谈谈对古代文学的认识篇（1）

清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。” [1] 由此可见，清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。

关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。 [2] 清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传）范宁更将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈 頵 等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸清谈。

可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条亦溯其源，察其变，于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论， [3] 然终难翻案。

总之，古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于 1919 年的《清谈源流考》 [4] 振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，其所注意者主要集中在以下几个方面：

（一）清谈的起源问题 叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈'之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。” [5] 话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。 20 世纪 20 年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。” [6] 40 年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群 在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7] ，而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之《论衡》” [8] 。两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。 [9] 近年来，范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。 [10] 其实，一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。 [11] 对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。 90年代， 唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。 [12] 尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。

（二）清谈的分期及流派 这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如 赵翼称“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史劄记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西晋时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合 诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说， [14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说， [15] 一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16] 三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。

（三）清谈之内容 清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社 1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年）。研究表明，清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详 见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问 题已经 偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。

（四）清谈的形式研究 此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。唐翼 明的 博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。 [17] 唐氏的研究细致而周到，有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。 [18] 此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了 20 世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。

（五）清谈的评价问题 前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时展和学术进步， 20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究，不少学者还对清谈文化注入了主观感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”， [19] 从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。” [20] 蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。” [21] 于此，我们可以窥见 20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。

通过上面的梳理，我们不难看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。

（原载《学术月刊》 2005年第10期）

注释：

[1] 参见唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司 1992 年 10 月版，页 43 。这个定义的好处在于，既没有采用清谈的广义的用法（即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词），又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）的含义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。

[2] 参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文，三联书店 2001 年版，页 201 － 229 ，又页 47 － 54 。

[3] 如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，皆为之辩护，文繁不赘引。

[4] 《史学杂志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 号 连载。

[5] 案：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆 1997 年版，页 141 － 143 。

[6] 钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。

[7] 原 载《文史哲季 刊》 1 卷 1 期， 1943 ，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆 1947 年版。

[8] 孙道昇 《清谈起源考》， 《东方杂志》 42 卷 3 期， 1946 。

[9] 原载《新中华》复刊第 6 卷 11 期， 1948 ，收入《杜国庠文集》，人民出版社 1962 年版 。

[10] 范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版 社 2001 年版，页 149 。

[11] 按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，页 353 下注。

[12] 唐翼明《魏晋清谈》，台北：东大图书股份有限公司 1992 年版。

[13] 无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》 ，《中国文化 》 2 期， 1946 。

[14] 刘大杰《魏晋思想论》， 1939 年出版，今可参阅上海古籍出版社 1998 年“蓬莱阁丛 书”本。

[15] 宫崎市定《清谈》，载《史林》 31 卷 1 号， 1946 。

[16] 此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文， 原载《燕园论学集》，北京大学出版社， 1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》 ， 2001 年版。

[17] 唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，页 37 － 62 。

[18] 参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》。

谈谈对古代文学的认识篇（2）

900多年以前，晚年的沈括在隐居润州（今江苏镇江）梦溪园将自己平生重要的目见耳闻心思记录下来，内容涉及社会和自然的许多方面，其中科学方面的内容就占到全书篇幅的一半以上。然而，这样一本书原本视为“有补于世”的著作，在一个重道轻艺的传统社会中并没有得到足够的重视。“分类颠舛，固不足异也”[1]。直到上个世纪五十年代因为有了胡道静《梦溪笔谈校证》的出版，才引起了世人广泛的注意。胡道静也因此饮誉学界。《梦溪笔谈》乃至整个中国科学技术史的研究在其后几年进入了一个高潮。真不知是时势造英雄，还是英雄造时势。

胡道静，祖籍安徽泾县，生于1913年，父亲胡怀琛、伯父胡朴安都是有名的学者，尤其是朴安以治文字、训诂而闻名于学界。从小受家学的耳濡目染，勤奋好学，又先后受到过版本学家陈乃乾、经学家周予同、史学家吕思勉、历史地理学家姚明辉、音韵学、敦煌学家姜亮夫、地理学史家王庸、思想史家蔡尚思、语言、古文字学家闻宥、农业生物学家辛树帜、植物学家胡先骕等名师指点，为他后来的治学奠定了良好的基础。二十岁以前就出版了《校雠学》、《公孙龙子考》等专著，还负责《万有文库》中两部重要农书《齐民要术》和《农政全书》的编辑工作。可是这并没有顺理成章地使他成为一个科学史家。

三、四十年代，年轻的胡道静先是进入柳亚子先生创办的上海通志馆，以后又先后在多家新闻机构中任职。写出了多种与上海新闻出版史等相关的论著。

建国以后，胡道静调到出版部门工作，专门从事古籍编辑，从他最擅长的目录学着手，他开始系统地整理《梦溪笔谈》和古农书，这也是在当时的情况下，依据其个人情况，最能为社会服务的一种方式。他对古代的一些农作物，如粮食作物中的粟、蔬菜作物中的茭白，以及园艺作物中的瓜类等进行了考证。然而，使他一举成名的便是1956年问世的《梦溪笔谈校证》。

胡道静对于《梦溪笔谈》的兴趣源于年轻时候的一段经历。他最初是从中学英语课本中得知活字印刷术是一个德国印刷工人发明的，后来读到美国学者卡德（ThomasFrancisCarter）写的《中国印刷术的发明及其西传》（TheInventionofPrintinginChinaanditsSpreadWestward）一书，才得知印刷中最重要之改良，莫如宋代之活字印刷术，其详见于宋沈括《梦溪笔谈》，于是便有了研究《梦溪笔谈》的最初动机。这一动机一直蛰伏在他的心中，直到年过不惑，才得以开花结果。

《梦溪笔谈校证》是第一本对原书进行系统整理和研究的著作。它以清光绪三十二年（1906）番禺陶氏爱庐刊本为底本，并采用明弘治本、稗海本、津逮祕书本、汇秘笈本，清代的学津讨原本、玉海堂本、四部丛刊续编本、以及各家校记和宋元笔记所征引的文字校勘[2]，取各家之所长，引证的书目逾数百种之多。其中有关科学技术史的部分就广泛吸收了此前国内外学者的研究成果，如，钱宝琮、李俨、许莼舫、三上义夫等有关中国数学史的论述，梁思成关于中国建筑史的论述，陈遵妫关于中国古代天文史的论述，竺可桢、章鸿钊等于关于地学史的论述，王锦光等有关中国物理学成就的论述，当然也包括引发他对《梦溪笔谈》兴趣的美国学者卡德（ThomasFrancisCarter）有关中国印刷术源流史的论述[3]，等等。

《梦溪笔谈校证》的出版很快就引起学术界的注意，并在短时间内一版再版。著名历史学家顾颉刚先生写信给他，称赞“校证”可与裴松之注《三国志》媲美。法国巴黎出版的《科学史评论》在1957年第10期上发表书评，对“校证”做了很高的评价，认为“校证”对于这部“世界上最古老，最重要的科学史著作”来说，“无疑是汇集了最丰富的文献。”1959年，北京大学历史系评述建国第一个十年我国古籍整理工作的成就，特别提名两部书：一部是顾颉刚先生主持标点的《资治通鉴》，另一部就是《梦溪笔谈校证》。在海外的胡适博士在读到《梦溪笔谈校证》后，曾对人说：“此书作者造诣甚深，算了不起。”日本学者梅原郁等在将《梦溪笔谈》译成日文时，就曾参考了胡道静的工作，并称赞“胡道静氏为当今中国研究《梦溪笔谈》的第一人者”。[4]

成名以后的胡道静继续从事着与沈括和《梦溪笔谈》相关的研究，尤其是注重沈括著述的钩沉。“”前，发表了一系列的文章，介绍沈括的农学著作《梦溪忘怀录》，以及沈括在农业科学上的成就和贡献，活字板发明者毕昇卒年及地点考证等，还完成了约40万字的《梦溪笔谈补正》书稿、以及《苏沈良方校录》、《沈存中佚书钩沉》、《熙宁字说钩沉》等。与此同时，胡道静也开始将注意力投入到农书和农史的研究中来。

60年代初，刚从饥饿中走出来的中国人，重新认识到农业生产的重要性。这也成就了胡道静农史研究事业上的高峰。1962年和1963年，五十岁前后的胡道静，开始将注意力转到古农书钩沉觅遗与研究，他从浩如烟海的古籍，如《永乐大典》中，找出了宋吴怿撰著的《种艺必用》、温革的《分门琐碎录》、明人王藏的《稼圃辑》、陈正学的《灌园草木识》、清人姜皋的《浦泖农咨》、民国时叶景葵（揆初）辑录的《刍牧要诀》、《太康物产表》等稀见古农书，完成了《稀见古农书录》、《稀见古农书别录》、并出版了《种艺必用校注》一书。这些发现，为中国农学史的研究提出了宝贵的资料，特别是《种艺必用》和《分门琐碎录》的发现，对于了解从北魏《齐民要术》到元代《农桑辑要》，长达700余年的农业技术的演进更有莫大的帮助。他还撰文对《种艺必用》等稀见古农书在中国农学史上的地位进行阐述。在整理农书的基础上，胡道静还对一些农史问题进行了研究，写出了“山东的农学传统”、“释菽篇”、“我国古代农学发展概况和若干农学资料概述”等文章，其中“释菽篇”，从文献学和文字学等方面进行论证，认为中国古代农民对于大豆的根瘤的特征与特性很早就有认识。“”前，胡道静还完成了《中国古农书总录》，该书全面辑集古农书的目录学资料，加上考证和按语，约100多万字。

胡道静对于科学史研究的另一项重要工作便是徐光启的研究。胡道静虽自称为泾县人，但一生中大部分的时间都是在上海渡过，他研究上海的历史，自然也包括上海历史上，也是中国历史上最伟大的科学家之一徐光启。可以说，在古代科学家中沈括之外，胡道静用功最多的便是徐光启了。如同徐光启一生致力最多的是农田水利之学一样，胡道静对于徐光启的研究也主要集中于农学方面，他撰文对徐光启农学著述等问题进行了考订。

胡道静有关中国科学史的研究随着“”的爆发而停止。中，他不仅经历了近十年的牢狱之灾，而且在此之前已经完成的《中国古农书总录》也被付之一炬，同时被焚毁的还有约40万字的《梦溪笔谈补证》、《中国古类书》手稿、累年校勘科技古籍、辑录逸文作出的《南方草木状校录》、《苏沈良方校录》、《沈存中佚书钩沉》、《熙宁字说钩沉》，以及多年积累的有关沈括和《梦溪笔谈》的研究论文。

再出发已是到了七十年代末八十年代初。起点仍然是从《梦》开始的地方，年近古稀的胡道静原准备集中时间和精力，重新撰集《梦溪笔谈补正》。[5]但在科学的春天里，胡道静已然成为了中国科学史研究的一颗大树。树欲静而风不止。于是我们看到他仍然在他认为“太长”的战线上老骥奋蹄。用他在《沈括诗词辑存》一书“后记”中的话来说：“余虽驽疲、闻钲和嘶，亦安得不跃起也。”[6]胡道静这颗大树上又结出了累累硕果。

在沈括和《梦溪笔谈》的研究方面，他发表了“《梦溪笔谈》在国外”、“《苏沈内翰良方》楚蜀判”、“梦溪忘怀录钩沉”、“沈括军事思想探源”、“试论宋代改历中反映的科技成就”、“沈括的自然观和政治思想”等学术论文。还出版了《沈括诗词辑存》、《梦溪笔谈导读》、《梦溪笔谈》、《梦溪笔谈全译》。

在农书、农史的研究方面，主要是围绕着徐光启来展开的。1983年，徐光启逝世350周年，学术界开展了许多纪念活动，并将徐光启的研究推向一个新的高潮。他辑录了徐光启撰著的《甘薯疏》、《农遗杂疏》，并分别作跋，收入由上海文物保管委员会主编的《徐光启著译集》（上海：古籍出版社，1983年）中，还发表了“徐光启著作的新发现和研究”（1983）、“徐光启农学三书题记”、“关于《农政全书》的‘别本’”、“徐光启研究农学历程的探索”“北方引种水稻技术措施上的徐光启战略擘划与实践”等系列论文。这一时期，他还对朝鲜汉文农书《农学集成》、今本《南方草木状》、元刊大字本《农桑辑要》等古农书进行了研究。还结集出版了《农书、农史论集》。该书收集的论文大多为上个世纪六十年代中期以前的作品。现在所能见到的胡道静有关中国古代农学的研究，比较集中地出现在这集中。1990年日本農山漁村文化協会出版了他所著的《中国古代農業博物誌考》，该书较之《农书、农史论集》内容又有所增加，并且更有系统，除了收入先前有关农史、农书的研究之外，还加入有关考古发掘、宋应星和《天工开物》，以及后来一些有关农史研究的论文。

八十年代以后的胡道静，学术战线不仅没有收缩，反而拉得更长了。在科技史方面的研究除了原有沈括、徐光启和农书之外，还将研究的触角扩展到了宋代历法，以及黄道婆、宋应星、孙元化等一些重要的科技人物上面。其中最值得注意的一点便是转入道教的研究。许多大部头的道教著作都是在他主编或参与主编下完成的。如，影印《道藏》36册（文物出版社，1988年）、《道藏要籍选刊》10册（上海古籍出版社、1987）、影印《藏外道书》20册（巴蜀书社，1992-1994）、《周易十谈》（1992）等。这一时期，他还单独或与人合编了《简明古籍辞典》（1989）、《十大科学家》（1991年）、《国学大师论国学》（1998）等等著作。

八、九十年代也是年逾古稀的胡道静人生最为辉煌最为忙碌的年代。他的工作得到国际学术界的高度评价，1981年3月20日，院部设在巴黎的国际科学史研究院(InternationalAcademyofHistoryofScience,IAHS)，经世界著名科学史专家英国李约瑟、美国的席文和日本的宫下三郎三位博士联合提名，一致推选他为通讯院士（序号448）。这一时期，胡道静同时身兼上海人民出版社编审、农业出版社顾问、国务院古籍整理规划小组（科技史）组员、上海市古籍整理规划小组顾问、上海科技史学会第一届理事长、中国民主促进会会员等多项社会工作。同时还为上海师范大学、华东师范大学和复旦大学三所学校的研究生讲授古代文献、版本目录、古籍整理、古代科技史课程。

开篇时提到的对于沈括和他的《梦溪笔谈》的评介，见于1954年由英国剑桥大学出版的由李约瑟（JOSEPHNEEDHAM，1900-1995）所撰写的《中国科学技术史》﹝ScienceandCivilizationinChina﹞第一卷“导论”，同年的8月27日竺可桢在《人民日报》上发表了题为“为什么要研究我国古代科学史”的文章，也就是在这一年，胡道静先生调至新文艺出版社，并开始系统整理《梦溪笔谈》。1956年，胡道静的《梦溪笔谈校证》问世。胡道静在为《梦溪笔谈校证》所写的“引言”中就引述了李约瑟对于《梦溪笔谈》的分析和评价。而在《梦溪笔谈校证》问世之后，胡道静的工作也受到了李约瑟的高度重视。他们成了同道中人。李约瑟博士每次抵沪访问，总要拜访胡道静，并在他的书房“海隅文库”亲切交谈。胡道静将他对李约瑟的情谊融入到由他担任责任编辑的《中国科技史探索》一书，该书由上海古籍出版社于1982年出版，是专门为纪念李约瑟博士八十寿辰而征集的论文集。八十年代以后，胡道静转入道教的研究，也很显然受到了李老博士的影响。他在1991年春为卿希泰主编的《中国道教》一书所写的序言中，有这样一段文字：

我的名字叫“道静”，有些朋友就说我同道教有缘。但是，我的专业研究领域是中国科技史，特别是农业史。直到我同老博士李约瑟有了交往，发现他的巨著《中国之科学与文明》（又译《中国科学技术史》）引用了大量的道教经典总集《道藏》的材料，还提出一个著名的论点，即“道家思想是中国科学和技术的基础”，这才推动我的学术研究的注意力也转到“道教”上来。[7]

如今李约瑟和胡道静两位研究中国科学史的名儒硕学都已归道山，而以他们为代表的中国科学技术史的研究还在继续。

参考文献

1.周俊元，虽九死其犹未悔——记著名农业史专家胡道静，人物1987年，第1期。

2.范文通，钩沉辑佚历沧桑--记古籍整理、科技史专家胡道静先生，社会科学战线，1985年第1期。

3.施宣圆，博学贯中西精思著妙文——悼念胡道静先生，文汇读书周报2003.11.14版次：5。

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[1]清·永瑢、纪昀，四库全书总目，卷一百二十，子部三十，杂家类四。海南出版社，1999年，628页。

[2]胡道静，梦溪笔谈校证·校例，古典文学出版社，1957年。

[3]胡道静，梦溪笔谈校证，古典文学出版社，1957年，599页。

[4]范文通，钩沉辑佚历沧桑——记古籍整理、科技史专家胡道静先生，社会科学战线，1985年第1期，309页。

谈谈对古代文学的认识篇（3）

要泛泛论文献学，说起来极简单，即关于文献典籍搜集、整理、研究的学问。艰难的是，从哪里搜集，如何整理，又怎样研究。因此，应用文献学的技能并不是容易的事。文献学实际上是一门综合性的学科，就文献整理而言，即关涉到文字、音韵、训诂、目录、版本、校勘、辨伪、考订、辑佚等等诸多方面的知识。各种学科的相互贯通及其长期实践，形成了各学科的基本原则与基本规范。比如在文献整理中，孔子整理校释“六经”时所总结的“多闻阙疑”、“择善而从”、“无征不信”的原则与方法，即为后代文献典籍整理者所信守。再如具体到校勘学，汉代刘向、刘歆广备众本，互相对校，校字句、订脱误、删复重、增佚文等方法，清代章学诚《校雠通义》即将之树立为“宗”。而现当代学者的古籍校勘，陈垣“四校法”则堪称“模范”。文词注释，荀子的“循名责实”，为精确地辨析、训解词语指明了道路；释事释义，唐代李善《文选注》，历来被看成古注之佳作。辨伪学上，从来都以孟子“尽信《书》，则不如无《书》”为训，以资提醒对古文献的整理采取审慎态度。考据学派的诸多“技能”，均成为文献整理研究的“守则”。

方法运用的是否得当，直接关系到结论的是否真实，尤其是对古典文献的整理，所求的就是“真实”的文献效果。没有正确的方法，或违背学科的基本原则，即失去了规范。在不守规则的基础上进行研究，难以达到信实的结论，这也是不难理解的。虽然音乐文献有其特殊性，但是当我们面对“不闻其声”、仅存文字的古代音乐典籍时，实际上的工作就是古籍整理，这可以说与一般文史学界的古籍整理工作没有区别。当音乐学界的人们要进行这样的工作时，只不过是以“音乐人”的身份在从事古代文献的整理工作，仍然应该以一般意义上的文献学理论原则、工作方法为指导，遵守文献学的规范进行研究。本文即以“燕乐二十八调”的研究为例，来探讨运用正确、规范的文献学方法在学术研究中的重要性问题。

对“燕乐二十八调”的整理、研究，涉及到古文献学的诸多方面，比如目录、版本、校勘、注疏、辑佚、辨伪、考订。本文就下列四个主要方面加以分析。

一、“燕乐二十八调”的资料搜集与目录版本

依靠目录检索，“二十八调”名称的出现，今见最早文献为《乐府杂录》。这里举《乐府杂录》为例。

《乐府杂录》，作者唐段安节。《四库全书总目提要》对其成书与著录情况有一个较为简明的介绍：“书（《乐府杂录》）中称僖宗幸蜀，又序称洎从离乱，礼寺隳颓，簨簴既移，警鼓莫辨，是成于唐末矣。《唐书·艺文志》作一卷，与今本合。《宋史·艺文志》则作二卷，然《崇文总目》实作一卷，不应《宋志》顿增，知二字为传写误也。”①《四库全书总目提要》是阅读古籍的入门书，为目录著作之典范。这里提供了三个信息：《乐府杂录》成书于唐末；北宋初年的《崇文总目》即有著录；《新唐书·艺文志》著录一卷，与成书于它稍前的《崇文总目》比勘，可证《宋史·艺文志》著录有误。考《乐府杂录》的流传，宋代而下，如元末明初陶宗仪《说郛》、明嘉靖陆楫等辑刊的《古今说海》、明吴琯校刊《古今逸史》、清曹溶辑《学海类编》、清道光钱熙祚校刊《守山阁丛书》，均有收录。在诸多版本中，以陶氏《说郛》本为早。尽管陶氏《说郛》为丛书，却时有节录。故为求全求精，尚需查找足本以及校勘整理本。依据这些基本规则，清道光钱熙祚校刊《守山阁丛书》本《乐府杂录》更具有学术资料性。《守山阁丛书》本虽后出，但钱氏遍检《文献通考》、《太平御览》、《琵琶谱》诸书，逐句考定，校勘精当，《丛书集成初编》收录并据此影印。《丛书集成》的这种选择，其实已经为我们提供了如何采用版本的参考。但钱氏在编校《守山阁》本时，并未见过《说郛》，这却又留下了很大遗憾，《守山阁》本仍然存在几处关键性错误，笔者将另行撰文专论。

再如《事林广记》，目前较易阅读到的有两种版本：一为中华书局1963年影印元至顺年间（1330—1333）建安椿庄书院刻本；另一种为日本元禄十二年（1699年，即康熙三十八年）刻本，见《和刻本类书集成》第一卷。这两种版本中的谱字律名均有不同程度的讹误，只要将二书对校，就会看到中华书局影印元本比日本元禄刻本错误要少得多。但在研究中，因为疏于版本选择，学者多以日本元禄本为据，盲目跟从，研究的结论也就可想而知了。

“燕乐二十八调”研究的已有成果，之所以存在诸多偏失，主要原因即在于对所录各版本缺乏源流考辨，未能选取精善之本作依据，比如清代著名学者凌廷堪对二十八调结构的分析，仅据《辽史·乐志》的记载立论，难免挂一漏万，得出不全面的结论。而后来的研究者，趋其一端，以他的研究成果作为原典文献，反过来去论证宋人沈括、陈元靓、张炎的记述，以企分辨“七宫四调”还是“四宫七调”，这种颠倒文献关系的做法，难以说清问题的根本。

可见，重视文献来源，慎重选择版本，精细考识辨别，以求掌握古文献的本来意义，恢复古文献的本来面貌，这正是解读音乐文献的基础。

二、 “燕乐二十八调”的资料梳理与校勘考订

今存“燕乐二十八调”的文献资料，依时代顺序来看，主要有：唐段安节《乐府杂录》、宋欧阳修等《新唐书·礼乐志第十二》、王溥《唐会要》、沈括《梦溪笔谈》、《补笔谈》、宋徽宗《景祐乐髓新经》、陈旸《乐书》、蔡元定《燕乐书》、陈元靓《事林广记》、张炎《词源》、元脱脱《辽史·乐志》、《宋史·乐志》等。这些文献著述成书的时代不同，撰写编辑的体例有异，随着不同时代的刊刻传播，版本一定会有出入。因此，在溯源探流、辨析版本优劣的基础上，进行校勘、考订，以求精求善是必须进行的工作。

校勘的目的是为了正讹误。在校勘正误、考识辨别的基础上再作研究，地基扎得稳，结论靠得住。遗憾的是，现今诸多研究者，仅据某一版本或只就翻检到的文献，甚至据别人文章、著作中的转引，立论申发，指责“郑译弄错了”，“蔡元定弄错了”，“宋人弄错了”，或拘于传统偏见，对文献不作全面的梳理与考订，一味地加以否定而致使观点错误，使研究陷入困境。比如对张炎《词源》所记燕乐二十八调理论的认识与采用，就表现出这样的偏颇。

张炎是南宋末年著名的词作者和词论家。其父即通晓音律，他本人也曾从当时著名的古琴家杨缵问学，词作音律协洽。所著《词源》，成书于元仁宗延祐四年（1317）前后。书中详细全面地记录了二十八调（尽管当时常用的只有七宫十二调）的结构关系。他的记录应该是当行本色之论。当代著名的音乐学家也承认《词源》以及《景祐乐髓新经》、《梦溪笔谈》、《燕乐书》等的记载，以为“它们至今还是基本上可以各与当时乐坛上流行曲调相对证的‘活材料’”①。可惜的是，在论到燕乐二十八调的记载时，却说“其间（指《景祐乐髓新经》、《梦溪笔谈》、《燕乐书》和《词源》）虽然捉襟见肘而不得不一变再变”②。“不得不一变再变”的结论是如何得出来的？宋人又是如何“捉襟见肘”了呢？当我们将这几部宋代文献依成书的时间先后排列比勘，将其中所记燕乐二十八调的相关内容进行考查订正，便会发现，《词源》所记录的调名及律吕的对应关系与《乐府杂录》、《唐会要》所记录的自唐天宝十三载以来的对应关系，未见发生变化。如果非要论定宋人“泥古”，他们的记载不可信，那么，依据什么文献才是可信的呢？也许是受凌廷堪的影响，研究者竟然多重视《辽史·乐志》的记载。《辽史·乐志》的撰成晚在至正四年（1344）。众所周知，辽起朔方，记载本少，其制国人著作不得传于邻境，故经兵燹，荡然无存，修史时仅据金人耶律俨、陈大任二家所记及叶隆礼《契丹国志》。资料缺乏，颇见疏略，早为史学界所公认，书中舛误，钱大昕《廿二史考异》也早有辨证。就其中燕乐二十八调的记载而言，比较低级的错误也是屡见不鲜，从中亦可见出，撰著者对于这个已经失传一半的乐调 理论，既不请教乐工，也未仔细考订，只是一味“托古”，将二十八调名附会于《隋书·乐志》中苏祗婆调名之下，以示所谓的“高古”。凌廷堪关于“不用黍律以琵琶弦叶之”（语出《辽史·乐志》）的错误说法③，正是以《辽史·乐志》的所谓“四旦”为依据的。但《辽史·乐志》中关于“旦”这个术语的理解已经不同于最初出现在《隋书·乐志》中的“旦”，故此“四旦”的乐学内容已经不同于苏祗婆之“五旦”。以错误文献为原始依据，得出的结论怎能令人信服！

三、 “燕乐二十八调”的资料阅读与辨疑注释

阅读、整理古代文献，分辨资料的真伪，对资料的可靠性进行审订，破疑释难，准确注释，是进一步研究的前提。关于“燕乐二十八调”，在对诸多文献进行精细校勘的基础上，分析辨别，疏通注释，做出正确理解，这才是研究工作的意义所在。

记载“燕乐二十八调”的文献，版本系统复杂，流变时代久远，尤其“燕乐二十八调”是专业性极强的音乐文献，如何正确理解，辨妄纠缪，进行正确的注释，便显得十分重要。《梦溪笔谈·乐律》虽然全面记载了燕乐二十八调的结构理论，但其中所记有许多显而易见的学理性错误。

例证一：关于工尺谱字与十二律吕名称的对应关系，《梦溪笔谈》有两处记述。第一处见卷六《乐律二·燕乐十五声》，第二处是《补笔谈》卷一《乐律·燕乐十五声》。两处所记，孰是孰非？为了明晰辨疑，兹据清照旷阁刻本录原文并断句如下：

《梦溪笔谈·卷六·乐律二·燕乐十五声》：

十二律并清宫，当有十六声。今之燕乐，止有十五声。盖今乐高于古乐二律，以下故无正黄钟声，只以“合”字当大吕，犹差高，当在大吕、太簇之间。“下四”字近太簇，“高四”字近夹钟，“下一”字近姑洗，“高一”字近中吕，“上”字近蕤宾，“勾”字近林钟，“尺”字近夷则，“工”字近南吕，“高工”字近无射，“六”字近应钟，“下凡”字为黄钟清，“高凡”字为大吕清，“下五”字为太簇清，“高五”字为夹钟清。

《补笔谈·卷一·乐律·燕乐十五声》：

十二律并清宫，当有十六声。今之燕乐，止有十五声，盖今乐高于古乐二律，以下故无正黄钟声。今燕乐只以“合”字配黄钟，“下四”字配大吕，“高四”字配太簇，“下一”字配夹钟，“高一”字配姑洗，“上”字配中吕，“勾”字配蕤宾，“尺”字配林钟，“下工”字配夷则，“高工”字配南吕，“下凡”字配无射，“高凡”字配应钟，“六”字配黄钟清，“下五”字配大吕清，“高五”字配太簇清，“紧五”字配夹钟清。

根据以上文献内容，列表比较如下：

表中所示相异之处有如下四点：

1． 工尺谱字所对应的音律高度不同。按《梦溪笔谈》（以下简作《笔谈》）所记，合字在“大吕、太簇之间”，最后四清律有明确对应谱字，但与倍（正）律谱字完全不合；按《补笔谈》所记，合字恰好对应于黄钟。两处所记相差1 半音，谱字全体相隔1 半音，或者反过来说，《补笔谈》所参照的律吕系统比《笔谈》全体低约1 半音。

2． “紧五”音位，《笔谈》未记，《补笔谈》记。

3． “下工”音位，即“高工”左边（低半音）的音位，记法有异。《笔谈》记作“工”，《补笔谈》记“下工”，即按《补笔谈》所记，“工”这一谱字，实际上应该理解为“下工”音位。

4． 自“高工”至“下五”一段，排序不同。《笔谈》排列：“高工、六、下凡、高凡、下五”。如此排列，即可知“合”的高八度谱字是“高凡”；《补笔谈》排列：“高工、下凡、高凡、六、下五”。这一分歧极有参照性，必须对这二者的正误做出鉴别。

这里的疑问有二：

1. 正确的排序究竟是“凡”比“六”高，还是“六”比“凡”高？

2. 与“合”字同律名（比“合”字高八度）的，究竟是“高凡”还是“六”？

有工尺谱常识的人不难判断：

1. 工尺谱字的高低顺序是“六”比“凡”高，十个谱字的顺序为：合、四、一、上、勾、尺、工、凡、六、五。这是音乐常识，而《笔谈》则排列反了。

2. “六”与“合”是同律的高低八度谱字；《笔谈》中低八度大吕、太簇之间为“合”，大吕清、太簇清之间就应该是“六”，而不是“高凡”。也就是说，应该是这样的对应，如下表：

显然，《笔谈》所记误，《补笔谈》所记是。再如，燕乐二十八调各均所用的谱字，《梦溪笔谈·卷六·乐律二·燕乐二十八调》记云：

今之燕乐二十八调，布在十一律，唯黄钟、中吕、林钟三律各具宫、商、角、羽四音，其余或有一调至二三调，独蕤宾一律都无。内中管仙吕调，乃是蕤宾声，亦不正当本律，其间声音出入，亦不全应古法，略可配合而已。如今之中吕宫，却是古夹钟宫；南吕宫，乃古林钟宫。今林钟商乃古无射宫，今大吕调乃古林钟羽，虽国工亦莫能知其所因。

《补笔谈·卷一·乐律·燕乐二十八调》记云：

今燕乐二十八调，用声各别。正宫、大石调、般涉调皆用九声：高五、高凡、高工、尺、上、高一、高四、勾①、合；大石角②同此，加下五，共十声。中吕宫③、双调、中吕调皆用九声：紧五、下凡、高工、尺、上、下一、四、六、合；双角同此，加高一，共十声。高宫、高大石调④、高般涉皆用九声：下五、下凡、工、尺、上、下一、下四、六、合；高大石角同此，加高四，共十声。道调宫、小石调、正平调皆用九声：高五、高凡、高工⑤、尺、上、高一、高四⑥、六、合；小石角加勾字，共十声。南吕宫、歇指调、南吕调皆用七声：下五、高凡、高工、尺、高一、高四、勾；歇指角加下工，共八声。仙吕宫、林钟商、仙吕调皆用九声：紧五、下凡、工、尺、上、下一、高四、六、合；林钟角加高工，共十声。黄钟宫、越调、黄钟羽皆用九声：高五、下凡、高工、尺、上、高一、高四、六、合；越角加高凡，共十声。外则为犯。

显然，《补笔谈》比《笔谈》更加详细地记述了各均所用的谱字以及角调加用的谱字，《补笔谈》还专门记录了二十八调煞（杀）声：

十二律①配燕乐二十八调，除无徵音外，凡杀声：黄钟宫，今为正宫，用“六”字。黄钟商，今为越调，用“六”字。黄钟角，今为林钟角，用“尺”字。黄钟羽，今为中吕调，用“六”字。大吕宫，今为高宫，用“四”字。大吕商、大吕角、大吕羽、太簇宫，今燕乐皆无。太簇商②，今为大石调，用“四”字。太簇角，今为越角，用“工”字③。太簇羽，今为正平调，用“四”字。夹钟宫，今为中吕宫，用“一”字。夹钟商，今为高大石调，用“一”字。夹钟角、夹钟羽、姑洗宫、商，今燕乐皆无。④姑洗角，今为大石角，用“凡”字。姑洗羽，今为高平调，用“一”字。中吕宫，今为道调宫⑤，用“上”字。中吕商，今为双调，用“上”字。中吕角，今为高大石角⑥，用“六”字。中吕羽，今为仙吕调，用“上”字。蕤宾宫、商、羽、角，今燕乐皆无。林钟宫，今为南吕宫，用“尺”字。林钟商，今为小石调，用“尺”字。林钟角，今为双角，用“四”字。林钟羽，今为大吕调，用“尺”字。夷则宫，今为仙吕宫，用“工”字。夷则商、角、羽、南吕宫，今燕乐皆无。南吕商，今为歇指调，用“工”字。南吕角，今为小石角，用“一”字。南吕羽，今为般涉调，用“工”字⑦。无射宫，今为黄钟宫，用“凡”字。无射商，今为林钟商，用“凡”字。无射角，今燕乐无。无射羽，今为高般涉调，用“凡”字。应钟宫、应钟商，今燕乐皆无。应钟角，今为歇指角，用“尺”字。应钟羽，今燕乐无。（《补笔谈·卷一·乐律·二十八调杀声》）

根据《补笔谈》的描述，便可勾勒出二十八调的结构逻辑。可见《补笔谈》确实做到了“补”，文献价值 比《笔谈》要高。但在通常运用中，无论文史界还是音乐界，往往关注《笔谈》多于《补笔谈》。考察已有成果，笔者阅读到的诸多论文及数十种著作，均以《笔谈》的记载为主要依据。事实上，若仅据《笔谈》，上举学理性的错误就无从辨识，产生的疑难也无以解释，而结论本身又要引起质疑了。“燕乐二十八调”的记载，出于同一人之手的《笔谈》、《补笔谈》，尚且存在正误差异，其他诸如类书中的记载，资料辗转摘抄，若采摭史料失考，即有以讹传讹之嫌，更当谨慎采用，因以起疑，细加考证方好。

对古籍文献加以注释，内容广泛，方法多种多样，注音、辨字、句读、释义、释事均在注释学范围之内。考辨名实，成为关键。注释专业术语，古代文献学中早有循名责实、据实考名的理路。对如“燕乐二十八调”这些专业性极强的理论做出正确注释，应该是音乐学研究者责无旁贷的义务，但若忽视文献整理的基本规范，总是偏于一隅，要对专业之内的理论做出准确释读也是困难的。

四、 “燕乐二十八调”的资料分析与探求义理

从方法上说，文献学分两大派，即考据派与义理派。考据派力主从对语言文字、典章制度等诸多内容的考证入手，以求掌握所考察文献的本来意义，恢复它的原始面貌。义理派则多采取“六经注我”的方式，往往摆脱语言文字，为我所用，注释疏证或穿凿附会，强就我意。我们不提倡轻疑、臆测的不实学风，但针对一个学术概念、学术问题，要分辨是非、择善而存，没有义理分析，也很难做出判断，更难以在学术思想史上有所开拓。实际上，在具体研究中，考据、义理二者并不是泾渭分明的，往往两种方法兼而有之。与考据的实证性相比，义理分析更需要专业知识为积淀，否则即使是著名的文献学家、音乐文献研究家也会因专业理论方面的隔膜而做出错误判断。比如关于“二十调中管调”的考订，很显然《中国古典戏曲论著集成》本《乐府杂录》的编校者对“中管调理论”缺少了解，所以尽管看到了《说郛》本的“二十调”，还是仅据惯常使用的“二十八调”之说，并沿袭钱熙祚的校勘结果，对“二十调中管调”写出“‘二十’下似脱‘八’字”的校语 ①。文学界研究词学的学者，多重文献的文字记录，不思音乐术语的运用。以此集成本在词学研究界的影响，跟随论说者不会少，即使在音乐学界，亦偶见从者。另外如《补笔谈》卷一《乐律·燕乐二十八调》所记各均所用的谱字以及角调加用的谱字，其间有关两均所用谱字的记载明显存在逻辑矛盾：

正宫、大石调、般涉调皆用九声：高五、高凡、高工、尺、上、高一、高四、勾、合；大石角同此，加下五，共十声。

……

道调宫、小石调、正平调皆用九声：高五、高凡、高工、尺、上、高一、高四、六、合；小石角加勾字，共十声。

加以对比，可以看出：1. 两均如果不看角调加用之声，仅从前三调来看，一均（一个音律集合）之内，有“上”就不可能有“勾”，有“勾”就不可能有“上”。2. 若按胡道静的校勘，将“勾”字校改为“六”，以“合”字为宫和以“上”字为宫的两均，前三调所用七声完全一样，更是不符合乐调结构逻辑。因为任何相邻两个音律集合必有一音不同（参见附录中的综合分析表）。所以，“正宫”一均所用九声中应删去“上”字，添加“六”字。可是，这些问题，专业意识不敏感或专业知识缺乏的人是难以发现并加以纠正的。

记载“燕乐二十八调”内容的文献极其复杂。有唐宋人的笔记杂录，如《乐府杂录》、《笔谈》、《补笔谈》、《事林广记》；有正史乐志，如《新唐书》、《辽史》、《宋史》；有专门的乐类著作，如《景祐乐髓新经》、《乐书》、《燕乐书》；有文学类的著作，如《词源》；有分立门类记载典章制度、文物故实的会要，如《唐会要》。这些文献中，唐代文献对“二十八调”的记载，并未写出完整的调名与律吕的对应，因此，要勾勒出二十八调的结构逻辑，就必须借助宋代文献予以补充。而宋代文献多数又将“二十八调”放置在“八十四调”的叙述框架中，需要加以辨析叙述体例，加以区别，并要纠正文本叙述中可能存在的系统性错误，以便寻绎各类文献记载的共性与差异，分辨其差异产生的历史原因和是否合理；如果不合理，其错误性质又是怎样的。比如，二十八调的排序，《乐府杂录》、《唐会要》、《景祐乐髓新经》、《新唐书·礼乐志二》、《梦溪笔谈》、《补笔谈》、《乐书》、《燕乐书》、《词源》、《事林广记》、《辽史·乐志》的记载差异很大，诸书叙述的体例也不同，主要有下列三种方式：

1. 以调式分类叙述，按煞声的音高顺序排列，由低至高记述

《乐府杂录》、《新唐书·乐志》、《辽史·乐志》、《乐书》、《燕乐书》所记四调顺序以及音高顺序略有不同。《乐府杂录》和《新唐书·乐志》中七个“角调”的叙述顺序不同：

《乐府杂录》七个角调顺序是：“上声角七调 第一运越角调，第二运大石角调，第三运高大石角调，第四运双角调，第五运小石角调，亦名正角调，第六运歇指角调，第七运林钟角调。”②

《新唐书》七个角调顺序是：“大食角、高大食角，双角，小食角、歇指角、林钟角、越角为七角。”①

《辽史·乐志》七个角调排列顺序与《新唐书》相同，即：“大食角，高大食角，双角，小食角，歇指角，林钟角，越角。”②

陈旸《乐书》七个角调顺序是：“越角、大石角、高大石角、小食角、双调角、歇指角、林钟角，是谓为七角……凡此俗乐异名，实胡部所呼也。”③

《宋史·乐志》中载蔡元定《燕乐书》七个角调顺序是：“角声七调：曰大食角、曰高大食角、曰双角、曰小食角、曰歇指角、曰商角、曰越角，皆生于应钟。”④

《乐府杂录》为保持音阶由低到高的排列而形成按平声羽、上声角、去声宫、入声商的顺序叙述四调，角调类叙述顺序又保持了与商调调名平行的关系；而《新唐书·礼乐志》中四调类顺序与《古今乐纂》相同。每类的七个煞声排列顺序也是按音律的音高，基本保持以黄钟为煞声开始，由低到高罗列，但角调顺序则以大石角与高大石角的派生关系而略作调整。诸种文本各有其体例叙述方面的道理，顺序不同并不意味着改变了各种调式之间的结构。

陈旸《乐书》基本上也是以音高顺序来排列调名，但角调和羽调的排列顺序比较混乱，以“石”、“食”区分大小，最后一句“凡此俗乐异名，实胡部所呼也”也不准确。因为二十八调名中有些形成于典型的中国传统调名法，原来一些来源于胡乐的调名也早已被“华化了”，比如从“鸡识”转化过来的“大食调”、“小食调”等，惟一还留有舶来意味的只剩“歇指”、“般涉”这样的调名。此则材料与前代已有的资料相比，没有任何新的实质性价值。与同代人沈括《梦溪笔谈》的信息来源也没有关联。据岸边成雄考证认为，这段记载是以徐景安的《乐书》为根据，但比较《新唐书》中也被认为是出自徐景安《乐书》的那段记载，叙述顺序还是有些不同。从角调叙述顺序比较来看，与《乐府杂录》的关系更直接一些。

2. 以均（调域）分类叙述

《唐会要》、《梦溪笔谈》、《补笔谈》，按音阶顺序排列宫、商、羽、角四调，体现出内行意识。《补笔谈·燕乐二十八调》每均所用谱字由高至低排列；以雅乐律“为调”称谓对应燕乐调名。

《景祐乐髓新经》，按音阶顺序由低至高排列，以雅乐律“为调”称谓对应燕乐调名，并以雅乐律“之调”称谓补充其他三调。但这实际上是个雅乐八十四调结构，将当时盛行的燕乐调名放置其间。其中对“角调”的理解，和对二变声（变宫、变徵）的名调方法混淆了二十八调的逻辑关系。此处不展开讨论。

《词源》，按音阶顺序排列七声，也是八十四调的结构，燕乐二十八调收纳其间，用二十八调名、二十中管调名，又以雅乐律“之调”称谓对应燕乐调名，以俗乐律“之调”称谓补充其它三调，构成八十四调名。

3. 以煞声分类叙述

《事林广记》，按十二律吕顺序排列，以雅乐律“之调”称谓对应燕乐调名并补充其他三调，构成八十四调。

这些文献尽管因为分类不同，叙述顺序有异，但其中“义理”脉络是清晰的，只要对比分析，理出逻辑结构，即可准确阐述，正确运用。可是，已有的研究成果，尤其是20世纪以来的研究论文，大多只选用上述文献中的某一种或某几种立论，以局部判断代替全部判断，对于不同文献中有关二十八调顺序的叙述缺少分析，便导致对二十八调逻辑结构理解的错误。

综上所述，对“燕乐二十八调”研究，堪称音乐文献整理中的“显例”。明清之际，或为恢复传统乐调理论系统，或为从音乐史上解释现实音乐实践的传承变异，或为清理乐调系统的变化脉络，众多经学家即对“燕乐二十八调”加以解释，出现了不少专著。如明代《太和正音谱》（朱权）、《钟律通考》（倪复）、《苑洛志乐》（韩邦奇）、《 雅乐发微》（张敔）、《乐律纂要》（季本）、《曲律》（王骥德）、《稗史汇编》（王圻辑）；清代《竟山乐录》（毛奇龄）、《律吕新义》（江永）、《乐律表微》（胡彦升）、《律吕古义》（钱塘）、《魏氏乐谱》（［日本］魏皓撰辑）、《燕乐考原》（凌廷堪）、《管色考》（徐养原）、《律话》（戴长庚）、《古今乐律工尺图》（陈懋龄）、《词源斠律》（郑文焯）、《顾曲麈谈》（［清末民国初］吴梅）、《清史稿》（柯劭忞等）……形成“燕乐二十八调”研究的“高潮”。20世纪80年代以后，可谓是“燕乐二十八调”研究的第二次高潮。据检索，相关论文近200篇，著作近30部。遗憾的是，如此众多的研究成果并未能解决“燕乐二十八调”中存在的根本问题，论者仍然各执一说，未达共识。原因何在？综观大多数研究成果，结合本文对“燕乐二十八调”的资料考察、梳理、分析可以见出，研究方法的得失，成为获得“真实”结论的关键。这一问题决不是某篇论文或某位作者个人的不足，关涉到整个音乐史学界的学科建设，应该引起普遍重视。面对繁富的古籍文献，正确解读乐学理论，弘扬传统音乐文化的精华，的确有待音乐学界、文史学界的学者们的共同努力。

附：

燕乐二十八调文献综合分析表

制表的必要说明：表中“合”字所配的“黄钟”，相当于当代国际通用律制的c1，有如下理由：

1. 据李石根对西安鼓乐乐器的记录，“平调笛”和“梅管笛”配“平调笙”和“梅管笙”是僧、道两派常用的。城隍庙的平调笛筒音“六”字，绝对音高为c1，梅管笛筒音“五”字为d1，三孔为“尺”字，绝对音高为g1①。

2. 杨荫浏的《陕西的鼓乐社与铜器社》②是一份对1952年、1953年两次在西安地区的田野调查的最终调查分析报告，其中记录了城隍庙乐社的平调笛、平调笙和管子的绝对音高都是“六字”为c2。杨、李二人的记录都表明各乐社“官调笛”的“六”字绝对音高不统一，特别是手工业者、农民组成的乐社，喜欢较高较明亮的音高，笛和笙之间甚至刻意追求音高不同③。而平调笙与梅管笙之间管苗对应的音高关系和陈旸《乐书》中记载的和笙与巢笙组合关系相同。这表明，平调笙与梅管笙的组合关系有着悠久而稳定的传承历史，并依托于道观、寺院这种稳定的实体保存下来。

3. 程天健所撰《长安古乐中的笛子及其应用》④一文报告了当代的数据。

该文概括：“西安市及城郊各古乐社的音高大都在ㄙ＝c1，个别乐社有偏差，但基本是围绕在c1的周围。”（在燕乐半字谱的谱式内，读作“合”［huó］的谱字写作“ㄙ”。）

该文所列的统计资料，有12个古乐社的测音数据，其中

8个古乐社ㄙ＝c1

3个古乐社ㄙ＝#c1

1个古乐社ㄙ＝b

4. 结合李幼平对宋代大晟钟黄钟标准音高研究的成果，大晟乐推行期间，教坊宴乐奉诏用大晟律黄钟标准音高，相当于当代国际标准b－c1⑤。

5. 考虑到古琴的琴歌传统⑥和宋代词调的盛行，二十八调的绝对音高调（tiáo）制应该是以适合人声为前提的。

根据以上理由，设计上表时，将燕乐“合”字所配（宋代俗乐律制的）“黄钟”与小字一组c（即中央C）相对应。

6. 表中以律吕相生秩序与调域编号来提示七均之间的亲疏关系。以“合”字为宫的7音律集合（均）为核心，调域编号为0；向右可移1步，调域编号为正号；向左可移5步，调域编号为负号，总计共有7个不同的集合。

上表展示的七宫四调逻辑结构清晰明确，与历代文献记载相一致。各个朝代黄钟音高的变迁不影响燕乐二十八调的逻辑结构。

责任编辑 容明

①影印文渊阁《四库全书》本。

①②黄翔鹏：《念奴娇乐调的名实之变》，载《音乐研究》1990年第1期。

③凌廷堪：《燕乐考原》，影印清嘉庆十六年（1811）张其锦刻本。

表一《梦溪笔谈》：

表二《补笔谈》：

1

①胡道静的《梦溪笔谈校证》（上海古典文学出版社1957年版）以为“六”原误作“勾”，故将“勾”字删去。当代多从之，皆省去“勾”字。胡道静校证所据各本皆为“勾”字，见《校证》第913页第531条。

②原文缺“角”字。

③原文缺“宫”字。

④原文缺“高大石调”。

⑤原文写为“高宫”，校为“高工”，《四库全书》本亦为“高工”。

⑥原文写为“下四”，校为“高四”。

①张氏昭旷阁刻本误为“十三律”。

②同上，原文误为“太簇调”。

③《古今丛刊》本误为“上”字，昭旷阁本为“工”字。

④两本皆漏“姑洗宫”。

⑤昭旷阁本讹为“游调宫”。

⑥原误为“高大石调”。

⑦两本皆误为“四”字。

①《中国古典戏曲论著集成》第一卷，中国戏剧出版社1959年版，第64、89页。

① 《新唐书·礼乐志》，上海古籍出版社1986年影印本，第4183页。

② 《辽史·乐志》，上海古籍出版社1986年影印本，第6865页。

③ 影印文渊阁的《四库全书》本。

④ 《宋史·乐志》，上海古藉出版社1986年影印本，第5610页。

①参见《西安鼓乐中的音阶变异》、《西安鼓乐的乐器与乐器法》两文，两文分别载于《中国音乐学》1987年第3期、1991年第2 期。

②中央音乐学院民族音乐研究所编，1954年油印本，第70—79页。

③参见杨荫浏《陕西的鼓乐社与铜器社》，油印本第70页。

谈谈对古代文学的认识篇（4）

我们今天在讲书法家的时候，通常是指书法名人和名人书法。书法名人指的是书法家，名人书法指的是名人写书法。在古代，毛笔字是全社会文化学习的基础，它成为君子之艺，它区别于君子、艺人、匠人。也就是说今天的书法家在古代不成之为书法家，只有君子才是书法家。君子是文人，是入世的秀才。书法是君子之艺，文人之艺，因此清代刘熙载在《艺概·书概》中讲：“书，如也。如其学，如其才，如其志，总之曰如其人而已”。“贤哲之书温醇，骏雄之书沉毅，畸士之书历落，才子之书秀颖。”

在古代，不入文人，字写得再好，也不在君子之列。古代对君子有一种综合素质的要求，简单概括即六艺加四书五经。他们之间还有一种平衡关系，孔子讲，不可溺于艺。也就是说君子不可以把兴趣爱好当作学习的主要方向。因此当我们今天讲到书法家时就必须认识到今天的书法家不是古代的文人、君子。那么是人发生了变化还是书法发生变化呢？这就提出了一个新的问题，书法的本体是书法还是人？为人而书法，还是为书法而人？这个问题从来没有人提出过。我们今天就指境观心来谈是为了提高书法的水平而要求书法家拓展其综合修养的维度，还是为了这一批书法家而改变中国书法的发展方向。我们究竟想做什么？同时带来问题传统书法与现代书法究竟有什么区别？这种区别与变异正确与否值得思考。

书法的发展方向应该向着古代君子书法的方向还是当今艺人书法的方向。书法究竟是中华文化教育的升华还是西方美学的线条表现。我们要不要为了书法艺术的发展而改变汉字符号。现在很多西方人以及在欧美学习的所谓书法家，他们在改变着书法的艺术符号，他们用抽象线条、新的造型去改变汉字，用新的材料和载体，甚至书写到人体上。我们究竟是继承中国的传统书法还是按照西方美学的变异来发展书法？我们是为了展览，博取眼球的轰动效应发展书法还是要书法成为社会精神文明建设交流服务的书法？

同时在书法家素质上遇到很大问题。书法家的性质是什么，是知识分子还是艺人。而今天实质上大部分写字的人，不是我们本科大学毕业的本科生和研究生，大部分是没有考上重点大学，而更多是学美术的。因此出现了两种现象，一部分向着展览方向发展，崇尚西方美术，引进西方的文化，来符合他们的审美。给自己定位成一个只稿绘画和写字的艺人。另外一部分认为自己是一个有责任的中国文人，传承着中国传统书法。以上看似谈人，实际上是谈中国书法艺术的本体是否为传统书法。在谈论书法艺术家综合修养的问题时，应该首先明确中国书法家对自己的定位和对书法艺术定位。

如果认可自己是中国书法艺术的传人，就应该深入了解古代书法艺术和古代书家的素养，书写技巧与汉字知识是基础，以古典文学、政治、文化知识为滋养，秉承着知识分子对国家和人民的责任感、爱国心，只有这样才真正成为中国书法艺术的传人。从颜真卿开始，后世的书法家傅山、徐渭、包世臣、康有为都把颜鲁公作为书法家最高的人格象征。而我们今天的书法家是否应该放弃颜鲁公而重新选择出一位师表人物。我认为这些问题都是谈书家素养问题的前提。我们需要指境观心的思考，我们书法家的境是什么样的境，心是什么样的心。

谈谈对古代文学的认识篇（5）

abstract: ancient literature and contemporary literature are two forms of concept, and so are ancient literary classics and contemporary literary classics. contemporary literature is a factual description while ancient literature is an explanatory concept. ancient literature agrees with ancient literary classics whereas contemporary literary classics mean borrowing and variation of ancient literary classics, hence containing unavoidable imaginative elements. a confusion of these distinctions will result in some unnecessary theoretical perplexity, which occurred as the view of ideology of literary classics. with the removal of this confusion, we will discover the two side of literary activity, that is, literary classics and literary character. the hierarchization of these concepts means mainly a diagnosis, which is preliminary but won't continue till all related concepts are discriminated.

key words: literary classics; ideology; literary character

说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。

一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。

我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。

为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。

一、 经典是与生活的交织

英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literary canon，一个是literary classic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子 “命大师陈诗，以观民风”[注: 以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。

与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？

可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。

二、 古代文学经典的涵义

我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。

离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。

由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。

现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］

我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。

文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。

所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。

由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注: 此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。

三、古代文学经典与当代作品

实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注: “当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。

我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？

我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。

实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。

我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。

让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。

由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 南帆．文学理论新读本［m］．杭州：浙江文艺出版社，2002．

谈谈对古代文学的认识篇（6）

理念是人脑中的高位意识形态，是指导和影响人们行为的基础观念，理念的形成是由人的知识、经验、思维方式等因素的影响决定的，而理念一旦形成，又对人们的行为产生指导和影响。商务谈判是商业职场人员的一种日常工作，也是他们在职业生涯中的一种创造性劳动，自然也受到理念的影响。本文探讨的商务谈判的科学理念问题，并不是要描述商务谈判人员的各种谈判理念，强调的是商务谈判人员应树立正确的、科学的理念。

理念一:商务谈判中合作比竞争更重要

1.合作是商务谈判中矛盾的主要方面

我们处在一个利益纷争的时代。在每个涉及利益的领域平等谈判、公平博弈，最终达成妥协，其结果便是各方可以接受和获得的最大利益。在诸多领域，没有博弈，就没有程序正义，就没有效率的均衡，就没有利益的增进。从这个角度看，商务谈判中似乎竞争更甚于合作。但竞争只是谈判中矛盾的一个方面，并不是矛盾的主要方面。谈判中矛盾的主要方面应该是合作。

现代博弈论把博弈分为合作博弈与非合作博弈两大类型。如果一个博弈中的参与者能够联合，达成一个具有约束力的协议，并且这种协议是可以强制执行的，则为合作博弈；如果不存在这样一个协议，博弈中的每个参与者都是独立地从个人理性出发，选择那些使自己的利益最大化行为或者对策，则为非合作博弈。因为谈判只有通过合作的博弈才能有双赢的结果。有谈判学家认为，谈判是否成功，不是取决于所要解决的问题是对抗性的还是非对抗性的，而是取决于：(1)该问题是否可以通过谈判解决；(2)谈判者是否不仅乐于“争”和“取”，而且愿意做出条件的交换和相应的妥协；(3)谈判者是否能在一定程度上相互信任。这些条件，其实就是谈判中合作博弈的重要特征。

2.商务谈判是一种合作的利己主义过程

成功的谈判，各方都是有限的胜利者。应该把谈判看作一项合作的事业，如果双方能在一个合作的基础上进行谈判，就有可能使他们深明大义，实现利益均沾，所以商务谈判是一种合作的利己主义过程。参与的每一方，都有可能成功地实现合作的目标。

3.合作无需摒弃竞争

竞争可以协调个人活动，使每个人得以估量自己同别人抗衡的能力和手段，使他得到相应的报偿，实际上合作是竞争的成果。竞争使合作过程更具积极性与进取心，而谈判最终利益分配的，也受双方谈判中竞争力的强弱影响。去年九月央视《新闻调查》有一期是《走向谈判的工会》。介绍南京工会组织，通过企业员工通过谈判来提高工资、保障权益。有家企业劳资双方谈判历时9个月，最后员工人均增资20%。原来我们一说“劳资谈判”，就想到对立、对抗，其实谈判的实质是趋同，是妥协，是双赢，是和谐。

这就是商务谈判应树立的第一个观念：谈判中，合作比竞争更重要。

理念二：谈判人格比谈判技巧更重要

有人认为：谈判的胜负主要取决于谈判人员思维是否灵活、应变是否巧妙、技巧是否高明、口才是否雄辩等。这种观念对谈判的理解是很片面的。谈判人员确实需要具备这方面的素质，但谈判胜负的关键是谈判人员的人格魅力。

人格，较通俗的理解就是个人的品质，指一个人比较稳定的对待客观的态度和习惯化的行为方式。它是人具有核心意义的个性心理特征。谈判工作对谈判人员的人格特征有较高的要求。中国的开国总理，就是突出的外交家和谈判家，而他谈判成功的一个重要因素，就是他的个人人格魅力。建国初期，为打破美国等西方国家孤立中国的企图，广泛开展与世界各国特别是亚非拉刚从殖民统治中解放出来的第三世界国家的外交活动。在谈判中以其令人倾倒的人格魅力、绝世的才华、儒雅的风格、完善的策略，为成功的谈判树立了典范，也为新建立的人民共和国赢得众多的支持，终于改变了我国在国际上受孤立的局面。

同时，谈判人员必须十分小心谨慎地尊重与维护对方的人格。西方人有维护个人尊严的良好传统。梅尔・吉布森主演的《勇敢的心》对西方的这种观念有完美的体现。当苏格兰贵族威廉・华莱士高昂着头走向行刑架，一名见证人到场，行刑官在一旁高喊：“请这位绅士体面地接受肉刑”。在西方人的观念中，一个人犯了过错应该接受惩罚，但任何人都不能剥夺受刑的人的尊严，受刑者有权选择至少有一位目击者证实惩罚过程是否伤害到了他的尊严。把这种观念引入对谈判的理解，特别是在对外谈判中，谈判人员只有对对方人格充分的尊重，才具备谈判最基础的条件。

理念三：学习中国的谈判文化思想，与学习西方谈判理论一样重要

学习研究谈判，既要对西方当代谈判理论和实践的科学部分进行系统的消化吸收，又要使中国优秀的传统文化中蕴藏的丰富的谈判思想文化得以发扬光大。谈判学的系统理论虽然近一二十年来从西方大量引进，但是大量的西方谈判理论党派有的观点并不会使中国传统谈判文化黯然失色，它们应该是交相映辉、相得益彰，共同组合成人类谈判文化的宝库。

中国的传统儒家文化是中国古代的谈判的重要指导观念。从中国古代谈判的优秀范例分析，可以看到中国古代成功谈判都具有一些重要特点：（1）以理服人，通过对是非的具体分析，诱导人们在谈判中的理；（2）以情动人，通过为谈判对手设身处地，使双方感情融洽，易于接受某些劝导；（3）方以利害关系，使用权人识大体、顾大局，采取合理行为；（4）在名、义、利问题上，重名轻利、重义轻利，体现中国的传统思想观念；（5）讲究谈判谋略、以智取胜，体现谈判者的渊博学识；（6）不畏，敢于直言，体现为国家、为事业的献身精神。此外，中国古代的思辨哲学和《孙子》兵法的军事思想，对中国古代的谈判方法和策略制定也有重要的指导作用。

虽然西方的谈判理论和经验在谈判领域具有无可否认的作用，对我国的谈判界具有很大的影响，但西方的谈判理论和谈判科学毕竟产生于与我国有极大差别的社会、经济、文化环境，中国的谈判不能照搬西方的模式。应该努力发掘中国的谈判文化，建立具有中国特色的谈判理论，发展一套在中国行之有效的谈判模式。

参考文献：

谈谈对古代文学的认识篇（7）

虽然有着《文学回忆录》这样令人望而生畏的名字，但这本书更像是木心先生的私人文学回顾史。自然，这部涵盖5年听课笔记的上下两册厚厚大书，并非严肃的文学史著作，不过是当年木心在纽约时，辗转各家寓所，为一群中国艺术家讲文学的记录。1989年到1994年，一讲就讲了五年，想象一下，当国内正如火如荼地发展经济之时，大洋彼岸却正有一群同胞在懒洋洋地谈圣经佛教，讨论古希腊神话，这感觉想来也有些奇妙。

从古希腊神话、新旧约，到诗经、楚辞，从中世纪欧洲文学，到二十世纪文学世界，东方西方通讲，知识灵感并作。其中听的听，讲的讲，金句纷披，兀自燃烧。古代、中世纪、近代，每个时代都能找到精神血统、艺术亲人。最重要的是，主讲人木心先生是一个妙不可言的人物。他也许不是什么学者大家，写过几本书，小说、散文、杂记、诗都有，说他是作家自然不为过，但木心先生，到底还是被称为艺术家更适合。

“常以为人是一个容器，盛着快乐，盛着悲哀。但人不是容器，人是导管，快乐流过，悲哀流过，导管只是导管。各种快乐悲哀流过，一直到死，导管才空了。疯子，就是导管的淤塞和破裂。 ”

“我们人是很烦絮的，对于喜欢的和不喜欢的，都得像个名称，面临知其名称的事物，是舒泰的，不计较的，如果看着听着，不知其名称，便有一种淡淡的窘，漠漠的歉意，幽幽的尴尬相。 ”

木心先生的这几句话很美，当然还有更多天马行空的，诗不像诗文也不成文的，怎么也想象不出一个人怎么挥手一写就是这样的句子。但看了《文学回忆录》你便会知道这里面是有传承的，先生看过的书实在是太多了，他的学识和内涵也是深不可测的。

世界末日的整整一年前，木心先生在老家跽蛉ナ馈：坪频吹唇百年的人生，读了浩浩荡荡的书，写了浩浩荡荡的字，也经历了浩浩荡荡的事。最后一课尤好，不是什么总结陈词，就把三句话细细解释了一番：“文学是可爱的，生活是好玩的，艺术是可以用来牺牲的。”

这便是《文学回忆录》除了作为一部浩瀚的文学私人回忆史之外，更大的意义――曾有人团团坐拢听先生神聊，没有考试没有证书，没有赞助和课题，这份认真值得在这浮躁的世间被珍视。

《何枝可依》：绕树三匝，何枝可依

李零，北京大学中文系教授，从事先秦考古研究及中国古汉语研究。这本《何枝可依》收录的是李零近三十年间的读书笔记，时间跨度很大，内容跨度也很大，说历史，聊考古，谈汉学，论军事，最后是讲革命，从说公共考古学到说海外汉学，再从西洋战争史名著到乔治奥威尔的《动物农场》，这么庞杂的内容，绝对可以帮助文艺青年补充不少知识储备。

这本读书笔记跟很多读书笔记不同，更像专论。李教授说：“我是借读闲书说闲话，冷眼向洋看世界。” 教授的思路很独特，在《中国史学现状的反省》一文中他认为中国现代历史学的研究唯一可以做的一件事，就是证明：无论中国传统的文明多么辉煌，但是也终不免是腐朽的，因为它们不能挽救中国近代的落后；在《两种怀疑》一文中，李零教授提出了中国古代的两种怀疑态度，一种是子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”；子贡作为敢抚哭叛徒的吊客，在历史上开创了疑古的先河；而孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”孟子为圣人护短，则是嫌好人还不够好，李零教授认为子贡的态度比较好，为什么子贡的态度比较好，他是这么说的：怀疑使得事情既不能被证实也不能被，因此才有激烈的争论，所以信仰很重要……读《动物农场》，我们明白李教授讲的是革命的悲剧，大概是又看出了革命的艰难性……

除了这些之外，书里还有很多其他的见解，被称为“老愤青”的李零似乎有很多很多的能量，对不同的事件乐此不疲地发表着自己的见解，也许你不一定赞同他，但作为一个博古通今又充满个性的教授，他这本涉猎内容相当广泛的文集也够你好好研读一阵子了。

《古典的草根》：能长知识的悠哉“闲书”

《古典的草根》的作者是刘宗迪，他先学大气物理，又学文艺学，最后是民俗学博士。刘宗迪在本书中与你说天文，道地理，论诗学，解神话，杂至博物，细到修辞，天上地下，打成一片，古学新知，溶为一炉。甚至可以说，这是一本可以优哉游哉来读的闲书。没错，作者他与你谈龙，谈天上的龙和地上的龙，谈行于四时的龙和潜行水湄的龙。他与你谈本草、博物，谈本草的来历和奥妙，谈博物学中的怪物和修辞，谈草木鸟兽背后的诗意和秘密。他带你举首遥看“盈盈一水间，脉脉不得语”的牵牛织女星，俯身聆听大地上四季的风声和如风的歌声，引你走出文人的书斋，回到斗转星移风声浩荡的远古星空和民间大地……全书内容尽管错杂多端，但精气贯注，籽粒饱满，透过天文、地理、诗学、神话、博物、修辞等人文百态、自然万象，一直在追索的是我们这个民族精神血脉中贯通古今的文化精神。

谈谈对古代文学的认识篇（8）

中国是一个多民族的国家。魏晋南北朝是我国古代一个民族大融合的时期，此时北方尤其如此。因而，南北朝时期的民族关系，历来是史学家们关注的重要问题之一。缪钺先生主张，治史应通古今之变，彰往而察来，探索阐释数千年兴衰治乱之迹，以资借鉴。在这方面，他善于将文化史与民族关系史的考察结合起来。

陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中说:“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”缪钺先生在《略论五胡十六国与北朝时期的民族关系》中进一步指出:“其实，不仅北朝如此，全部中国历史中都是如此”[1]，并对此作了令人信服的论证。

春秋时期，周承继夏、商文化，经济与文化都相当发达。这时的各少数族，如“戌”、“狄”、“蛮”、“夷”等，不但散居边疆，而且在中原与华夏族杂居共处，时有矛盾发生。如何处理民族关系，是当时迫切需要解决的问题。以孔子为代表的儒家，一方面讲“华夷之辨”、“夷夏之防”，主张尊夏攘夷，使华夏文明不受落后文化干扰侵犯;另一方面又愿意使夷狄少数族接受华夏文化。春秋前期，齐恒公用管仲，成霸业。当时狄人灭邢、灭卫，恒公会诸侯兵以救之，迁邢，存卫;楚人屡次北上伐郑，恒公会诸侯伐楚，盟于召陵，遏其北进。据《论语·宪问》载，孔子盛赞管仲辅齐恒公称霸之功说:“管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”另一方面，孔“子曰:‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’。”(《论语·八佾》)这是称赞“夷狄”的政治秩序有时还胜于华夏。当孔子在中原不能行其道时，他甚至想居九夷。“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何!’子曰:‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)孔子认为，“九夷”经过教化是可以提高的。孔子因鲁史而修《春秋》，在民族关系上体现出这两种主张。康有为在《论语注》中说:“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别。故《春秋》之义，晋伐鲜虞则夷之，楚人入陈则中国之，不以地别，但以德别。”康氏注解很能体会孔子意图，夷夏之分，主要看文化，不能仅看血统。

自从西晋怀帝永嘉丧乱后，中原人士大部分避难渡江，而内迁各族如匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等，纷纷在中原建立割据政权。五胡之中，匈奴、氐、羌诸族久居内地，与汉人接触频繁，慕容鲜卑居辽东近寨，亦渐慕诸夏之风，各族上层分子大多是读书能文者。北方经魏、齐、周三朝，始终为鲜卑人所统治。缪钺先生在《北朝之鲜卑语》[2]一文中，详细考察鲜卑语在北朝流行运用之情形，及其对于当时政治、经济、文化之关系，论证了北朝时期的民族关系，从整个趋势看是鲜卑族逐渐接受汉化，互相渗透、融合的过程。

北魏孝文帝迁都洛阳后，进行了禁鲜卑语、用华夏正音，禁胡服、改用汉服，改鲜卑复姓为汉人单姓、鲜卑名改为汉名，改定郊祀宗庙礼、废鲜卑旧俗、改用汉礼，改定官制律令、仿效魏晋，提倡鲜卑人与汉人通婚，鲜卑人迁洛者即为洛阳人，死后不得返葬平城[3]等一系列改革措施，以文化整合促进民族融合的进程。孝文帝迁洛以后，汉化益深，声明文物，媲美魏晋，与留居塞上之鲜卑，文野相去甚远。孝明帝时六镇起兵，这是塞上鲜卑反对洛阳汉化政府的明确表示。高欢、宇文泰皆凭借六镇武力取得政权，东西分据，其后变为北齐、北周。自魏分东西以后，无论东方西方，皆鲜卑得势，于是汉人与鲜卑之冲突，不可避免。宇文泰据关陇一隅之地，其财富、人力、文化、版图皆不能与高欢抗衡，而宇文泰假托周礼，创建制度，以调和汉人与鲜卑，因而力量集中，国势日益强盛，至周武帝时，遂灭北齐。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中对此义阐发精详。反观高欢，虽其所凭借者胜于宇文泰，然他并无调和汉人与鲜卑之方策，因而在东魏北齐40余年(534-577年)之中，其政治上常发生鲜卑与汉人之冲突，导致力量分散。北齐最终为北周所灭，这是其中的一个重要原因。缪钺先生在《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》[4]一文中对此详加阐释，这实际上是从另一个侧面论证民族关系融洽对于社会发展之重要性。陈、缪二先生对北朝民族关系史的考察相得益彰，有异曲同工之妙。

二

研治中国中古思想史，魏晋玄学是极其重要的一页。“清谈”作为魏晋名士们谈玄论道的一种手段，具有鲜明的时代特色。历史上有一种“清谈误国”之说，以为魏晋清谈者“祖尚玄虚，不亲世务”，故东晋范宁“以中原倾覆归咎于王弼、何晏，谓‘二人之罪，深于桀纣’。”(《晋书·范宁传》)而恒温亦曰:“遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫(按:指王衍)诸人不得不任其责。”(《世说新语·轻诋篇》)缪钺先生在上世纪40年代所撰写的长篇论文《清谈与魏晋政治》中，将哲学与政治关系的考察结合起来，围绕“清谈与魏晋政治之关系”，详考史事，分别论之，认为“未可据王衍一二人为例而遂断为清谈误国也。”[5]缪钺先生认为，清谈家之理论并不轻视政治，且自有其政治上之新理想。魏晋清谈之演变，可分为四期:魏正始、魏晋间、西晋、东晋。他对魏晋两百年之政治，受清谈影响，实际情形如何;清谈名士，因才性不同，环境各异，其对政治之态度如何;清谈家所理想之政治是否实现等问题作了全面系统的考察。

魏正始清谈名士，有何晏、王弼、夏侯玄、傅嘏、荀粲、李丰、王广等人。清谈初兴之际，清谈名士们虽崇尚《老》、《易》，辨析名理，但同时亦热心政治，思建事功。清谈研精名理，贵乎有识，而建树事功，即识之所表见，识为本，功名为末。清谈家才智纵横，勇于建树，有识而能建功业，乃本末一贯，自然之理。

魏晋之际有竹林名士，即嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戌。《晋书·阮籍传》说:“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”竹林七贤，虽以谈玄酣饮相友好，而其对政治之态度则不同。嵇康以龙性难驯反抗司马氏而被杀，阮籍韬精酣饮而委蛇自晦，向秀逊辞屈迹以求免祸，山涛、王戌依附司马氏而坐致通显，刘伶、阮咸与政治关系较疏，从其言行推其心情，与阮籍相近。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出，魏晋间清谈与其时士大夫之出处进退至有关系;缪钺先生则“补说一义，即竹林名士对于政治之态度，乃由正始风气变为西晋风气之枢纽也。”[6]竹林名士与正始名士有一不同之点，正始名士只言玄理，而竹林名士于谈玄之外，兼崇山林隐逸之趣，故正始名士多居庙堂，而竹林名士则喜亲山水。总之，竹林名士特重《庄子》，多怀山林隐逸之思，故其对政治之态度，不似正始名士之积极。然隐逸之士，不负政治上之责任，则虽清谈而不至误国。

清谈理论发展至西晋，以郭象为代表，其所理想之政治家，并非拱默无为，乃“有用之为，率性而动”。西晋名士如王衍贪恋禄位累居显职，好为空言而不肯负实际责任，是所谓清谈误国者。然而，王衍谈玄不过为一种装饰，并无深诣独得。他善趋风气，以清谈盗虚名，为仕官捷径，既无济世之志，又无从政之才。西晋政治腐败，由于朝廷之宽纵，清谈末流适与此相应合。因此，“西晋清谈名士之祖尚浮虚，遗落世事，亦多因当时政治环境所造成，非必尽清谈理论使然也。”[7]清谈至东晋，在玄理上似已停止发展，好学深思之士多喜研讨佛义。谈玄能发新解者，亦出于名僧支道林。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中认为，东晋时清谈风气仍然弥漫，对当时政治社会仍多影响，故欲了解东晋政治之特殊形态，及当时政治家之特殊风度，亦不可不于清谈中求之。缪钺先生则以王导、谢安为代表，具体地论述清谈与东晋政治之关系。

东晋承西晋亡国之馀，重建新邦，颇有人主张以严厉之法治矫宽弛之积弊者。然东晋时清谈风气犹盛，其势仍可左右政治。王导在东晋初政局上甚关重要。史称王导为政，务在清静宽和。东晋初立国之基，本极微弱，当时有三种人不易应对:一为土著之吴人，二为南渡之名士，三为拥兵之方镇。王导则本其“网漏吞舟”之政策，泯除界域，团结人情，交欢南人，优容名士，姑息藩镇，以宽和处之。此种政治作风，时人颇多不满。王导亦自知之，然他自有其清谈理论之根据，晚年自叹曰:“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”(《世说新语·政事篇》)王导喜道嵇康《声无哀乐论》，其中所述理想之政治即为“崇简易之教，御无为之治”，“荡涤尘垢，群生安逸”。

东晋贤相，王导之后，即推谢安。谢安亦以清谈名士居宰辅之任，其安内攘外之政治成绩，胜于王导。据《南齐书·王俭传》载，王俭常谓人曰:“江左风流宰相，唯有谢安。”所谓“风流宰相”，即魏晋以来清谈家所理想之政治家之新范型，“其有超世旷远之怀，而又能建济世经纶之业”。[8]谢安既善玄言，并能济世，有胆识，有方略，以夷旷之怀，处危难之事。魏晋以来对于政治之新理想，在于融合儒道，以道家旷远之怀，建儒家经世之业，此清谈派理想至谢安而实现。

缪钺先生综括以上得出结论:“清谈思想，虽崇老、庄，而亦兼融儒学，故并不轻视政治，且有其政治上之新见解及其理想的政治家之新型，即在能以超世之怀建济世之业。”[9]“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”，以后中国士大夫遂奉此为最高之境界。唐宋以降，贤士大夫皆以此为理想之事，此则受魏晋清谈政治思想之影响。

三

缪钺先生治学有文史兼通之特色，善于将思想史与文学史的考察结合起来。在他看来，治史应当注重理解古典文学发展情况与优秀传统，细心体味古代作家的高情卓识，尤其是古典诗词的精湛艺术和其中生生不息的感发作用，令人回味无穷。

魏晋南北朝时期的文学创作呈现一派繁荣景象，其中以诗、赋最为杰出。缪钺先生的《曹植与五言诗体》和《六朝五言诗之流变》两篇论文，纵论魏晋六朝五言诗之发展线索，将宏观把握与微观考察有机结合起来，从错综复杂的历史文化现象中梳理并揭示文学发展规律，对重要代表人物的思想作深入细致的分析。

在《曹植与五言诗体》中，缪钺先生认为中国文学以抒情为主。抒情诗体变化甚多，有四言，有《楚辞》，有赋，有乐府歌辞，有五言、七言，有词，有曲。最古之诗体为四言与《楚辞》，西周初至春秋用四言体，《楚辞》兴于战国。四言至汉代，其势已尽，魏晋以降，作者不多，佳作也少。《楚辞》变为汉赋，由抒情而趋重体物，貌同心异。魏晋以来，抒情复昌，至庾信《哀江南赋》而止，唐以后赋体亦微。五、七言均出于汉代，而七言至唐始大盛，惟五言诗，从建安开始成为文学主要体裁。

五言诗是东汉时产生的一种新诗体。五言体对于抒情言志，较四言诗及辞赋均便利。中国字为单音，诗体句调，宜于整齐。周诗多四言，句调简短，变化不多，易于凝重而难于动宕，故至汉代，箴铭颂赞等典重之作，多用四言，而鲜有用于抒情者。四言既不适于抒情，于是从民谣短歌中自然产生出一种五言体。五言较四言虽仅多一字，然因其为奇数，句法轻灵而富于变化，胜于四言。东汉文人，虽不乏作五言诗者，然成绩并不佳，此体当时尚未被重视。东汉五言诗之传世者，除班固、张衡诸人之作外，皆无作者主名，后人称《古诗》，《文选》采录十九首。《古诗十九首》为文人抒情之作，其长处为清新、平易、活泼，但无高深之意境，且风格相似，不显作者个性。

从两汉至魏晋，政治、文学、学术思想皆有蜕变之势，曹植则为此转变时期的一个关键人物。东汉儒家思想盛行，魏晋以降，则谈老庄，讲佛学。汉人盛倡孝义，所谓“以孝治天下”，而曹植《仁孝论》则谓“孝者施近，仁者及远”，以为仁重于孝，此与汉人思想已不尽同，然其诗中内容多言君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦情感。“总之，曹植思想，仍本儒家，不信方士之术，亦无玄释之思，其诗多咏人伦，喜言游仙，大抵不出《诗》、《骚》之域。故曹植虽有奠定五言诗体之功，而增扩新内容，则有待于阮籍、陶潜、谢灵运诸人矣。”[10]魏晋南北朝三百年中，五言诗发展成为文学主流。锺嵘《诗品序》说:“五言居文词之要，是众作之有滋味者。”在《六朝五言诗之流变》中，缪钺先生认为，魏晋以来玄学大兴，渡江以后佛理尤盛。如何融合这两种新思想于盛行之新五言诗体中，为时人之理想。西晋时，向秀、郭象精于玄义，而不工吟咏;潘岳、陆机辞采绮艳，而名理无闻。东晋孙绰、许询虽研精玄释，而苦乏诗才，所作“理过其辞，淡乎寡味”[11]，惟郭璞文藻秀出，其《游仙》诗能合道家之言。东晋僧人支遁、慧远，皆能以佛理入诗，不乏风韵，可惜篇什不多，未能大畅宗风。

至谢灵运出，此理想始实现。灵运敬事慧远，曾作《辨宗论》，由竺道生顿悟之旨，又注《金刚般若》;他自注《山居赋》，谓《老》、《庄》“二书最有理”，因而既深于佛学又崇尚玄义。谢灵运天才本高，又用力诗篇，他之所以名重一时，为南朝之标准诗人，在于他能兼三者，以玄理佛义发为精美之诗。在缪钺先生看来，刘勰所谓谢诗“庄、老告退，而山水方滋”，亦非知言。在谢氏诗中，庄、老非但未告退，而是以庄、老入诗至方获此成功。“谢氏不空言玄理，而融化于模山范水之中”[12]。这是谢氏五言诗精深华妙之处。

江南旧有吴歌。东晋以来，其声渐盛，士大夫多好之，遂有效其体者，如王献之作《桃叶歌》，孙绰作《碧玉歌》。尤其鲍照独喜吴歌，有《吴歌》三首、《采菱歌》七首、《幽兰》五首等，皆有轻灵婉妙之韵味。至齐永明末，沈约、谢眺、王融以四声制韵，入五言诗中，世称“永明体”。梁、陈之际，五言诗之发展，有两种趋势:一则承鲍照之风，仿效吴歌，一则承谢眺之风，重声律，工对偶，篇幅简短，开唐代律诗绝句之先河。

缪钺先生得出结论说:“综观此三百年之诗，谢灵运融合玄释，模写山水，鲍照仿吴歌，谢眺用声律，均能吸收新成分，故免于陈腐，开创风气”[13]，从而揭示了创新是文学发展之路这一规律性的东西。ˆ

[1][3]中国魏晋南北朝史学会编:《魏晋南北朝史研究》，四川省社会科学院出版社1986年版，第8、16页。

[2][4][10]见缪钺著《读史存稿》，三联书店1963年版，第53—77、78—94、126页。

谈谈对古代文学的认识篇（9）

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纪委监督同级党委刍议

对“以人为本”科学内涵的哲学思考

构建社会主义和谐社会六项原则的意义及内在关系初探

谈加大资金投入是社会主义新农村建设的重要保证

我国假日旅游存在的问题及对策分析

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“书”“表”文体源流辨析

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简论海明威笔下的女性形象

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从《祝福》话语看男性霸权

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走进时代歌者——简析李劫夫抗日时期的音乐作品

对莫扎特歌剧《魔笛》中咏叹调《复仇的痛苦》的分析

试论“镜”俗文化

创新大学生德育的有效方法与途径研究

浅议如何处理高校学生德育工作中的几个重要关系

关于加强和改进大学生思想政治教育的思考

论孔子德治与韩非法治思想及对现代的启示

论市场经济条件下的商业设计

增值税转型改革对我国财政收入的影响及对策

民营企业外向型发展战略理论研究

关于辽宁营口温泉旅游开发的几点思考

新生代农民工城市融入障碍及对策分析

试论防空警报的建设与管理

关于我国私营企业人力资源管理问题的思考

关于锦州市进城务工农民工子女接受义务教育情况调查分析及对策探讨

双关在古典诗词曲中的运用探析

全球化的语言——英语

张爱玲王安忆女性意识比较

论李渔《巧团圆》传奇的结构艺术

试论中国钢琴音乐作品中的演奏——音乐风格的把握

浅析歌曲成功流传的条件

在中国古典园林的基础上发展现代园林之探究

浅谈电视公益广告创意

谈谈对古代文学的认识篇（10）

淡化写作知识和技术，从理念上表现为：“惧”言写作知识与技术，广纳泛语文知识和非语文知识。七年级上册“写在前面的话”就是很好的例证。

亲爱的同学们：

新学期又开始了。拿到崭新的语文课本，你心里一定会想，又一阶段的语文学习之旅启程了。

在旅行中，你将走进一片神奇的天地：上下几千年，纵横几万里，人生、社会、自然……

在旅行中，你将看到，语文的含义丰富了，语文的外延扩大了。生活有多广阔，语文就有多广阔……

在旅行中，你将看到，语文与其他学科的联系更加密切了……

在旅行中，你将看到当代信息社会的“投影”……

为了用好新课本，你也许需要进行一次语文学习的“革命”——形成一种自主、合作、探究的语文学习新方式……

同学们，让我们一起来谱写语文学习的新篇章吧！

“写在前面的话”很有亲和力，很人性化，但围绕“小语文”的外延，把“大语文”说了个通透，也没提“小语文”一点点。[2]

淡化写作知识和技术，从实践上表现为：有概念的抛出，没有陈述性解释，也没有程序性指导和策略性体悟。单元各部分基本都围绕“人文”进行思考和感悟。

例：六年级上册第8组“艺术魅力”。在这个单元，第一次抛出了“联想和想象”的概念。

提示系统：艺术离我们并不遥远，艺术就在我们身边。它可以是一首歌、一幅画，也可以是一件不起眼的小工艺品。有艺术的地方就有美。本组课文将带你走进艺术的百花园，感受艺术的魅力，受到美的熏陶。

学习本组课文，要注意体会课文表达的感情，欣赏各种艺术形式的美，培养热爱艺术的情操，还要学习作者展开联想和想象进行表达的方法；如果有条件，可以通过阅读和其他渠道更多地了解艺术。

课文系统：两篇精读，《伯牙绝弦》和《月光曲》；两篇略读《蒙娜丽莎之约》和《我的舞台》。

练习系统：

1.《伯牙绝弦》课后练习：①朗读课文，背诵课文。②读一读，说说句子的意思（句子略）。③用自己的话讲讲这个故事。④资料袋：关于伯牙和子期的历史知识（略）。

2.《月光曲》课后练习：①有感情地朗读课文。想一想贝多芬为什么要弹琴给盲姑娘兄妹听；为什么弹完一曲，又弹一曲。②默读课文第九自然段，说一说听着琴声，皮鞋匠兄妹好像看到了什么，再谈谈读后的体会和感受。③背诵第九自然段，抄写课文中自己喜欢的语句。④如果有条件，听一听《月光奏鸣曲》。⑤资料袋：关于贝多芬的知识（略）。

园地活动：

1.口语交际·习作八：

①口语交际：生活中处处有艺术，让我们来谈谈身边的艺术。可以向大家介绍自己熟悉的一种艺术形式，比如，音乐、舞蹈、剪纸、手工编织；可以介绍一件艺术品，比如，一幅画、一首歌、一件工艺品；还可以讲讲跟艺术有关的故事。可以先在小组里讲述，然后在全班交流。

②习作：《我的舞台》把“我”学戏的故事写得生动有趣。你可能也学过某一门艺术，比如，吹、拉、弹、唱，书法、绘画、泥塑、雕刻。请写一写你学习某种艺术过程中发生的故事和感受。

你也可以写一写自己喜欢的一件艺术品，或一次艺术欣赏活动，如，听音乐会，看花展，参观美术馆。回忆课文中作者表达感受的方法，注意在习作中加以运用。

2.回顾·拓展八：

本组课文，有的在写欣赏艺术的感受时，融入了作者的联想和想象。如，《月光曲》一课……；《蒙娜丽莎之约》……。从课文中找出写联想和想象的句段，谈谈这样写的好处，还可以结合自己的习作谈谈体会。

从作文课程内容建设的角度看，这个单元重点要学习的写作内容是“联想和想象及其应用”。从课程内容的设计和处理看，单元有三个地方提到“联想和想象”——提示系统抛出“联想和想象”的概念，并要求学习运用；习作中提到“回忆课文中作者表达感受的方法，注意在习作中加以运用”；回顾·拓展要求“从课文中找出写联想和想象的句段，谈谈这样写的好处；还可以结合自己的习作谈谈体会”，但是，却没有关于“联想和想象”的解释，也没有程序性训练和策略性的感悟。

二、缺少甚至没有写作方法的范例

2001年人教版《义务教育课程标准实验教科书》，自三年级上册开始，每个单元都以单元专题为主线设计了“读、思、说、写”一体的写作训练体系，而且在习作环节还设计了习作内容的启迪及指导策略，但这种指导策略成人化，而且缺少甚至没有符合学段儿童作文思维水平的写作方法范例。从六年级上册第8组“艺术魅力”这个单元，就可以比较清楚地看到这种作文课程设计的特征。

除却单元写作训练外，有的单元还设计了微型写作练习。这些微型写作练习基本都与课文内容相应，只有写的要求，没有范例和策略的指导。如，三年级上册第2组“名人故事”，课文《小摄影师》课后练习安排了“小练笔”：“我想接着往下写这个故事。”第4组“细心观察”，课文《玩出了名堂》课后练习安排了“小练笔”：“平常我们都爱玩，让我们写写玩中的乐趣或收获吧”。

三、缺少具体的修改、评价步骤

在写作训练设计中，也要求学生写完进行修改，但只是要求，没有具体的修改和评价步骤。如，三年级上册第2组“名人故事”，习作：“写完以后，可以读给你写的那个人听，请他评评写得怎么样”。第3组“心中的秋天”，习作：“写好后读给同学听，根据他的意见认真改一改。再把习作和图画一起贴在教室里，让大家欣赏”。第8组“献出我们的爱”，习作：“写完后，把不满意的地方改一改”。

我国作文课程建设之所以淡化知识和技术，有着深刻的教育背景。可以从三个方面来加以认识分析：

（一）内在的认识上的因素

余应源在谈论现当代语文教育低效的根源时，曾直指“西化”。[3]所谓“西化”，即指现当代语文教育丢弃了我国古代语文教育以体味涵泳为主的语感教学方法，而移植了西方语文教育知识教学方法。事实上，现当代语文教育的发展情形并非如此。要真正理解西方语文知识教学体系的真谛，就要理解西方教育对知识内涵的认知。

美国认知心理学家安德森（J.Anderson），1976年在他所著的《Language，Memory，and Thought》一书中，把知识划分为陈述性知识和程序性知识。1987年，美国教育心理学家梅耶（R．E．Mayer），在其所著《Educational psychology：Acognitive approach》一书中，提出知识应该包括三类：陈述性知识、程序性知识和策略性知识。陈述性知识是描述客观事物的特点及关系的知识，也称为描述性知识，是关于“是什么”的知识，主要包括符号表征、概念、命题。程序性知识是一套关于办事的操作步骤和过程的知识，也称操作性知识，是关于“做什么”和“如何做”的知识。策略性知识是关于认识活动的方法和技巧的知识，是“如何做更有效”的知识。根据安德森和梅耶对知识的认知，一门科学而严密的课程内容知识体系，应包括三个方面的知识——陈述性知识、程序性知识、策略性知识。一个真正掌握了知识的人，应具备包含陈述性知识、程序性知识、策略性知识三个方面知识的知识结构。掌握并能够运用陈述性知识，就拥有了了解、阐释世界的能力；掌握并能够运用程序性知识就拥有了解决具体问题的操作能力；掌握并能够运用策略性知识，就拥有了运用方法更好地了解阐释世界、解决具体问题的能力。

按现代认知心理学的理解，知识有广义与狭义之分。从广义的角度看，知识应该包括三类：陈述性知识、程序性知识和策略性知识。从狭义的角度看，知识指陈述性知识，又称为记忆性知识或可以言述的知识。我国语文教育自独立设科之始，直至当代语文教育第七次、第八次改革，知识在语文教育领域都仅限于狭义的内涵，作为与能力对立统一的概念而存在。知识是能力的基础，能力在掌握知识的基础上形成。我国语文教育是谈不上“西化”的，或者说曾想“西化”却未得“真经”，西方语文教育知识教学的理念，从未被真正引入我国语文教育领域。

（二）外在的环境上的因素

知识（狭义）在我国语文教育的发展过程，可以概括为：从现当代语文教材编写的角度看，语文知识教学的发展过程，就是不断突破和逐渐改造传统文选型教材体系最终又从文选型教材中逐渐被淡化的过程。从现当代语文教育方法的角度看，语文知识教学的发展过程，是逐渐被引入语文课堂到独占语文课堂又到从教育理念、课程标准、教材被淡出语文课堂的过程。所以被淡化，源于我国基础教育环境。

1977年我国恢复高考。因为要应对考试，语文教学及研究逐渐开始以应试为目标、以知识和技术为中心分析讲解课文训练作文，研究教学目标标准化、教学内容序列化、作文教学模式化、考试试题标准化。语文课堂讲风日盛，课堂成了教师的讲堂。对知识的狭义的认知，外加“应试”的强化，影响了对语文知识的认知。语文知识教学被误认为导致语文教学效益“少、慢、差、费”的根本原因，并最终引发80年代末语文学科大讨论，语文学科的工具性质、语文知识教学方法替“高考”这个指挥棒背了“黑锅”，在论争中语文的工具性质饱受质疑，语文知识教学受到了严厉的批判。于是，我国作文课程内容建设从千方百计将写作知识和技术编入教材引入课堂，一改初衷而为百计千方将写作知识和技术从教材到课堂予以淡化。于是，回归传统、弘扬人文、重语感教学、淡化知识教学的理念历经第七次、第八次课程改革，在新课程标准中被明确定位下来。作文课程内容建设突出了人文教育，淡化了写作知识、写作技术教学。

（三）我国语文研究的结果

以人文为核心、说写结合的作文课程内容建设理念，源于我国语文研究的结果。

1.古代语文教育=古代教育

20世纪初语文独立设科之始，语文教育研究专家和学者就把“读经讲经”科列入语文课程，[4]认为古代语文教育就是古代教育。这种观点不仅普遍，而且是当代语文教育研究领域的主流观点。

北京师范大学王富仁：“中国古代教育，实质上就是‘语文教育’。”“其主体内容是文学和伦理学、道德学，是一个‘大语文’的概念。”[5]

华东师范大学倪文锦：“语文教育是与经学、史学、哲学、伦理学等教育融合在一起的。当时的学校教育，是把德、才、学、识、能等都纳入‘四书’‘五经’‘六艺’及蒙学教材中。”“四书”“五经”作为“作为我国古代语文教材的典范，它们对我们整个汉语文教育的发展具有不可磨灭的贡献”。[6]

湖南师范大学周庆元：“古代语文教育是一种广泛意义上的语文教育，是集经史子集于一体、熔文史哲经于一炉的大语文教育。”[7]

山东师范大学曹明海：“我国古代的语文教育是经学、诗学、文学、哲学和伦理学等学科相融的综合体。”[8]

浙江师范大学李海林：“中国古代教育实际上只有一门课，这就是语文。它既包含语言文字，也包含文史哲理、道德礼教，乃至人情世故、草木虫鱼；学语文，是学语言文字，也是学伦理、历史、哲学、科学，乃至常识。”[9]

……

这种观点是值得商榷的。中国古代教育，无论是周代的“六艺”教育，还是汉代以后以儒学为核心的“经学”教育，都是一种综合教育，涵纳了哲学、史学、文学、政治、伦理等各个领域。中国古代教育是以言语作品为载体，通过对作品的释读而进行的。对作品释读的任务就是由古代语文教育来完成的。古代语文教育成为古代教育各领域必不可少的基础，虽然没有独立设科，实为各领域学习的基础工具，学习者通过接受语文教育，掌握识字写字、句读诵读、阅读写作的能力。也正因为没有独立设科及言语作品在古代教育中的载体作用，使得古代语文教育被误读误解为古代教育。

实际上，古代语文教育虽然没有独立设科，与经学、史学、哲学、伦理学等教育融合在一起，但是自夏、商、周有学校教育开始，至语文独立设科，历经几千年的教育实践，已逐渐形成了相对独立的比较完备的教育体系。张志公早在1962年在其所著《传统语文教育初探》中就对古代语文教育进行了比较系统地研究，“传统的语文教育有相当完整的一套步骤和方法。大体说来，从开始识字到完成基本的读写训练，这整个的语文教育过程是由三个阶段构成的。开头是启蒙阶段，以识字教育为中心；其二是进行读写的基础训练；第三是进一步的阅读训练和作文训练。以识字教育为中心的启蒙阶段，有的又分作两个步骤。第一步是集中识字，第二步是把识字教育和初步的知识教育以及封建思想的教育结合起来，巩固已识的字，继续学习新字，开始熟习文言的语言特点，同时学到一些必要的常识，为第二阶段进行读写训练打下基础。这样，全部语文教育也可以说包含从集中识字开始的四个步骤。”[10] 张志公对古代语文教育的每一个阶段每一个步骤从教材、内容到方法都进行了详细的阐述。

把古代语文教育解读为古代教育，对当代语文教育产生了深远的影响：其一，使当代语文教育常常肩负起整个社会、民族、国家教育的使命；其二，强化了语文学科的人文特征，并上升为基本属性。

2.学生写作困难调查结果

1987年，华东师范大学受国家教委委托，曾对中学生的语文成绩进行建国以来最大规模的最权威的调查。在对49260份初三学生的读写测试卷进行的定量分析中，发现作文平均得分仅为55.35%；在对3000多篇作文进行的定性分析中发现：没有什么材料可写是写作最大的困难；[11]郑昌时（1995）、彭以槐（1996）、林崇德（2001）等人的调查均有类似的结果。[12]根据这些调查结果，人们研究的关注点大都集中在学生的生活阅历方面，认为学生作文之所以没有什么可写，原因在于学生缺乏生活，社会实践活动贫乏，缺乏对生活的思考和体验。调查结果及研究，为当代作文课程内容建设人文教育理念提供了重要依据。

对于上述调查结果和研究，同样值得商榷。因为这种研究没有看到学生本体。学生作为一个个活生生的个体，怎么会没有生活呢？学生有学生的生活，学生有学生对生活的思考和体验。从认知的角度审视，学生没有什么可写，其根由是学生不知道怎样来写自己的生活，即不知道如何运用最基本的写作技法，把自己的生活及对生活的思考诉诸于笔端。从学习理论的角度看，所谓的“最基本的写作技法”就是“图式（瑞士心理学家皮亚杰的儿童认知发展理论）”、“认知结构的基础知识（布鲁纳的发现学习论）”、“先备知识（奥苏贝尔的有意义学习论）”、“原有知识经验（建构主义学习理论）”。

3.以说促写的作文能力培养观

作文是表达过程，是运用书面语言表达自己的思想感情。同属表达的还有“口语表达”。于是，在书面作文教学一时难于寻到解决途径的情况下，一些研究者把目光转向口语表达的“说”上来，认为出口成章者必能下笔成文，应把训练“说”作为训练“写”的基础。而且叶圣陶先生也曾说过：“读就是用眼睛听，写就是用笔来说；反过来，听就是读，用耳朵来读，说就是写，用嘴巴来写。”[13]以说促写、说写结合的作文课程设计理念，在我国当代作文课程内容建设中得到了充分体现。

“说”的训练对“写”的训练具有重要作用，是不可否定的。但是，口语训练并不能从根本上解决书面写作教学所面临的低效困境。首先，“说”和“写”追求的目标不同。“说”，交流的双方明意即可；“写”则不仅要明意，且要有创意，还要讲究章法和语言。其次，“说”和“写”呈现的思维特征不同。“说”，思路清楚，重点突出即可，主要表现为抽象思维能力；“写”则不仅要具备抽象思维的能力，且要具备形象思维能力。因此，要解决书面作文教学低效困境，还应从书面作文本身寻找突破口。

注释：

[1]倪文锦.当前我国语文课程改革·十大特点与趋势（上）[J].教学月刊·中学版，2002，（01）.

[2][5]王富仁.情感培养：语文教育的核心——兼谈“大语文”与“小语文”的区别[J].语文建设，2002，（05）.

[3]余应源.西化——百年语文教学低效的根源[J].中学语文教学，2001，（01）.

[4]饶杰腾.语文学科教育学[M].北京：首都师范大学出版社，2000.

[6]倪文锦.我国语文教材建设的历史轨迹[J].中学语文教学参考，1997，（07）.

[7]周庆元.21世纪中国语文教育的全方位突破[J].湖南师范大学社会科学学报，1996，（03）.

[8]曹明海.语文：文化的构成[J].语文教学通讯·高中刊，2004，（07-08）.

[9]李海林.语言专门化：语文教育的一个岔路口[J].语文教学通讯·初中刊，2004，（11）.

[10]张志公.传统语文教育初探[M].上海教育出版社，1962.

[11]申继亮，谷生华，严敏.中学语文教学心理学[M].北京：北京教育出版社，2001.