【中图分类号】G127 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）09—0091—04
本世纪初，我国实施西部大开发战略，拉开了西部地区民族经济文化现代化跨越式发展的序幕。至今，西部地区经济社会发展成绩斐然，形势喜人。但是，随着经济全球化浪潮新一轮冲击带来的一些负面效应，以及西部开发以来西部经济文化领域出现的生态和民族文化遭受破坏的问题再度引起人们的关注。特别是《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干问题的决定》出台之后，如何在做好发展经济的同时，有效地利用、保护、继承、发展和繁荣民族文化再次提出。这在客观上要求我们深化民族文化本质特性的研究，夯实民族文化理论基础，为社会实践提供理论先导。本文拟就民族文化的基本特性作进一步探讨。
一、民族与民族文化
关于民族概念的理解历来有不同的看法。西方早期的民族学把民族划分为自然民族和文化民族，有其合理的成分，但不尽合理。有的学者认为：“由于历史的沉积，我国不同省区的居民确有不少的差异，这对我国现行省区的划分也产生过一定的影响。以地域作为界限划分民族有其科学的依据。”这一观点强调地域的特性。却忽视了文化和心理的特性。目前，我国学者大多仍采用斯大林的民族定义，即民族是“人们在历史上形成的有共同的语言，共同的地域，共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。
民族与民族文化密不可分，这是一个事物的两个侧面。民族共同体是民族文化的创造者，而民族文化是民族共同体认同的基础，是区分族群的标志。关于文化的定义。我国古代没有明确的论述，但谈及有关文化的论述很多。如《礼·乐记》谈到了文化的相关事项：“礼简而进，以文为进，乐盈而反，以反为文”，意为：鼓励行礼就是文，乐使人流连忘返，应加以控制就是文。这里把修炼人的行为过程称之为文，可视为文化的一部分。又如，《史记·镒法解》认为：“经纬天地曰文，道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。”这是把“文”视为精神和物质创造的综合体。无疑，古人的论说与现代文化概念相吻合。美国学者L.S.斯塔夫里阿诺斯认为：“人类文化包括工具、衣服、装饰品、制度、语言、艺术形式、和习俗。所有这一切使人类能适应自然环境和相互关系。”罗森塔尔·尤金认为，文化是一个民族在长期的历史长河中创造的物质和精神文化的总和。学者庞扑认为，文化应包含物质文化、制度文化和精神文化三个层面。综上所述，我们认为。民族文化是该民族在长期的历史发展过程中创造的物质和精神文化的总和，包括物质文化、制度文化和精神文化。
二、民族文化的基本特性
（一）民族文化的趋同性
关于民族文化发展趋势有两种基本观点：一是认为民族文化终将成为全球化的文化所替代：二是认为在国家和民族未消亡之前。民族文化的独特性将会长期存在。民族文化只有在所有民族消亡后，民族文化才会消亡，即形成一个统一的、全球性的文化（世界文化）。笔者基本同意第二种观点，但是强调民族文化发展的历时性过程。人类历史发展证明世界各民族文化都面临趋同性的历史发展趋势。所谓民族文化趋同性是指相对弱小民族文化被强势民族文化改变或完全同化的文化现象。它是现代民族文化发展过程中有目共睹的事实。这种现象一般有三种不同的表现方式：一是弱势民族文化被相对强势的民族文化强迫性的同化现象。而另一种是弱势民族文化主动接受和学习强势民族文化。而使自己的民族文化趋同于强势民族文化。第三种形式是发生在处于相同地域的不同民族文化相互影响而产生的民族文化趋同性现象。
第一种弱势民族文化被强势民族文化强迫性地接受趋同性情况。主要发生在十七世纪初至二十世纪上半叶。以英国、西班牙等西方发达国家先后在世界范围内强占扩张疆土建立殖民地，实行政治压迫、经济掠夺，文化政策上强迫原住民族使用他们的语言文字。殖民主义者全方位的侵略政策，迫使当地原住民族接受殖民者的、政治和经济体制，以及使用他们的语言文字、生产和生活方式。这使当地原住民族逐步丧失了他们自己民族政治经济和文化自主性和独特性。二战前英国曾是世界霸主。尽管反殖民统治过去几百年，英国殖民统治逐步失去控制，不得不退出实际统治而采取英联邦形式保持其影响力。现有53个英联邦成员国中，以英语为官方语言，在意识形态、文化教育背景和发展道路等方面都保有英国殖民统治的烙印，在国家的政治、经济、法律等制度上也都沿袭了英国的模式。仅从语言使用情况来看，英国殖民统治是促使英语成为世界第一语言的直接原因。无庸疑置，发生在野蛮的资本主义扩张时代的殖民地民族文化发展历史，充分表现英国过去几百年殖民统治所造成民族文化趋同性存在的事实。
时过境迁，随着被压迫民族的觉醒和世界社会文明的发展，原殖民地国家纷纷获得了独立，这些原本被压迫和掠夺的民族利用西方遗留文化，争取经济和文化的自由发展。这一阶段主要发生在十九世纪中叶至二十世纪七十年代。由此，那种由强势文化压迫式的民族文化趋同性现象基本消失。取而代之的是弱势民族文化主体主动接受和吸收强势民族文化的趋同性现象。这种文化趋同性现象是上世纪至今民族文化发展的主要形式之一。
由于东西方民族文化的差异，进而形成不同的民族文化特性。“西方现代科学文化的快速发展，推动了世界各民族科学文化发展。使他们在政治、经济和军事占据世界主导地位。以美国为代表的西方文化，通过他们的文化扩张，占据了文化发展的制高点，拥有强大的文化软实力，从而极大提升了其综合国力，最终在世界竞争中获得最大利益。”当代西方强势文化把世界各民族文化的时代性划归为西方的现代性。作为相对弱小民族文化发展的范式。无形之中加速了世界各民族文化趋同性发展。换言之，以先进科技文化为范式的西方文化拆解了世界各民族文化之间的樊篱，加速了各民族文化同化于西方强势民族文化的步伐。这种由强势民族文化推动的民族文化趋同性现象是在强势民族的政治经济利益驱动力和弱势民族迫于国内外经济发展的压力相互作用形成的。与第一种民族文化被动的强迫性同化形式完全不同，第二种民族文化趋同性表现在民族文化的软实力的影响上。呈现为弱势民族文化主动接受和吸收强势民族文化的情况。
世界各民族文化在二战以后得到迅速发展。例如，亚洲四小龙韩国、中国台湾、中国香港和新加坡，它们从历史上被强迫地接受西方民族文化，后转变为主动接受和吸收西方民族文化的姿态。凭借在意识形态、价值观、经济体制和法律与西方融合，以及进入西方市场的优势，创造了二十世纪经济社会繁荣的奇迹。邓小平指出，“科学技术是第一生产力”，成为主导我国实施改革开放国策。在坚持“四项基本原则”的前提下。全面开放经济社会各个领域的对外合作。学习西方先进的技术和管理经验。使中国在三十多年的时间，从一个封闭的、人口众多、经济文化落后的国家发展为经济社会文化与西方文化基本接轨，经济规模跃居世界第二大经济体的大国，创造了中国历史上经济社会文化发展史上的奇葩。世界当代经济社会文化发展道路表明，民族文化趋同性是民族文化发展的必然规律。上世纪产生的东盟、欧盟等国家间的政治经济共同体，以及最近由美国牵头组织的TPP市场联合体，加快了民族文化趋同性趋势的发展，特别是像欧盟的政治经济货币一体化和东盟日趋联合紧密的国家与民族文化联合体。将是未来世界经济社会发展的潮流，并鲜活地展示世界各民族文化发展趋同性的特点。
民族文化趋同性产生的第三种情形是发生在居住于相同地域的民族之间，他们在生产、生活、语言、通婚、节庆民俗生活等交往中相互影响中发生民族文化趋同性现象。壮族是世代居住在广西的原住民族。自秦代汉军戍守岭南以后，汉族人不断迁入广西从事戍边、做官、经商、开荒种地等。形成外来的汉族人与本地的壮族人杂居相处的局面。从宋代开始，至明、清汉族农民大批迁入（刘锡蕃《岭表纪蛮》）。历代汉族人迁入改变了壮、汉人口比例。“宋元三百年间，壮族及其他少数民族多于汉族十倍（《清史稿》卷516）。……清代及民国三百多年间，壮汉人口比例发生了逆转，汉族‘约占全省人口百分之六十’（陆正祥《广西地理》），而壮族和其他少数民族占40%。汉族上升为多数。壮族退居为少数，这个壮汉人口比例至今仍无变化。”随之而来的是壮、汉民族通婚，使两个民族融合从文化渗入到血液。广西壮汉族通婚从古时逐渐放开，演变为今日习以为常的现象，使人体特征模糊难辨，以至于人们易于分辩广西人与中原人，却难辩广西人中的壮、汉族人。经过两千多年的民族文化的相互影响和趋同性社会发展。壮族人民认同中原王朝。接受了儒家学说，与汉族一样信仰多神、道教、佛教。在建筑、民俗、饮食和服饰上吸收汉族文化的成分。时至今日，广西壮、汉民族之间的区别很难从服饰、体征加以区分。只能从他们使用的语言、部分民俗和民族意识上分辩。
（二）民族文化的稳定性
民族共同体的形成是经历氏族、部落漫长发展过程形成的，而民族文化伴随着民族共同体行影不离，见证民族主体社会文化形成的全过程，一旦形成就具有相对的稳定性。民族建筑艺术、生产工具、政治体制、语言文字、价值观念、伦理道德、文学艺术和风俗习惯等民族文化，虽然其发展过程中有所变化，但其民族文化的核心仍然顽强地保留下来，这是因为民族的文化就是民族主体的表征，失去本民族文化，就意味着于该民族群体消失。民族文化稳定性的程度在不同的民族文化中表现不尽相同。一般而言，民族历史越是悠久的民族其文化的稳定性就越强。这种稳定性支撑着民族文化发展，是民族主体认同和凝聚的根本力量。
中国汉民族历经上下五千多年的发展，不断吸纳周边民族文化的营养，充实强壮自身固有的民族文化优秀基因，连绵至今，实乃世界民族文化发展的奇迹。几千年来，中国汉民族经历无数的内患外扰，大起大落。但是，汉民族文化传统中儒家哲学思想没有消失，道教、佛教和多神论仍占据汉民族的信仰空间。历代王朝的文官政治和科举制度，孔子儒家的教育思想，以及汉族民俗节庆文化几千年几乎没有变化，其根本原因在于民族文化稳定性基因作用的结果。以汉族艺术为例，中国画是汉族传统的艺术，从绘画用的材料到绘画技巧，以及创作的审美要求都独具汉族特色。即使现代中国画采用了西方绘画的透视学和色彩学方法，但它依然保持中国画的特色。现代日本学者铃木修次对中、曰文学审美特点作比较研究认为，“把握住‘风骨’就抓住了中国文学的主要趣味倾向”。我们看到铃木先生考察中国文学的方法是以中华民族审美意识稳定性作为逻辑出发点的。他纵观中国文学史长流，从民族审美趣味中把握中国文学的民族审美意识特性，发现蕴含于中国文学的民族审美特征——‘风骨’”藏族的佛教（喇嘛教）是政教合一的农奴制统治时期的主流宗教文化。在经过几十年民主改革的今天，虽然藏传佛教早已退出政教合一的历史舞台，但它仍然是藏族群众信仰和日常的重要活动内容，它的宗教文化内涵没有变化，影响力依旧。民族文化发展的历史表明，世界各民族文化是在共同的语言、地域、经济文化生活、心理素质的基础上发生的，一经产生便具有相对的独立性和稳定性，并对民族文化的发展起到规约、导向的反作用，使民族文化形态得以持久和稳定的存在和发展。这也是中国汉民族文化几千年持久稳定的原因之一。
（三）民族文化的嬗变性
任何事物和社会现象的发生、发展都是基于内在和外在的因素相互作用的结果。民族文化也不例外，伴随着其稳定性、趋同性和嬗变性的基因变化和发展。嬗变性是世界各民族文化发展的主要内在因素，是民族文化发展的推动力，是维持民族文化的稳定力量。民族文化的嬗性变包含了民族文化自身扬弃、吸纳的自我更新的发展机制，是民族主体传扬民族传统文化的内在因素。当今西方世界领引的全球经济一体化浪潮一波波地袭来，冲击着世界各民族文化各个领域，人们的生产生活受到前所未有的挑战。面对风起云涌的经济社会变革的浪潮，各民族文化发展迎来了前所未有的挑战和机遇。
强势民族文化挑战是以其强大的政治经济实力、文化价值观和先进的传播工具等巨大的压力，冲撞和消解弱势民族文化。如果弱势民族文化没有利用嬗变性的扬弃调节机制，吸收强势民族文化的积极因素，消解强势民族文化的碰撞。将会丧失本民族文化本性，被强势民族文化吞没。民族主体特性也将消失于强势民族文化之中。在各民族文化形成、发展的过程中，有的民族文化，特别是人口较少、文化底蕴不深，且处于人口众多，被强势民族文化的影响包围下的民族文化。极易被其他民族文化所同化、融合。其民族主体特征也会随之消亡。例如，我国古代西北少数民族原居住在甘肃东南的氐族、漠北柔然族和他们的民族文化，以及迁入西北地区的鲜卑族文化等先后消亡，被融入其他民族的文化之中。如今，在全球经济一体化的冲击下，世界上一些弱小民族的文化也正在被民族文化趋同性的影响下。被强势民族文化所同化，而逐渐丧失其本民族文化特质。
强势民族文化的冲撞带来的机遇是弱势民族文化自觉开启民族文化嬗变的应变机制。吸收强势民族文化的长处为我使用，从而生发出区别于本民族旧文化和又有别外来强势民族文化的本民族新文化。当今世界上凡先进的民族文化都是嬗变性能力特强的民族。美国是移民国家，政府专设移民归化局。其任务是吸纳各国各民族优秀的人材，为其所用。除了管理日常移民事务之外，其重要任务是把它每个移民归化为美利坚民族，建设美利坚民族文化。因此，在短短的二百多年的建国历史，美国刨造了世界民族文化建设辉煌成就，成为当今世界政治经济强国和强势民族文化国家。
在近代世界史上，在法国大革命之后，近代民族主义蓬勃兴起。而民族主义的兴起，又对世界历史产生极大影响。诚如有的著作所言，从1830年到1914年世界历史的特征是民族主义蓬勃发展，它成为影响西方世界历史的最强大力量之一；如果审视民族主义的兴起，除种族等方面的原因外，文化上的共同联系是特别重要的；其目的是建立民族国家以摆脱外来压迫和追求富强[1](P136-137)。有的学者则专从文化的角度探讨民族主义兴起的原因，其一是“文化危机论”。即一个社会从一种文化转向另一种文化时，必然会导致文化冲突；这种文化冲突在受到外来文化入侵时更为加剧，由此造成文化危机，在此文化危机中产生民族主义。其二是“文化移入理论”。即某些特定国家都要经历一个间断性的文化转移时期，这种文化转移的推动力不是来自内部而是外部，即依靠着“文化移入”，在此“文化移入”的过程中产生民族主义[2](P15)。总之，近代民族主义的兴起应该视为某一地区特定社会群体在受到外来侵略时，在文化上做出的回应；这种回应更多表现为对自己旧有文化的收集、整理与振兴宏扬，以形成一种民族认同的文化理念，或者说为造就共同的民族心理素质所必需的文化建设准备。这往往表现为一种民族文化思潮的流行，与此有关的是所谓文化民族主义，它在德国的表现最为典型。在进入到19世纪的相当一段时间，德意志仍然是一个封建的农业国家，政治上仍未统一，资产阶级力量弱小。处在封建高压下的资产阶级，只能逃遁于民族的过去，把对民族的希望表达于文化领域，试图在已经逝去的民族的伟大与光荣中找到鼓舞和自信。此外，法国大革命和拿破伦战争极大刺激了德意志的民族自觉，为争取民族的复兴和统一，促使一些知识精英把目光投向历史，希望从本民族的历史文化传统中，汲取现实的启示和力量。德国学者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主义的直接启迪者，他最早提出了“国民精神”的概念。由于“国民精神”的保有者是广大民众与乡民文化，诸如风习、民德、文学、音乐、语言等等所有方面，于是赫得及其他德国学者开始收集整理民间传说与民谣。他们从整理的成果中见到了古代德国光辉史诗的持续，见到了作为“德国独有的”纯真而自发的传统的存在。在保存民族传承的精神之下，德国的历史研究也在这时开始出现，如现代职业史家的出现就在此时。日后“德国学派”的史学虽号称是“科学的”，但其意识性是文化民族主义的。德国知识分子们积极从事自己历史文化传统的整理和研究，其根本目的是抵御外来文化的宰制和影响，并表现出构建民族精神的强烈文化追求。这种民族精神义理是为了揭示自己的人民在历史上对人类有一定贡献，和其他民族有同样价值，因而这种整理和发扬自己历史文化传统的努力，归根结底是为了提高本民族的现实地位。德国之外，文化民族主义在欧洲其他部分同样很普遍，特别是在经济上、政治上比较落后的地区。在爱尔兰、波兰、挪威、意大利，对振兴与研究民俗传统产生了同样的兴趣，出现了同样的民族历史和文学传承的探索和同样的语言学研究[3](P23-26,35-36)。上述例证说明，在近代民族主义兴起之后，一些落后地区在受到外来文化的强大影响时，往往要高涨起本民族的民族文化思潮，其表现主要是对自己固有的历史文化传统的继承和发扬，为的是从文化上凝聚自己的民族和从文化上提升本民族的地位。在这种对各自民族历史文化传统的继承发扬中，尤以史学上的成就与影响更具有代表性。19世纪德意志民族文化思潮的高涨，促使德意志民族主义史学的发达。史学家们利用史学宣传德意志民族精神和发扬德意志民族文化传统，极大地推进了德意志的民族统一运动，同时也推动“欧洲各国的历史研究逐渐走上了民族主义的道路”[4](P33)。总之，以德意志为代表的高涨的民族文化思潮，构成近代欧洲文化史上重要的一页。
欧洲民族主义的恶性膨胀，演为帝国主义的海外扩张。对此，西方学者自己讲得极为清楚：“民族主义的必然产物，即幅员广大的和飞扬跋扈的帝国主义。”[1](P36)这是对近代欧洲资本主义列强发展由来的最好说明。其实在20世纪初，中国的有识之士就已指出：“综观各国大势，莫不由民族主义变为民族帝国主义，略地遍宇内，山陬海澨各有主人，乃东亚大陆尚有一瓯脱地在，于是万马齐蹄，千艘鼓轮，争向我大陆进发”[5]，即指出帝国主义乃由民族主义膨胀而来，而且随之便向外，尤其是向亚洲和中国侵略扩张。伴随着帝国主义政治、军事上的扩张，是其文化上的扩张。帝国主义烈强的扩张，促使欧洲之外落后地区民族自觉与民族文化思潮的兴起，近代亚洲的日本和中国就是如此。19世纪中叶，由于西方列强的入侵，日本也面临沦为殖民地的危机。西方列强的刺激，引发日本在1868年开始为追求富强而学习西方的明治维新运动。在明治维新的前20年，日本已出现全盘欧化的狂热思潮。做为对这种思潮的回应，1888年日本的一些有识之士倡导“国粹保存”运动，以抵制全盘欧化的消极影响。“国粹保存”运动的提倡者们多是些仰慕西方文化的人士，因而他们并不一般地排斥西方文化。但他们是民族主义者，因而其“国粹保存”思想乃是主张在保存日本文化特有的民族精神的前提下，输入和吸纳西方文化。所以日本的“国粹保存”运动，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化过程中出现的民族自觉和民族文化思潮的激荡。经历这个过程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得现代化的巨大成功。因而可以说，以“国粹保存”形式表现出发来的民族文化思潮，乃是日本文化现代化过程中的重要一环。日本的这段历史，对当日中国也曾起到很大的启发借鉴意义。
按一般看法，西方19世纪的民族文化思潮，乃是对18世纪欧洲启蒙运动世界主义的回应。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列强入侵的刺激下所做出的反映。中国的情况与日本相似，只是近代中国的民族文化思潮在表现形式上更为复杂。不过大体上讲，应以中体西用论的提出为端绪，以后陆续出现一批在民族主义思想主导下的学者，以继承发扬传统的学术文化为主体，同时注意吸纳西方文化，用来构建新型的、独立的近代民族主义文化，从而在文化领域表达出中华民族近代化的发展意识。
二、中体西用论与近代中国最初的民族文化反思
中国自古以来极重华夷之别，而华夷之别的根本在文化上，因而有“华夷之别，在于文野”之说，由此形成中国历史上始终以华夏文化为正统，并认为它是唯一最高文明范式的文化观。至于外裔四夷，在文化上皆无足取，至多不过对之存有一种“礼失而求诸野”的拾遗补缺心态。在此观念作用下，形成一种正统、自足的文化精神，认为中国在文化上兼备无遗，不假外求。此精神发展至极，于是表现为对外来文化贬抑拒斥的虚骄自大心理。明末以来随着耶稣会士来华，出现西学东渐的局面。虽然如徐光启辈开明士大夫对西学表示出极大兴趣，但也有相当一部分人视之为外夷异说而痛斥深拒之。如当时有人指斥欲开局翻译西学者“则亦不思古帝王大经大法所在，而不知彼之妖妄怪诞，所当深恶痛绝者，正在此也。”有人则跟随唱和道：“臣惟天地开辟以来，而中国之教自伏羲以迄周孔，传心有要，阐道有宗，天人之理，发泄尽矣，无容以异说参矣。”[6](P155-156,160)在此贬斥西学的论调中，明显表现出华夏文化正统、自足的偏狭之见。至清初历案，杨光先坚拒采用西洋历法，并声言：“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器，以改西洋之仪器。使尧舜之仪器可毁，则尧舜以来之诗书礼乐文章制度皆可毁矣。”[7](P714)所言宗旨可归纳为器以存道，器亡则道亡之意，其实质仍不过以严夷夏之防、反对用夷变夏之类口实，做出卫护中华圣道的姿态。对于明末以来传入的西学，由清代乾隆时编著的《四库全书总目提要》，做出了代表官方的总评价。如其中在试图比较中西学术的优劣时说道：“其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物皆器数之末，而所穷之理又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。”[8](P1080)即通过与儒家在治学宗旨上的比较，指出中西学术似有相近之处，但若从道器物理的角度进一步观察时，就会发现西学在格物穷理方面不得要领，乃斥之为异学。又如在对西方的科学技术体系加以评价时有谓：“案欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾千古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。”[8](P1081)所论虽对西方的科学技术表示了推崇之意，但由于对其思想学说不予认同，还是斥之为异端，因而对清政府仅取其技能而禁绝其学术的政策，深表理解赞同。可以说，直至鸦片战争之前，中国由于没有受到外来文化的实质性冲击，固然表现出对自己文化的十足自信，但值得提出的却是那种严重的正统、自足的虚骄自大心理，乃至于对明末以来传入的西学，仍然本着严华夷之辩的古老信条，采取一种贬抑拒斥的态度。这就是19世纪后期中体西用说问世之前的社会文化背景。
鸦片战争中，中国受到西方列强坚船利炮的沉重打击而大败的事实，迫使中国的有识之士不得不对西学刮目相看。一方面，长久以来建立于华夷之别心理基础上正统自足、虚骄自大的文化观念，并未从根本上被破坏，仍会在继起的中西文化碰撞中顽固强烈地表现出来；另一方面，在古老中国受到近代西方文化强大冲击的情况下，如何处理新形势下的中学与西学的关系，或者说，当中国面临外来文化威胁而有生死存亡之虞的严重形势下，如何重新调整和定位自己的传统文化，已经作为不容回避的重大问题摆在全体国民之前。作为对它的回应，导致近代中国的民族文化思潮一波未平、一波又起的持续不断波澜。
伴随着洋务运动的兴起，出现一种引进西方科技文明的主张。这种主张要求把所谓中学置于主体地位，而所谓西学则置于辅助应用地位，因而一般称之为中体西用说。除此体用的概念表述中学、西学的关系外，还有“本末”、“本辅”、“道器”、“道艺”等诸种论拟表述形式。无论如何，这种主张的根本之处是在以中学为主体的前提下，引进西学并发挥其助益中国走上富强之路的效用。一般认为，中体西用说影响从洋务运动延续至维新变法时期。若从深层次剖示，中体西用说的提出，实乃中国文化在受到外来文化冲击时，出于一种民族自觉而做出的本能性回应。但作为一种社会文化现象产生的直接原因，中体西用说实是洋务派开明人士及早期维新派人士，为引入西方文化而受到顽固派抵制时做出的文化辩解论式。统观现代化发展的全过程，这在各个国家或民族是经常出现的现象，因而有学者指出：“当一个文化单元或民族对峙于现代化时，其知识分子经常感到一种为其向现代化国家做文化引借辩解的必要。”[3](P90)但这种“文化引借”必然受到反现代化者的抵制。中国在当时的情况正是如此。顽固派作为封建统治利益的最高坐享者，本能地感到一旦采用西学，必将导致数千年传统的纲纪伦常及礼义法度终将动摇，使整个统治阶级安身立命、操纵威福的制度根基行将瓦解。如有人提出要维护“礼义廉耻大本大原”，就不能兴洋学，否则将招致“人心因之解体”的大祸[9](P121)。有人则倡言：“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其习为机巧，专明制造轮船洋枪之理乎？”[10](P29)这是在借口孔孟尧舜之道远较西方科学为重要，径直反对引入西学。由于顽固派自身的利益已与封建体制合为一体，因而以卫道的面孔反对引入西学是必然的。但由于华夷之别的文化观念，以及博大渊深的传统文化在社会心理上留下的巨大影响，顽固派的卫道言论颇能代表一部分社会舆论的文化取向，并受到一些人士不同程度的应和。如有的研究著作引用著名学者俞樾的一番议论，颇可表现深受孔孟之道陶冶的士大夫知识界，在巨大的西学冲击潮面前，感到中学行将沦落时的深深忧虑与眷恋，并对危及“孔子之道”的“外国之学”表示不满：“今夫士大夫读孔子之书，而孜孜所讲求者则在外国文学……岂中国礼乐诗书不足为学乎？海外之书，译行于中国者日以益增，推论微妙，创造新奇，诚若可愕可喜，而视孔子之书反觉平淡而无奇。闻彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。如此议论，汉唐以来未之前闻。风会流迁，不知其所既极，故曰孔子之道将废也。”[11]似这般经过切身体会而感到的忧虑，自然不无道理。但深受儒家浸润的士大夫知识阶层对中国文化的眷恋与忧虑，同专谋一己私利的封建顽固派的卫道者心态，是不能相提并论的。俞樾的感慨，实是士大夫阶层从消极方面表现出的对危难中的民族文化的自卫心理。此外，在洋务派乃至维新派持中体西用说的人士中，有相当一部分是试图采用西学以维护中学的主体地位，从而反映出用积极手段保护和振兴中国文化的变通进取心态。
为使中体西用说既无背于传统夷夏观，又可抵制主要来自顽固派的攻击，就必须对其何以采用西学的主张进行辩解，这是由当时的历史条件所决定的。中体西用论者一方面论述了采用西学合于用夏变夷的圣道古训，另一方面则论述了采用西学有助于中外合一的大一统文化理念在新形势下的实现。所以，中体西用论者对自己采用西学主张的论述，利用的是既尊重传统的形式，而在内容上又有所变通改造的夷夏观作为论式。如薛福成在《筹洋刍议·变法》中说：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武之道，俾西人不敢蔑视中华，吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此。而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”[12](P160)此谓采用西学卫中华圣道，合于用夏变夷的古训，虽圣人复起也不会反对。王韬在为《盛世危言》所写的跋中也说：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”[13](P167)这也是从采用西人器技不背中国圣道的角度立论。郑观应则完全是从中国的大一统文化理念，去论述采用西学在中国将会产生的巨大文化效应。他曾以由博反约为喻，论述西学必将折入中学的文化融通格局。他说：“昔我夫子不曰由博返约乎？夫博者何？西人之所鹜格致诸门，如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无依据，器者是也。约者何？一语已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融。屈计数百年后，其分歧之教必寝衰，而折人于孔孟之正趋；象数之学必精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣。”[14](P57)郑观应不是把中学、西学视为两种不同的文化体系，而是视二者为同一体用模式中的道与器、本与末的关系，西方进入中国是文化上的复归；因而他认为今日西学入中国乃是由器返道，由末归本，亦即所谓由博返约，由此展示出同轨、同文、同伦的文化一统格局的发展趋势。他已预见到，中外文化间的交流融合必将进一步深化的未来。这里要注意者，其所言实乃中学之本融入西学之末的文化一统论。由此文化上的一统，他又论述了以中国圣道王法为政教之本，博采西方的技艺富强之术，实现四海归一的政治大一统。他又说：“《新序》曰：‘强必以霸服，霸必以王服。’今西人所用，皆霸术之绪余耳。恭维我皇上天亶聪明，宅中驭外，守尧舜文武之法，绍危微精一之传，王道，抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。诚使设大、小学馆以育英才，开上下议院以集众益，精理商务，藉植富强之本；简练水陆，用伐强敌之谋。建黄极于黄农虞夏，责臣工以稷契皋夔。由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”[14](P57-58)郑观应这里把西方的政治文化体系纳入到中国“霸术之绪余”的概念范畴中，即谓其与王道相比还差一畴；但中国若能采取西方技艺、教育、政治、经济、军事上的各项具体措施，必能实现中国历来四海归仁的大一统王业理想。这已不仅仅是采西学为中体之用，实际已纳西学于中学的同一体用模式中，使之为中体尽中用之效。此显然与其《盛世危言·考试》中所言“以西学化为中学”[14](P89)相应。总之，郑观应并未视中学西学为两种扦格不入的异质文化，他从体用关系上论证了中学对西学具有吸纳同化并进而予以利用的本能。郑观应的这些思想，是当时中国知识精英对自己民族文化具有相当信心的一种集中反映。此外，中体西用说虽有提高中学、贬抑西学的倾向，但由于它避免了从完全相斥的角度评估中西文化，所以它实际上为后来各种各样融合中西文化的论式启其端绪。在这点上，其积极意义是不容低估的。就是说，中体西用论至少为日后中西文化之间通过交流融合而达到提高创新的发展方向，在理论上有开启提示的意义。
三、新史学与国粹派的近代化民族文化建设
中体西用论是在清朝皇权仍作为现实政体而存在的社会条件下提出的，因此它必须以现存政治秩序及道义信念为合理存在作为立论基础，才能争取到引用西方文明以为中体之用的合法发言权。而且由其所论内容也决定，它仅是一种主要着眼于从科学技术上采取措施的社会改良思潮，这使其政治上的功利目的极为明显。如果再就其立论的根本宗旨来讲，它无意也不可能深入触及清政府的腐败弊端，因而其在政治上改革现实的价值也不大，这是其局限所在。但若从文化的角度检讨其意义，则中体西用说的提出，乃是中华民族在受到外来文化挑战时，首先通过社会上层的有识之士，特别是当时士大夫阶层中的精英分子之口，曲折表现出的一种民族自觉与文化反思。它主张的，是如何在不触动本民族原有传统的情况下，引入西方文明作为本土文化的补益因素。但中体西用说既借统治者及附属它的知识精英之口讲出，所谓中体就只能限于维护清廷统治的王道治法及纲常名教一套以官方儒学为核心的政治伦理体系，不能包括中国传统文化的全部，尤其是中国几千年立国立民的民族思想精粹，在当时条件下是无从指示发扬的。因此借中体西用说反映出的民族文化反省意识，在范围上是有限的，在内容及形式上则明显未脱出封建文化的牢范体系。但到维新运动的前后，由于中国对西方文化的认识已由原来限于技艺器数的层面，上升到政治、法律制度的层面，再加之近代民族主义的引入，中国知识分子对西方文化的认识已大为改观，随之对中西文化的反省认识程度亦由此加深。从世界近代以来的历史发展看，大多数非西方文化在与西方先进文化相遇时，一般都强调应保持本土文化在“精神”方面的优异性，然后有选择地引借西方先进的物质科技成果，中国的中体西用说便属于这样的文化思考方式。如有的学者在论及中体西用说时指出：“‘体’乃中国文化之精髓，‘用’者不过西方的科学与技术。后来，到了20世纪，一般的中国公式变成了提倡‘融合’中西文化，其含意为中国文化在某些方面优于西方，于是乎选取‘中西双方之精华’，将可创建一个新而超绝的文化。”[3](P71)就是说，20世纪的文化反省方式已由初起的中体西用论提升为“中西文化融合创新论”，在文化观念上无疑已有较大改观和进步，并成为此后建设民族新文化时一种颇具代表性的文化思考论式。
鸦片战争以后，由于西方列强入侵，中华民族的危亡日益加剧，甲午战败更加深国人的危亡感，因而严复发出“亡国灭种”的警告。此后列强瓜分之势日亟，有维新派变法救亡之举。康有为在北京组织“保国会”，提出“保国、保种、保教”的民族主义宗旨。中华民族面临的危亡形势，必然刺激民族意识的觉醒与民族主义的高涨。但通过引进西方近代民族主义并自觉从理论上加以探讨者，不得不推梁启超为其中的翘楚者。维新失败之后，梁启超东渡日本，开始接触到近代的民族主义，并加以研究和介绍。梁氏认为，西方民族主义与民族国家乃近代化的标志，因此他矢志要在中国建立一个西方式独立富强的民族国家。但他又意识到，作为一个民族得以立国的民族主义精神本原，存在于这个民族的文化传统之中，因而他说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具的特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传子，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”[15](P6)在介绍西方学者关于民族与国家关系学说时有谓：凡一民族立国时，“当以保存族粹为第一义，凡祖宗传来一切制度苟非有妨害国家之发育者，不得妄事破坏……必须尽吸纳本族中固有之精神势力而统一之于国家。”[16](P72-73)前文在论及近代西方民族主义的兴起时，指出在一些落后地区当遇有外来文化的强大影响时，往往高涨起蓬勃的民族文化思潮，并努力于继承和宏扬本民族的历史文化传统，以为吸纳外来文化和建设本民族文化的根基。由以上梁氏所言，似其有鉴于此，因而意识到振兴与宏扬中国传统文化乃当务之急，于是他选中史学作为启蒙国民精神与宣传民族主义的文化工具。1901年他发表《中国史叙论》，1902年发表《新史学》，揭出史学革命的号召，用以提倡民族主义，激发国民的爱国心。如他认为史学是“国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”又说：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎？则本国史学一科，实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事……史界革命不起，则吾国遂不可救。”[17](P7)梁氏倡言史学革命的目的十分清楚，即以振兴中国史学文化传统的方式，宣传民族主义，激励国民，追迹西方，以跻中国于文明富强之境。但若分析梁氏关于西方民族主义与近代化关系的认识，是经历一个过程的。即最初梁氏研究民族主义，是为了在中国建立西方式文明富强的民族国家。深入研究后使他发现，为达此目的必须先从文化上入手，于是他转而锐意于以复兴中国文化的方式建设近代化的新文化。比较起来国粹派在这方面要自觉明确多了，即他们一开始就在“保存国粹”、“复兴古学”的宗旨下，推动中国固有文化向近代化转换。若对二者细加考按，国粹派与梁氏之间似应有相互的启发影响关系。
国粹派兴起于20世纪初年。此时帝国主义列强的侵略日甚，清廷专制统治的腐败使其民族压迫的本质更加显露无遗，因此国粹派的活动已与革命派反帝反清的民族民主运动结合起来。这样，国粹派的民族主义思想远非昔日中体西用论所可比拟，亦超越于梁启超之上。因为梁氏虽服膺民族主义，政治上则曾倒退于开明专制论。如果把国粹派置于中西文化冲突交流的历史背景下予以评价，则其最大的文化功绩，乃是其以传统学术为根基致力于建设近代化的民族主义文化，并且演为以一群传统学养深厚的知识精英为代表的民族文化思潮。
由国粹一名，已揭示出它在外来文化的强大影响下保存和发扬本民族文化传统的宗旨，即其要在近代化的世界潮流中，发扬传统学术以保存民族文化的特质。国粹派把自己的宗旨概括为“保种、爱国、存学之志”[18]，在这点上他们与维新派“保国、保种、保教”的宗旨有相近之处，但二者比较起来，国粹派对自己肩负的民族文化使命则更加自觉。比如他们视语言文字为国命族运所系，因而认为：“一国有一国之语言文字，其语文亡者则其国亡，其语言文字存者则其国存。语言文字者，国界种界之鸿沟，而保国保种之金城汤池也。”[19]这种认识必然有助于坚定他们保存发扬民族语言文字的职志。有学者则进一步用民族斗争的历史经验，证明包括语言、风俗、历史在内的民族文化传统确为国命族运所系：“今夫血气心知之类，惟人能群。群之大者，在建国家、辨种族。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。露西亚灭波兰而易其言语，突厥灭东罗马而变其风俗，满州灭支那而毁其历史。”[20](P468)这些议论和认识，显然有助于人们理解在当时历史条件下，即民族危亡之际“保存国粹”之巨大文化意义所在。他们所说“国粹”，主要集中于渊深的中国史学文化传统。国粹派接受了章学诚及龚自珍等的“六经皆史”说，又进一步推广为史学足以囊括中国的所有学问。如刘师培有谓：“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”[21]这样，所谓“国粹”亦即集于史学一身，故章太炎也说：“中国今后应永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是。”[22]章氏倡言民族主义，鼓吹反满革命，主要借助于史学，因而他又说：“仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[23]即他主张以具体的历史知识鼓舞人们的民族爱国心，因为只有如此才会收到切近深入之效。此为章氏的卓识。由于章氏具有极为激烈的反满革命情绪，因而他为了提供“历史民族主义”，尤重汉族历史的保存发扬。如他论及提倡国粹的意义时说：“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就是广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[24]借此亦可概见国粹派所谓国粹实集中于民族的历史传统，即中国固有的语言历史文化所构成的国民精神传承体系。
近代民族主义的一个核心主题是彰显一种特殊的民族精神，而最能实现此点的乃是一个民族的历史，即章氏所言包括语文、制度及人物的广义的历史。通过对历史的回溯，可以唤起当前民族的自觉，从而有助于增强民族凝聚力。职此之故，在近代西方的文化民族主义热潮中，民族主义史学曾旺盛发达一时。中国自古以来有深厚不绝的史学传统，因而在保存自己的历史文化方面，是任何一个民族难以企及的。国粹派学人皆是些经史学养素有根抵者，也深知中国知识分子历来对传统学术文化的服膺推崇之心，因此他们选中史学宣传民族主义，可称是明智之举。后来国粹派在知识分子中取得较为广泛的响应认同，并以学术舆论的形式助益反清革命成功，亦可为一证明。国粹派人士指出：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”[25]这里把国粹与历史、文化及民族精神间的关系，阐发得十分清楚。他们继梁启超之后也提出史学革命的倡议：“悲夫！中国史界革命之风潮不起，则中国永无史矣，无史则无国矣。”[26](P168)同梁氏一样，他们也系国命之望于史学革命。但在新史学的创发中，梁氏虽有倡始之功，而20世纪初年其史学贡献仅限于理论上，具体研究成果尚不多[27](P216)。国粹派则不然，无论在史学理论还是在具体历史研究方面，颇多建树，而且史学在20世纪的学术研究中几乎一直处于显学地位，这同国粹派的力行提倡不无关系。可以说，在西方民族主义传入之后，既体悟其精神又能用近代方法复兴中国历史文化研究并取得丰硕成果者，当首推国粹派。此后学衡派标举“倡明国粹，融化新知”的宗旨，自诩为国粹派继承人。虽或谥之为文化保守主义，但正是他们支撑着当时扎实深入、卓有成效的民族文化研究，也代表着中国知识界普遍存在的对中国传统文化真挚的情意与崇高评价。可以认为，国粹派的贡献固然在于他们为建设近代化的民族文化做出功绩，但其中更主要的是他们既体认中国传统文化，又切实深入地整理研究它，挖掘其真髓，宏场其精义，以使之能在国人之中详实地传播。这在20世纪初以来，受救亡和革命热潮冲击不免带有浮躁疏略之风的学界来说，是弥足珍贵的。学衡派巨子汤用彤曾以“浅隘”概括当时的学风，深中时弊[28]。国粹派不唯致力于传统学术的研精覃思，又提出以西学证明中学的开明主张，在《国粹学报发刊词》中有谓：“本报于泰西学术其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发。”继起的学衡派也提出既“保存国粹又昌明欧化”，因而主张忠实全面地介绍东西学术文化精神。综之，在19世纪末、20世纪初西方文化冲击下蓬来的民族主义文化思潮中，真正担负起从学术研究角度振兴宏扬中国民族文化者，应推国粹派及学衡派一批学人。正是他们切实精到的研究使中国传统文化的继承创新落到实处。因而应该说，只有他们才是20世纪率先以其深厚学力创新中国民族文化当之无愧的代表。如果把他们的成就与19世纪德国的文化民族主义者相比，毫无逊色之处。对20世纪初叶学术文化史上的这段辉煌，我们应给予充分注意。
四、余论：中西文化民族主义的比较
中华民族自秦汉时代起，就已形成以儒家思想为主体的文化认同意识，并因此构建起共同的文化心理基础。所以，无论在语言文字、思想意识等方面，久已形成中华民族的共同文化传统，而政治上的大一统结构及其理念，更在有形无形之中对中华民族起着持久的型范聚合作用。所有这些，与欧洲民族如德意志及意大利等要在近代文化民族主义兴起之时，才集中总结构建本民族的语言文字等历史文化传统，大不一样。这是因为中国的文化传统渊源久远，积累深厚，不假外求，更无需临时凑集。如章太炎曾以日本为喻而论述道：“部娄无松柏，故日本因成于人，而中国制法自己。儒墨名法道尚已，虽汉宋诸明哲专精励意，虑非岛人所能有也。自弃其重而倚于人，君子耻之，焉始反本以言国粹。”[29](P207)即日本因文化积累浅薄只有“因成于人”，中国则只需发扬自身积淀深厚的文化传统已足以自强。但国粹派“反本以言国粹”，又非专意于诵经复古、卫道恋旧，而是“标民族之宏义，发神州之鸿秘”[30]，即在新的历史条件下，运用近代民族主义创新宏扬中国固有文化。如果说中体西用论的提出，乃是中国文化在受到外来文化刺激时，所做出的本能性反应，其实质是在不触动旧的政治伦理文化本体的情况下，引用西方的科技文明补益自己，那么，这种对旧文化体系的局部修补，已无法适应新形势下的世界民族民主运动大潮。更主要的是因为近代西方的民族主义尚未广为传入，因而不能不使中体西用式的文化反思受到局限。当民族主义浸润于中国思想界之后，人们的文化观念大为改观，中体西用论益加显出其不足与浅薄，文化革新的历史任务也开始被人们所意识到。20世纪初年国粹派的兴起，虽然寄意于“保存国粹”，但却旨在融通新知，即他们一方面把宏扬传统文化的学术研究与当时中国的民族民主运动结合起来，为反清革命提供舆论鼓舞，另一方面则在努力吸纳西方文化以复兴固有文化，实现民族文化的近代化转换。所以，20世纪初中国的文化民族主义虽与19世纪欧洲如德国的文化民族主义貌似相同，实则有异。当时德国尚未完全实现民族统一，它是在法国文化入侵的刺激下，企望通过搜集、整理本民族的历史文化，实现德国民族的精神认同及复兴与统一。近代中国则不然，虽然雅片战争后西方烈强的侵略步步深入，但政治上的大一统及其理念并未从根本上受到破坏，文化上则由于传统深厚而无需临时搜集拼凑，炎黄子孙的共同信念则从族缘血统上长久地整合团结着中国人，所以象19世纪德国那样主要借助文化之力实现精神认同和民族统一的情况，在中国基本不存在。中国当时所面临的则是，如何运用近代民族主义精神，通过批判继承功夫，完成中国民族文化的近代化转换。所以虽同是文化民族主义，但由于国情不同，历史条件各异，在19世纪欧洲与20世纪中国，其所包含的宗旨、内涵与性质是不尽相同的。职此之故，如何正确分析比较近代以来世界兴起的民族主义的文化思潮，仍是一个有意义的历史文化课题。
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欧洲民族主义的恶性膨胀，演为帝国主义的海外扩张。对此，西方学者自己讲得极为清楚：“民族主义的必然产物，即幅员广大的和飞扬跋扈的帝国主义。”[1](P36)这是对近代欧洲资本主义列强发展由来的最好说明。其实在20世纪初，中国的有识之士就已指出：“综观各国大势，莫不由民族主义变为民族帝国主义，略地遍宇内，山陬海澨各有主人，乃东亚大陆尚有一瓯脱地在，于是万马齐蹄，千艘鼓轮，争向我大陆进发”[5]，即指出帝国主义乃由民族主义膨胀而来，而且随之便向外，尤其是向亚洲和中国侵略扩张。伴随着帝国主义政治、军事上的扩张，是其文化上的扩张。帝国主义烈强的扩张，促使欧洲之外落后地区民族自觉与民族文化思潮的兴起，近代亚洲的日本和中国就是如此。19世纪中叶，由于西方列强的入侵，日本也面临沦为殖民地的危机。西方列强的刺激，引发日本在1868年开始为追求富强而学习西方的明治维新运动。在明治维新的前20年，日本已出现全盘欧化的狂热思潮。做为对这种思潮的回应，1888年日本的一些有识之士倡导“国粹保存”运动，以抵制全盘欧化的消极影响。“国粹保存”运动的提倡者们多是些仰慕西方文化的人士，因而他们并不一般地排斥西方文化。但他们是民族主义者，因而其“国粹保存”思想乃是主张在保存日本文化特有的民族精神的前提下，输入和吸纳西方文化。所以日本的“国粹保存”运动，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化过程中出现的民族自觉和民族文化思潮的激荡。经历这个过程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得现代化的巨大成功。因而可以说，以“国粹保存”形式表现出发来的民族文化思潮，乃是日本文化现代化过程中的重要一环。日本的这段历史，对当日中国也曾起到很大的启发借鉴意义。
按一般看法，西方19世纪的民族文化思潮，乃是对18世纪欧洲启蒙运动世界主义的回应。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列强入侵的刺激下所做出的反映。中国的情况与日本相似，只是近代中国的民族文化思潮在表现形式上更为复杂。不过大体上讲，应以中体西用论的提出为端绪，以后陆续出现一批在民族主义思想主导下的学者，以继承发扬传统的学术文化为主体，同时注意吸纳西方文化，用来构建新型的、独立的近代民族主义文化，从而在文化领域表达出中华民族近代化的发展意识。
二、中体西用论与近代中国最初的民族文化反思
中国自古以来极重华夷之别，而华夷之别的根本在文化上，因而有“华夷之别，在于文野”之说，由此形成中国历史上始终以华夏文化为正统，并认为它是唯一最高文明范式的文化观。至于外裔四夷，在文化上皆无足取，至多不过对之存有一种“礼失而求诸野”的拾遗补缺心态。在此观念作用下，形成一种正统、自足的文化精神，认为中国在文化上兼备无遗，不假外求。此精神发展至极，于是表现为对外来文化贬抑拒斥的虚骄自大心理。明末以来随着耶稣会士来华，出现西学东渐的局面。虽然如徐光启辈开明士大夫对西学表示出极大兴趣，但也有相当一部分人视之为外夷异说而痛斥深拒之。如当时有人指斥欲开局翻译西学者“则亦不思古帝王大经大法所在，而不知彼之妖妄怪诞，所当深恶痛绝者，正在此也。”有人则跟随唱和道：“臣惟天地开辟以来，而中国之教自伏羲以迄周孔，传心有要，阐道有宗，天人之理，发泄尽矣，无容以异说参矣。”[6](P155-156,160)在此贬斥西学的论调中，明显表现出华夏文化正统、自足的偏狭之见。至清初历案，杨光先坚拒采用西洋历法，并声言：“南怀仁欲毁尧舜相传之仪器，以改西洋之仪器。使尧舜之仪器可毁，则尧舜以来之诗书礼乐文章制度皆可毁矣。”[7](P714)所言宗旨可归纳为器以存道，器亡则道亡之意，其实质仍不过以严夷夏之防、反对用夷变夏之类口实，做出卫护中华圣道的姿态。对于明末以来传入的西学，由清代乾隆时编著的《四库全书总目提要》，做出了代表官方的总评价。如其中在试图比较中西学术的优劣时说道：“其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物皆器数之末，而所穷之理又支离神怪而不可诘，是所以为异学耳。”[8](P1080)即通过与儒家在治学宗旨上的比较，指出中西学术似有相近之处，但若从道器物理的角度进一步观察时，就会发现西学在格物穷理方面不得要领，乃斥之为异学。又如在对西方的科学技术体系加以评价时有谓：“案欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾千古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。”[8](P1081)所论虽对西方的科学技术表示了推崇之意，但由于对其思想学说不予认同，还是斥之为异端，因而对清政府仅取其技能而禁绝其学术的政策，深表理解赞同。可以说，直至鸦片战争之前，中国由于没有受到外来文化的实质性冲击，固然表现出对自己文化的十足自信，但值得提出的却是那种严重的正统、自足的虚骄自大心理，乃至于对明末以来传入的西学，仍然本着严华夷之辩的古老信条，采取一种贬抑拒斥的态度。这就是19世纪后期中体西用说问世之前的社会文化背景。
鸦片战争中，中国受到西方列强坚船利炮的沉重打击而大败的事实，迫使中国的有识之士不得不对西学刮目相看。一方面，长久以来建立于华夷之别心理基础上正统自足、虚骄自大的文化观念，并未从根本上被破坏，仍会在继起的中西文化碰撞中顽固强烈地表现出来；另一方面，在古老中国受到近代西方文化强大冲击的情况下，如何处理新形势下的中学与西学的关系，或者说，当中国面临外来文化威胁而有生死存亡之虞的严重形势下，如何重新调整和定位自己的传统文化，已经作为不容回避的重大问题摆在全体国民之前。作为对它的回应，导致近代中国的民族文化思潮一波未平、一波又起的持续不断波澜。
伴随着洋务运动的兴起，出现一种引进西方科技文明的主张。这种主张要求把所谓中学置于主体地位，而所谓西学则置于辅助应用地位，因而一般称之为中体西用说。除此体用的概念表述中学、西学的关系外，还有“本末”、“本辅”、“道器”、“道艺”等诸种论拟表述形式。无论如何，这种主张的根本之处是在以中学为主体的前提下，引进西学并发挥其助益中国走上富强之路的效用。一般认为，中体西用说影响从洋务运动延续至维新变法时期。若从深层次剖示，中体西用说的提出，实乃中国文化在受到外来文化冲击时，出于一种民族自觉而做出的本能性回应。但作为一种社会文化现象产生的直接原因，中体西用说实是洋务派开明人士及早期维新派人士，为引入西方文化而受到顽固派抵制时做出的文化辩解论式。统观现代化发展的全过程，这在各个国家或民族是经常出现的现象，因而有学者指出：“当一个文化单元或民族对峙于现代化时，其知识分子经常感到一种为其向现代化国家做文化引借辩解的必要。”[3](P90)但这种“文化引借”必然受到反现代化者的抵制。中国在当时的情况正是如此。顽固派作为封建统治利益的最高坐享者，本能地感到一旦采用西学，必将导致数千年传统的纲纪伦常及礼义法度终将动摇，使整个统治阶级安身立命、操纵威福的制度根基行将瓦解。如有人提出要维护“礼义廉耻大本大原”，就不能兴洋学，否则将招致“人心因之解体”的大祸[9](P121)。有人则倡言：“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其习为机巧，专明制造轮船洋枪之理乎？”[10](P29)这是在借口孔孟尧舜之道远较西方科学为重要，径直反对引入西学。由于顽固派自身的利益已与封建体制合为一体，因而以卫道的面孔反对引入西学是必然的。但由于华夷之别的文化观念，以及博大渊深的传统文化在社会心理上留下的巨大影响，顽固派的卫道言论颇能代表一部分社会舆论的文化取向，并受到一些人士不同程度的应和。如有的研究著作引用著名学者俞樾的一番议论，颇可表现深受孔孟之道陶冶的士大夫知识界，在巨大的西学冲击潮面前，感到中学行将沦落时的深深忧虑与眷恋，并对危及“孔子之道”的“外国之学”表示不满：“今夫士大夫读孔子之书，而孜孜所讲求者则在外国文学……岂中国礼乐诗书不足为学乎？海外之书，译行于中国者日以益增，推论微妙，创造新奇，诚若可愕可喜，而视孔子之书反觉平淡而无奇。闻彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。如此议论，汉唐以来未之前闻。风会流迁，不知其所既极，故曰孔子之道将废也。”[11]似这般经过切身体会而感到的忧虑，自然不无道理。但深受儒家浸润的士大夫知识阶层对中国文化的眷恋与忧虑，同专谋一己私利的封建顽固派的卫道者心态，是不能相提并论的。俞樾的感慨，实是士大夫阶层从消极方面表现出的对危难中的民族文化的自卫心理。此外，在洋务派乃至维新派持中体西用说的人士中，有相当一部分是试图采用西学以维护中学的主体地位，从而反映出用积极手段保护和振兴中国文化的变通进取心态。
为使中体西用说既无背于传统夷夏观，又可抵制主要来自顽固派的攻击，就必须对其何以采用西学的主张进行辩解，这是由当时的历史条件所决定的。中体西用论者一方面论述了采用西学合于用夏变夷的圣道古训，另一方面则论述了采用西学有助于中外合一的大一统文化理念在新形势下的实现。所以，中体西用论者对自己采用西学主张的论述，利用的是既尊重传统的形式，而在内容上又有所变通改造的夷夏观作为论式。如薛福成在《筹洋刍议·变法》中说：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武之道，俾西人不敢蔑视中华，吾知尧舜禹汤文武周孔复生，未始不有事乎此。而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”[12](P160)此谓采用西学卫中华圣道，合于用夏变夷的古训，虽圣人复起也不会反对。王韬在为《盛世危言》所写的跋中也说：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”[13](P167)这也是从采用西人器技不背中国圣道的角度立论。郑观应则完全是从中国的大一统文化理念，去论述采用西学在中国将会产生的巨大文化效应。他曾以由博反约为喻，论述西学必将折入中学的文化融通格局。他说：“昔我夫子不曰由博返约乎？夫博者何？西人之所鹜格致诸门，如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无依据，器者是也。约者何？一语已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融。屈计数百年后，其分歧之教必寝衰，而折人于孔孟之正趋；象数之学必精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣。”[14](P57)郑观应不是把中学、西学视为两种不同的文化体系，而是视二者为同一体用模式中的道与器、本与末的关系，西方进入中国是文化上的复归；因而他认为今日西学入中国乃是由器返道，由末归本，亦即所谓由博返约，由此展示出同轨、同文、同伦的文化一统格局的发展趋势。他已预见到，中外文化间的交流融合必将进一步深化的未来。这里要注意者，其所言实乃中学之本融入西学之末的文化一统论。由此文化上的一统，他又论述了以中国圣道王法为政教之本，博采西方的技艺富强之术，实现四海归一的政治大一统。他又说：“《新序》曰：‘强必以霸服，霸必以王服。’今西人所用，皆霸术之绪余耳。恭维我皇上天亶聪明，宅中驭外，守尧舜文武之法，绍危微精一之传，王道，抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。诚使设大、小学馆以育英才，开上下议院以集众益，精理商务，藉植富强之本；简练水陆，用伐强敌之谋。建黄极于黄农虞夏，责臣工以稷契皋夔。由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏观而无难矣。”[14](P57-58)郑观应这里把西方的政治文化体系纳入到中国“霸术之绪余”的概念范畴中，即谓其与王道相比还差一畴；但中国若能采取西方技艺、教育、政治、经济、军事上的各项具体措施，必能实现中国历来四海归仁的大一统王业理想。这已不仅仅是采西学为中体之用，实际已纳西学于中学的同一体用模式中，使之为中体尽中用之效。此显然与其《盛世危言·考试》中所言“以西学化为中学”[14](P89)相应。总之，郑观应并未视中学西学为两种扦格不入的异质文化，他从体用关系上论证了中学对西学具有吸纳同化并进而予以利用的本能。郑观应的这些思想，是当时中国知识精英对自己民族文化具有相当信心的一种集中反映。此外，中体西用说虽有提高中学、贬抑西学的倾向，但由于它避免了从完全相斥的角度评估中西文化，所以它实际上为后来各种各样融合中西文化的论式启其端绪。在这点上，其积极意义是不容低估的。就是说，中体西用论至少为日后中西文化之间通过交流融合而达到提高创新的发展方向，在理论上有开启提示的意义。
三、新史学与国粹派的近代化民族文化建设
中体西用论是在清朝皇权仍作为现实政体而存在的社会条件下提出的，因此它必须以现存政治秩序及道义信念为合理存在作为立论基础，才能争取到引用西方文明以为中体之用的合法发言权。而且由其所论内容也决定，它仅是一种主要着眼于从科学技术上采取措施的社会改良思潮，这使其政治上的功利目的极为明显。如果再就其立论的根本宗旨来讲，它无意也不可能深入触及清政府的腐败弊端，因而其在政治上改革现实的价值也不大，这是其局限所在。但若从文化的角度检讨其意义，则中体西用说的提出，乃是中华民族在受到外来文化挑战时，首先通过社会上层的有识之士，特别是当时士大夫阶层中的精英分子之口，曲折表现出的一种民族自觉与文化反思。它主张的，是如何在不触动本民族原有传统的情况下，引入西方文明作为本土文化的补益因素。但中体西用说既借统治者及附属它的知识精英之口讲出，所谓中体就只能限于维护清廷统治的王道治法及纲常名教一套以官方儒学为核心的政治伦理体系，不能包括中国传统文化的全部，尤其是中国几千年立国立民的民族思想精粹，在当时条件下是无从指示发扬的。因此借中体西用说反映出的民族文化反省意识，在范围上是有限的，在内容及形式上则明显未脱出封建文化的牢范体系。但到维新运动的前后，由于中国对西方文化的认识已由原来限于技艺器数的层面，上升到政治、法律制度的层面，再加之近代民族主义的引入，中国知识分子对西方文化的认识已大为改观，随之对中西文化的反省认识程度亦由此加深。从世界近代以来的历史发展看，大多数非西方文化在与西方先进文化相遇时，一般都强调应保持本土文化在“精神”方面的优异性，然后有选择地引借西方先进的物质科技成果，中国的中体西用说便属于这样的文化思考方式。如有的学者在论及中体西用说时指出：“‘体’乃中国文化之精髓，‘用’者不过西方的科学与技术。后来，到了20世纪，一般的中国公式变成了提倡‘融合’中西文化，其含意为中国文化在某些方面优于西方，于是乎选取‘中西双方之精华’，将可创建一个新而超绝的文化。”[3](P71)就是说，20世纪的文化反省方式已由初起的中体西用论提升为“中西文化融合创新论”，在文化观念上无疑已有较大改观和进步，并成为此后建设民族新文化时一种颇具代表性的文化思考论式。
鸦片战争以后，由于西方列强入侵，中华民族的危亡日益加剧，甲午战败更加深国人的危亡感，因而严复发出“亡国灭种”的警告。此后列强瓜分之势日亟，有维新派变法救亡之举。康有为在北京组织“保国会”，提出“保国、保种、保教”的民族主义宗旨。中华民族面临的危亡形势，必然刺激民族意识的觉醒与民族主义的高涨。但通过引进西方近代民族主义并自觉从理论上加以探讨者，不得不推梁启超为其中的翘楚者。维新失败之后，梁启超东渡日本，开始接触到近代的民族主义，并加以研究和介绍。梁氏认为，西方民族主义与民族国家乃近代化的标志，因此他矢志要在中国建立一个西方式独立富强的民族国家。但他又意识到，作为一个民族得以立国的民族主义精神本原，存在于这个民族的文化传统之中，因而他说：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具的特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传子，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。”[15](P6)在介绍西方学者关于民族与国家关系学说时有谓：凡一民族立国时，“当以保存族粹为第一义，凡祖宗传来一切制度苟非有妨害国家之发育者，不得妄事破坏……必须尽吸纳本族中固有之精神势力而统一之于国家。”[16](P72-73)前文在论及近代西方民族主义的兴起时，指出在一些落后地区当遇有外来文化的强大影响时，往往高涨起蓬勃的民族文化思潮，并努力于继承和宏扬本民族的历史文化传统，以为吸纳外来文化和建设本民族文化的根基。由以上梁氏所言，似其有鉴于此，因而意识到振兴与宏扬中国传统文化乃当务之急，于是他选中史学作为启蒙国民精神与宣传民族主义的文化工具。1901年他发表《中国史叙论》，1902年发表《新史学》，揭出史学革命的号召，用以提倡民族主义，激发国民的爱国心。如他认为史学是“国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”又说：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎？则本国史学一科，实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事……史界革命不起，则吾国遂不可救。”[17](P7)梁氏倡言史学革命的目的十分清楚，即以振兴中国史学文化传统的方式，宣传民族主义，激励国民，追迹西方，以跻中国于文明富强之境。但若分析梁氏关于西方民族主义与近代化关系的认识，是经历一个过程的。即最初梁氏研究民族主义，是为了在中国建立西方式文明富强的民族国家。深入研究后使他发现，为达此目的必须先从文化上入手，于是他转而锐意于以复兴中国文化的方式建设近代化的新文化。比较起来国粹派在这方面要自觉明确多了，即他们一开始就在“保存国粹”、“复兴古学”的宗旨下，推动中国固有文化向近代化转换。若对二者细加考按，国粹派与梁氏之间似应有相互的启发影响关系。
国粹派兴起于20世纪初年。此时帝国主义列强的侵略日甚，清廷专制统治的腐败使其民族压迫的本质更加显露无遗，因此国粹派的活动已与革命派反帝反清的民族民主运动结合起来。这样，国粹派的民族主义思想远非昔日中体西用论所可比拟，亦超越于梁启超之上。因为梁氏虽服膺民族主义，政治上则曾倒退于开明专制论。如果把国粹派置于中西文化冲突交流的历史背景下予以评价，则其最大的文化功绩，乃是其以传统学术为根基致力于建设近代化的民族主义文化，并且演为以一群传统学养深厚的知识精英为代表的民族文化思潮。
由国粹一名，已揭示出它在外来文化的强大影响下保存和发扬本民族文化传统的宗旨，即其要在近代化的世界潮流中，发扬传统学术以保存民族文化的特质。国粹派把自己的宗旨概括为“保种、爱国、存学之志”[18]，在这点上他们与维新派“保国、保种、保教”的宗旨有相近之处，但二者比较起来，国粹派对自己肩负的民族文化使命则更加自觉。比如他们视语言文字为国命族运所系，因而认为：“一国有一国之语言文字，其语文亡者则其国亡，其语言文字存者则其国存。语言文字者，国界种界之鸿沟，而保国保种之金城汤池也。”[19]这种认识必然有助于坚定他们保存发扬民族语言文字的职志。有学者则进一步用民族斗争的历史经验，证明包括语言、风俗、历史在内的民族文化传统确为国命族运所系：“今夫血气心知之类，惟人能群。群之大者，在建国家、辨种族。其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。露西亚灭波兰而易其言语，突厥灭东罗马而变其风俗，满州灭支那而毁其历史。”[20](P468)这些议论和认识，显然有助于人们理解在当时历史条件下，即民族危亡之际“保存国粹”之巨大文化意义所在。他们所说“国粹”，主要集中于渊深的中国史学文化传统。国粹派接受了章学诚及龚自珍等的“六经皆史”说，又进一步推广为史学足以囊括中国的所有学问。如刘师培有谓：“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”[21]这样，所谓“国粹”亦即集于史学一身，故章太炎也说：“中国今后应永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是。”[22]章氏倡言民族主义，鼓吹反满革命，主要借助于史学，因而他又说：“仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[23]即他主张以具体的历史知识鼓舞人们的民族爱国心，因为只有如此才会收到切近深入之效。此为章氏的卓识。由于章氏具有极为激烈的反满革命情绪，因而他为了提供“历史民族主义”，尤重汉族历史的保存发扬。如他论及提倡国粹的意义时说：“只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就是广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[24]借此亦可概见国粹派所谓国粹实集中于民族的历史传统，即中国固有的语言历史文化所构成的国民精神传承体系。
近代民族主义的一个核心主题是彰显一种特殊的民族精神，而最能实现此点的乃是一个民族的历史，即章氏所言包括语文、制度及人物的广义的历史。通过对历史的回溯，可以唤起当前民族的自觉，从而有助于增强民族凝聚力。职此之故，在近代西方的文化民族主义热潮中，民族主义史学曾旺盛发达一时。中国自古以来有深厚不绝的史学传统，因而在保存自己的历史文化方面，是任何一个民族难以企及的。国粹派学人皆是些经史学养素有根抵者，也深知中国知识分子历来对传统学术文化的服膺推崇之心，因此他们选中史学宣传民族主义，可称是明智之举。后来国粹派在知识分子中取得较为广泛的响应认同，并以学术舆论的形式助益反清革命成功，亦可为一证明。国粹派人士指出：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之根本源泉也。”[25]这里把国粹与历史、文化及民族精神间的关系，阐发得十分清楚。他们继梁启超之后也提出史学革命的倡议：“悲夫！中国史界革命之风潮不起，则中国永无史矣，无史则无国矣。”[26](P168)同梁氏一样，他们也系国命之望于史学革命。但在新史学的创发中，梁氏虽有倡始之功，而20世纪初年其史学贡献仅限于理论上，具体研究成果尚不多[27](P216)。国粹派则不然，无论在史学理论还是在具体历史研究方面，颇多建树，而且史学在20世纪的学术研究中几乎一直处于显学地位，这同国粹派的力行提倡不无关系。可以说，在西方民族主义传入之后，既体悟其精神又能用近代方法复兴中国历史文化研究并取得丰硕成果者，当首推国粹派。此后学衡派标举“倡明国粹，融化新知”的宗旨，自诩为国粹派继承人。虽或谥之为文化保守主义，但正是他们支撑着当时扎实深入、卓有成效的民族文化研究，也代表着中国知识界普遍存在的对中国传统文化真挚的情意与崇高评价。可以认为，国粹派的贡献固然在于他们为建设近代化的民族文化做出功绩，但其中更主要的是他们既体认中国传统文化，又切实深入地整理研究它，挖掘其真髓，宏场其精义，以使之能在国人之中详实地传播。这在20世纪初以来，受救亡和革命热潮冲击不免带有浮躁疏略之风的学界来说，是弥足珍贵的。学衡派巨子汤用彤曾以“浅隘”概括当时的学风，深中时弊[28]。国粹派不唯致力于传统学术的研精覃思，又提出以西学证明中学的开明主张，在《国粹学报发刊词》中有谓：“本报于泰西学术其有新理精识足以证明中学者，皆从阐发。”继起的学衡派也提出既“保存国粹又昌明欧化”，因而主张忠实全面地介绍东西学术文化精神。综之，在19世纪末、20世纪初西方文化冲击下蓬来的民族主义文化思潮中，真正担负起从学术研究角度振兴宏扬中国民族文化者，应推国粹派及学衡派一批学人。正是他们切实精到的研究使中国传统文化的继承创新落到实处。因而应该说，只有他们才是20世纪率先以其深厚学力创新中国民族文化当之无愧的代表。如果把他们的成就与19世纪德国的文化民族主义者相比，毫无逊色之处。对20世纪初叶学术文化史上的这段辉煌，我们应给予充分注意。
四、余论：中西文化民族主义的比较
中华民族自秦汉时代起，就已形成以儒家思想为主体的文化认同意识，并因此构建起共同的文化心理基础。所以，无论在语言文字、思想意识等方面，久已形成中华民族的共同文化传统，而政治上的大一统结构及其理念，更在有形无形之中对中华民族起着持久的型范聚合作用。所有这些，与欧洲民族如德意志及意大利等要在近代文化民族主义兴起之时，才集中总结构建本民族的语言文字等历史文化传统，大不一样。这是因为中国的文化传统渊源久远，积累深厚，不假外求，更无需临时凑集。如章太炎曾以日本为喻而论述道：“部娄无松柏，故日本因成于人，而中国制法自己。儒墨名法道尚已，虽汉宋诸明哲专精励意，虑非岛人所能有也。自弃其重而倚于人，君子耻之，焉始反本以言国粹。”[29](P207)即日本因文化积累浅薄只有“因成于人”，中国则只需发扬自身积淀深厚的文化传统已足以自强。但国粹派“反本以言国粹”，又非专意于诵经复古、卫道恋旧，而是“标民族之宏义，发神州之鸿秘”[30]，即在新的历史条件下，运用近代民族主义创新宏扬中国固有文化。如果说中体西用论的提出，乃是中国文化在受到外来文化刺激时，所做出的本能性反应，其实质是在不触动旧的政治伦理文化本体的情况下，引用西方的科技文明补益自己，那么，这种对旧文化体系的局部修补，已无法适应新形势下的世界民族民主运动大潮。更主要的是因为近代西方的民族主义尚未广为传入，因而不能不使中体西用式的文化反思受到局限。当民族主义浸润于中国思想界之后，人们的文化观念大为改观，中体西用论益加显出其不足与浅薄，文化革新的历史任务也开始被人们所意识到。20世纪初年国粹派的兴起，虽然寄意于“保存国粹”，但却旨在融通新知，即他们一方面把宏扬传统文化的学术研究与当时中国的民族民主运动结合起来，为反清革命提供舆论鼓舞，另一方面则在努力吸纳西方文化以复兴固有文化，实现民族文化的近代化转换。所以，20世纪初中国的文化民族主义虽与19世纪欧洲如德国的文化民族主义貌似相同，实则有异。当时德国尚未完全实现民族统一，它是在法国文化入侵的刺激下，企望通过搜集、整理本民族的历史文化，实现德国民族的精神认同及复兴与统一。近代中国则不然，虽然雅片战争后西方烈强的侵略步步深入，但政治上的大一统及其理念并未从根本上受到破坏，文化上则由于传统深厚而无需临时搜集拼凑，炎黄子孙的共同信念则从族缘血统上长久地整合团结着中国人，所以象19世纪德国那样主要借助文化之力实现精神认同和民族统一的情况，在中国基本不存在。中国当时所面临的则是，如何运用近代民族主义精神，通过批判继承功夫，完成中国民族文化的近代化转换。所以虽同是文化民族主义，但由于国情不同，历史条件各异，在19世纪欧洲与20世纪中国，其所包含的宗旨、内涵与性质是不尽相同的。职此之故，如何正确分析比较近代以来世界兴起的民族主义的文化思潮，仍是一个有意义的历史文化课题。
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二、民族文化决定绘画心理的构成趋势
“每一种民族审美心理结构都是由多种心理要素奇妙地排列组合而成的。从一个纵横交错的坐标系格局上发挥其动力定型的系统功能，产生独特的审美效应。”［3］一个民族审美心理的框架构成是以本民族文化积淀为基础的，受生存环境、文化传承、生理素质等客观因素的影响，会以民族特有的稳定性自动渗入到整个民族的大脑记忆库中，并以基因遗传的形式不断规范着民族心理的发展轨迹。
2.文献法：查阅大量相关学术文献和地方资料，结合文化涵化理论，②进行逻辑推理。
二、民族旅游对肃南裕固族文化的影响
通过文献查阅、实地访谈和走访观察，结合相关理论，得出旅游对民族文化的影响有生活方式的变化、语言和观念的变化以及娱乐与消费变化三个方面（刘海洋，2010）。就民族旅游对肃南裕固族文化的影响主要有以下：
二、民族音乐文化对学前教育专业的影响
民族音乐是中华民族音乐文化智慧的结晶，是我国56个少数民族传承下来的优秀音乐文化，无论在我国的音乐史上还是在世界音乐文化中，始终具有自己独特的个性和不可低估的重要价值。作为学前教育的学生，在我国传统音乐文化教育的海洋中，学习博大精深的民族民间音乐，从音乐中陶冶情操、美化心灵，可以提高对民族音乐的认识和鉴赏能力。因为他们是民族音乐文化的传播者和传承者，他们的学习为全社会点亮了民族音乐文化的希望之光。在学前教育中加强民族音乐教育是任何一门教育所替代不了的，应该以学习和了解我国的传统民族音乐文化为基础，让学前专业学生树立起民族意识和民族精神观念，为弘扬和传承本民族宝贵的音乐文化遗产而努力。通过民族音乐达到育人的目的，以促进民族素质，提高民族音乐文化水平，热爱中华民族的音乐艺术，使学前专业学生的个性得到充分发展和不断提高。
三、我国民族民间音乐文化在学前教育中的融合与发展思考
柯达伊认为，挖掘民族民间资源，以民族音乐文化为音乐母语来实施基础音乐教育可以更有效提高全体国民的音乐文化素养，让音乐真正地属于每一个人。在学习民族民间音乐时，不但要学习博大精深的中国民族民间的传统音乐文化，而且要了解不同民族的不同风俗习惯，掌握当地的民歌演唱方法及简单演奏民族民间器乐的常识，不断吸收民族音乐的精髓对增强学生的艺术修养有着不可忽视的作用，还有利于学前专业学生继承民族音乐文化、发展我国传统音乐文化能力具有深远的意义。
（一）通过“倾听”民族音乐，培养学生对民族音乐的兴趣
在学前教育专业音乐课程中，通过“倾听”感受民族音乐是一门必修的课程。我们作为学前专业教育者，去创造良好的民族鉴赏氛围是责无旁贷的，通过欣赏民族音乐来培养学前专业学生高尚的情操，在音乐思维上培养学生的创造精神和创造能力，同时了解我国56个少数民族的不同音乐文化体裁，真正达到弘扬我国优秀的民族音乐文化。兴趣是最好的老师，是激发学生学习的动力。因此，要想在欣赏民族音乐教学中取得令人满意的效果，最为关键的一点就是激发学生对民族音乐的兴趣，根据学前教育专业的特点，对目前音乐课程设置进行调整。在音乐欣赏课中加大我国民族民间音乐的比重，让学生充分了解祖国的传统音乐文化；在钢琴教学中，多演奏中国优秀作品；在舞蹈教学中，了解我国少数民族的风俗习惯、音乐语言等，逐渐把民族音乐融入到各个学科中去。
（二）编写民族民间音乐与学前教育专业融合的教材
教材是教学成功的基础。为了强化民族民间音乐的教学工作，编写一部适合学前教育特点的民族音乐欣赏教材是亟待解决的问题之一。教材内容的选材上应注意学前教育专业特点，以普及民族音乐基本知识为主，兼及部分民族音乐理论。把具有代表性的、有审美价值的民族音乐元素有机地融入到教材中，教材以汉族民间音乐为主体，合理分为民间歌曲、民间歌舞音乐、说唱音乐、戏曲音乐、民间器乐五大类。对民族民间的各类音乐素材进行合理的编写，在教材结构中突出民族音乐内容的比例，使民族音乐和学前教育有机地融合得到和谐发展，具有继承民族民间音乐教育的价值，增强学生的民族自尊心和民族精神。
目前在部分地区，由于初中学校教育倾向单一追求升学率、课程设置单一化、基础设施仅为升学服务，更加由于教师欠缺相关基本知识等诸多现实困难，“民族文化进校园”教育也多是应付上级检查，偶尔请当地居民进行教授，于是活动多流于形式。即便是相对重视民族文化教育的一些学校，却限于自身的认识能力以及客观能力不足，无法改进自身教育不足。形式多样的“民族文化进校园”活动未能带给学生深度的文化反思，这一点不仅得到学界的承认，也在笔者实地调研中得到证实。塑造民族文化心理结构需要个体形成对民族文化的价值认同，活动流于形式便导致学生无法进行理性思考及价值认同。
2流于形式的“民族文化进校园”活动所产生的消极作用
“民族文化进校园”活动旨在通过学生参与认同民族文化价值精髓，然而流于形式的活动无法使学生明白其中价值精髓，导致中学生在其关键期难以形成正确的文化心理结构，对于民族而言则无助于民族文化的传承创新。
2．1个体难以形成正确的民族文化心理结构
民族文化传承即各种文化要素的传承，包涵行为传承、语言传承、器物传承及心理传承等，其中心理传承是民族文化传承中最稳定、最持久、最核心的传承要素。究其原因:首先，在一个民族共同体中心理传承往往表现为民族意识的深层次积累，构成民族认同感的核心部分。其次，心理传承限制其他各种文化要素的传承。对初中生个体而言，文化心理结构的塑造是终生持续的过程，但又有其不同的发展阶段，尤其以中学阶段的影响最为重要，个体能否形成普遍的民族文化心理，是个体民族文化适应成败的关键。“正如傅玄在《正心篇》中所说:‘立德之本，莫尚乎正心，心正而后身正———心者，神明之主，万物之统也。’傅玄所说的‘心’，即指人的文化心理结构，只有具有健全的文化心理结构，才能‘立德’、正身，才能使个体成为真正意义上的人。”而学校教育中的民族文化教育活动流于形式，不仅展现出学校培养目标失衡，更带给学生错误的引导———民族文化毫无价值，使得学生对民族文化形成抵制情绪，最终难以使学生形成正确的民族文化心理结构。
2．2阻碍民族文化建设
德国哲学家卡尔•雅斯贝斯在《历史的起源和目标》一书中提出“轴心”理论，“在公元前500年左右，世界范围内尤其是中国等地区，发生了‘哲学的突破’。他将这一时期称为历史的‘轴心’，同时指出，轴心时代所产生的改变成为人类思考与创造的依靠，为人类的发展提供精神动力。”在建设中国特色社会主义文化中，不仅要认识到中华民族文化的历史价值，还要认识到中华民族文化中也存在糟粕。正如同志所说:“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华。”对于中华民族，民族文化既是文化传承和创新的根基源泉，也是理解当今世界文化差异的“钥匙”。文化建设要实现文化的传承与创新，必须不间断地“温故而知新”。民族中的个体若缺乏对民族文化的深刻自觉，当代文化建设也会成为无根之浮萍，还会对本民族的文化情感、文化记忆和文化习惯产生排斥情绪，最终阻碍民族文化顺利健康地发展。
3“民族文化进校园”活动流于形式的原因探析
“民族文化进校园”活动流于形式根本原因在于学校教育的培养目标出现失衡，以及家庭教育和社区教育的缺失。
3．1学校教育培养目标失衡
首先，学校教育片面追求升学率的倾向依旧非常明显，初中阶段的课程设置局限于追求升学率，对民族文化的传承仅仅依托于国家课程，难以有效激发学生的民族文化价值认同。同时民族文化教育途径单一，导致学生、教师成为被动的接受者，容易形成对教材的盲目迷信。而且由于培养目标的失衡，教师偏重要求应试能力提升，至于学生的民族文化认知处于何种程度，则无暇顾及。正是学校培养目标失衡，学校中的基础设置、师资力量难以符合民族文化教育需要，以及导致缺乏有效的监督评价制度，“民族文化进校园”活动流于应付检查。其次，中考侧重考查初中生对主流文化的理解，导致学校教育相对忽视对非主流文化的传承。民族文化出现区域差别。当前一些学者在民族教育的发展上过分强调单一民族文化的传承，忽视教育与其他社会因素的制约关系以及多民族初中生群体之间的民族文化交流。民族文化心理结构的塑造应建立在对中华民族多元民族文化的认知基础之上。否则，初中生对非主流文化的了解难免道听途说，形成错误认知和刻板印象，最终难以塑造正确的民族文化心理结构。而且，对于少数民族地区的学生，被动式的接受与自身对现状改变的预期一旦达不到最起码的维持，便转化为对主流文化的敌视与抗争，这也无助于初中生民族文化心理结构的正确塑造。
3．2家庭教育、社区教育的缺失
家庭教育和社区教育对民族文化传承的成分相对于学校教育则更重要。“祭司、长者、家长及周围居民等通过寺庙、市场、村寨、文化站、民间艺人文化室和社区学习中心等场所，通过诞礼、成年礼、婚礼、丧葬仪礼、宗教仪式等以‘濡化’的方式对年轻一代进行民族文化教育。在濡化过程中，祭司、长者等利用仪式和宗教等方式将民族文化的价值规范、思想观念有意识无意识地传递给年轻一代，使其形成本民族文化心理结构。”但城市化进程的加速、大众传媒的影响、社会组织结构的改变，社区和家庭的民族文化教育逐渐弱化。尤其是“撤点并校”政策的实施导致子女过早离开家庭，缺少“濡化”方式的影响。家庭和社区民族文化教育的缺失无助于民族文化心理结构的塑造。
4措施与对策
面对“民族文化进校园”活动的种种困境，笔者提出以下改善建议，希望能有助于初中生民族文化心理结构的正确塑造。
4．1学校教育明确培养目标定位
学校教育只有明确目标定位，才能促进教育工作者更新理念，关注少数民族文化教育，改进教育教学方法。第一，更新教育理念，关注少数民族文化教育。初中生由于亚文化影响有碍民族文化心理结构塑造。主流文化目前在学校教育中得到重点关注，初中学校教育应明确目标定位，担负起民族文化传承的重任，对于优秀少数民族文化，也应适当将其引进。对于优秀少数民族文化的引进，应调动学生主观能动性，鼓励学生自我发现。尤其对于少数民族地区，引导学生了解民族文化，增加民族文化教育的有效性。第二，调整课程设置，转变教师教育方法。民族文化的传承不仅依托国家课程，也要依靠地方课程与校本课程，初中应该加强三级课程的合理设置，同时鼓励教师转变教育方法。增加教师与学生的对话交流可谓方法层面的转变，这一点弗莱雷的批判教学理论对教师的文化教育方法转变会有积极的启示。
(二)文化环境要素文化环境是一种效应环境，它不是僵化的、枯死的，而是变化的、鲜活的，和人发生互动作用的效应场。民族文化产业集群的形成正是当地民族传统、宗教、风俗、语言等文化要素相互作用的结果。一般而言，一个鼓励文化参与的社会文化环境，能促使文化不断创新，有利于提高民族文化产业化的能力。因此，对文化环境的要素构成的分析就显得尤为重要，从时间和空间的角度来看，任何社会的文化环境都呈现出“一个中心、两方延伸”的结构，“一个中心”即本土现实文化，“两方延伸”即传统文化和外来文化。考察文化环境对文化产业集群形成的影响，可以发现，除了上述因素外，还需要从宏观、中观和微观文化环境三个层面加以分析，才能全面的把握文化因素如何影响民族文化产业集群形成的内在关系以及各影响因素之间的相互关系。如图1所示。宏观文化环境主要指国家文化及国家文化政策对文化产业发展的影响。二十一世纪以来，国与国之间的竞争主要体现为文化软实力的竞争，文化发展战略已上升到国家战略的高度，因此，国家的宏观文化政策对促进本国文化产业的发展至关重要，美国在二十世纪三十年代经济危机后崛起的好莱坞影视产业、日本动漫产业的发展、韩国电视剧产业的风靡等即是很好的例子。中观文化环境主要指一个地区或城市促进文化产业发展的制度、规定和采取的激励措施等的总和。早在二十世纪八十年代，丽江就已经开始了文化体制改革和发展文化产业的探索，到2005年底，丽江文化体制改革结束，体制基本消除，之后，丽江不断出台政策和措施，推动文化产业快速发展。2006年，丽江提出了构建文化旅游名市的目标和文化立市的战略，在此背景下，先后出台了《丽江市文化产业“十一五”发展规划》等文件，提出了开发三种民族文化资源、培育壮大四大文化产业、建设五大基地的思路，落实了鼓励文化产业发展的一系列政策，营造了良好的政策环境和舆论氛围。微观文化环境主要指形成文化产业集群的制度背景和文化基础，特指一个具体民族的文化在外来文化影响下的发展趋势以及在其发展变化的过程中促使该民族文化产业化、集群化发展的文化要素。如丽江文化的主体是纳西文化，其形成和发展的过程就是不断整合外来文化的过程。从历史上看，纳西文化经历了三个阶段:一是原生文化，主要是一些自然崇拜为主体的图腾崇拜，二是融合了藏族苯教、藏传佛教为主体的外来文化后形成的东巴文化，三是东巴文化与汉文化融合后形成的近代纳西新文化。在与其他文化尤其是汉文化的交融中，经济交往是主要内容，再加上丽江茶马古道枢纽地位的独特地理位置，孕育了纳西族独特的商业文化，为现代民族文化产业集群在丽江的形成奠定了良好的历史文化基础。如图1所示，三个层面的文化环境对丽江民族文化产业集群形成的影响力由外而内逐层传递，在微观文化环境的直接作用下促成了文化产业集群的形成。而在构成微观文化环境的当地民族传统文化、现实文化和外来文化三个维度中，对民族文化产业集群形成的影响作用也各不相同。传统文化是当地民族文化的灵魂和根本，它通过现实文化直接吸引众多的民族文化企业集聚当地，同时也间接的影响民族文化企业的形成，如对传统文化资源的开发也形成了部分文化企业;外来文化是民族现实文化的营养之源，民族文化的发展历程就是不断吸收和借鉴其他文化的有益成分的过程，随着民族地区文化旅游产业的不断发展，其必然成为当地民族现实文化的重要组成部分。可以说，宏观文化环境、中观文化环境是民族文化产业集群形成的充分条件，微观文化环境是其形成的必要条件。
(三)社会资本要素1961年雅各布斯(Jacobs)在《美国大城市的存亡》一书中正式提出社会资本这一概念，他认为城市社区的人际网络就是城市不可替代的社会资本。20世纪90年代末，国内外学者开始将社会资本与产业集群的研究相结合，贝尔(Bell，1999)第一次对产业集群内的社会资本进行了定义，认为所谓社会资本是指存在于集群内部，通过促使行为主体进行互动而产生的资源。卡特．安能(KurtAnnen，2001)认为社会资本是社会网络中基于合作的参与者的声誉，是建立在个人层次上的产业集群中企业与企业之间的互相信任、友好、尊敬和相互谅解的关系。国内学者的研究认为，企业间的合作是建立在家族、邻里关系等社会网络基础之上的，社会关系网络可以促进企业间信任和集群创新，有利于企业间长期合作，构建稳定的产业网络，提高集群整体竞争力。民族文化产业集群作为产业集群发展的一种新的形式，在其形成和发展过程中，社会资本发挥了更加重要的作用。由于民族认同或族群意识的存在，每一个民族的社会成员对自己的民族归属有着强烈认知和感情依附，对本民族的语言、文化、宗教、习俗充分认同，且充满了优越感，对外群体成员则表现出一定的排斥性和抗拒性。这种族群内部以家族、邻里关系等纽带为基础的社会关系网络相对比较稳定、社会信任度较高，为民族地区文化产业集群的形成和发展奠定了良好的集群文化基础。丽江纳西族历史上是一个迁徙的民族，其古代氏族社会的基本组织称为“尔”，即古代氏族的血缘集团单位，也是早期的政治组织，“尔”之下又分裂出血缘亲属集团“斯日”，在这种共同体中，“其成员不强调自己的个性，把共同体的利益置于优先考虑的位置，以这一利益标准对自己的行为进行取舍”，正是这种群体的价值取向使纳西族在历史变迁中，一直保持着较强的内聚力，形成了纳西族团结合作的共同体精神和共同体利益优先的文化传统，广泛的影响着纳西族的社会经济生活。如“不娶外族”的民族内婚制和不同不熟悉的人做生意的传统。这种文化传统在20世纪40年代俄国人顾彼得在丽江领导的工业合作运动中得到进一步体现，转化为一种企业发展初期熟人之间的互助合作精神。根据顾彼得《被遗忘的王国》中的描述，“纳西人家族观念很重，从来不能和他们不熟悉的人一起工作，一个成功的合作社只能由生活在同一个村子或同一条街道上的人组成。”可见，纳西族的这种合作关系主要是由邻居、家族等强关系建立起来的。
(四)民族文化产业人才要素以韦伯为代表的传统区位理论学派认为，劳动力的数量、质量(熟练程度)的地理分布和劳动力成本的高低是影响产业区位选择的重要因素。企业选择和确定产业区位往往倾向于在劳动力成本较低的地区。而文化产业对创意的依赖性特征决定了劳动力要具有较高的创新、创意能力。这也表明劳动力作为文化产业生产要素的实质是劳动力的高素质。也就是说，能否拥有高素质的人才是文化产业能否有很大的发展，能否提供高水准的文化产品和文化服务的关键所在。然而，民族文化产业作为文化产业的一种特殊形式，其对人才的需求既要符合文化产业的一般要求，也具有其特殊性———即通晓或熟悉民族文化、能有效开发和利用民族文化资源。随着民族文化产业的快速发展，民族文化产业人才的需求也越来越迫切，但人才的总量、结构、素质和层次还不能适应民族文化产业发展的需要，也影响着西部民族地区文化企业的区位选择和民族文化产业集群的形成。民族文化产业人才一般包括民族民间文化传人、民族文化创意人才、民族文化产业经营管理人才。这三类人才的多少直接影响着民族地区文化产业集群的形成。民族民间文化传人是民族地区发展文化产业集群形成的重要根基。由于民族民间传统文化的传承方式多为口传身授，一旦民族民间文化传人后继乏人，这种传统文化必将面临消失的危险。如果这种状况不能得到有效改善，将会严重削弱民族地区文化产业发展的基础。据云南省民族工作部门统计，云南无文字民族的优秀民间艺人现仅存500多人，再过10年，他们当中的绝大部分将过世，而他们的传承人至今尚无着落。如当年翻译整理东巴文化典籍的10多位东巴大师，如今已全部撒手人寰了，如果不能尽快培养传承人，老艺人的故去将带走这个民族曾经灿烂的篇章。民族文化创意人才是民族文化产品化、市场化的核心人才资源。随着社会对文化体验消费需求的不断增长，西部民族地区丰富的文化资源促进了文化产业的快速发展，也为民族文化产业集群化发展创造了条件，而由于这些行业的支柱人物———创意人才的供不应求，制约了民族文化产业集群的形成。就丽江而言，由于历史条件、地理环境以及经济发展相对来说还比较落后等原因，从民族文化产业的创意、策划，到文化产品的生产、包装等环节长期以来都缺乏相应的人才，仅靠经验和自己摸索的现象较为普遍。如丽江宣科纳西古乐文化有限公司长期以来依靠古老的音乐、古老的乐器以及年逾古稀的演奏者这些独特的卖点吸引游客，但多年来一成不变的依靠出售门票和光碟的运作模式，虽然一直赢利，但文化产品的附加值极低，投入与产出远不成正比。究其原因，一方面是靠“怪才”宣科个人的经验和影响力使其长盛不衰;另一方面，也是由于宣科的光环掩盖了其创意人才缺乏的现实，试想，后宣科时代的纳西古乐还会如此迷人吗?只有构建创意人才不断涌现的体制机制，纳西古乐才能永葆青春。民族文化产业经营管理人才是提升民族文化产业集群竞争力，实现文化产品与市场需求有机结合的关键人才资源。民族文化产业是民族文化资本、经济资本与市场紧密结合的产业，文化生产需要大量的资金投入，而文化产品的销售又存在不确定性因素，一般经营者很难把握。因此，高素质的经营管理、策划、营销等人才就成了文化产业发展的关键。比较而言，西部民族地区文化产业经营管理水平相对偏低，文化市场的拓展、营销等各个环节人才尤为匮乏。丽江玉龙县纳西源民族文化产业有限责任公司就是典型案例，该公司成立于2011年，注册资本100万元人民币，主要以纳西歌舞表演为主，对外宣传为“纳西•印象”。公司所在地丽江玉龙县白沙乡是纳西白沙细乐的发源地，文化资源极为丰富，投资者和演出人员均为当地村民。尽管他们满腔热情希望把纳西族的原生态歌舞展现给游客，但由于缺乏擅长经营管理的人才，开业后，一直举步维艰，一天的收入“有时候有几百块钱，有时候有千把块钱”，能容纳240名观众的演出大厅多半空置。人才瓶颈严重的制约着文化资源的产品化、市场化和产业化，也制约着西部地区民族文化产业集群形成和发展。
二、民族文化产业集群形成的空间条件
如果说，要素条件是构成民族文化产业集群的基本组成部分，那么，空间条件则是把这些基本组成部分进行有机组合形成集群合力的重要环节。民族文化产业集群形成的空间条件包括地理空间、经济空间和社会文化空间三个维度。
(一)地理空间地理空间并非民族文化产业集群独有的条件，企业的地理空间集聚是产业集群的基本形态，无论哪一种类型的产业集群都一样，民族文化产业集群也不例外。但与一般产业集群包括文化产业集群相比，民族文化产业集群对地理空间的要求更高。前者企业集聚的地方或是靠近资源产地、或是交通便利(尽管没有靠近资源产地，但便捷的交通可以降低运输成本)、或是市场发育程度高等，因此，企业聚集的地理空间选址相对灵活。但在我国的民族地区，由于文化资源的地域性特征，使得文化企业只能在当地创办，民族文化资源的产品化只能在当本地进行。民族地区文化产业集群的形成实际上是该地区的创业者在区位锁定条件下产业选择趋同的结果。因为，在区位资源既定的条件下，民族地区的初始创业者只需以较少的投入将文化资源通过各种形式展示给消费者(旅游者)，或者继承本地历史传统积淀下来的工艺技术重操旧业或从事相似的产业即可获得利润，因此，作为初始创业者的理性选择，只会选择在本地发展文化产业。这就使得民族文化产业集群地理空间的确定既要考虑民族文化资源的在地性、不可移动性等特征，又要遵循一般产业集群地理空间选择的规律。这些因素决定了企业聚集地的选择不仅要交通便利、还要有一定的市场基础，更重要的是要位于民族文化资源富集地，三者缺一不可。
二、教育功能和娱乐功能的艺术特质
对于民族音乐有所探究的学者都能够明显看出,我国音乐的艺术精神,从其功能角度人手,看以看做是一种娱乐活动。另外,汉语文字的造字法具有或象形或象意或象声等特征,而音乐的乐和娱乐的乐用了同一个字,表明二者之间必然存在某种联系。从历朝历代来看,无论是皇家庆典、庆宴中的音乐还是文人雅士中的轻歌曼舞、丝竹弹奏,音乐所起的作用也多是一种愉悦身心或者助兴的娱乐功能,因而从一定程度上来说,音乐就是一种娱乐。民族音乐还具有一定的教育以及认识作用,在进行娱乐的同时,音乐还能够通过长时间的潜移默化来达到教育的目的。一代大儒孔子就将音乐视为提高人身修养的有效途径,在日常的教学中注意对学生音乐修养的提高,还提出了“兴于诗,立于礼,成于乐”的著名言论,认为诗、礼、乐能够帮助人完善修养。先秦著名的艺术理论作品《乐记》中,也有对音乐教育作用的经典阐释,认为“君子乐得其道,小人乐得其欲”,并进一步总结道“以欲忘道,则惑而不铝”。也就是说音乐能够为人带来快乐,但是在君子和小人听来,效果截然不同,君子在音乐中感知到道理道理后就会非常J渝脱,而小人则只有在自身欲望得到满足后,才会快乐。因而在聆听音乐中,需要通过道理来制约欲望,从而才可以保证人们享受音乐带来的快乐的同时也不会在欲望的驱使下作出有违礼法的事情。在这种言论中,我们能够较为明显的感受到音乐中具有的寓教于乐特质。教育作用最为明显的民族音乐实践是齐国的《韶》乐,内容主要歌颂虞舜的功德,乐曲风格安泰祥和,古朴平和、悠扬悦耳,注重礼仪教化,被孔子称为“尽善尽美”,成为齐国及齐以后统治者的重要统治工具。
三、主观和客观统一的美学特征
我国传统美术文化历史悠久，内容、形式丰富多彩，不同地域有自己的特色文化风格。传统民族美术文化有着广泛的群众基础，流传于民间的美术文化有：民间印染艺术、民间剪纸艺术、民间刺绣艺术等，这些美术艺术都创造于劳动活动中，有着土生土长的乡土文化色彩的烙印，经过世代相传，制作工艺不断精益求精，不仅丰富了生活的文化内涵，也表现了人民的思想品德、人生信仰等。民族美术透过民俗活动展现了不同的表现形式，在节假日、婚丧嫁娶活动中春花灯、年画、泥塑等美术形式会隆重登场。可以说，民族文化融合了生活实用价值与人文审美价值为一体，体现了一定的艺术水准，是人民精神生活一个侧面的写照。
2.扩宽民族文化的教学应用
高校美术教学方式应该大胆创新，可以因物设景，根据高校的人文环境特点，利用本地乡土文化书籍作为教学教材，重新梳理美术知识课堂教学主线，设计和优化美术教学知识授课体系，有计划、分步骤地在美术教学中贯穿进民族文化教育。我国高校美术关于民族文化方面的内容还是以鉴赏性教学为主，对学生动手操作能力的培养不够。民间美术能够跨越悠久的历史也证明了其生命力的顽强，主要原因还是其与人民生活有着密不可分的联系，在劳动生活中产生和不断创新。为了更深入地了解民族美术的根文化，美术教师可以带领大家走访一些有特色美术文化的地区进行实地调研，还可以定期开展一些民间美术弘扬活动，比如“年画你我他比赛”“剪纸现场学活动”“泥塑最漂亮”等活动，不仅扩大了美术专业学生以外的群体，还培养了学生对民族文化的认同感。
3.更深层体会民族文化内涵
民族美术是民族文化的重要组成部分之一，很多民间美术艺术品都有着相似的特点，它们是劳动过程的产物，由劳动者亲手制作，制作材料取材简单，制作手艺精湛，构思设计巧妙，表现了广大人民群众对美好生活的向往和憧憬。不同的民族保留着自己特有的文化特点，美术教师可以利用多种途径还原民族文化的立体形象，使学生能够全面了解和认识民族文化在空间和时间坐标上的印迹。比如系统讲解民族文化知识体系，带领学生参观当地的文化馆、博物馆等。还可以通过对比不同民族艺术的产生背景、工艺特点、艺术水平等方面的差异，提高学生的艺术修养。美术教学的目的是使学生提高对本民族文化产生真挚的热爱，提升美术的鉴赏力、审美品位，从内在改造学生物化的价值观念。
二、高校美术教学中传承民族文化的途径
随着高校美术教学方式的现代化改革，多媒体技术的应用已经很普遍，美术课堂上通过与音乐作品、影视作品等融合，生动地展示了美术作品的特点，延伸了美术作品的教学范围，但是有些美术课堂过分依赖和重视现代教学手段，使得教学内容与形式无法做到有效统一和结合，片面注重美术知识灌输，没有回归到美术教学的深层次的人文素养、文化内涵、艺术鉴赏场面的培养上。有些高校美术课堂为了丰富美术教学内容，扩大与其他领域知识的融合性、关联性，安排了大量与美术不相关的内容，这些知识太零散、太庞杂，导致学生们无法理清不同领域的知识与美术之间的关系，无法真正消化和吸收。有些美术教师急功近利，很看重美术技能性、专业知识等方面的教学，对美术的人文价值与民族文化之间的联系并不关心，这也弱化了美术的美学观、文化观的教学目的。
1.高校方面：提升民族文化教学地位
高校美术教学应该将民族文化教育重视起来，将民族文化作为教学资源利用起来，提高民族美术教学的课时和学分。高校组织美术教师创立自己的民族美术资源信息库，以当地民族文化为主，以其他地区、其他民族文化为辅，对民族文化资料进行系统整理，提高民族文化信息库的文化的多样性，为民族美术教学提供丰富的教学资源来源渠道，也加强了美术教师对当地民族文化的研究能力。其次，相关教育部门组织民族文化专家、美术专家等共同编写教材，该教材要兼容时代特点和传统文化内涵，通过与其他课程、其他活动的结合，对学生做好民族文化的宣传和教育，提高学生对本民族文化的自豪感，为学生创设一个可以耳濡目染学习民族文化的氛围。再次，高校美术教学应该更新人才培养观念，旨在提高学生的审美能力，丰富美术的知识体系，提高美术的专业技能，加强创新能力意识。合理调节及平衡好传统民族文化与新技术、新知识、新理念之间的关系，相互汲取两者的特长，互相弥补两者的不足。美术专业学生既要学习经典的、传统的美术作品、美学理论和文化，又要学习现代美术发展的新思想、新技能。
2.授课方面：不断改善课堂教学方式
为了提高民族文化在课堂教学中的渗入程度，需要制定教学计划，完善教学方案，改革教学方式。由美术教师对我国浩瀚的民族美术作品进行系统整理和归纳，从中筛选出适合该阶段教学的内容，利用多媒体教学工具为学生播放民间美术杰作，告诉学生这些美术作品的来源、产生的文化意义、历史的发展变化等，提高学生的文化修养、艺术的鉴赏能力，潜移默化地影响学生对民族文化的审美观。为了提高美术专业学生对民族文化的重视，培养其动手操作能力，在课程设置环节可以大胆创新。美术教师可以布置一些自主性的、探究性的作业，比如请同学们利用互联网搜索工具对某个民族美术作品的发展脉络、表现特点、文化起源等做专题分析。请同学实地去调研当地的某个民族文化美术作品的生存及发展现状。还可以将学生分成小组的形成，通过组员互助完成一些较难的学习任务，不仅会增加学生的实际体会，还会提高对民族文化的深层次理解。
3.教师方面：加强教师的专业素养建设
高校应该提高民族美术的重要性，而美术教师是其中的重要参与者，其自身的专业素质直接决定着教学的效果。高校应该注重美术教师的队伍建设与业务考核，由学校出面成立美术作品研讨会、民族文化交流会、原创民族美术作品欣赏大会等，鼓励艺术院系教师相互之间公开或私下交流，互相汲取经验，加强对民间美术深厚文化内涵的理解。学校还应该鼓励美术教师自己主动去学习，建立起持之以恒的终身学习观念，全身心地投入到教学任务中，为学生起示范作用。此外，学校还应该加强对教师的业务能力方面的考核。为了提高美术课堂民族文化教学的地位，可以提高该项的考核分值，以督促教师不断提高教学水平，提高上课的责任心。
