民族历史论文篇（1）

由于各民族的不断发展，逐步形成了统一的多民族国家，少数民族在缔造我们伟大祖国的过程中，作出了重大的贡献。在我国建立起第一个统一的中央集权的封建国家的民族，就是一直受到华夏族歧视的犬戎族，在中原先进经济文化的影响下，通过商鞅变法，一跃而成为战国时期的强国，完成了统一六国的任务，推动了我国历史的向前发展。南北朝时期，鲜卑族建立的北魏，在统一北方后，经过孝文帝改革，逐步强盛起来，促进了北方经济的发展和各族人民的大融合，为隋朝的统一奠定了基础。到后来蒙古族建立的元朝，满族建立的清朝，不但入主了中原，而且统一了全国。我国今天的行省制度就是从元朝开始的，我国今天的版图，基本上是清朝前期确定的。

从经济上看，少数民族对祖国边疆的开发，也起了十分重要的作用。东夷族开发了沿海地区，苗、瑶族开发了长江、珠江和闽江流域，藏族开发了青藏高原，彝族和西南各族开发了西南地区，东胡族开发了东北地区，匈奴、鲜卑、突厥、蒙古族等先后开发了蒙古地区，回纥及西北各族开发了西北地区，高山族开发了台湾岛。正是边疆各族人民对边疆经济的开发，并与中原地区建立了密切的经济交往，才使多民族国家形成了统一的不可分割的经济整体。

至于在维护祖国统一、民族团结和领土完整方面，各民族曾做出过巨大的贡献，例如清朝时期，东北各族人民反抗沙俄入侵我国东北的斗争，西北各族人民支持清军反击大小和卓兄弟分裂祖国的斗争。到了近代，各族人民联合起来反抗帝国主义侵略斗争的事例就更多了。

当然，各个民族在历史进程中的发展是不平衡的，既有先进的，也有落后的，他们所起的作用也不尽相同。其中人数较多而又发展迅速的民族，对我们祖国历史的发展起的作用就大些，例如，汉族不论在政治经济上，还是在思想文化上，都起过巨大的作用，这是客观存在的事实，也是不容置疑的。但是，这并不意味着一部中华民族的发展史，就是汉族的发展史。中国这个统一的国家，不是由某一个民族缔造的，而是所有的民族，包括历史上存在过而现在已经消失了的民族。一部中华民族的发展史，必须包括各民族共同发展的历史，没有少数民族的历史，就不能称之为中华民族史。我们在历史教学中，对于少数民族在历史发展中的作用，在历史上的地位，既不能夸大，也不能缩小，而是要实事求是地讲述。

二、讲述历史上的民族关系，要用矛盾的观点进行具体的

分析。

在中国历史上，既有各民族友好相处、和平发展的统一时期，也有各民族互相对立、彼此争战的分裂时期；既有汉族建立的政权，也有少数民族建立的政权；既有汉族内部的战争，也有汉族和少数民族之间、以及各少数民族之间的战争；既有外族的入侵，也有反抗外来侵略的战斗等等。历史上，多民族的中国存在着统一和分裂的情况。

应该如何看待历史上多民族国家的统一和分裂的问题？运用辩证唯物主义的观点，便不难看出，在我国这个多民族的国家里，在各民族之间，当矛盾的同一性占主要地位时，彼此就友好相处，互相往来，和平发展，国家就表现为统一状态，例如，秦汉的统一，隋唐的统一，元明清的统一等。当矛盾的斗争性占主要地位时，民族之间就相互对抗，甚至爆发战争，国家就处于战争或分裂状态，例如，三国鼎立局面的形成，南北朝的分裂，五代十国的割据状态等。同时，矛盾双方还可以互相转化，比如宋与西夏、辽、金的战争，双方统治阶级几乎动员了各自一方所有的人力和物力，但在战争之后，各民族之间，特别是各族人民之间，又出现了和平相处的局面。民族战争固然使各族人民遭到浩劫，千百万人死于非命，经济文化受到破坏，然而，战争也是各民族之间相互接近的一种重要方式。历史上每一次战争之后，总有大批被征服民族的人民被强迫迁徙到另一个民族的聚居地，各民族杂居错处，相互融合。东晋十六国时，民族战争经常发生，正是在这一时期形成了一次民族大融合的高潮。蒙古族、满族如果不入主中原，他们就不会有较多的成分融合到汉族之中。至于战争引起的经济、文化交流的例子，历史上更是屡见不鲜。这在客观上为我国统一的多民族国家的形成和巩固起了促进作用。

历史上各民族之间的仇视、屠杀和战争，只是民族关系的一个方面。另一方面，历史上各族人民友好相处，他们在生产和生活中长期进行着经济、文化上的交流，在向共同的阶级敌人进行斗争的过程中，相互支持，共同缔造和发展了多民族的伟大祖国，促进了中国历史的发展。这才是我国历史上民族关系的本质和主流。

民族历史论文篇（2）

以翦伯赞主编的《中国史纲要》的古代史部分为例，总体上按照原始社会、奴隶社会、封建社会发展进程编写。从内容编写主线来看，按照中国历史上，以时间为基本序列，在中原建立的王朝的形成、发展、更替为叙写主体，内容包括政治制度、经济、文化、阶层与农民运动、科学艺术、中外交流等。同时，《中国史纲要》对汉族建立的诸王朝史的叙述中，“边境各民族”的历史及汉族王朝同少数民族的关系史都占有一定分量。十六国、北朝和辽、金、西夏是在中国历史不同时期，北方少数民族建立的民族政权，《纲要》中也有相当的书写分量。元、清分别是蒙古族和满族建立的两个大一统的全国性王朝，其历史不仅是蒙古族和满族的历史，也包括在人口上占绝大多数的汉族在内的各民族的共同历史，其书写分量、地位同周秦汉唐史一致。从现在各高校使用的《中国古代史》教材来看，以在古代亚洲东部的黄河、长江流域为核心地域，形成控制辐射周边广大地域的大一统或者局部统一的王朝为书写主体，同时兼顾周边少数民族历史的叙写方式，是符合中国历史发展演进规律，符合马克思主义史观，体现了中国历史是一部多民族共同史的历史实际。

在中国古代史教学实际中，有学者认为，“由于受各种教材的局限，教学过程中涉及的民族问题总是意犹未尽，加之教材编纂过程中太过强调汉民族的中央政权，故涉及民族史部分的内容总会让学生产生一些错误的认识与判断”，因此，在中国古代史教学中应适当增加补充各民族友好交往、各少数民族文化介绍以及少数民族政权等内容。那么，我们如何来看待这样的观点呢？中国历史源远流长，要想在中国古代史的教学中，将一部多民族史面面俱到，恐怕难以完成任务。同时，汉民族及其所建立的中央政权，在历史发展过程中，起到核心凝聚作用，在多元一体格局中起到网络骨架作用，所形成的文明史不但具有象征性，也是记述历史发展的标杆，离开了这些，就连最基本的历史时序问题都难以厘清。因此，现行的中国古代史教材既尊重了历史实事，也是马克思主义史观指导下得出的正确结论。如果不坚持历史主义，不坚持中国历史实事来讲民族问题，反而“会让学生产生一些错误的认识与判断”。但这一问题的提出并非没有其讨论价值。中国古代史教学价值目标是：通过中国古代史教学，使学生掌握中国历史发展时序，掌握中国历史发展规律，培养历史学科基本思维方式，实现对传统文化的正确认识，培养国家认同感和爱国主义精神。正因此，中国古代史在书写时，“各民族友好交往”、“各少数民族文化介绍”、“少数民族政权”等都有相应分量涉及，但要达到深入探讨下去，仅靠中国古代史的教学难以胜任，必然会产生“意犹未尽”之感。同时，随着历史教学课程体系的改革，历史学本科教学中，已经将中国古代史的教学课时进行了缩减。一些重点院校将中国古代史教学“开设于大学一年级，分上下两学期讲授自史前时期至隋唐、五代至清前期的历史，共计144学时”，已经成为一种合理趋势。因此，在原有中国古代史整体编纂结构中，已经将少数民族史纳入到整体史内容中的现状下，再加大“各民族友好交往”、“各少数民族文化介绍”、“少数民族政权”等内容分量，从中国古代史的整体结构及教学实际等方面来看，都是难以完成的教学任务。因此，民族史在中国古代史编写和教学中占有相应的分量，并体现在教学过程中，是一个不争的事实。那么民族史是中国历史的重要组成部分又如何进一步充分体现呢？本文认为，民族史除在中国古代史教学中，按照教材编写规划进行充分讲授外，还应在历史教学过程中，设立专门的民族史课程，供本科生选修或者必修。唯此，中国古代史内容和教学所谓的“民族问题”也就不存在了，还可以深入对“各民族友好交往”、“各少数民族文化介绍”、“少数民族政权”等内容进行深入探讨，可谓一举两得。

2民族史研究、教学的核心内容

民族史是指民族发展的历史和对这一历史的记述与认识，是民族这一主体在客观世界的历史过程中形成、发展与变化的轨迹，也是民族发展过程这一客体在人们对全部历史认识中的反映和记述。民族史研究的内容应包括古今各民族的生产、生活、政治、文化以及民族间相互关系的形成史、变迁史、发展史，包括各民族的起源史、社会史、政治史、经济史、文化史、军事史、人口史等等，既有纵向演变过程，又有横向发展联系。从目前中国民族史研究的对象来看，主要有各民族形成与发展史；各民族文化及其对中华文化的贡献；历史上的民族关系；各民族专史研究，如经济史、文化史、军事史、宗教史等；中华民族形成研究；疆域史与边政史研究；民族语言文字和历史文献的整理与研究；民族史和史学理论研究等。从20世纪初，民族史作为一个专门的学科体系建立至今，已经取得了丰硕成果，为民族史的研究和教学提供了知识体系和理论支撑。以目前民族史教学的参考书，陈连开的《中国民族史纲要》、罗贤佑的《中国民族史纲要》为例，简要说明。陈连开的《中国民族史纲要》以汉文文献记述的材料与考古学、民族学、民族语言学等多方面的材料和研究成果相结合，同时尽可能挖掘少数民族文字的文献记载与之相互印证，简明扼要地叙述、印证各民族历史发展和各民族的历史如何构成中国历史不可分割的一部分以及各民族对中国历史所作的贡献，内容丰富而分量适中，既能较好反映民族史研究的核心内容和重要成果，又能指导将民族史核心内容在教学中实施、贯彻。罗贤佑的《中国民族史纲要》在借鉴有关教材的基础上，综合前人的研究成果，博采众家之长，比较全面、系统、简要地阐述了自远古至民国时期中国各民族形成、发展的历史进程，体现中国民族发展时序感，体现中国多民族国家的发展历程，值得在民族史教学中借鉴。

从目前指导民族史教学的理论观念来看，唯物主义历史观仍然是民族史教学必须坚持的根本理论观念。唯物史观对分析中国历史上各民族社会发展的宏观规律有着不可替代的科学性和合理性，是把握民族社会发展趋势的一把基本理论尺度。在具体民族研究中，又有多学科理论，如社会学、民族学、人类学、语言学、考古学、经济学等理论与方法运用到民族史的研究中，也就决定着在民族史教学的理论观念要在中观、微观层面进一步丰富，开阔眼界，将多学科视角引入到民族史教学中来。当然，无论运用何种理论和方式对民族史进行研究，无论学科如何交叉，只能是理论和方法的创新，并不能改变民族史的历史学范畴，因此，一些学者提出，在“在民族史教学中灌注‘通史精神’”，值得肯定。从具体教学实践来看，将民族史同区域史、地方史有机结合的方式，展开民族史的教学，既符合民族历史、现实活动的区域、地方实际，又利用了当地的民族文化遗存资源，是一个非常有益的教学途径，值得借鉴。如西北师范大学田澍教授《以西北区域史教学为突破口，推动历史学特色专业建设—西北师范大学生历史学本科教学改革的实践》、罗彩娟《<中国少数民族史>课程教学方法探讨》等，是将区域史同民族史结合，运用到民族史教学中的范例。钱放《谈地方史、民族史与中学历史教学的关系—中学<新疆地方史>教学中的几个基本问题》，是20世纪90年表的文章，谈中学历史教学问题，但对大学民族史教学仍有观念和方法上的启示。因此，民族史研究的内容、方法、理论都已经达到较高水平，又有了大量的具体的民族史教学实践经验，为在历史学本科生中，普遍开展民族史教学准备了充足的条件。

3民族史教学对历史学本科生基本专业素质的培养

民族史教学是历史学本科课程教学体系中的一个部分环节，但如何更加清楚看待民族史教学的价值与作用，仍然要放在历史学本科生专业培养与职业选择的这一整体过程中来考察。历史学科是一个传统学科，受这一学科体系特征影响，专业与职业问题，必然会受到目前“‘市场导向’所引发的‘史学危机’，已经深刻体现在高校历史学科的人才培养上”，这一大背景的影响。下面举两个地方高校历史学专业近年来毕业生就业流向情况案例作进一步分析探讨。综合国内设有历史学本科专业的高校情况来看，将专业人才培养目标定为：为有关的教学、科研、编辑出版、图书情报、行政、外事、媒体以及文化建设等社会各领域，培养所需的历史文化专业人才。各院校在具体培养目标设定上，师范院校，尤其是地方师范院校，将“为中小学培养从事历史和历史综合类课程教学的专业教师”作为主要目标；综合类的大学则将培养目标设定的较为宽泛。如果按照美国历史学人才培养模式来划分，国内各院校培养的历史学本科生大多属于公共历史学人才范畴。因此，本科历史学人才从总体就业分布上看，同社会的接触面更为贴近和广泛，其历史学科素质及其所形成的历史价值观对社会影响也更为直接。所以，培养历史学本科生具有较系统的史学思维、综合分析能力、认同感、爱国主义精神，促进民族间的理解与尊重等学科素质和正确的价值观，就显得非常重要。具体来说，民族史教学对历史学本科生专业素质培养和提升，有着非常现实和长远的意义。

民族历史论文篇（3）

“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。1904年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。”至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民族精神。

19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族精神的关系而言，可以提出以下几点：

其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。

爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心”，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。

其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。

民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了“大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世”，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应，中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功，到甲午战争中中国人民可歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育，既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。

其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。

培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如同志在十六大报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸襟，志存高远，如同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。

、邓小平、等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!

在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的历史教育：

民族历史论文篇（4）

这条走廊的路线，费孝通先生认为“可以康定为中心，向东（及北）和南划出这一走廊”。实际上，北起甘、青南部，中经四川西北，南至滇西北，都是这一“走廊”之地带。而且向南延伸至印、缅的北部也应算是这个“走廊”的地区。

这一“走廊内”历史上是羌、氐、戎为名称的民族活动之区，并出现过大小不等、久暂不同的地方政权和“政治上的拉锯情况”。这就使得“走廊内”民族渊源颇为复杂，文化呈多元现象。现今这一地区居处有藏、羌、彝、纳西、普米、白、怒、僳僳、独龙、阿昌、拉枯、景颇、基诺、崩龙以及蒙、回等民族，同时还有一些旧称为“西番”尚待进一步识别的民族。即使单一民族之中，也有语言、习俗个别的文化多元现象。现仅就这一走廊中心地带的四川藏区（康区），简析其历史文化的特点。

康区为我国三大藏族聚居区之一，按传统之地理概念，康区除四川藏区外尚包括西藏的昌都地区，云南的中间地区和青海的玉树、果洛两州。本文为叙述方便，只著重论述四川藏区，即四川的甘孜藏族自治州，阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县为地区。这一地区之总面积为24万平方公里，占四川省面积的42％左右，有藏族108万馀人，约占全藏族人口的25％，是仅次於西藏的第二大藏族聚居区。除藏族外，区内还有羌、彝、纳西、蒙、回、汉等十馀个民族的60馀万居民。

四川藏区在地理上正处於青藏高原向川西台地、云贵高原过渡的地带，地表平均海拔3，500米左右，气候因高度而变化，自高寒带至亚热带，北部地区为高原举甸地带，草场广阔，水草肥美，为纯牧区。是我国五大牧区之一，中部及南部为河谷和山原地带，森林茂密，宜农宜牧，岷江、大渡河、雅鲁江、金沙江自北而南纵贯全境，深切之河谷和山原多形成一个个半封闭之自然环境和较为分散的居民点。这一情形为此区保留丰富的历史文化遗存之有利条件，同时亦为影响本区社会经济发展之制约因素。

本区资源极其丰富，林木蓄积量占全国8．56％，是全国三大林区之一。水力资源尤为丰富，水能蕴蓄量达5，600多万千瓦，居全国之前矛，矿藏为极富，金、铂、锂、铍等储量占全省90％以上。本区资源虽极富，但限於交通、技术和资金等原因，目前开发程度尚低，巨大的资源潜力尚待进一步开发。

四川藏区北接甘、青，南通云贵，东达四川盆地，西邻西藏，正处於“民族走廊”的中心地带，历来是绾谷南北，构通藏汉的战略要地。自元代以来，中央政府与西藏相通的官道和汉藏贸易的主要商道俱取道於此，故历代视此区为“治藏之依托”，“控驭青甘滇藏区之锁钥”，极为重视。特别是藏族人民生活中非茶不可，而历代供应藏区之茶主要产於四川。这就使本区不仅成为汉藏茶马互市之要津，而且也是历代实施“以茶制潘”策略的关键所在。

四川藏区战略地位的重要，也促使帝国主义和西藏之民族分裂势力都千方百计染指於此区。近代以来之“西藏问题”有不少都肇始於此亦即因为这一缘故。因而自清末以来有“治藏必先安康”之说，足见此区政治地位之重要。

二

四川藏区古为氐羌地。《史记·五帝本纪》载，黄帝娶嫘祖，生二子“其一日玄嚣，是为青阳。降居江水：其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生鬲阳……黄帝崩……高阳山，是为帝颛顼也。”考江水即今四川岷江上游一段之古称，若水即今雅鲁江。华夏的黄帝之二子及孙高阳都降居或降生於四川藏区，足以表明这一地区远在四五千年前的黄帝之时已有土著之居民。本世纪30年代、70年代和90年代，在雅鲁江中游，澜沧江中游和大约120馀土司均废除，拟置32县及府、道等机构，旋因鼎革未果，民国初置川边镇守使管辖，此後西康建省，甘孜州境属西康省，阿坝州境为四川第十六行政区。1950年於甘孜地区置西康藏族自治区，阿坝地区为四川省藏族自治区。1955年合省後分别改为甘孜自治州、阿坝自治州。

四川藏区的历史、地理特点，使其在文化上、政治上、经济上均呈现与西藏有显著差异的情形，主要有：

1．社会形态各别：历史上，这里多数为土司制，或“土流兼制”，土司虽在其辖区内俨然如土皇帝拥有极大的权威。但他必须由中央政府所封，定期朝贡，纳赋，受地方行政官吏之管束。在承袭上亦有一套严格的管理规章。且必须随时听从政府的征调。土司与藏传佛教是一种相辅的关系，而不是由一人兼为行政和宗教的领袖（只木里土司这样极少数地方是兼据政教），这与西藏地方的政教合一制度有很大差别。因此在四川藏区虽然绝大多数人均供奉藏传佛教，但却没有像达赖、班禅那样集地方政教大权为一身的宗教领袖，像木里土司黄喇嘛那样的仅只在个别的、小的范围内存在。因此，四川藏区长期作为内地一个省的管辖之区。

除土司制外，四川藏区尚有一些历史上称为“野番”之区的部落氏族公社形态的地区，如在金沙江畔的三岩地区，一直保存着氏族公社的制度，称为“帕错”（村民大会）或“哥巴”制度，其地凡村寨之事均由村民大会议决，组织结构颇类氏族公社。清末赵尔丰经营川边时，曾以武力征服其部，拟置武成县，後末果。由於地势偏僻，交通极为不便，其地至今仍在相当大的程度上保留其旧俗。

2．语言、方言上的差异。四川藏区流行藏语三大方言中的两种方言，即康方言和安多方言。康方言以德格话为代表，主要流行於今甘孜州地区；安多方言主要流行於阿坝州。除此而外，本区一些居民中还使用不少“地角话”（即地方土话）其中较特殊的有嘉绒语、木雅语、多续语、扎巴语、贵掠语、曲域语等，操这些语的人虽系藏族，使用藏文，但从语音和语法结构等看，均与藏语三大方言有明显差异，多数接近羌语支，或介於藏语支与羌语支之间。从这些语言的差异和分析比较，我们可不难发现民族融合的痕迹。由此亦可知古代南下的氐羌部落是今天藏族族源的一支。值得注意的是上述几种特殊语言大多数都保存於大渡河及其支流的流域，北起大小金川，南至石棉、汉源的大渡河东折处。这恰恰是吐蕃与唐拉锯战时争夺的地区，贞元以後皆没入吐蕃。原住的羌部居民逐渐接受吐蕃文化的影响，融入藏族之中，但其原有语言作为一种颇难变更的“活化石”，却仍在原部落中通行，不过随着藏文化影响的日益加深，大量的藏语借词渗入和语法习惯的潜移默化，逐渐使原先的母语发生变异，於是才会有这类既似藏语又似羌语的“地角话”出现。

3.宗教上的兼容并包同荣共存。本区与西藏和甘、青、滇藏区一样，崇仪藏传佛教。但它与西藏显著不同的是在对待藏传佛教各教派以及其他宗教上，不像17世纪以来的西藏那样只尊藏传佛教格鲁派，足对宁玛、萨迦、噶举和本教等各教派兼容并重。一些在西藏遭到打击甚至消灭的教派，在四川藏区都获得生存的土壤和气候。如曾一度高僧辈出，颇有盛名的觉囊派，在西藏被视为“外道邪见”遭到禁绝，但在四川藏区的壤塘一带，它却得到相当大的发展，拥有不少信徒，印刷大量宣扬该派宗义的经籍传播。在西藏式微的本教和于玛派，在四川藏区却十分兴盛，信徒和寺庙超过格鲁派。德格土司的“五大家庙”中有三座都是宁玛派大寺。康东明正土司的“五大家庙”则格鲁、噶举、萨迦、宁玛都有。

此外，四川藏区还有不少地方流行原始巫教，其宗教活动既有古老本教的色彩，又杂入汉地“端公”、“道土”一类跳神仪执，这与本区邻近汉地受汉文化的某些影响有关。本区还有基督教流行，在康东、康南的一些地方有一些藏族既信仰基督教，又信仰藏传佛教，有的地区举行法会，作法的人中藏传佛教的喇嘛、本波教巫师和端公等同台并坐，各念各的经、群无不以为怪，一律敬信，表现出本区信仰上的多元现象。

4．地方文化色彩浓厚。四川藏区因历史、地理之原因，保存古文化遗存较多，又因其处於“走廊”之中心，同时接受汉、藏文化之影响，因而其文化上表现出甚重的地方色彩，形成了诸如以德格为中心的康文化圈，以川西北草地为中心的游牧文化圈，以大小金川为中心的嘉绒文化圈，以贡噶山麓为中心的木雅文化圈，以大渡河中下游河谷为中心的“西番”文化圈等各具地域特色的亚文化圈。

自岷江上游河谷起，向西经大渡河上游大金川及其支流，再经雅鲁江及其支流鲜水河支流，直到金沙江岸，自大金川向南，直至滇西北地区，分布著无数大百碉，有的高达50馀米，十分壮观，碉有3角、4角、6角、8角与12角等各种造型，均用当地片石（页岩）叠砌，笔直屹立，虽历经地震雷击而不圯。碉内架本为隔，一般有5层，顶端和墙上开有射孔。此即《後汉书·冉马龙夷传》所记之“邛笼”。历2，000年之久，其俗至今尚存，实为奇观。

与高碉文化带几乎重合的是石板葬文化带，它也起身岷江上游，延至滇西北。其主要特征是掘土为坑，四壁竖以石板为棺，棺底为卵石或片石铺地，棺盖为石板，多块压叠。本世纪30年代在岷江上游正式发掘後定名为「石棺葬，近二三十年来在雅砻江，大渡河、金沙江流域又大量发现，炉霍卡莎湖边的石板葬群，有800馀座，丹巴中路乡发现一处石板葬群面积一万多平方米，有上千座墓葬。经测定这些石板葬的年代都是在战国至秦汉时代。这正是《史记》、《後汉书》中所记载的榨都夷、冉马龙夷、将牛夷活动於这一地区之时。然而括史料证载，羌人多实行火葬，为何这一地区都出现如此大量的土葬（石棺葬）？很值得进一步深入研究。

民族历史论文篇（5）

这条走廊的路线，费孝通先生认为“可以康定为中心，向东（及北）和南划出这一走廊”。实际上，北起甘、青南部，中经四川西北，南至滇西北，都是这一“走廊”之地带。而且向南延伸至印、缅的北部也应算是这个“走廊”的地区。

这一“走廊内”历史上是羌、氐、戎为名称的民族活动之区，并出现过大小不等、久暂不同的地方政权和“政治上的拉锯情况”。这就使得“走廊内”民族渊源颇为复杂，文化呈多元现象。现今这一地区居处有藏、羌、彝、纳西、普米、白、怒、僳僳、独龙、阿昌、拉枯、景颇、基诺、崩龙以及蒙、回等民族，同时还有一些旧称为“西番”尚待进一步识别的民族。即使单一民族之中，也有语言、习俗个别的文化多元现象。现仅就这一走廊中心地带的四川藏区（康区），简析其历史文化的特点。

康区为我国三大藏族聚居区之一，按传统之地理概念，康区除四川藏区外尚包括西藏的昌都地区，云南的中间地区和青海的玉树、果洛两州。本文为叙述方便，只著重论述四川藏区，即四川的甘孜藏族自治州，阿坝藏族羌族自治州和木里藏族自治县为地区。这一地区之总面积为24万平方公里，占四川省面积的42％左右，有藏族108万馀人，约占全藏族人口的25％，是仅次於西藏的第二大藏族聚居区。除藏族外，区内还有羌、彝、纳西、蒙、回、汉等十馀个民族的60馀万居民。

四川藏区在地理上正处於青藏高原向川西台地、云贵高原过渡的地带，地表平均海拔3，500米左右，气候因高度而变化，自高寒带至亚热带，北部地区为高原举甸地带，草场广阔，水草肥美，为纯牧区。是我国五大牧区之一，中部及南部为河谷和山原地带，森林茂密，宜农宜牧，岷江、大渡河、雅鲁江、金沙江自北而南纵贯全境，深切之河谷和山原多形成一个个半封闭之自然环境和较为分散的居民点。这一情形为此区保留丰富的历史文化遗存之有利条件，同时亦为影响本区社会经济发展之制约因素。

本区资源极其丰富，林木蓄积量占全国8．56％，是全国三大林区之一。水力资源尤为丰富，水能蕴蓄量达5，600多万千瓦，居全国之前矛，矿藏为极富，金、铂、锂、铍等储量占全省90％以上。本区资源虽极富，但限於交通、技术和资金等原因，目前开发程度尚低，巨大的资源潜力尚待进一步开发。

四川藏区北接甘、青，南通云贵，东达四川盆地，西邻西藏，正处於“民族走廊”的中心地带，历来是绾谷南北，构通藏汉的战略要地。自元代以来，中央政府与西藏相通的官道和汉藏贸易的主要商道俱取道於此，故历代视此区为“治藏之依托”，“控驭青甘滇藏区之锁钥”，极为重视。特别是藏族人民生活中非茶不可，而历代供应藏区之茶主要产於四川。这就使本区不仅成为汉藏茶马互市之要津，而且也是历代实施“以茶制潘”策略的关键所在。

四川藏区战略地位的重要，也促使帝国主义和西藏之民族分裂势力都千方百计染指於此区。近代以来之“西藏问题”有不少都肇始於此亦即因为这一缘故。因而自清末以来有“治藏必先安康”之说，足见此区政治地位之重要。

二

四川藏区古为氐羌地。《史记·五帝本纪》载，黄帝娶嫘祖，生二子“其一日玄嚣，是为青阳。降居江水：其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生鬲阳……黄帝崩……高阳山，是为帝颛顼也。”考江水即今四川岷江上游一段之古称，若水即今雅鲁江。华夏的黄帝之二子及孙高阳都降居或降生於四川藏区，足以表明这一地区远在四五千年前的黄帝之时已有土著之居民。本世纪30年代、70年代和90年代，在雅鲁江中游，澜沧江中游和大约120馀土司均废除，拟置32县及府、道等机构，旋因鼎革未果，民国初置川边镇守使管辖，此後西康建省，甘孜州境属西康省，阿坝州境为四川第十六行政区。1950年於甘孜地区置西康藏族自治区，阿坝地区为四川省藏族自治区。1955年合省後分别改为甘孜自治州、阿坝自治州。

四川藏区的历史、地理特点，使其在文化上、政治上、经济上均呈现与西藏有显著差异的情形，主要有：

1．社会形态各别：历史上，这里多数为土司制，或“土流兼制”，土司虽在其辖区内俨然如土皇帝拥有极大的权威。但他必须由中央政府所封，定期朝贡，纳赋，受地方行政官吏之管束。在承袭上亦有一套严格的管理规章。且必须随时听从政府的征调。土司与藏传佛教是一种相辅的关系，而不是由一人兼为行政和宗教的领袖（只木里土司这样极少数地方是兼据政教），这与西藏地方的政教合一制度有很大差别。因此在四川藏区虽然绝大多数人均供奉藏传佛教，但却没有像达赖、班禅那样集地方政教大权为一身的宗教领袖，像木里土司黄喇嘛那样的仅只在个别的、小的范围内存在。因此，四川藏区长期作为内地一个省的管辖之区。

除土司制外，四川藏区尚有一些历史上称为“野番”之区的部落氏族公社形态的地区，如在金沙江畔的三岩地区，一直保存着氏族公社的制度，称为“帕错”（村民大会）或“哥巴”制度，其地凡村寨之事均由村民大会议决，组织结构颇类氏族公社。清末赵尔丰经营川边时，曾以武力征服其部，拟置武成县，後末果。由於地势偏僻，交通极为不便，其地至今仍在相当大的程度上保留其旧俗。

2．语言、方言上的差异。四川藏区流行藏语三大方言中的两种方言，即康方言和安多方言。康方言以德格话为代表，主要流行於今甘孜州地区；安多方言主要流行於阿坝州。除此而外，本区一些居民中还使用不少“地角话”（即地方土话）其中较特殊的有嘉绒语、木雅语、多续语、扎巴语、贵掠语、曲域语等，操这些语的人虽系藏族，使用藏文，但从语音和语法结构等看，均与藏语三大方言有明显差异，多数接近羌语支，或介於藏语支与羌语支之间。从这些语言的差异和分析比较，我们可不难发现民族融合的痕迹。由此亦可知古代南下的氐羌部落是今天藏族族源的一支。值得注意的是上述几种特殊语言大多数都保存於大渡河及其支流的流域，北起大小金川，南至石棉、汉源的大渡河东折处。这恰恰是吐蕃与唐拉锯战时争夺的地区，贞元以後皆没入吐蕃。原住的羌部居民逐渐接受吐蕃文化的影响，融入藏族之中，但其原有语言作为一种颇难变更的“活化石”，却仍在原部落中通行，不过随着藏文化影响的日益加深，大量的藏语借词渗入和语法习惯的潜移默化，逐渐使原先的母语发生变异，於是才会有这类既似藏语又似羌语的“地角话”出现。

3.宗教上的兼容并包同荣共存。本区与西藏和甘、青、滇藏区一样，崇仪藏传佛教。但它与西藏显著不同的是在对待藏传佛教各教派以及其他宗教上，不像17世纪以来的西藏那样只尊藏传佛教格鲁派，足对宁玛、萨迦、噶举和本教等各教派兼容并重。一些在西藏遭到打击甚至消灭的教派，在四川藏区都获得生存的土壤和气候。如曾一度高僧辈出，颇有盛名的觉囊派，在西藏被视为“外道邪见”遭到禁绝，但在四川藏区的壤塘一带，它却得到相当大的发展，拥有不少信徒，印刷大量宣扬该派宗义的经籍传播。在西藏式微的本教和于玛派，在四川藏区却十分兴盛，信徒和寺庙超过格鲁派。德格土司的“五大家庙”中有三座都是宁玛派大寺。康东明正土司的“五大家庙”则格鲁、噶举、萨迦、宁玛都有。

此外，四川藏区还有不少地方流行原始巫教，其宗教活动既有古老本教的色彩，又杂入汉地“端公”、“道土”一类跳神仪执，这与本区邻近汉地受汉文化的某些影响有关。本区还有基督教流行，在康东、康南的一些地方有一些藏族既信仰基督教，又信仰藏传佛教，有的地区举行法会，作法的人中藏传佛教的喇嘛、本波教巫师和端公等同台并坐，各念各的经、群无不以为怪，一律敬信，表现出本区信仰上的多元现象。

4．地方文化色彩浓厚。四川藏区因历史、地理之原因，保存古文化遗存较多，又因其处於“走廊”之中心，同时接受汉、藏文化之影响，因而其文化上表现出甚重的地方色彩，形成了诸如以德格为中心的康文化圈，以川西北草地为中心的游牧文化圈，以大小金川为中心的嘉绒文化圈，以贡噶山麓为中心的木雅文化圈，以大渡河中下游河谷为中心的“西番”文化圈等各具地域特色的亚文化圈。

自岷江上游河谷起，向西经大渡河上游大金川及其支流，再经雅鲁江及其支流鲜水河支流，直到金沙江岸，自大金川向南，直至滇西北地区，分布著无数大百碉，有的高达50馀米，十分壮观，碉有3角、4角、6角、8角与12角等各种造型，均用当地片石（页岩）叠砌，笔直屹立，虽历经地震雷击而不圯。碉内架本为隔，一般有5层，顶端和墙上开有射孔。此即《後汉书·冉马龙夷传》所记之“邛笼”。历2，000年之久，其俗至今尚存，实为奇观。

与高碉文化带几乎重合的是石板葬文化带，它也起身岷江上游，延至滇西北。其主要特征是掘土为坑，四壁竖以石板为棺，棺底为卵石或片石铺地，棺盖为石板，多块压叠。本世纪30年代在岷江上游正式发掘後定名为「石棺葬，近二三十年来在雅砻江，大渡河、金沙江流域又大量发现，炉霍卡莎湖边的石板葬群，有800馀座，丹巴中路乡发现一处石板葬群面积一万多平方米，有上千座墓葬。经测定这些石板葬的年代都是在战国至秦汉时代。这正是《史记》、《後汉书》中所记载的榨都夷、冉马龙夷、将牛夷活动於这一地区之时。然而括史料证载，羌人多实行火葬，为何这一地区都出现如此大量的土葬（石棺葬）？很值得进一步深入研究。

民族历史论文篇（6）

西方音乐的传入，既是挑战，也是机遇，它使我国的民族音乐受到全方位的冲击，但也促使国人对中国音乐的发展道路进行了认真的思考。

中国音乐如何发展？二十世纪初对此问题展开了激烈的争论，第一是“国粹派”，主张“复兴雅乐，不闻西乐”，对西方音乐采取抵制的态度；第二是“崇洋派”，主张“全盘西化”，认为只有西洋音乐才是最先进的音乐，甚至把西洋音乐说成是“蓝眼金发的美少女”，而把中国传统音乐说成是“不堪入目的黄脸婆”；第三是包括刘天华先生在内的“中西融合派”，主张“洋为中用”。

在“五四”新文化运动的推动下，我国出现了大批新文化、新思想的代表，他们创办了许多社团，展开了对新思想、新知识的探求。一部分人主张把我国音乐的发展方向引向西方化的道路。而“国粹派”则死守阵营，拼命维护雅乐，极力主张只有复兴雅乐才是我国音乐的出路。两种势力在当时都各持己见，各行其道，在这样的情况下，刘天华先生通过认真分析，提出了自己的见解，他在承认西方音乐的优势的同时，也深刻认识到我国民族音乐具有的优良传统及其特色。同时，他也认识到我国的民族音乐面临的境况，主张把西方的长处融合进来，革新和发展我国的民族音乐，使之与“世界同步”。

二、不可磨灭的历史贡献

刘天华先生1895年生于江苏省江阴县，1932年在收集民间音乐时染上猩红热而病逝。他在少年时代就广泛接触民间音乐，并掌握了一些技能，1910年上中学时开始学习军号，1912年考入上海开明剧社（注：当时演文明戏的团体（以演出西洋内容为主）。），得以更广泛地学习西洋乐器。之后又向著名的民间音乐家周少梅、沈肇洲学胡和琵琶，同时也向众多的民间艺人、和尚、道士等求教，还跟随俄籍教授托诺夫及欧罗伯学习小提琴，同北京燕京大学音乐系主任范天祥一起学习西洋音乐理论、和声及作曲技法。在学习中，决定选择音乐为自己的终身职业，立志“改进国乐”。

刘天华先生对“改进国乐”作出的贡献，可归结为四个方面：

1、倡导音乐的普及教育

十九世纪末，以梁启超为代表的改良派提出了学校设立音乐课的主张，以及后来蔡元培先生提出的“美育”思想，得到社会的拥护，随即产生了“学堂乐歌”，教育机构采用的教学模式是西方的模式，对象以学生、文人、上层人士为主，有“贵族式”的格调。这些做法很难使音乐发挥应有的社会功能。此时，刘天华先生便提出了自己的主张：“一国的音乐教育并非造就几个专门的音乐人才去当教员，去做高等吹鼓手，乃是人人必备的一种养生之具……，要把音乐普及到一般民众……。”（注：引自《向本社执行委员会提出举办夏令音乐学校的意见》（刘天华），载国乐改进社的《音乐杂志》第一卷第二期，1928年2月。）深刻地指出了当时音乐教育的局限性，并提倡把音乐普及到社会各阶层。

刘天华先生1915年被聘为常州中学的音乐教师，这一时期，他组建学生课余乐队、丝竹合奏乐队，受到民众称赞，在社会上渐渐有了名气。之后他三次发起组织“暑假国乐研究会”，研究探讨我国音乐的状况及如何发展我国的民族音乐等问题，同时号召与会者：“合力工作，以救此国乐残生。”（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）参加研讨会的有学生、教师、民间艺人、和尚等各阶层人士。1927年刘天华先生主持组建“国乐改进社”成功，并创办了《音乐杂志》刊物，发表了许多音乐教育观点、音乐研讨、评论文章。此间，“国乐改进社”的一项任务就是面向社会举办音乐培训学校，刘天华先生提出对学员的学费收得愈低愈好，担任教师的社员不但不给薪水，还得捐资用于办学，这些措施的目的就是要扩大音乐普及教育的影响。刘天华先生还利用业余时间给社会上不同阶层和不同年龄层的学员上课，不取分文学费，而自己的孩子因无钱交学费，只好在家中自习钢琴，刘天华先生的学生知道后，以先生周末补课为借给先生学费，帮助先生的孩子去上钢琴课。

这些事例充分体现了刘天华先生高尚的人格和致力音乐普及教育的崇高精神。他克服困难，多方奔走，招募人才，筹措资金，组建社团，创办刊物，不断地总结经验，探索音乐教育的新路子。然而，没有政府的支持，仅靠几个“穷秀才”来完成这么艰巨的任务，困难显而易见，以致于刘天华先生的许多计划没有完成。但他的精神和行动对当时不重视音乐教育的政府及音乐教育中存在的片面性、盲目性、极端主义等现象产生了积极的影响。

2、热心拯救民间音乐

我国经历了一个相当长的封建统治时期，民间音乐从来不受重视，即使在“五四”新思想风糜的时期，对民间音乐的收集、整理工作也很少有人过问。“崇洋派”更认为民间的东西低下、落后，不值得花力气。一些民间艺人虽然充满创造力，可他们所处的地位非常低下，对社会的影响力极小。很多优秀民间音乐渐渐失传，刘天华先生力图改变民乐的地位，并首先从学习、传播入手，他指出：“习乐之法有三，曰耳听，曰目视，曰言传。三者虽相辅而行，不可缺一，然难记易忘为耳听之弊，模棱失真为言传之弊，惟目视最为真切。故欧西作曲家，咿唔斗室，一纸谱成，各国乐坛便可发其妙响”（注：引自《梅兰芳歌曲谱·序》（刘天华）。）他在传统工尺谱的基础上加注一些辅助符号，在左边加上近似简谱减时线的直线等等，并向我国民间音乐界大力推广线谱记谱法。他在《音乐杂志》上发表的音乐作品，采用工尺谱与五线谱相对照的形式，此举对推动音乐的普及起到了一定的积极作用。

在收集、整理我国民间音乐方面，刘天华先生付出了艰巨的劳动，直至生命的最后。他在“国乐改进社”文件中制定了严格而完整的方案，如在各地招收致力于民间音乐的社员，调查各地域民间音乐的种类、形式、结构特点；了解各地对国乐和国乐改进的意见及各地学校对中、西乐教学的态度；向社会征集各种民间传统的乐谱、乐器、书籍、文章；计划成立国乐征集图书馆、器乐博物馆等等。这么宏大的计划和任务靠一个自发组织的小小的“国乐改进社”显然是难以完成的，然而刘天华先生就是凭着对我国民族音乐的热爱和顽强的意志，执着地在这条艰难的道路上迈进。他自己经常到各类民间艺人聚集地（如北京天桥杂耍场等）收集记录各类民间音乐，为此曾使他染过多种疾病。他还经常把民间吹打的、街头卖艺的、耍猴的民间艺人请到家中，同他们一起演奏并记录他们的音乐。刘天华先生一生收集了大量的民间音乐手稿，其中有《佛曲集》、《安次县吵子会乐谱》、《瀛州古调》、《梅兰芳歌曲集》以及大量的民间锣鼓乐谱、吹打乐谱和民间小曲乐谱。遗憾的是由于经费困难，《音乐杂志》只不定期地出版了十期，且篇幅有限。凝结他多年心血的许多手稿未能及时出版，他去世后，大部分失散。

刘天华先生不辞辛劳地拯救我国的民间音乐，体现了他高度的民族责任感。也正是受他的影响，社会上出现了更多的音乐家致力于收集、整理我国的民间音乐，诸如《二泉映月》等精品才得以留传于世。

3、积极改进民族乐器

二胡产生于北方少数民族，流传到中原后，许多年过去了，其技法却一直没有大的发展，用途仅局限于民间歌舞、戏曲及宗教音乐的伴奏，还被许多人视为“粗鄙”或是“叫花子的象征”，不足以登大雅之堂。刘天华先生开始学胡时就遭到父亲的严厉斥责，甚至把二胡摔于地上。在后来的学习中，其妻子一开始也不理解，认为是没有出息之举。可刘天华先生认为二胡有着丰富的内涵和挖掘的潜力，他冲破封建的传统意识，坚持不懈地学习，并多方请教，技艺不断长进。1922年，刘天华先生先后被聘为北大音乐传习所琵琶导师，北平女子高等师范学校及北平艺术专科学校的国乐及小提琴教师。由于他教学突出，很快被提升为教授，声誉和地位得以大大提高，他趁机创立专业二胡学科，将流行于民间的这一民族乐器引进了高等学府，使其走上了专业化的道路，为现代专业二胡教育奠定了基础。同时刘天华先生结合教学经验，借鉴钢琴和小提琴的技巧，创作了四十七首二胡练习曲和十五首琵琶练习曲，初步奠定了这两件乐器的教学方式，培养了一批富有才干的演奏家，这些演奏家的风格对今天的民乐演奏家影响极大。

在传统的二胡、琵琶等民族乐器的结构和演奏技巧方面，刘天华先生进行了大量的创新。如把二胡传统的三把位演奏发展到七个把位，规定了固定的定弦音高(d[1]-a[1])和琴码到千斤的基本距离（45厘米左右）；规范了弓法、指法，明确了揉弦、下滑、上滑、颤音、顿音、泛音等技巧的运用规范。在其兄刘半农先生的帮助下，完成了琵琶定位等律计算，确立了琵琶的“六相十三品”，并在传统琵琶品位上安装可以拆卸的半音品位装置等等。这些措施，极大地扩展了二胡、琵琶的演奏技巧，丰富了它们的表现力。

此外，刘天华先生在民族乐器的研制方面也做了大量的工作，他经常把老乐工请到家中，共同探讨各种民族乐器的传统特点、发音结构原理等，并研究制作了古代的箜篌及一些少数民族乐器。由于他的过早去世，更多的研究项目没有来得及完成，先生去世后，家中还存放着许多用于民族吹管乐器改良的长短不齐的管子。

4、创造性的作品创作

刘天华先生的创作始于1915年，当时他处于丧父、失业、不得志及对国家前途的忧虑之中，每天拉奏二胡，渐渐产生了《病中吟》的音调。在后来的艺术道路中，经过广泛地学习和探索，得出了“国乐之今日，有如沙里面藏着的金，必须淘炼出来，才能有用”和“一国的文化，断然不是抄袭些别人的皮毛就可以算数的，一方面采取本国固有的精粹，一方面容纳外来的潮流，从中西的调和与合作之中，打出一条新路来”的认识。（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）他冲破传统的束缚，吸取外来技法进行民族器乐的作品创作，成为我国音乐史上第一个把西洋技法应用于民族器乐创作的人，掀开了民族器乐发展的新篇章。刘天华先生一生共创作了十首二胡曲，三首琵琶曲，一首丝竹合奏曲，还有一些整理的传统乐曲和根据民间小曲改编的独奏曲。

他的作品有着深刻的思想内容，大致可以归纳为四类：1、对现实不满而产生的苦闷、彷徨及对理想的追求。如二胡曲《病中吟》、《苦闷之讴》、《悲歌》和琵琶曲《虚籁》；2、对自然生活的热爱和对未来的美好憧憬；如二胡曲《良宵》、《空山鸟语》、《月夜》、《闲居吟》和琵琶曲《歌舞引》；3、对前途充满希望和信心，如二胡曲《光明行》和琵琶曲《改进操》等；4、对理想得不到实现的忧虑与痛苦，如二胡曲《独弦操》等。这些作品的内容不仅表现了刘天华先生丰富的内心世界，也反映出“五四”时期知识分子普遍存在的思想情绪，代表着一个时代的心声。其作品的创作技法运用了我国民间常见的核心音调的重复变奏法、自由延伸、模拟等手法，采用以凡代宫、变宫为角的调性游移对比，乐句结构多采用起、承、转、合及合头、合尾等形式。同时巧妙地吸收了西洋技法中的三部曲式、变奏曲式、前奏曲式、进行曲式等结构形式以及移调、转调、离调及各种音程的跳进、大三和弦分解等乐曲发展手法，3/8、12/8节拍的应用等等。

三、大力弘扬刘天华先生的精神

刘天华先生毕生致力于民族音乐的探索与发展，对中、西音乐有着辩证的认识，既不盲目推崇西洋音乐，同时也能正确对待我国民族音乐的优点和弊端，他开创了全新的创作形式，创作了极具说服力的作品，向世人证明了我国悠久的音乐文化是其他任何形式无法替代的，这既是对“全盘西化论”的有力回击，也给死守陈规的“国粹主义”者以深刻的教育。

我们传统的音乐作品真实地记录了不同历史时期的文化色彩、社会风貌以及音乐特点，应该得到完整的继承和保存，但它只有发展才会光大，也只有在发展中才能得到更好的继承和保存。如果总是强调传统而拒绝新的内容，也无从谈论发展。我国有着悠久的文明史，音乐文化博大精深，历史上还出现过许多外来音乐形式被我们的音乐文化所吸收融合的事实。这也是我们民族文化气魄宏大的体现。然而，到十九世纪后期，我们的音乐文化暴露出了一些弱点，并受到了西方音乐的挑战，尽管它也并非弱不禁风，但确实有被击败乃至同化的危险。正是刘天华先生的创新形式，使我们民族音乐的民族性得以巩固，后来者在其精神的鼓舞下，通过半个多世纪的努力使中国民族音乐在世界音乐文化领域中占据了一席之地。

当然，后来也有人对刘天华先生的功绩提出质疑，说是“中国就因为有了刘天华，导致我国现在的民族器乐洋不洋，中不中的”，这其实是一种复古思想的再现。刘天华先生的创作形式并非抄袭西洋，而是有选择地借鉴，目的是吸取一些外来的营养增添我们民族音乐的活力。他的作品从内容到创作技法基本上以我国的传统为本，这一点，只要对其作品深入了解，就能清楚地体会到。刘天华先生在西洋音乐方面有着极深的造诣，他精通西洋音乐理论和多种西洋乐器，小提琴的演奏达到了较高的水平，很受托诺夫的赏识。然而他致力于国乐改进，这不能不说是高度的爱国精神。他为了改进国乐，一生都是在贫困和勤奋中度过的。他所付出的劳动是“非一般人所能及的”，对民族音乐的贡献是巨大的。由于他的努力，使古老的音乐形式焕发出了无限生机，尤其是二胡，今天在民族乐器中已是佼佼者，但如果没有刘天华先生的努力，很难想象这门艺术现今会是什么样子，最起码也要落后许多年。

民族历史论文篇（7）

在辽阔的神州大地上，居住着五十余个民族，各民族的文化都具有鲜明的地区特色和民族传统，而其中最具形象性的即为服饰。服饰是一个民族的文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。

当人类的祖先在地球上站立时，可以说就有了服饰。只不过，那些挂在颈项间的串饰不一定是为了审美，而是有着更郑重的涵义，那就是护佑生命，祈福避邪。尤其在科学尚不发到的原始社会，人们更希望能有一种超越自然的力量，保护着一个部落甚至一个部落的繁衍兴旺。因此，在现在这个以自然回归、绿色、环保为主题的时代，我们只有更深入地了解原住民族的历史文化，才能更准确地把握时代主题，创造服装界新的历史篇章。

一、服饰与文化的关系，我们要关注原住民族的文化

泰雅族，这个在我国台湾宝岛人口九族中为第二多，分布地区最广的民族，拥有着独特的文化历史和服饰历史。一直以来，泰雅族各社之间互相分立，没有施行统一的政治体制，因此各种争议最后都以武力解决。这不只是对异族，对邻近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就执枪用刀。猎首时经常随行，以锻炼武艺及胆色。未取得敌人首级着不被认同为真正的泰雅族人，禁止施以种族象征的纹面。取得敌人首级着，还有衣服，手环，臂环等装饰品来表彰勇武。因此，从某种程度上，服饰代表着男人在社会生活中的地位和价值。

二、泰雅族的历史文化

（一）泰雅族的纹面文化

泰雅族生活中最具有特色的服饰应该就是纹面了。纹面文化其来已久，只能由神话传说来推测纹面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹从裂缝的大石头中爬出来，长大后也要传宗接代，但妹妹担心哥哥不肯与她成婚，于是用煤炭将脸涂黑，哥哥见后不知道是妹妹，终于结成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在脸上刺青。当然，泰雅族的婚姻与其它文明国家一样，男女关系已非原始自由的状态，而是处于完整的婚姻状态。其二，避灾祸：以前泰雅族的年轻女子无故接连死亡，某日一女子梦见祖先告示她：纹面则可避祸。但无人知道什么是纹面，就将衣服上的图纹刺在脸上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人变得很长寿。现在泰雅族认为纹面乃祖先的训示，可以避免灾祸，延长寿命。纹面次数越多，颜色越深，花纹越美，死后能越早见到祖先。相传在死后会经过彩虹桥，通过此桥就能到另一个世界，若没有纹面或是生前功绩太少，就只能走桥下，要花较多的时间才能到，若有纹面者，就走桥上，不仅能较快到另一个世界，而且祖先会在桥的另一头等，陪伴你到另一个世界。纹面也是一种纪录泰雅族的宗教信仰和价值观的方式。族中的男子必须学会打猎及猎到人头，才能纹面。而女孩子纹面后，方能学习织布。由此可知纹面代表了泰雅族人的心智成熟及经济自主。泰雅族认为纹面颜色越深，色彩越黑，越显美丽，可见纹面对泰雅族的审美观影响甚大。纹面所需的费用一般无法负担，因此纹面也为财富的象征。

（二）泰雅族的衣饰文化

泰雅族的纹面是特殊而美丽的，它承载着泰雅族的历史，也为泰雅族的衣饰增添了无限的魅力。因为地域的不同，泰雅族的服饰也与别的族饰有所不同。

1、泰雅族的衣服分为长衣，短衣，裙子，披风，胸兜，绑腿，遮阴布等七种。其中兜档的款式男女完全不同，护脚布只有女子使用。此外头部则男子戴帽，妇女用头巾。男女脚上都不穿鞋。泰雅族的衣服，无论在结构上或衣服的种类上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了妇女不穿无袖短上衣，遮阴布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本来以女性为主，但男性却又可以穿珠裙。童装形式和成人相同，但尺寸较小，花纹较简单。衣服分夏天和冬天的，但结构上相同，厚薄也一样，只有不同件数的分别，夏季穿较少件，冬季穿较多件。泰雅族的衣着也是随着场合而变化的，工作时，为保护皮肤与保暖，便于工作，男子上身穿无袖的工作服，下围遮阴布。女子下穿粗布白裙。庆典，交际及约会时，为了美观、正式，男女都穿礼服，只是女子穿的裙子以绒线织成的条状花纹为主，男女皆需穿肚兜。出征时，为了行动方便，鼓励士气，男子都穿战服及披肩，头戴熊皮帽。泰雅族人用他们久远的历史造就了他们灿烂的文化，以及他们美丽的衣饰、丰富多彩的生活。 转贴于

2、除衣服之外，泰雅族还有各种佩戴在身上的装饰品，有头环、耳饰、颈饰、胸饰、臂饰、手环、指环、脚饰等等。泰雅族的饰品有男女共享的，男性或女性专用的，特殊资格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人们佩戴的有男压发箍，菌形耳饰，贝钱颈饰，野猪牙臂饰，臂铃贝珠串腰和腿饰。女人戴金属手镯，贝片颈饰，扇形耳饰，梯形耳饰和女压发箍。男女可同用的有：贝珠串发绳，贝珠串腕饰和裸饰。泰雅族的饰品也有深远的历史及文化意义。泰雅族是以狩猎及猎首来衡量男人在社会上的价值，因此许多男人的饰品是以猎物的器官来制成，如兽牙，毛皮，拥有此类的饰品除了代表功绩，也显示对社会的贡献。据说，泰雅族的一种耳饰，也和传说中耕作的起源有关。古时粮食之携带极为方便。将数粒小米装入穿耳作为装饰的细竹管中携带即可。某处某头目于耳上穿洞，戴上竹管，且常将小米数粒放入空管内携带。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并将小米放入其中。后来，将小米粒放入竹管之风虽已绝，但却变为耳饰传至今日。即现在的耳管。

泰雅族没有具体的钱币制度的，他们采用物物交换的方式，以贝壳制成的衣服饰品，被视为是最贵重的东西，聘金就时常以若干件珠衣，珠裙来计算，如想成为巫医，拜师前也须付给师父一件珠衣。

三、泰雅族的织缝文化

民族历史论文篇（8）

【中图分类号】J6 【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2012）07-0039-1.5

满族在中国是具有悠久历史和重大贡献的少数民族。其远祖可追溯到两千多年前的肃慎人，其后裔一直生活在长白山以北、黑龙江中上游、乌苏里江流域。满族人民不仅能征善战，还以爱说好唱、能歌善舞的“礼仪之邦”而著称。纵观满族音乐的历史，满族民间舞蹈音乐随着历史发展的曲折、文化形态的多元而不断变化。

一、肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨的民间舞蹈音乐

挹娄、勿吉、靺鞨可以说是肃慎的后裔在不同历史时期的称谓。满族的先世肃慎是东北地区最早见于我国古代文献记载的古老民族。在汉代以后至晋朝，肃慎被称为挹娄，有些史书明确地说挹娄，是“古肃慎之国也”。而勿吉族称史见于南北朝，《魏书》、《北史》中均有记载，并称之为肃慎、挹娄的后裔。北齐以后，勿吉又称靺鞨。但他们的传承不等于一成不变的相沿，而是一个多民族融合进化的结果。

肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨的社会风俗、风土习俗、社会制度基本相同。在群体生活的原始社会，人们从狩猎、采集野果、挖掘植物茎块等获取生活资料的劳动中，从人与人之间相互传情达意的呼声中，孕育了歌舞的因素。肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨时期乐舞多由狩猎、战斗活动演化而来，带有“引弓之民”的原始生活风貌。另外，在范晔《后汉书》中就曾记述了满族先世挹娄人祭天祭神的歌舞情景：“昼夜会聚歌舞，舞辄数十人相随，踏地为节。”可以看出这时的歌舞众人相随，音乐简单，节奏鲜明。

在靺鞨七大部中，粟末靺鞨是先进部分。8世纪初，以粟末靺鞨为主体，吸收了一部分高丽人及其他部的靺鞨人，形成了新的共同体——渤海。满族虽不是粟末靺鞨的直系后裔，却是统一祖先。渤海时期是满族先世文化的第一个高峰。音乐舞蹈形式丰富多彩，具有很高的艺术性和鲜明的民族特色，产生了深远的影响。渤海实行文化开放政策，渤海乐对高丽乐、日本音乐和我国中原音乐有过较大影响。据史料记载，公元740年渤海使臣己珍蒙在日本宫廷演奏“渤海乐”之后，“渤海乐”便成为日本宫廷雅乐，与唐乐、吴乐、三韩乐并列。女真人继承了渤海乐，金代宫廷也设置了“渤海乐”。

二、女真民间舞蹈音乐

五代时，靺鞨改称为女真。女真并非是靺鞨在五代时期简单的称谓改变，它是黑水靺鞨人与渤海遗民及其他部落或部族错居杂处、融合过程中形成的一个新的民族共同体。女真人以能歌善舞著称。歌舞是女真人生活中的一部分，凡是婚嫁节令、聚会宴饮、萨满祭祀、朝廷礼仪都离不开歌舞，而且不分君臣贵贱、男女老幼，皆可同歌同舞。元杂剧中曾多次提到女真人善歌舞，还有不少歌舞如《四国朝》、《鹧鸪舞》等被元杂剧吸收、运用。金院本中也有很多都采用了女真歌舞。女真著名舞曲《鹧鸪舞》不但成为元杂剧的插入性歌舞，同时也经常在勾栏里同杂剧交叉演出。

女真入主中原后，这些民间歌舞也传到了中原，并且受到汉族人民的喜爱和竞相仿效。陆游在诗中写到：“中原驿中捶画鼓，汉使作客胡作主；不记宣和装，庐儿尽能女真语”。诗中所写的“”为汉族艺人，却能用女真语表演女真歌舞，可见乐舞在汉族影响之大。由于和中原汉族的交往频繁，中原的歌舞和乐器也传到了塞北，至金太宗时，乐器已经由原来的鼓、笛曾至芦管、琵琶、筝、笙、箜篌、拍板等十余种，演出形式也更加丰富多彩。另外，萨满歌舞也在女真民间流传。金朝女真的《萨满舞》与清朝满族的《萨满舞》几乎一致。

三、清代满族民间舞蹈音乐

建州女真努尔哈赤在1616建立了奴隶制政权——后金。这是我国历史上由女真人建立的第二个王朝。后来由皇太极改为大清，1635年皇太极宣布废除女真称号，定族名为满洲。从此，满族作为一个新的民族，出现在中国历史舞台上。在满族这个共同体形成发展中，主体部分是女真人，同时，她也融合和吸收了部分汉族、蒙古族、锡伯族以及其他民族的成员。

元灭金后，女真文化遭到破坏，有些歌舞已失传，但仍有一些在民间流传下来。至努尔哈赤崛起，歌舞又重新兴盛起来，除了继承其先世女真歌舞外，又创作了一些内容和形式倶新的歌舞。每逢年节或重大活动必饮宴歌舞，连努尔哈赤在宴请部落酋长时，也“自弹琵琶，耸动其身”，众人环立，拍手唱曲，以助酒兴。这时的歌舞音乐，大体分为祭祀舞蹈音乐、筵宴舞蹈音乐和民间舞蹈音乐三类。

满族进入中原后，民间舞蹈音乐和筵宴舞蹈音乐接受了较多的汉族影响，祭祀舞蹈音乐则保留了更多的民族特色。满族民间祭祀称为家祭，是满族崇拜祖先神的集中体现。凡举行此种仪式都是歌舞相伴。歌舞是祭祀的手段，借以达到娱神娱人的目的。虽然这些祭祀歌舞存在着满族生产力不发达阶段对神灵的崇拜，但也真实地反映了满族人民祈求吉祥幸福、健康长寿的淳朴愿望，表达了他们对先人崇敬、怀念和对后人的期望、激励。

满族民间歌舞和筵宴歌舞内容丰富，形式多样，并有广泛的群众性。在民间凡年节及喜庆等活动，都举行群众性的歌舞。满族传统秧歌有别于汉族，有自己的风格与特点。《柳边纪略》有明确记载：“上元夜，好事者辄扮秧歌。秧歌者，以童子扮三四妇女，又三四人扮参军，各持尺许两圆木，戛击相对舞，而扮一持伞灯卖膏药者作前导，伴以锣鼓和之，舞毕乃歌，歌毕乃舞，达旦乃已。”从中我们可知这是一种歌舞分家的秧歌，并用“伞灯”、“尺许两圆木”作舞具，舞蹈音乐以打击乐器锣、鼓伴奏。随着时代的发展，满族民间歌舞出现了许多不同的歌舞形式，如《笊篱姑姑舞》、《太平鼓》、《五魁舞》、《狩猎舞》、《祝寿舞》、《战神舞》、《腰铃舞》、《铜镜舞》、《拍水茶茶妞》等，其音乐节奏还是为传统歌舞音乐的“老三点”。

满族的民间舞蹈音乐是世世代代满族人们生活中不可缺少的一部分。但近百年来由于满汉杂居、通婚、以及经济文化交流和融合等情况，至新中国成立前夕，满族的民间舞蹈音乐已濒临消亡的边缘。本文通过对满族民间舞蹈历史文化演变的梳理，希望可以推动满族舞蹈音乐作品的创作工作，也只有这样才能创作出好的舞蹈作品，在更广阔的范围内传播满族歌舞音乐独特的风格和民族特色，服务民间和民族文化的繁荣发展。

【参考文献】

民族历史论文篇（9）

地名是一个地区呈现给世界的文化名片，它是从历史深处飞来的文化精灵。所以，美国语言学家L·R·帕默尔说：“地名的考查实在是令人神往的语言学研究工作之一，因为地名往往能够提出重要的证据来补充并证实历史学家和考古学家的论点。”[1]253地名必然携带着地方特性，“是人们在社会生活中给地理实体、行政区域或居民点所取的名字，它的显著特点是具有地方性，为一个地方所专有，是一个地区或地点的人文历史记录”[2]9。因此，解读特定区域的地名词语，不仅是社会学、历史学应该关注的研究范畴，而且是语言学必须研究的一个学术领域。

新疆地处亚欧大陆腹部，是古代东西方民族迁徙流动的必经之地，因而自古就是多民族、多宗教，多种语言交汇的地区。这里曾居住过塞人、匈奴、乌孙、月氏、突厥、契丹、鲜卑、柔然等民族[3]4，现在居住着汉族、哈萨克族、维吾尔族、回族、蒙古族、满族、柯尔克孜族、达斡尔等13个世居民族，目前全疆有47个民族。因此，这里的一些地名不仅具有地理标志的作用，而且承载着历史上多民族交汇的记忆，它们以地域方言的形式流传下来。

方言是一个地域内经过长期的发展变迁而形成的一种传统民风、民俗和历史文化的语言变体，是传承乡土文化的重要载体，是民间文化的活化石，记录着社会生活的变迁与民间文化的发展历程。其中由少数民族语言音译的汉语方言词语则更多地承载了地域的民俗文化。新疆巩留县境内有很多山名、水名、地名，是由少数民族语言音译成汉语的，因其地名命名的方式不同可分为地貌命名和人文命名。

一、以地貌因素命名的地名

1.那拉提

巩留县莫乎尔乡地处伊犁河上游南侧、天山山脉那拉提山麓。“那拉提”这一词就来自于蒙古语，后进入维吾尔语，意为“最先看到太阳的地方”。它得名于纳喇特达坂，达坂是山口的意思。《西域同文志》解释说：“那喇特，‘日色照临之谓。雪山深邃，独此峰高峻，得见日色，故名’。”[4]74现今，那拉提以其美丽的大草原风光吸引着国内外的无数游客，那拉提这个名字也得以更久远地流传。

2.阿拉尔

阿拉勒村也叫“阿拉尔村”。“阿拉尔”来源于哈萨克语，意思是指两边有河流的地方。阿拉尔村庄有两条东西向的河流，分别叫大小莫河。大小莫河哺育着两岸的生灵。据村里的哈萨克族老人讲，他们世代居住在这里，大小莫河都来自冰雪融水，味道甘甜且从未带来过洪涝灾害。

3.焦耳赛

焦耳赛是巩留县莫乎尔乡的一个村庄名，“焦耳赛”来源于哈萨克语，意思是指有路的山沟。莫乎尔乡多沟壑，沟壑间的水源充足，草木茂盛因而非常适宜放牧。哈萨克牧民们最爱住在这样的山沟中放牧。焦耳赛村庄就是这样形成的。

4.塔斯布拉克

塔斯布拉克同样是巩留莫乎尔乡的地名，“塔斯布拉克”来源于哈萨克语，形容有泉水，树少而水草茂盛崎岖的山沟。在莫乎尔乡有很多山沟森林资源丰富，但是在有的山沟，特别有溪流的地方都有很多的石头，周围没有平坦的路可走，牧民们大都是步行或是骑马出行。塔斯布拉克村庄就是这样一个地方。

5.阔巴克

阔巴克是巩留莫乎尔乡的一个村庄名，“阔巴克”来源于维吾尔语，意思是被白杨树包围的居民区。阔巴克村庄相对比较开阔，村庄的每条道路上都种有杨树。据老人讲，这些杨树最久的都存活了几十年，每年都会有些杨树被伐，并会重新种上新的杨树苗。

6.别布拉克

别布拉克是莫乎尔乡的一片农地，来源于哈萨克语，意思是山腰上的泉水。《西域水道记》中写作“拜布拉克”[4]74。目前莫乎尔乡的农牧民多读为“拜布拉克”。拜布拉克处于山腰，但是其土地开阔肥沃，是莫乎尔乡主要的农田之一。

7.东买里

东买里是巩留莫乎尔乡的一个村庄名，“东买里”来源于维吾尔语，指的是高地上的庄子，意为安居的地方。东买里村的整个地形位确实位于一片高地之上。

8.琼莫因古则尔达坂

琼莫因古则尔达坂位于琼莫因古则尔东南，是通向巩留东部地区的山口，历史上这是一条通往巩留东南的必经之路。“达坂”是山口的意思，“莫因古则尔”是维吾尔语译成汉语的，最初来源于突厥语，意为山弯秋草场；“琼”是来源于维吾尔语意为“大”[4]75。

这些地理名称都是由少数民族语言音译而来的，是当地使用了很久的通行名称。“时有古今，音有转移”从这些地名中我们依旧可以看到它昨日的景象。它不仅刻画了自然生态环境的变迁，而且描绘了昔日的生态文化。

二、因人文因素命名的地名

1.喀班巴依峰

“喀班巴依峰”是那拉提山脉的一支，得名于哈萨克族的一位英雄——喀班巴依。喀班巴依原名艾孜巴查尔，出生于乃蛮部落哈刺克列氏族世家[4]74。喀班巴依在18世纪中叶曾任哈萨克中帐将领，因其英雄善战，功勋卓著，而被誉为“喀班巴依巴图鲁”，意为“勇猛的英雄”[4]75。他在哈萨克族人民中享誉甚高，喀班巴依峰因其雄姿和英武而得名并逐渐成为伊犁河地区人们追求的精神象征。

2.吉尔尕郎

“吉尔尕郎”这个名称源自蒙古语，意为安居之地。大小吉尔尕郎河流域土地肥沃，自古以来就是人们的居住之地。而大吉尔尕郎河在《西域水道记》中称作“伊克济尔噶朗”，在哈萨克语中称作“乌勒肯吉尔尕郎河”；《西域同文志》解释说“济尔噶朗郭勒，准语，谓安居之地，滨河多水草居者安之，故名”[4]76。

3.哈拉布拉

“哈拉布拉”是巩留县莫乎尔乡的一个村庄名。据村里的老人讲，“哈拉布拉”来源于哈萨克语，得名于一只黑骆驼。从前有只黑骆驼被人们叫做哈拉布拉，冬天大雪纷飞时它就会出来阻碍道路，阻止人们出行。后来在那里居住的人越来越多，形成了一个村庄，人们都知道这只黑骆驼的事因此就以骆驼的名字“哈拉布拉”作为那村庄的名字，来告诉其他远道而来的人，来到这段路上要小心那只黑骆驼。

4.库尔德宁

“库尔德宁”来自哈萨克语，意为“横沟”，库尔德宁位于巩留县东部，是天山雪岭云杉最繁茂的地带。它是近十年内才发展起来的旅游景点，2012年春季被纳入新疆维吾尔自治区申报《新疆天山系列世界自然遗产》项目中，并于7月受检。“库尔德宁”这个词也从原本的哈萨克语译成汉语并广为人知。

5.库拉赛

“库拉赛”是离阿拉尔村比较远的田地，位于阿拉尔村西边的山间农田。库拉赛处于两山相夹之处因而草木茂盛，是蓄养牛羊的好地方。“库拉赛”来源于哈萨克语，意思是牲畜棚圈多的地方。正因为曾经这里饲养了很多的牛羊，修建了很多棚舍而得名的。如今，因其山沟中的一个水库崩塌，那些棚舍已不复存在。

6.孟洽拉

孟洽拉是阿拉尔村东北方向的一块土地。“孟洽拉”来源于哈萨克语，意为可以洗澡的地方。据村里的老人讲，他们曾将俄罗斯人称作“白毛子”，而“孟洽拉”则是指“白毛子”曾经洗澡的地方。

7.萨尔布群

“萨尔布群”是纵横百里的群山，包括萨尔布群峡谷。萨尔布琴还有一个古墓群。萨尔布群位于巩留县提克阿热克乡，得名于一位蒙古公主——萨尔布琴。传说中蒙古吉尔尕郎王爷有位美丽的女儿萨尔布琴，与父亲出外打猎，突遇黑熊幸而被勇敢的青年巴古图救下。在巴古图送萨尔布琴回家的路上他们相爱了，走了没多久他们迷了路，所带的干粮都吃完了，只剩下萨尔布琴公主手上的一个核桃，两人都不肯自己吃下核桃最终双双离世。现在巩留核桃沟的核桃王树据说是当年他们没吃的那个核桃长成的，人们为了纪念他们忠贞不渝的爱情就把纵横百里的群山分别取名为萨尔布琴和巴古图。

语言包括方言在内，不仅是人类的交际工具，还是人类独有的思维工具。语言渗透于人类社会文化生活的各个领域，通过语言人类才能留下生活的足迹，因此这些音译的汉语方言中留下了新疆伊犁河谷地区人们生活的历史足迹，它体现着一个地域内的人们的生活习惯、价值观和文化历史。

三、结语

从以上两个方面我们可以观测到，这些音译的山名、水名、地名等地理名称，不仅反映了当地的自然环境与文化间的联系，还具有浓厚的民族地域色彩，承载着传统的民间文化因子。它们以地域方言的形式承载着历史的文化，保留着各个时代的印迹，世代流传。

新疆伊犁河谷这个多民族地区不仅有多种少数民族语言之间的交流与碰撞，而且有少数民族语言与汉语之间的影响与融合。经过岁月的变迁，还有很多少数民族语言通过音译、意译等方式融入汉语中，并形成了独特的新疆汉语方言。

在社会生活迅速变化，普通话强劲推广、网络传媒高度发达的现代社会，这种“口传的”、“非物质的”、“不可复制的”方言及其承载的民族民间文化正悄然消亡，所以全面调查、研究和拯救这种濒危的非物质文化遗产变得越来越紧迫。

参考文献：

[1]赖先刚.语言研究论稿[M].上海：学林出版社，2005年2月.p253.

[2]崔荣昌.四川方言与巴蜀文化[M].四川：四川大学出版社，1996年8月.p9.

民族历史论文篇（10）

关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。

在法律的起源上，一般认为，法律是的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、椓、黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱，当是作重刑以乱民，以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……苗民弗用灵，制以刑……遏绝苗民，无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体，它不仅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点：“昔者圣王制为五刑，以制天下。则此其刑不善？用刑则不喜也。是以先王之书，《吕刑》之道曰：苗民否用练折则刑，惟作五杀之刑，曰法。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类：劓、刵、椓、黥，说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④

从法的语源和词义上，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古各民族共同体为本族的生存与而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的，黄帝部落的法律也在一些中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。

《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、剕、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“椓”改为“宫”，将“刵”改为“髌”和“剕”。改“椓”为“宫”即由苗民的“割去生殖器”之刑到夏族的“阉割”之刑，刑罚的严酷程度有所降低，相对来讲其刑法的文明程度略有不同。但是，改“刵”为“髌”和“剕”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。

商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“剕”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。

另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。

周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。

如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干而创制的，《九刑》的主要内容可以从古中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。

《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从上论证了刑法的起源。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①

2、夏、商、周民族的礼制

古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。

商族对礼制的继承和也做出了贡献。虽然有关商代礼制的资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个封建的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤

由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。

三、从具体制度的开创考察

事实上，法律文明的是一个不间断的过程，在这个过程中，古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。

同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。

成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了西藏地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理西藏地区的事务，并派宣慰使一人进驻西藏，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。

有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《西藏章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。

应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。