二、数学：科学的语言有不少自然科学家、特别是理论物理学家都曾明确地强调了数学的语言功能。例如，著名物理学家玻尔（N.H.D.Bohr）就曾指出：“数学不应该被看成是以经验的积累为基础的一种特殊的知识分支，而应该被看成是普通语言的一种精确化，这种精确化给普通语言补充了适当的工具来表示一些关系，对这些关系来说普通字句是不精确的或过于纠缠的。严格说来，量子力学和量子电动力学的数学形式系统，只不过给推导关于观测的预期结果提供了计算法则。”（注：《原子物理学和人类知识论文续编》，商务印书馆1978年版。）狄拉克（P.A.M.Dirac）也曾写道：“数学是特别适合于处理任何种类的抽象概念的工具，在这个领域内，它的力量是没有限制的。正因为这个缘故，关于新物理学的书如果不是纯粹描述实验工作的，就必须基本上是数学性的。”（注：狄拉克《量子力学原理》，科学出版社1979年版。）另外，爱因斯坦（A.Einstein）则更通过与艺术语言的比较专门论述了数学的语言性质，他写道：“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像；于是他就试图用他的这种世界体系来代替经验的世界，并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的，他们都按照自己的方式去做。……理论物理学家的世界图象在所有这些可能的图象中占有什么地位呢？它在描述各种关系时要求尽可能达到最高标准的严格精确性，这样的标准只有用数学语言才能做到。”（注：《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1976年版。）
一般地说，就像对客观世界量的规律性的认识一样，人们对于其他各种自然规律的认识也并非是一种直接的、简单的反映，而是包括了一个在思想中“重新构造”相应研究对象的过程，以及由内在的思维构造向外部的“独立存在”的转化（在爱因斯坦看来，“构造性”和“思辨性”正是科学思想的本质的思想）；就现代的理论研究而言，这种相对独立的“研究对象”的构造则又往往是借助于数学语言得以完成的（数学与一般自然科学的认识活动的区别之一就在于：数学对象是一种“逻辑结构”，一般的“科学对象”则可以说是一种“数学建构”），显然，这也就更为清楚地表明了数学的语言性质。
数学作为一种科学语言，还表现在它能以其特有的语言（概念、公式、法则、定理、方程、模型、理论等）对科学真理进行精确和简洁的表述。如著名物理学家、数学家麦克斯韦（J.C.Maxwell）的麦克斯韦方程组，预见了电磁波的存在，推断出电磁波速度等于光速，并断言光就是一种电磁波。这样，麦克斯韦创立了系统的电磁理论，把光、电、磁统一起来，实现了物理学上重大的理论结合和飞跃。还有黎曼（Riemann）几何和不变量理论为爱因斯坦发现相对论提供了绝妙的描述工具。而边界值数学理论使本世纪二三十年代的远距离原子示波器的制成变为现实。矩阵理论为本世纪20年代海森堡（W.K.Heisenberg）和狄拉克引起的物理学革命奠定了基础。
随着社会的数学化程度日益提高，数学语言已成为人类社会中交流和贮存信息的重要手段。如果说，从前在人们的社会生活中，在商业交往中，运用初等数学就够了，而高等数学一般被认为是科学研究人员所使用的一种高深的科学语言，那么在今天的社会生活中，只懂得初等数学就会感到远远不够用了。事实上，高等数学（如微积分、线性代数）的一些概念、语言正在越来越多地渗透到现代社会生活各个方面的各种信息系统中，而现代数学的一些新的概念（如算子、泛函、拓扑、张量、流形等）则开始大量涌现在科学技术文献中，日渐发展成为现代的科学语言。
三、数学：思维的工具数学是任何人分析问题和解决问题的思想工具。这是因为：首先，数学具有运用抽象思维去把握实在的能力。数学概念是以极度抽象的形式出现的。在现代数学中，集合、结构等概念，作为数学的研究对象，它们本身确是一种思想的创造物。与此同时，数学的研究方法也是抽象的，这就是说数学命题的真理性不能建立在经验之上，而必须依赖于演绎证明。数学家像是生活在一个抽象的数学王国中，然而他们在数学王国的种种发现，即数学结构内部和各种结构之间的规律性的东西，最终还是现实的摹写。而数学应用于实际问题的研究，其关键还在于能建立一个较好的数学模型。建立数学模型的过程，是一个科学抽象的过程，即善于把问题中的次要因素、次要关系、次要过程先撇在一边，抽出主要因素、主要关系、主要过程，经过一个合理的简化步骤，找出所要研究的问题与某种数学结构的对应关系，使这个实际问题转化为数学问题。在一个较好的数学模型上展开数学的推导和计算，以形成对问题的认识、判断和预测。这就是运用抽象思维去把握现实的力量所在。
其次，数学赋予科学知识以逻辑的严密性和结论的可靠性，是使认识从感性阶段发展到理性阶段，并使理性认识进一步深化的重要手段。在数学中，每一个公式、定理都要严格地从逻辑上加以证明以后才能够确立。数学的推理步骤严格地遵守形式逻辑法则，以保证从前提到结论的推导过程中，每一个步骤都在逻辑上准确无误。所以运用数学方法从已知的关系推求未知的关系时，所得结论有逻辑上的确定性和可靠性。数学的逻辑严密性还表现在它的公理化方法上。以理性认识的初级水平发展到更高级的水平，表现在一个理论系统还需要发展到抽象程度更高的公理化系统，通过数学公理化方法，找出最基本的概念、命题，作为逻辑的出发点，运用演绎理论论证各种派生的命题。牛顿所建立的力学系统则可看成自然科学中成功应用公理化方法的典型例子。
第三，数学也是辩证的辅助工具和表现方式。这是恩格斯（F.Engels）对数学的认识功能的一个重要论断。在数学中充满着辩证法，而且有自己特殊的表现方式，即用特殊的符号语言，简明的数学公式，明确地表达出各种辩证的关系和转化。如牛顿
（I.Newton）—莱布尼兹（G.W.Leibniz）公式描述了微分和积分两种运算之间的联系和相互转化，概率论和数理统计表现了事物的必然性与偶然性的内在关系等等（注：孙小礼《数学：人类文化的重要力量》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1993年第1期。）。最后，值得指出的是，数学还是思维的体操。这种思维操练，确实能够增强思维本领，提高科学抽象能力、逻辑推理能力和辩证思维能力。
四、数学：一种思想方法数学是研究量的科学。它研究客观对象量的变化、关系等，并在提炼量的规律性的基础上形成各种有关量的推导和演算的方法。数学的思想方法体现着它作为一般方法论的特征和性质，是物质世界质与量的统一、内容与形式的统一的最有效的表现方式。这些表现方式主要有：提供数量分析和计算工具；提供推理工具；建立数学模型。
任何一种数学方法的具体运用，首先必须将研究对象数量化，进行数量分析、测量和计算。同志曾指出：“对情况和问题一定要注意到它们的数量方面，要有基本的数量的分析。任何质量都表现为一定的数量，没有数量也就没有质量。”（注：《选集》第4卷第1443页，人民出版社1990年版。）例如太阳系第行星——海王星的发现，就是由亚当斯（J.C.Adams）和勒维烈（U.J.Leverrier）运用万有引力定律，通过复杂的数量分析和计算，在尚未观察到海王星的情况下推理并预见其存在的。
数学作为推理工具的作用是巨大的。特别是对由于技术条件限制暂时难以观测的感性经验以外的客观世界，推理更有其独到的功效，例如正电子的预言，就是由英国理论物理学家狄拉克根据逻辑推理而得出的。后来由宇宙射线观测实验证实了这一论断。
值得指出的是，数学模型方法作为对某种事物或现象中所包含的数量关系和空间形式所进行的数学概括、描述和抽象的基本方法，已经成为应用数学最本质的思想方法之一。模型这一概念在数学上已变得如此重要，以致于许多数学家都把数学看成是“关于模型的科学”。怀特海（A.N.Whitehead）认为：“模式具有重要性的看法和文明一样古老……社会组织的结合力也依赖于行为模式的保持；文明的进步也侥幸地依赖于这些行为模式的变更。”（注：林夏水主编《数学哲学译文集》第350页，知识出版社1986年版。）并进一步指出：“数学对于理解模式和分析模式之间的关系，是最强有力的技术。”（注：林夏水主编《数学哲学译文集》第350页，知识出版社1986年版。）物理学家博尔茨曼（L.E.Boltzmann）认为：“模型，无论是物理的还是数学的，无论是几何的还是统计的，已经成为科学以思维能力理解客体和用语言描述客体的工具。”这一观点目前不仅流行于自然科学界，还遍布于社会科学界。为自然界和人类社会的各种现象或事物建立模型，是把握并预测自然界与人类社会变化与发展规律的必然趋势。在欧洲，在人文科学和社会科学中称为结构主义的运动，雄辩地论证了所有各种范围的人类行为与意识都有形式的数学结构为基础。在美国，社会科学自夸有更坚实、定量的东西，这通常也是用数学模型来表示的。从模型的观点看，数学已经突破了量的确定性这一较狭义的范畴而获得了更广泛的意义。既然数学的研究对象已经不再局限于“量”而扩展为更广义的“模型”，那么，数学概念的本质也在发生嬗变。数学正成为一个动态的、变化的、泛化了的概念体系，其涵盖的科学对象也必然随之增加。数学在社会科学中的模型建构大都以结构分析为目标，即在高度简化与理想化的框架中去理解社会行为机制。在某些框架下，利用科学去预测与控制一个社会系统的一切变量的更高层次的目标已经实现。
数学的模型方法把数学的思想方法功能转化成科学研究的实际力量。数学中有一个分支叫应用数学，主要就是研究如何从实际问题中提炼数学模型。这是一个对研究对象进行具体分析、科学抽象和做出判断与预见的过程。如对客观事物的必然现象，人们用确定性模型去描述，而对或然现象，人们建立了随机性模型。模糊数学被用于刻画弗晰现象。而各种突变现象，如地震、洪灾等，则可以由突变理论给出数学模型。
五、数学：理性的艺术通常人们认为，艺术与数学是人类所创造的风格与本质都迥然不同的两类文化产品。两者一个处于高度理性化的巅峰，另一个居于情感世界的中心；一个是科学（自然科学）的典范，另一个是美学构筑的杰作。然而，在种种表面无关甚至完全不同的现象背后，隐匿着艺术与数学极其丰富的普遍意义。
数学与艺术确实有许多相通和共同之处，例如数学和艺术，特别是音乐中的五线谱，绘画中的线条结构等，都是用抽象的符号语言来表达内容。难怪有人说，数学是理性的音乐，音乐是感性的数学。事实上，由于数学（特别是现代数学）的研究对象在很大程度上可以被看成“思维的自由想象和创造”，因此，美学的因素在数学的研究中占有特别重要的地位，以致在一定程度上数学可被看成一种艺术。对此，我们还可做出如下进一步的分析。
艺术与数学都是描绘世界图式的有力工具。艺术与数学作为人类文明发展的产物，是人类认识世界的一种有力手段。在艺术创造与数学创造中凝聚着人类美好的理想和实现这种理想的孜孜追求。尽管艺术家与数学家使用着不同的工具，有着不同的方式，但他们工作的基本的目的都是为了描绘一幅尽可能简化的“世界图式”。艺术实践与数学活动的动机、过程、方法与结果，都是在其自身价值的弘扬中，不断地实现着对世界图式的有力刻画。这种价值就是在充分、完全地理解现实世界的基础上，审美地掌握世界。
艺术与数学都是通用的理想化的世界语言。艺术与数学在描绘世界图式的过程中，还同时发展并完善着自身的表现形式，这种表现形式最基本的载体便是艺术与数学各自独特的语言体系。其共同特征有：（1）跨文化性。艺术与数学所表达的是一种带有普遍意义的人类共同的心声，因而它们可以超越时间和地域界限，实现不同文化群体之间的广泛传播和交流。（2）整体性。艺术语言的整体性来自于其艺术表现的普遍性和广泛性；数学语言的整体性来自于数学统一的符号体系、各个分支之间的有力联系、共同的逻辑规则和约定俗成的阐述方式。（3）简约性。它首先表现为很高的抽象程度，其次是凝冻与浓缩。（4）象征性。艺术与数学语言各自的象征性可以诱发某种强烈的情感体验，唤起某种美的感受，而意义则在于把注意力引向思维，升迁为理念，成为表现人类内心意图的方式。（5）形式化。在艺术与数学各自进行的代码与信息的意义交换中，其共同的特征就是达到了实体与形式的分隔。这样提炼出来的形式可以进行形式化处理。
艺术与数学具有普适的精神价值。有人把精神价值划分为知识价值、道德价值和审美价值三种。艺术与数学同时具备这三种价值，这一事实赋予了艺术与数学精神价值以普适性。概括起来，其共同的特点有：（1）自律性。数学价值的自律性是与数学价值的客观性相联系的；艺术的价值也是不能由民主选举和个人好恶来衡量的。艺术与数学的价值基本上是在自身框架内被鉴别、鉴赏和评价的。（2）超越性。它们可以超越时空，显示出永恒。在艺术与数学的价值超越过程中，现实被扩张、被延伸。人被重新塑造，赋予理想。艺术与数学的超越性还表现为超前的价值。（3）非功利性。艺术与数学的非功利性是其价值判断有别于其他种类文化与科学的显著特征之一。（4）多样化、物化与泛化。在现代技术与商业化的冲击下，艺术与数学的价值也开始发生嬗变，出现了各自价值在许多领域内的散射、渗透、应用、交叉等现象。
在人类思维的全谱系中，艺术思维和数学思维的主要特征决定了其主导思维各居于谱系的两端。但两种思维又有很多交叉、重叠和复合。特别是真正的艺术品和数学创造，一般都不是某种单一思维形式的产物，而是多种思维形式综合作用的结果。人类思维之翼在艺术思维与数学思维形成的巨大张力之间展开了无穷的翱翔，并在人类思维的自然延拓和形式构造中被编织得浑然一体，呈现出整体多样性的统一。人类思维谱系不是线性的，而是主体的、网络式的、多层多维的复合体。当我们想要探索人类思维的奥秘时，艺术思维与数学思维能够提供最典型的范本。其中能够找到包括人类原始思维直至人工智能这样高级思维在内的全部思维素材（注：黄秦安《论艺术与数学的普遍意义及基本关系》，《陕西师大学报》（哲学社会科学版），1994年第
2期。）。
六、数学：充满理性精神数学犹如一棵正在成长着的大树，它是不断发展和丰富着的理论知识体系。数学充满着理性精神，它不断为人们提供新概念、新方法。有的数学家说：“数学在人类历史中的地位绝不亚于语言、艺术和宗教，今天数学正对科学和社会产生着翻天覆地的影响。”（注：〔美〕L.A.斯蒂恩主编《今日数学》第26页，上海科技出版社1982年版。）
大部分人将《好妈妈胜过好老师》的畅销归因于该书具有实践性与可操作性，可以解答当前家长的许多育儿困惑，直接指导家长的教育实践。笔者不否认上述原因，但认为，该书隐含着一本好的教育专著所具有的学术品质———理论的新颖性，只是写作手法不同。作者尹建莉以更通俗易懂的案例来呈现自己的教育思想，使自己的教育思想具有更大的普及性与传播性。还在北京师范大学攻读硕士期间，尹建莉就曾针对社会科学研究中存在的片面强调宏大理论叙事、学术写作上一味追求晦涩难懂的文风(缺少整体性与高度，基本概念泛化，无谓的争吵，语言的艰涩难懂等)等所导致的文化价值丧失现象，专门撰文批评。她认为现在社会科学理论的写作有一种怪现象，就是语言艰涩难懂。这一方面可能是某些理论工作者不注意语言的锤炼，另一方面可能有人误认为，莫测的语言下才隐藏着高深的思想。所以“读不懂”成了一些理论著述的一大痼疾。文字是思想的载体，理论工作者更应该精心锤炼自己的语言。再深奥的理论语言都应该有一个底线，就是首先应该让人读懂。没有“读懂”，一切思想的花朵到了读者那里都是枯萎的……。这种不正确的学术研究趋势，致使一些教育著述成为学术象牙塔中的孤品，令众多普通读者望而生畏。而教育是一门实践的艺术，教育类的学术文章应该体现深入浅出的写作原则，便于普及与推广好的教育研究成果，使广大受众真正从中受益，真正体现教育理论为实践服务的宗旨。
尹建莉曾多次讲到，对于一位作者来说，把原本简单的事情复杂化，是一件容易的事情，而将复杂的事情简单化，是一件难事，她庆幸自己做到了。《好妈妈胜过好老师》就是她的一次成功尝试，她以具体案例为呈现方式，以若干议题为结构形式，完美再现了自己的教育理念，并希望更多的人接触到正确的教育理念，形成自己的教育观，实现教育理论功能的最大化。
在攻读硕士期间，尹建莉就非常关注教师教育中的案例教学，更注重人们在教育案例分析中进行理念的提升。作者教育学素养深厚，看似分析与论述一个个典型的教育案例，实则论证了一些先进的教育理论。作者对于儿童道德培养、学习习惯养成、课外阅读、个性培养等问题进行了深入思考。全书既有作者统一的教育理念，又处处显示出作者在处理教育细节中的教育智慧。她将一些先进教育理念灵活运用于教育细节中，引发专业教育者深思，更使那些没有教育背景知识的人从中受益，如卢梭的将“儿童当作儿童”的自由教育思想。她强调，儿童“并不是为‘长大’或‘成功’、‘成才’活着”———童年不是成人的准备阶段;儿童天性是向善、上进的，“儿童没有过错，只有不成熟;而不成熟才意味着有生长空间和成长可能。”
教育不能过于保护、干涉、指令、管制与操纵，要促进儿童形成自信、自尊、自爱的品质(“不管”是最好的“管”);以“干净”的眼光看儿童，尊重儿童，促进其自我教育(此思想贯穿全书);不仅正确对待孩子的优点，更要接受孩子先天的性格局限(像牛顿一样);注重儿童在学习中的快乐体验，让儿童体验学习过程本身而非结果所带来的乐趣，培养儿童正确的学习品质(开“小卖部”、替孩子写作业、不写“暴力作业”、学习不要“刻苦努力”、不考100分、考好了不奖励);阅读在儿童智力成长中具有重要作用(被魔杖点中的孩子学习能力强);温暖、幸福的家庭环境对孩子健康成长具有重要的影响(自己不带孩子就是渎职、幸福的家就是五星级宾馆);真正赏识孩子，以肯定和激励，带给孩子愉悦和成就感，进而产生真正的幸福感和动力(只设“记功薄”，不设“记过薄”);培养具有批判精神、有个性的公民(可不可以批评老师?)。在书中，尹建莉提出如下教育理念:第一，“教育小环境”理论。“世界上没有哪个国家的教育体制能完美到可以解决每一个学生的个体问题。每一个孩子都是一个独有的世界，他的成长，取决于和他接触的家长和教师给他营造的、直接包围着他的‘教育小环境’。这个小环境的生态状况，才是真正影响孩子成长的决定性因素。”而在这个教育小环境中，家长起着至关重要的作用，“家长作为和孩子接触时间最早、最长的关键人物，是‘小环境’的主要营造者———家长在日常生活中，在每一件小事上如何引导孩子，如何处理和孩子的关系，几乎每一种细节都蕴含着某种教育机缘。对细节的处理水平，区分出了家长手中握着的是锄头还是刻刀———它使孩子的世界与未来全然不同。”记得刘墉也说过相类似的话，一个人幸福与否，不是由社会大环境决定的，而是由他身边接触亲密的六七个人所决定的。而家长正确营造有利于孩子身心成长的“教育小环境”，就是要掌握正确的教育理念，“‘方法’固然重要，但再多的方法也无法穷尽一个人遇到的所有教育问题。正确的教育理念则如同一把万能钥匙，可以打开不同的锁。”
第二，儿童教育细节理论。尹建莉指出，“在孩子幼小时，每一个生活细节都可能成为蕴含重大教育意义的事件，儿童教育中无小事，每一件小事都是‘大事’，都可以扩展为孩子的一个好习惯或坏毛病”。“童年时代的每一种体验都可以在生命中留下痕迹，孩子没有‘小事’，每件小事都是深刻地影响着他成长的大事。每件小事都是最初抓在手心里的那把雪，可能滚成一个硕大的雪球，对未来形成巨大的影响———同时也像一个比喻说的那样，南美的一只蝴蝶挥动翅膀，有可能引起北美的一场龙卷风。”父母的教育细节处理决定着最终教育效果的成败。“人们在挖掘一个人的成功或失败时，习惯从宏大的视角和背景入手。事实上，在同一种文化形态和公共教育理念下长大的孩子，他们之所以成年后在道德、人格及能力上有巨大的差异，在于他们最重要的生活场所———家庭，生命中的第一启蒙者———家长的教养态度的不同。”她做了一个形象的比喻，父母得到了一块美玉———自己的孩子，都从“爱”这一起点出发，由于日常生活细节处理的不同，它使孩子的世界与未来全然不同，如果家长手中握着的工具是刻刀，会得到令人满意的作品，如果是锄头，只能变成更小的玉，并越来越失去价值。秉承此理念，书中列举了一个个教育案例的细节处理并加以理性的分析与论证，大都以正面和反面两方面分析，希望家长在接受教育理念的基础上，正确把握教育细节的处理，如逗孩子与捉弄孩子的区别、替孩子写作业与不写“暴力作业”(惩罚性作业)的截然不同的处理方法、如何对待孩子的优点与缺点、“好”阅读与“坏”阅读，培养课外阅读习惯与只注重校内“语文课本”学习的局限性分析、性教育的技巧与时机，等等。
第三，自由教育理念。尹建莉认为，“人生来不是为了让别人去‘管’的，自由是每个人骨子里最珍爱的东西。儿童尤其应该舒展他们的天性，无拘无束地成长。儿童是一个完美独立存在的世界，他幼小身体里深藏着无限蓬勃的活力，他在生命的成长中有一种自我塑造、自我成形的表达潜力，就如一颗种子里藏着根茎、叶片、花朵，在合适的条件下自然会长出来一样。”
石中英认为，自由教育具有人道主义、民主主义、理性主义三种精神。自由教育以人为本、以人为目的，而不是以人为物、以人为工具的教育，自由教育反对外在的强制，主张给学生更多的自由;自由教育本身具有民主精神，尊重学生的不同见解与看法，反对专制教育，以培养民主公民为己任;自由教育是指向儿童的理性发展并有利于儿童理性发展。
针对现在学校教育中过于注重训练、机械重复与记忆，父母对孩子的过于保护、过份管制、操纵等，尹建莉主张关注儿童的心理感受与成长，充分尊重儿童，给其一定的自由空间，老师与家长的任务是创造有利条件，使孩子逐步养成自律、自我教育的习惯，形成终身受益的优秀品质。另外，《好妈妈胜过好老师》的理论性还表现在作者规范的学术写作上。作者阅读了大量中外经典的教育著作，如卢梭、杜威、苏霍姆林斯基、马卡连柯、弗洛姆、蒙台梭利、叶圣陶、陶行知等人的著作，在认真学习的基础上，有着更深的体会与思考，并非理论的简单重复与堆砌，而是将其真正融入到自己的思想与行为中，为我所用，这恰是教育学者所必备的优秀品质。
文化价值是该书得以畅销的重要因素
凡是描写(包括在校学生描写和成人描写)以学生为主体的校园生活或与校园直接关联的生活,或者通过校园生活反映社会人生的文学作品,均可称为校园文学。校园文学的多元价值是指,校园文学作为社会系统中的一种客观的文学资源,通过其实践活动对个体主体和杜会主体的发展需要所产生的积极的、有益的多元影响。
校园文学的多元价值分析
校园文学的教育价值。第一,校园文学的心理素质教育价值。通过文学社团开展丰富多彩的第二课堂活动,如诗歌、散文朗诵会、故事会、参观访问等,把学生在课堂上学到的各科知识,在文学社团活动中予以印证、体验,而且在活动中既吸取和探求了新知,又思索了未知,使原有的知识在活动中活跃起来,进而得到升华。通过这样的校园文学活动,学生们必然有许多收获和成功,不仅激发了他们的写作兴趣,而且还激发了他们整个的学习兴趣。
第二,校园文学的审美教育价值。从审美教育的实质来看,校园文学的审美教育价值主要表现为能使以学生为主体的个体成员对自己的文学素养,如价值观念、审美情趣等有深刻的了解与正确的评价,进而陶冶学生的心灵、树立学生正确的世界观和人生观。众多名人的成长史就很好地证明了这一点,如、和叶圣陶就是在各自办《湘江评论》、《觉悟社》、《放社》中,一边进行校园文学活动,一边逐步认识社会、发现真理的。
第三,校园文学的创新教育价值。校园文学不管是创作还是编辑,都要有质疑、辨析、论证、取舍,有实践与理论结合,有否定之否定的升华。通过这些能使学生智力锤炼精细深刻,大至主题思想对不对、突出与否,小至这个词与那个词的区别和选用,察微审思,力求用恰当语言表达思想,该修改的就要修改,该退稿的就得退稿,这就要言议成理,思维出众。所以校园文学是开发学生智力、培养学生创新思维能力的重要途径。未来需要的人才是具有独立思维、多向思维、综合思维和辩证思维的人,而众多的实践证明,校园文学活动正是这四种创新思维活动的实现过程。
第四,校园文学的交流沟通教育价值。在校园文学活动中,通过创作、采访、演讲比赛、辩论、朗诵会、社会公益活动等,学生相互交流信息对构建个体和群体的理解来说是至关重要的。当学生对外界展示自己文学作品的构思,表达对他人文学作品的理解,以及他人对自己文学作品存在不足的看法时,既可起到不断促进其使用规范、科学、标准的语言与他人沟通交流,又可起到与他人和谐相处、培养高尚感情的作用。
校园文学的构建和谐社会价值。校园文学的构建和谐社会价值主要表现在两个方面:
第一,校园文学作品的构建和谐社会价值。校园文学通常以模式化的爱情书写为主要写作内容,亦即爱情主体尽美尽善、情感内容至真至纯、情感体验刻骨铭心。这种写作内容的模式性,加以写作主体的大众性、写作手段的技术性、写作主题的叛逆性使之具有了大众文学品质。虽然青春校园作家的很多作品,虽然文笔仍比较稚气,人物也不够丰满,情节还不太流畅,细节更不耐推敲,但它从问世以来,一直拥有自己的读者群,在文学园地里蓬勃地生长着,证明着自己的存在价值。①面对现实社会中离婚率居高不下,离异家庭子女亲人缺失的情况下,通过写作或欣赏看上去虽不成熟,但语义情感至纯的校园文学作品,促使青少年逐步形成正确的价值观、人生观和爱情观,无论对推动社会的现实和谐构建,还是未来和谐构建都是有积极意义的。
第二,校园文学社团的构建和谐社会价值。校园文学社团是常见于校园内的文化团体,是校园文学爱好者的摇篮与温床,是一种高尚文明的文学活动形式。因为校园文学社团不但对青少年进行教育、培养他们的竞争意识,以使他们成为社会所需的合格人才,而且还起到降低青少年犯罪率的作用,所以校园文学社团既是学校作文教学的延伸,也是校园文化的重要组成部分,对构建和谐社会有着一定的意义和作用。②
校园文学的学术价值。校园文学是新时期教育发展中所涌现出的一种文学现象,是校园文化的一翼。这种文学现象是我国改革开放、社会经济迅速发展的产物,它联系着教育与文学两大领域,蕴含着二者相结合的发展规律,是促进素质教育的体现。虽然,关于校园文学,目前尚无系统专述的理论体系,而我们要创作出校园文学精品,就需要了解和研究它。笔者认为,因为高校校园文学不但在社会史、文化史方面具有一定的参照价值,而且高校之中的文学创作对当代文学的发展有促进作用,③所以无论从校园文学的现实田野调查研究、理论分析,还是从校园文学的实践模式、规范创作的发展势头来看,校园文学已经成为一门独立的学科,它应有自己的学科概念体系、研究范畴和实践模式。可见,校园文学对丰富文学领域有一定的学术价值。
校园文学多元价值实现的可行路径
实现校园文学的多元价值,有助于提高教育效率。同时,由于校园文学是校园文化的一个重要部分,它们是相辅相成、相互促进的关系。所以通过丰富多彩的校园文学活动,实现校园文学的教育价值,均有助于丰富学生课外生活和学校特色校园文化的建设。
加强校园文学社团建设和活动组织。可从以下几个方面加强校园文学社团建设和活动组织:
第一,争取领导和教师的重视、家长的关心和社会各界的支持,并向学校或社会筹措一定的活动经费,以购买一定数量的课外阅读书籍,保障日常工作的正常开展和规范完善社团管理与组织。校园文学社要健康持久地发展,应设有自已的社长、主编等领导机构;设有活动室、读书阅览室、档案柜、办公电脑、有关田野调查和采访用工具;本社社员有社员证,有专用信封和文稿纸、书写纸;有社章和编辑部公章;文学社日常事务规范条款等。
第二,向四个方向开放校园文学社团:④向学生开放,就是面向学生的生活、思想、认识、情感、志趣以及知识实际,注重学生主体的个性特点的开发和培养;向社会生活开放,就是让学生在关注、调查、分折思考各种复杂现象和各种社会热点中增强社会责任感,进而增知广识,提高洞察力、判断力和思维力;向经济生活开放,就是让学生深人工厂、农村、街头、市场,寻找写作“活水”,积累素材,甄别美丑;向各种科技传媒开放,就是让学生经常收听新闻、写作时评,收看影视剧节目,写影视剧评,订阅报刊杂志等,让学生真正体会生活处处皆语文。
第三,为逐步提高学生能力和培养学生良好习惯,校园文学社要开展丰富多彩的活动:如访问、调查、街面文字清查等,让学生走出去,体验生活、感受生活;作文竞猜、优秀作文展出,使学生在竞争中获得乐趣……通过各种活动,拓展学习空间,培养学生个性,引导学生的主动发展和全面发展。
第四,因为校园文学社团是为提高学生的整体素质服务的,所以必须面对全体学生,全面提高学生的能力,着眼于全体学生的积极参与。这样,旨在拓宽视野,丰富知识,提高能力的校园文学社团,才有蓬勃发展所依存的肥沃土壤。
科学正确引导校园文学作品创作。前面已述及,很多校园文学作品文笔仍比较稚气,所以要充分发挥校园文学的多元价值,正确引导校园文学作品创作是很重要的。
第一,作为引导学生开展校园文学作品创作的教师或专家,一方面要加强校园文学理论学习,以保证引导过程的科学、正确与全面性;另一方面,要深入到学生生活中去,了解、关心他们,与他们打成一片,成为他们的知心朋友,以保证引导方向的准确、有效与针对性。
第二,科学引导校园文学作品创作内容和创作模式向大众化方向改变,以提高其社会化程度和社会影响力。要引导他们从个人感受出发中摆脱出来,开始转向对生存世界、生存环境的关注;要探究人性深处的矛盾,体制深处的矛盾,并逐步走向大众化,向理性的社会现实靠拢,向自身人生价值的意义方面靠拢,使校园文学作品更具有深刻性。
第三,正确引导校园文学作品中使用规范语言。因为受网络等新媒介新型文化的影响,校园作者的创作语言会发生全方位的迁移,“新新人类”式的太个性化和简单化的创作语言逐渐增多。我们必须通过教育者加以引导和训练,使校园文学作品的语言朝着规范、健康和正确的方向发展。
第四,寻求名家指点和作品发表园地。创造条件,寻求名家指点可使创作过程事半功倍;而寻求发表园地,可使优秀校园文学作品尽快见诸社会,以发挥它的价值功能。通过这两条途径,更能增强校园文学作者的自信心和成就感,进而发挥校园文学教育价值功能。(作者单位:黔南民族师范学院教育科学系)
注释
①母汉琼:“浅析校园文学的大众文学品质”,《成都职业技术学院学报》,2007年创刊号。
二、影响当代大学生价值观嬗变的社会因素
马克思和恩格斯指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”〔2〕人的社会性也意味着个体价值观的形成发展是通过社会化过程得以实现的。在此过程中，社会文化变迁成为影响大学生价值观形成的重要条件，为大学生价值观形成提供方向性的指引。
1．社会变迁对大学生价值观的影响
纵观我国建国后的历史进程，从建国初学生的热情高涨到期间学生的盲目冲动，从改革开放初期学生的心理到当代大学生的个性张扬，其价值追求由封闭化、情绪化转变为多元化、务实化，这些都与社会环境密不可分。当前，我国经济社会的巨大变迁，成为影响大学生价值观形成与发展的重要因素。一方面在中国特色社会主义现代化建设过程中，国家综合实力不断增强，人民的物质文化生活水平不断提高，当代大学生对我国社会主义发展道路产生认同并对未来发展前景充满信心，价值观呈现积极向上的整体态势。与此同时，伴随着“全面建成小康社会”目标不断推进，关注与保障民生成为国家政策的新导向，受此影响，当代大学生价值观也呈现出务实性，关注个人成长和专业化领域，习惯应用和借助工具、外界关系实现自我价值目标。另一方面经济社会转型引发我国社会结构形态、利益分配格局等重大变化，经济成分多元化、利益主体多元化、社会导向多元化、榜样模范多元化，必然带来价值选择的多元化，这也是导致当代大学生价值观多元化的社会因素。市场机制、竞争机制以及新的利益分配模式，在增强大学生竞争意识、自立自强精神的同时，其负面因素诸如分配不公、诚信缺失等也冲击着社会主义核心价值观的主流地位，导致大学生价值观念更加趋于世俗化、功利化，“个人主义、拜金主义、享乐主义在一部分大学生中具有泛化的倾向”。〔3〕
2．多元文化对大学生价值观的冲击
伴随着经济全球化的深入发展，多元文化的相互碰撞、交流及其融合为当代大学生审视社会、思索人生提供了多维价值视角。与此同时，西方发达国家凭借其文化产品及其文化传播优势宣扬其自身的意识形态、价值观念以及其它不良文化思潮，妄图不断渗透个人主义、享乐主义、功利主义的价值观。大学生尚未具备较强的价值判断能力，很容易受外界信息的干扰，导致他们出现政治意识淡化、理想信念转移、社会责任感弱化、价值观混乱、片面强调个人利益和自我价值等问题。而手机媒体的快速发展使得大学生又时刻处于网络文化的侵润与熏陶之中，他们不断接受、思考、内化、践行着其间传播的文化信息。网络文化传播具有全球化、开放性及难以监管等特点，海量信息流中掺杂着诸多色情、暴力等不良信息和非主流文化，严重冲击和消解社会主流文化，在大学生价值观形成和发展过程中产生负面作用，形成其价值选择的矛盾性与行为方式的盲目性，甚至造成部分大学生对社会主流价值观产生逆反心理。当代大学生对主流文化和社会主义核心价值观的认知、认同和践行既受社会文化因素的影响，又在一定程度上对社会文化变迁产生积极作用。
3．学校教育对大学生价值观的导向
随着高校扩招和大学毕业生就业压力的严峻形势，高校将教育教学重点落在专业领域以提升学生的就业能力，从而导致“工具理性”大行其道。各高校不同程度存在着重专业、轻人文、重技能、轻素质的倾向，这直接导致部分高校对社会主义核心价值观教育不够重视，或者说其重视度只停留在认识上，缺乏实质性投入。而作为大学生价值观教育的主阵地，高校思想政治教育教学工作在教学条件、师资培养、教学方法、教学内容等方面与当前形势存在明显差距，甚至存在被边缘化的倾向。只有在师生双主体互动过程中，大学生的价值判断能力才能得以不断提升。而当前思想政治教育往往停留在落实教学任务和开展校园活动的层面，缺少师生交流，缺乏学生主体参与性，无法触及心灵并真正解决其成长过程中的思想困惑，最终使高校思想政治教育流于形式。与此同时，大学生活中脱离了父母和教师严格的管理，朋辈群体共同学习生活，其相互间的影响日趋扩大，由于年龄相仿，情趣相投，加之大学生群体价值观的开放性、包容性，个体不同的价值观很容易相互交流、传播、渗透和熏陶。作为校园文化，既有对主流文化宣扬的一面又有其偏离的一面。由于大学校园文化传播存在的自发性和反叛性，各种思想、观念交织在一起，使大学生价值观处于凌乱冲突的状态，甚至导致道德感弱化。在这种校园亚文化中，一些大学生错误的价值观念得到宽容甚至认同，极易滋生自我膨胀，走向人格缺陷。
4．家庭环境是大学生价值观的长效影响因素
家庭是社会的细胞，也是人社会化的最初起点，家庭成员之间耳濡目染，相互影响，彼此教化。早在大学生步入大学校门之前，其家庭成员的言行举止、价值观念、生活习惯、家庭氛围等都会在大学生价值观形成过程中产生深刻影响，构成大学生价值观形成的基础性要素。家庭经常谈论的社会性话题，自然流露出的价值取向往往会植入大学生的价值体系之中，当其价值观与主流价值观相契合时，就会得以进一步认同和践行；反之，则会产生疑惑和思考，需要通过价值判断重新选择，这也是大学生价值观形成发展过程中需要面对的必要的抉择。此外，当代大学生大多是独生子女，一方面他们成长于“421”的家庭环境中，从小受到过多的保护和宠爱，很容易过分关注自我，不知不觉中形成以自我为中心的思维方式和价值取向。另一方面他们所在家庭显现出小型化的特点，家庭成员少，家庭关系简单，家庭成员沟通顺畅，家庭氛围较民主，这些有利于当代大学生认同并践行民主平等的价值观。
三、影响当代大学生价值观嬗变的心理因素
青年大学生年龄相对集中在18－23岁，生理机能显著发展，心理发展处于由不成熟向成熟过渡的重要阶段，这一阶段也是大学生最为迫切地关注人生价值、人生追求等问题的敏感时期，是人生观价值观形成发展的关键时期。“人生问题进入青年意识必须具备三个心理前提，即思维发展的水平，自我意识发展的水平，社会性需要的发展水平。”〔4〕由此可见，大学生价值观的形成和发展也是大学生自我选择的结果，受到其心理发展规律的制约。
1．思维发展水平为大学生价值观提供基础性条件
价值观的形成“离不开人的价值判断能力这一必要前提，人只有在具备了较强的价值判断能力基础上，才能保证其价值观的科学性和稳定性”。〔5〕从这种意义上看，价值判断能力是大学生价值观形成发展的逻辑起点，而大学生思维发展水平为其提供基础性条件。大学生思维能力在此阶段得到充分发展，抽象性及理论性已达到很高水平，其思维形态从以形式逻辑思维为主向以辩证逻辑为主过渡，逐渐表现出一种相对的、实用的并具有背景性的思维形态。在此过程中，以现实为导向的实用性成分逐渐增多。经过多年的学习，大学生的思维日趋理性化，抽象思维、独立思考能力等得到高度发展，能够辩证地关注和思考个人发展、人际关系、社会热点等问题，不再轻易顺从家长、教师的教育权威，且有可能与之形成反抗情绪。但是由于社会阅历有限、生活经验不足，加之逻辑思维并不严密，带有一定的片面性和盲目性，因而还不能完全准确深刻地理解个人及社会问题，其价值判断能力并不成熟，容易出现价值认知的偏差，价值取向的混乱。在多元价值选择的过程中，大学生群体很容易受到非主流价值观的影响，对不正确的价值观缺乏免疫力，从而导致其思维方式的改变，形成价值评判和选择的恶性循环。
2．自我意识水平为大学生价值观提供主观条件
美国密歇根州立大学教授克拉斯沃尔认为：“一个大学生关于某类事物的价值认识、价值体验乃至价值情感，一旦被实践所证实，被他人或社会所认可，就会在他的头脑中得以强化。久而久之，经过多次反复和加工抽象，就会成为一种固定的看法与态度，形成一种新的价值观。”〔6〕可见，大学生价值观形成发展过程中，主体具有自主接受或选择价值观念的能动性，在认知、体验、践行某种价值观念时体现出主观能动和客观受动的辩证统一关系。在此过程中，大学生自我意识发挥重要作用，是大学生价值观形成发展的主观条件。自我意识由自我认识、自我体验和自我控制三方面构成。自我认识是自我意识的认知部分，主要表现为：大学生更加关注自身内在素质和心理品质，更加关注自己未来的社会角色和社会地位等，对自我评价以肯定性为主。自我体验是自我意识的情感部分，主要表现为：大学生自我体验较为强烈，情绪反应大，自我体验敏感性大，极易流露自己的感触和遐想，抒发自己的灵感和生活体验。这一特点将为大学生社会主义核心价值观教育提供情感因素。自我控制是自我意识的意志部分，主要表现为：大学生自我控制能力与自我监督能力不断提高，多数大学生能够自觉制定学习目标和发展目标，但意志水平相对不太稳定，因此也表现出追求进步和自我消沉的矛盾冲突。大学生自我意识经历了由分化到冲突再到统一的发展过程。（1）自我意识的分化。在此阶段，大学生群体对自己的内心世界和行为细节有了新的意识，通过自我分析、自我反省思考“应该怎样做”、“自己做的怎样”等内容，努力平衡理想自我和现实自我的关系，并为客观评价自己和他人，合理地调节自身言行奠定基础。（2）自我意识的冲突。自我意识的分化一定程度上造成自我冲突加剧，表现为理想自我与现实自我的冲突、独立意识与依附心理的冲突、交往需求与自我封闭的冲突、自信心与自卑感的冲突、上进心与消沉感的冲突等。（3）自我意识的统一。由自我意识分化带来自我意识的矛盾冲突是大学生自我意识发展的必然过程，矛盾冲突一定程度上会带给大学生学习生活的种种困扰，但也会促使他们设法解决矛盾逐渐趋向“理想我”和“现实我”的统一。在此“统一”的过程中，由于个人的差异，一些大学生努力改变自我以此逐渐接近理想；一些大学生修正自我设计中某些不现实的部分，并不断改善现实自我，使两者相互趋近；还有一些大学生放弃理想而迁就现实自我。这一过程需要价值观教育引导，克服自我的片面性、幼稚性和幻想色彩，才能实现自我价值和社会价值的有机统一。
事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。
在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：
“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）
诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。
在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：
“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）
显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：
“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）
不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：
“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）
康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。
二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？
如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）
他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。
“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：
“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：
（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）
第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。
在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。
康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。
对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）
“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）
一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。
“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。
三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？
“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）
说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的成果。”（27）
这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：
“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）
不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。
但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：
“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）
从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）
审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：
“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）
“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）
这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。
至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）
四、不能没有它的价值命意
康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。
认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。
人的生命活动的第一个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。
人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。
倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。
无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。
作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。
注释：
（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。
（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。
（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。
（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。
（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。
（一）造字法与方法论
目前，世界上正在使用的文字以汉字为最古老，生命力最强。其他民族的原始象形文字早已随着文化的进化而湮没无传。汉字所以能历尽沧桑犹青春依旧，主要在其独特的造字参照系，造字原则，造字方法；构字参照系，构字原则，构字技法；书写参照系，书写原则，书写技法，书写个性等。
汉字最大的特点是象形，具有鲜明的“绘画性”，但它和绘画——非逻辑的个体的以形寓意的艺术有质的区别。就结果看，绘画重在“形”，汉字重在“象”。是忠实于对象的本来面目，通过集中、概括、加工等典型化的方法，抓住对象的典型特征，约定俗成地赋予对象特定的“含义”。字形上既有现实的“形似”，又带浪漫的“神如”。从总的哲学方法而言，汉字遵循现实主义的创造方法，具体地说，“象形”、“指事”主要是现实主义的；“会意”、“形声”是在现实主义的基础上有机溶入浪漫主义的方法。这两大方法相结合的创造方法，通过漫长的文字进化，潜移默化地作用于多维价值取向的汉文化，或者说，汉字创造所蕴含的这一方法论成为汉民族的集体元意识，使传统艺术——美的创造明显带着以现实主义为主旋律，同时辅之以浪漫主义的色彩。
汉字以现实主义为方法形象地描绘对象，这个“对象系统”即是‘造’字参照系”。它决定着汉字的本质特征。许慎说：“古者庖栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易·八卦》，”［1］“以通神明之德，以类万物之情。”［2］并据此推断说：“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”［3］说“八卦”先于汉字产生，汉字为仓颉所造，都欠科学。若将二说有机综合以论汉字，便可得到汉字的造字参照系：（附图略）
天文、地理、动物、植物、人类社会，物质和精神界，其表象的特征和本质的规律正是创造汉字的参照系，是其师法的对象。以“天”、“地”、“人”三才，物质世界和精神世界为系统的参照系所创造的汉字，因能“以通神明之德”——表现精神世界，“以类万物之情”——表现物质世界，所以带有多学科意义的价值。作为文字，汉字首先也是为了交际的实用，但它是特殊参照系下的产物，汉字创造还兼顾识读理解功能。因而汉字体现了直观可辨，形、音、义有机结合，与对象同步进化的动态性原则。因其“象形”，所以其义显得直观，又因为以“形”为基础进行有规律的逻辑组合，其义便“可辨”。不少汉字可因形见义，望文生义、依字辨义。这一原则大大缩短了汉字与识读者的距离。汉字的识读过程完全成为有意识记的智力主动参与的过程。字符可对大脑产生有机的信息刺激，因而比纯符号化的拼音文字更易识读、理解和记忆。
汉字音、形、义有机结合的原则，使每个汉字具有鲜明的个性特色。它们以“形”为内核，以“义”为灵魂，以“音”为外壳，有机地构成一个信息码，这种以三维价值观界定的对象，使其交际功能更具精确性、客观现实性。音为形设，形因义存的独特个性又使汉字的认读理解带来便利。而拼音文字的音、形、义三者是相互割裂的，靠约定俗成纽结在一起。其识记过程是机械的记忆过程。给大脑刺激的信息强度类似于电话号码式的缺乏主动性和深度。
汉字的象形，不但象具体之形，还要象抽象之形，而且要描绘再现对象的典型特征，所以必然又和对象一起处于不断进化的生命律动之中。无论是时间的迁移、空间的变化，还是形状的异构，外力的干扰或是思想的革命，总有某一具体表现形式或抽象可变的本质特征的显现，汉字依此来概括描画对象。如果说艺术是永恒的，以象形为主色的汉字也是永恒的。即使以现代的“艺术标准”来看，汉字几乎可作为完全意义的艺术品。每个汉字都包含着造字主体（可能是一时一人，更可能是一代或数代的多人）对对象（客体）全方位的文化意义的最优化把握。即是说，认识对象并形象或本质地描绘对象时，凝结了主体的意识能量、认识水平、思维能力、思想观念、世界观、审美观、文化程度、品质修为以及当时背景下的整个自然与社会，物质与精神对主体的影响。尤其是其中的社会文化的各个学科体系对主体的综合作用都烙印在每个汉字之中，从这个角度说，每个汉字都是广义的文化意义的全息码。它积淀着文字史前的文明信息，又蕴涵着文字史后的文明进化的韵律。
（二）造字法与思维科学
汉字造字方法有象形、指事、会意、形声四种，核心是象形。这种造字方法循序渐进，自成体系，是系统思维科学高度发展的产物。
象形是“画成其物，随体诘诎”。［4］原始象形文字有的完全是图画般描绘对象，但由于赋予字音，旨在交际，其“义”要求从“形”中明示，使它从“画”中分离出来。画以表意，其义尚隐，字以表义，其意宜直。“直”的要求，使汉字只能用最典型的线条来勾勒。不少人认为象形文字是一种低级幼稚的文字，因而对汉字提出各种非难，甚至要用拼音文字来取代它。其理论的逻辑依据是原始的文字都是幼稚的象形字，汉字是象形字，所以也是幼稚的。所谓“物竟天择，适者生存”，原始的象形文字只有汉字在漫长的文化进化中生存下来，并且在大时代的变革中能注入新的血液，以新的风姿呈现出来。与外界不断进行能量交换，是一种不断吐故纳新的开放型文字。今知考古意义上的最早文字系统——殷墟甲骨文，是智慧高度发达下的成熟的文字系统。尽管同期别的民族也有类似的象形字，但只是个体的，非系统的巧合。所以它们最终成为“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成为具有活力的系统而且和当时的具有多维价值意义的文化同构，渗入社会文化各个层面，所以它并非低级文字。其实在殷周以前的千百年中，汉字已经历了“从低级到高级”进化的准文字期。通常以文字系统的诞生来界定社会文明和人类智慧，认为史前是低级的，文字史后才是高级的。对拼音文字来说，其本身无法译解被创造前的社会文明程度和主体智慧水平。在象形到拼音的质变中，割断了译解文明进化的链条。只有汉字才是译解这些奥秘的全息码。通过细致的剖析，汉字的象形之法，并非儿童式的涂鸦，而是对“天”、“地”、“人”三才如实的、系统的、典型的描摹。经过了由个别到一般，由个性到共性，由特殊性到普遍性的全部认识过程。并在具体的实践中进行修正，使之进一步准确化、符号化、目的化。这是一种复杂的意识活动过程。
其次，寓“义”于“形”。形为义设，义依形存。无义则形同虚设，无形则义无以生。形与义之间以直观对应的线性逻辑来贯通信息。“象形”字多用以指代事物的“名”，画一物指一物，观其形可知其义。可分为三类：一是个别特征称代，用“窥斑见豹”的方法，完善其形，以求其义。（附图略）法来描绘，在约定俗成的基础上表现其义。形与义更带外在强迫性的信息运载特点。
再次，以“形”、“义”、“音”称代事物是系统定义法的表现。“音”是一维的，“音”与“义”有机结合是二维认识，“形”与“义”与“音”三者辨证相因界定对象是三维（多维）的系统认识论，是智慧高度结晶的产物。
指事一法是“视而可识，察而见意。”［5］通过直观辨识就知其义。拼音文字充其量是“视而可读，察而见音”。其义得自机械的记忆。指事字逻辑上是以象形为基础的，离开“形”、“事”无从指起，是在形的基础上注入抽象的成份。其形象性较强，比较直观，从字形本身的特点可大致推知其义。是以形似为基础，神会为创造的具体的抽象符。通过这种辩证思维，得到三类指事字：一类是在原象形字——参照符上增加一个指示符——正补充符；二是原象形字——参照符上删除部分符号——负补充符；三是原象形字——参照符的方向改变——零补充符。但无论指事字的创造经历了多复杂的思维活动，仍然是源于形象，回归形象，以形象思维为主色的思维活动的结果，是一个完整的思维创造系统。显示了系统思维的第二个层面——初级中介层面的特征。具体的形加上抽象的指示符，表示一种既非原象形字义，又非指示符本身含义的新义。这类字在“形”与“义”之间用曲折勾连的线性逻辑通道来勾通其信息，昭示字义。
会意是“比类合宜，以见指撝”。［6］它是以象形字和指事字为基础，由两个以上象形字或指事字构成。其义有一定直观性，可审字知义，望文生义。它不同于指事字只是在参照符形之上进行指称，而是多符多形间的结合。它虽以形为缘起，但不能直接因形而定义。如果说象形字多数是单独名物的“画”，指事字是因义设标的“象意”之“符”，会意字便是“有情节和主题的艺术之诗”了。在表象上，古汉字颇似毕加索的现代派绘画，但更具体而实用的是这些既形象又抽象的“艺术符号”，仅毫厘之差，便会使整个“情节”和“主题”都发生变化——字义变化。识读者在审字以求义的思维活动中须通过想象去丰富、补充符与符之间的意义中介环。其“形”与“义”之间靠空间交叉的逻辑通道来勾通其信息。呈现了思维认识的第三个层面——高级中介层的特征。认知的最重要方法是“得意忘形”。
最后是形声字——“以事为名，取譬相成”。［7］即按事物意思取个名称，再用一个读音相同或相近的字来表其读音。它是以象形、指事、会意字为基础，通过系统的逻辑思维来进行的高级造字法。抽象性最强。这一点虽然类同于拼音文字，但拼音文字的形与义与音的联系是人为强制的，仅靠约定俗成，不存在内在逻辑关系。作为纯抽象的符号，拼音文字本身无法显示其运载的信息，只表其音。所以，无法通过创造性的思维活动来求其字义。拼音文字的造字法建立的是静态的载体模式；汉字所建立的是动态的载体模式，它有自身的内在规律。拼音文字唯一趋势动因是“拼”，但拼的是“音”。对整个识字过程来说是“初级阶段”，“终极阶段”的“义”是拼不出来的，只能靠硬记；汉字唯一的静态因是“音”，音是约定好的。其识字过程也是“拼”，但拼的是“义”。犹其是形声字，音、形、义甚至可“一拼而就”。三者的关系是有机的逻辑关系，由音形义的思维过程，需经过思维活动的全过程：分析和综合，抽象和概括，比较，分类，系统化和具体化。通过这一系列的思维活动，音、形、义之间的信息得以贯通，但依据的是复杂的主体网络的系统逻辑。
汉字通过这四种造字法，在建立完整的文字系统的同时，建立了交际功能以外的多值文化功能系统，这是拼音文字所不能具备的。
首先，它构建了一个思维方法进化的系统模式。汉字的造字法从象形指事会意形声，在“认识”的角度上，它提供了一个对对象的形象描述形神兼顾得意忘形抽象概括的系统认识方法的进化模式。不论哪一种造字法其核心都是“象形”，都有一个“自在”的意义发生源，通过它不同程度地注入抽象成分，“形象”与“抽象”逆动消长，由象形指事会意形声，抽象成分逐渐递增，形象成分逐渐减少。是始于形象，终于抽象的连续思维的认识过程。人们在反复的识字过程中，除了知识人获得，还本能地受到认识方法的教育，使我们在认识对象时，善于通过对象的外在特征，从感性材料入手，经过反复抽象的思维过程，正确的分析问题，揭示问题，解决问题。
其次，汉字系统还构建了思维发展进化的系统模式：四大造字法下的汉字系统构建了具体可感的象形系统，形神兼备的指事系统，得意忘形的会意系统，抽象概括的形声系统。它们既独立又相因。无高度发展的抽象能力，便不能将对象的总特征作典型化处理，优选出出神入化的线条来形象地刻画对象——象形字，又由于形象思维的高度发展，而能天衣无缝地融汇到抽象的特征指称之中。通过对汉字由表入里的深刻认识，由于系统的交互作用，汉字既能有效的培养形象思维的能力，还能培养辩证系统的思维能力，而且形象思维和抽象思维之间的中介思维被认识并得到培养。
此外，还建立了思维逻辑的系统模式：象形字培养直观线性的逻辑思维；指事字培养曲折勾连的逻辑思维；会意字培养空间交叉的逻辑思维；形声字培养立体网络的逻辑思维。从而对不同性质的事物运用不同的逻辑思维，使逻辑思维能力得到提高。四大造字法本身就隐含着极为严密的逻辑关系：感性认识模糊思辩抽象认识的连续性的逻辑关系。由于“指事”、“会意”两个既形象又抽象的中间环的运用，使的“模糊逻辑思维”得到揭示，并有着重大的现实意义和实践意义。传统的思维科学单纯研究“形象”与“抽象”两种端性思维，没有对介乎二者之间的连续的“模糊思维”的认识，这是经典哲学及其逻辑研究的产物，是不完善的。
汉字造字法正是上述高度智慧下的辩证系统思维的产物。这种思维水平和方法体系通过具体的文字创造，浓缩在每个汉字中，使我们通过汉字的使用，自觉或不自觉地吸收其全部能量，译解其全部信息，体现其多维的文化价值。
二 构字法之文化学价值
构字法指的是具体建构汉字的技法。它是造字法的一个子系统，由构字参照系、构字原则、构字技巧三个有机关联的层次组成。
（一）构字参照系的文化学价值
构字参照系是汉字具体的线条构建的技巧之师法体系。造字方法的参照系是天、地、人三才，物质态与精神态的自在客体，师法其“然”，是客体在一定时空背景中某一条件下的存在态或特征。构字法参照系是对象的这种存在态或特征的构成逻辑或规律，即师法其“所以然”。
在系统的哲学与自然科学的基础上师法其“所以然”的参照系。
西方哲学及其他科学的原始面貌只能考诸有关著述；中国哲学及其他科学的早期特征即使无书可考，也能从文字的构造中窥探其灵魂。因为汉字界定对象是主观见诸客观的精神活动，它能呈现“是什么”、“为什么”、“怎么样”的三维价值意义。
首先，物质世界及其事理是无限多样、个性各异的，为了准确地描述这些对象，只能采用与对象同构的思维逻辑来构造汉字，得到同样多样而个性各异的汉字系统。随着认识能力的不断提高，对对象的个性认识更加深入，使共性较强的记事或指称方法——结绳记事、积石为记等再也无法准确描绘对象以供交流时，促使了文字的产生。但汉字的现实主义方法的造字原则，使它同构于对象世界，呈现出与自然对象世界及相关事物一样的丰富和千姿百态。
无限纷繁而复杂的自然界并非无机的杂乱，是可以分门别类的。“物以类聚，人以群分”。通过对对象各有机系统的共性与个性关系的把握，对不同事物进行科学分类，并按其特征作形象指称。要对整个自然界的万事万物及相关事理作种属分明的文字指称，就要具备不同系统事物的自然科学知识。要对飞禽进行指称，就必须有对整个动物界的系统认识，进而将飞行动物分离出来。又通过对飞行动物从形状到解剖特点的全面认识以确定类型。《说文解字》：“鸟，长尾禽总名也，象形”，“凡鸟之属皆从鸟”。有明确的“属”的概念，形象有其共性，解剖可见个性。《说文解字》收有120个“鸟”旁的字，多数用来称代不同的“鸟”。此外，还有：“隹，鸟之短尾总名也，象形”，“凡佳之属皆从佳”。《说文》中收“隹”旁字46个，包含了多数短尾鸟在内，是鸟类的又一种。凭此我们便能了解这些文字被创造时，上古先民的自然科学及其他科学的水平。《说文》共收9353个篆文，归纳为540个部首，以这些部首为定义根，将物质与精神世界的的无限复杂的对象进行分类，使各得其所，属性分明。可见汉字是自然科学及其他相关科学高度发展的产物。使识读者在汉字认知过程中，不但掌握字符本身指的“是什么”，而且知其“为什么”——得到学科意义的方法论教育。拼音文字的“类”、“属”仅是语法意义的，非表义对象本身。其分类的目的不是为准确的表意，而是服从语法的形式逻辑。
基于自然对象世界组构的无限性但非无理性，使汉字有限的偏旁与部首在合理的无限组合下与对象共构，并结合字与字的语法关系的组合，描述出整个自然与社会甚至思维领域的一切，且随对象的衍化而衍化。
个性各异的自然对象却有其形象组构的共性，它们都由点、线、面构成，汉字则按对象自身的特性进行点、线、面（偏旁）的有机组构，创造出千变万化的汉字系统。这是对参照系“所以然”的最本质的把握。最能体现造字时代人民认识自然的能力和征服自然的特征。
此外，自然万物存在的一个共同态是受地心引力的作用，重心垂直指向地面。古人虽不能认识万有引力，但处处感受到了这种现象。如实描绘对象的象形文字便本能地将万有引力作用下的事物的特征描绘下来，使得每个汉字呈方块状的合理布局，每个字都有其重心，重心是否当位、合理，决定着这一汉字的形体的线条布置是否合理和具有美感。尽管每个汉字都有明确的重心，但其线条的设置并非简单机械的组合，而是变化多端的有机构建。是由千差万别的不对称性、不均衡性构成整体的对称与均衡，从而组成方正结构体式的重心。这一点楷体表现得最突出，其他各体也明显遵循这种重心居中的对称组构原则。
以人类行为科学为参照系。汉字线条的构组还以人类行为科学为参照，将人类关系态的逻辑运用到点、线、面组合的逻辑中。人类以各种规范来协调相处，从而构组了各种秩序下的人际关系态。汉字的构造也明显带着这种协调相处的特点。上下左右，内外先后，大小长短等等都有严格规定，秩序井然，不失规矩。表现在上下关系中以上为先，自上而下；左右关系中以左为先，从左到右；内外关系中以内为先，先内后外。这些无疑具有人类行为科学价值。拼音文字的字母书写是无左、右、上、下、内、外的规则。既可自左向右，也可从右而左，既可从上到下，又能自下而上。字母与字母组合成文字时，只有单一的自左而右作线性横向排列。
人伦讲究秩序，但这种秩序并非一维的单向趋动，而是双向逆动的。这种原则体现在汉字构造上虽讲究上下、左右、内外的先后，但优先者并不能越位强占，更不可独霸，而是按自身的特点占据一定位置，进行合理分配。如“忠”，在上的“中”不宜过大过长占据“心”的位置，使在下者无法立足。同样，左右关系中，左先但不可欺后。如“林”，左“木”之捺宜短，右“木”之撇要收，在互让的关系中，协调构建，不过分夸张任何一方。
此外，在群体与个体的关系中，汉字构造强调共性，群体大于个体，个性服从共性。具体地说是点、线、面（偏旁部首）的独立意义小，共构意义大。部首的存在主要是为了共构，而且往往是带有共性意义的部首偏旁放在优先位置，或在上、在左、在先。拼音文字的字母独立性强，不同字母摆在一起无内在的必然共构性。显示以个性为中心的行为价值特点。汉字完全是由笔划（元素）偏旁部首（层次）单字（子系统）整个汉字系统，从个性到共性的逻辑组合，这种“共性优先”的原则，展示了传统行为科学的价值取向。汉字构造以上述各学科对象为参照系并与之发生价值同构关系，凝固着他们的信息，所以带有多维的文化价值。
（二）构字原则的文化学价值
构字原则是指汉字构建的具体技巧和手法所遵循的准则。它包括默记对象的模仿原则；辩证相生的组构原则：中正和平的美学原则。
默记对象的模仿原则与中国绘画：从西安半坡出土的几件著名的人面鱼纹陶碗看，形象极生动，这种线条勾勒的画竟如西方现代派一般。然而，这种早就很成熟的艺术，后来没有得到应有的发展，直到南北朝以后才中兴起来。但以线条勾勒为特征的象形字却得到充分发展，到南北朝时已走完了由甲骨金文、大小篆、隶书、正楷、草书等全部的进化过程。在漫长的文字创造过程中，汉字的构造方法和书写技法反而大大地影响和促进中国画的发展，并匡定了中国画的基本特征。
中国画不是西欧式的写生来再现对象，而是以默记对象的方法来再现客体。默写是先经过心智活动，将对象留在记忆中的典型特征（往往是点或线的）绘写出来，结果是“眼中竹”与“心中竹”与“笔下竹”俱不相同，愈加典型，愈加简练。呈现出特征线条勾勒的绘画特征。与象形字以特征线条刻画对象有共同的价值取向。
以特征线条默画对象会因人而异，不同绘画者的思维水平、修养能力有差异，记住对象的特征也不尽同，所默画的同一对象也有区别，只能求得大致的相似，本质特征趋同——神似。中国画重神似而不拘于形似，东坡先生说：“论画以形似，见与儿童邻。”追求“诗中有画，画中有诗”的神妙境界。与汉字一样是现实主义基础上溶入浪漫的理想主义的成分。
以线条勾勒默画对象，而不是面对面的写生，使中国画忽视了“光”和“色”的变化及立体透视的科学性。这也是追求“神似”的必然结果。中国画以“散点透视法”的线条来构组对象，这与汉字以特征线条全方位地（必然是散点透视式地）设置也具有共同的价值取向。
工笔与写意，篆楷与行草；绘画与书法在传统的文化中实有异曲同工之妙。
辩证生克的组构原则与古代哲学。文字史前哲学无稽可考却能从汉字构造的逻辑中得到破译。作为系统世界观的哲学是很晚才诞生的，作为人类的世界观甚至于初步的哲学体系在文字产生之前就存在于上古先民的物质与精神的文化生活中，既烙印在打制的石器中，陶器上，也凝固在千百年来群体集体创造的汉字中。因为汉字是主观见之于客观，如实地描述对象的交际符号。它有着客观存在性，还有第二位的主观性，而且是群体共同的主观性——文字只能是群体的创造，这与画有区别。这一群体性——社会共同性所表现出来的世界观、哲学等文化特征能从汉字中译解出来。
早期汉字的线条由直笔和曲笔这一对矛盾体组成。它们相生相克，相反相成。直有“横”“竖”；曲带“方”、“圆”。或横竖相接，方圆相依；或直曲成方，斜曲成圆。有左弯右拐，有上折下勾……。生克变化，无尽无穷，完全体现了对立统一的法则。汉字按不同规律不同原则，以几组简洁的符号组成无限复杂的文字系统。并共同体现着阴阳生克同构的特征。横一、再二、而三，但不可再四；一竖、二竖、三竖，而四竖不成字。横而太过制以竖；竖而不节抑以横。直笔添曲，曲笔加直；方中见圆，圆内生方。相依相斥，互为呼应；生克变化，浑然天成。
上述为“点”与“线”的哲学，进而由线构成面（偏旁）又由面构成“块”（文字）时，更显示了辩证法的熟练运用。这从偏旁与偏旁互相组构成字时的位置变化排列上，贯穿了辩证的甚至系统的哲学逻辑：左右结构，右左结构；上下结构；内外结构，外内结构；左中右结构，上中下结构；（上下）左右结构，左右（上下）结构，（上下）左右（上下）结构；（左右）上下结构，上下（左右）结构，（左右）上下（左右）结构；左右（内外）结构，（内外）右左结构；（左右）内外结构，外内（左右）结构；（上下）内外结构，（内外）上下结构；混合结构。
这种排列结构逻辑，还显示了数学的排列组合的理论价值。
在偏旁与偏旁或笔划的组合中，虽然是全方位的，但决不是无序的，有特定的逻辑性，并体现了共性与个性，特殊性与普遍性的辩证关系。同一偏旁（共性）的字群中，每个个体不同别的个体，有着自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性，是各个个体共同的组织信息块，但它是寓于各个个体的特殊性之中。无共性则无个性，无普遍性亦无特殊性。
在点、线构面，面与点与线或面构成块（字）时，还体现着系统论的五大原则：一、系统的整体性原则。点线面块（字）是元素层次子系统系统的关系，同样单个汉字同旁汉字汉字系统也是由元素到系统的有机构成关系。它们既独立又有机关联。二是系统整体的动态性原则。就汉字的构成看它们是由几个基本笔划——元素组合起来的，作为基本符号本身无多大意义，但按一定逻辑组合后，元素与元素进行了信息交换、构成了偏旁进而构成字便带有了实际意义，起了质变。虽然各部分（偏旁）进行了能量交换，但并不破坏它们，而是保持了整体各部分的一定联系。就整个汉字系统而言，是不断与外在环境进行信息、能量交换的，不断进化，注入新的活力。三是系统整体的结构性原则。指在一定层次中形成结构的基础上的整体性。这在汉字的结构中体现的尤为鲜明。四是系统整体的层次性原则，即有序性原则。指任何有机整体都是按一定的秩序和等级组织起来的。汉字正典型地体现了这一原则。五是系统整体的相关性原则。任何系统都是存在于一定环境中，也是与外界其他系统进行联系或交换。汉字既是现实主义式描绘对象，是以三才为参照系，自然是处在一定环境中与对象不断交换信息和能量，随文化（广义）进化而进化。
通过剖析，传统哲学的特点是能够从汉字中得到合理破译的。并且我们可以清晰见到汉字笔划的有机组合所蕴涵的阴阳辨证的哲学精神孕育了中国传统哲学的胚胎。
中正和平的美学原则。中正和平的美学原则是整个东方艺术的核心原则，它源于儒家哲学，但这一哲学本身在文字史前就已受孕。汉字摹仿三才，有典型的建筑美。它重心居正，不偏不倚。不作畸形之态，常呈中正之貌，柔和协调之状。表现为一种自在美。早期汉字大致也呈方块状，端庄严正，重心稳实。但它并不呆板，其方正的总貌是由万法纷呈、千姿百态、个性各异的形体组成。中正生自偏曲，端方来于圆折，平和协调起于变化律动。正是这一辩证的矛盾运动，最后形成美的形态。中正和平是汉字构建的总的美学原则，每一具体的汉字组构又体现了不同的美学技巧，它包括：阴阳相接。其方位以上为阳，下为阴；左为阳，右为阴；内为阳，外为阴。它们互相依存，和谐相交，合为一体。线条以直为阳，曲为阴，方为阳，圆为阴。多数汉字是曲直方圆交互连缀。节奏分明，韵律生动。刚柔相济。线条以直为刚，曲为柔；线块以方正为刚，以斜曲为柔。斜直曲方，阳刚阴柔，既对立相克，又溶于一体。虚实相间。是对线块而言。笔划少而空疏为虚，多而绵密为实。汉字总是虚实相间，上空则下实，左空则右实。线条分布朗列均衡，充盈一体。动静相生。线条以方直为静，以圆曲为动。汉字多数是以曲直相交，动静相生。在平直方正的稳定静态之中，辅之以曲折园斜的变动之姿。动中见静，静中生动，并在这一矛盾运动中服从整体的中正和平之态，给人以完善独立，稳重端庄又充盈流转的变动的美感。在这些辨证关系的美学处理中，在线条的具体设置上，既富于变化，又不走极端，是高则低之，长则短之，大则小之，宽则窄之，实则虚之。有余则削，不足便补，盈亏相济，柔和协调，无不贯穿自然的美的法则。前面已论及汉字是呈方块状的总貌，尽管线条变化万法纷呈，但总体效果是对称分布的，重心位于方块的对角线交点上。显得端正典雅。而各个层次、各个角度不同性质的线条的辨证呼应，使稳重方正的外形展示于多姿多态的变化之中。这一中正和平的美学特征和传统哲学、美学价值、对象世界的内在韵律是有机统一的。
（三）构字技法的文化学价值
构字技法是指线条安排的具体技巧和手法。由点线、面的组织，方位座标的确定，结构安排等三个层次构成。
点线面组织的逻辑学价值。每个汉字都是系统态下的符号块、定义块，也是凝固各学科文化价值的信息块，所以其线条的组合要有一定的逻辑。在形状的象形上，除了艺术化的逻辑，形式上还有独特的组织方法。它是由点、线、面循序渐进，各自独立又配合共构的逻辑来进行。由点到线到面，点线构面，小面构大面。点、线、面又各有独立的功能，共构时互相以形式上的算术法相加，其功能却起了质的变化。一点与两点三点的含义绝不相同，丶冫氵灬——它们在组织上是相加，本质却完全有区别。但它们都是汉字系统中的一个功能项，独立是相对的，与其他功能项再构是绝对的。点与线、线与线、线与面、面与面的组构也遵循这一系统逻辑。
方位座标的确定。汉字的线条安排多设定在多维空间的立体坐标系中。因其象形性，所以在描摹对象时要在一定时空背景下进行，虽作散点透视但符合空间组构原则。因此汉字的（附图略）
现中汉字的粗细、明暗、浓淡等具有主体意义的方位特征尤为明显。汉字和国画一样是多视点的，呈视点移动组建的方位特色。因线条的座标方位的决定，线条便可进行全方位的辨证系统的组合。
结构安排。有了方位座标，在象形写真与中正和平的原则下，对线条作优化安排。安排技巧须按照自然科学、人文科学，物质与精神态的价值取向进行，将文字创造时期的文化价值积淀在具体的布置中。
汉字是汉文化的全息码，是文字史前文化的信息载体，又是孕育史后文明的基因。人们用考古的方法，见铁而论冶炼，指鼎以说青铜，刀枪剑戟以谈军事。那么“文字”岂不正是史前文明留下的“文物”吗？汉字的功能不但在其外壳，它是远古文明的价值载体，同时提供塑造中华民族精神与性格的原动力！
【注】
二、价值判断：概念的歧义与实践的错位
实际上，以上指出的“非物质文化遗产”保护中出现的一些问题不过是表征，背后的实质及其成因其实远比我们所看到、所指责的更为复杂，例如政府行为背后的体制痼疾，例如贫困地区经济要“发展”与自然、文化生态要“保护”之间的二难困境，例如参与各方认识、立场的不同与利益的复杂博弈等等。但是，如果考察其认识论的根源，会发现其中一个主要方面就在于对作为保护对象的民间“口头文学”的价值判断上出现了某种混乱。人对某一事物所持的态度、所作出的反应都是以人对该事物的价值判断为基础的，如果判定该事物对自己的生存和发展具有正面的意义和价值就会采取行动努力保护这个事物。作为“非物质文化遗产”的口头文学，其受到保护的前提自然是对其价值所形成的判断。首先是对“价值”概念本身的理解，其次是对所保护对象的价值的认识与判断，其次，就是对价值的具体实践。但是，如果在对象的“价值”判断方面出现了问题，那么就会导致其后的一系列“保护”中的许多误区。而某种“价值”判断的产生，往往是各方面因素综合的结果，其中存在复杂的互动关系。
（一）“价值”内涵的歧义
“价值”最初作为一个经济学概念，被引用到其它社会科学（包括文学）以后，其涵义变得越来越宽泛而含混。在价值论中，根据不同的分类方法，可以对“价值”作出几十种定义。最基本的几种定义是：价值即事物的意义、作用；价值是事物（包括知识、社会意识等）的规定和组成部分，是事物所具有的属性、功能；价值是主体与客体之间的关系等。价值按内容或来源可以分为经济的、科学的、道德的、政治的、审美的、宗教的等方面的价值。按其呈现方式可分为内含价值和外在价值（工具价值）。也可分为抽象价值、具体价值等。抽象的价值是不能测量或计算的价值，例如的价值、审美的价值等。工具价值、具体价值是指在主、客体关系中，客体的属性借助于它们满足主体的需要的能力被估价，表现为其可以操作的使用价值和交换价值。具体价值则往往可以转换为经济价值。同一事物既可以有抽象价值，也可以有具体价值。价值也可以是一种社会建构，即在某一领域内将某事物的价值的不同向度和类属按照某种统一的逻辑进行整合、运作，使其逐渐被社会所采纳。被建构的可能是该事物的价值复合体，也可能是新生成的价值。那么，民间口头文学的价值是怎样认定的呢？在一些权威民间文学理论著作中，基本一致的认识是民间文学具有三大价值：实用价值、科学价值、艺术价值。实用价值体现在：与民间劳动生活的密切相关、历史记忆与生活知识的传承、对社会权力关系的表述、民间道德教育及娱乐等功能方面（这里的实用价值也可以表述成“使用价值”，但不同于经济学上的使用价值）；科学价值是指民间文学通常具有地方性知识的百科全书的功能；艺术价值往往以作家书面文学为参照，强调其独特的艺术欣赏价值和艺术借鉴价值。这三类价值都可以看作是口头文学的属性、功能，这种属性、功能是在与主体的传统规定性关系中被赋与的，是其内在价值，普适性（或一般）价值。口头文学除了具有以上民间文学的普适性价值之外，因为每一种民间文学都有其独特样式及其表现形式，因而又具有其特殊性（或个别）价值。特殊性价值一般与以下因素相联系：由口头呈现方式决定的独特的场域性、情境性、集体性、变异性等。而这些方面都与特定的文化空间有关，因而其特殊性价值进一步涉及到该口头文学与特定人群的关系。界定特殊性价值，就要深入传唱、演述人群的日常生活的内部，依靠对这种口头文学的存在场域和唱述情境的田野考察。只有在主、客体的关系中才能呈现出这种特殊性价值。由此来看，民间口头文学的无论普适性价值还是特殊性价值，大都属于科学的、道德的、审美的价值，这些都是抽象价值、内在价值。与经济价值的关联并不多。普适性价值一般应从文化或文学整体观去体认并赋形。特殊性价值则需要通过大量的学术研究，从具体的学术成果中自然呈现其独特价值的不同方面。普适性价值的体认是以对特殊价值的研究与认识为基础的。普适性价值与特殊性价值是民族文学的价值体系中不可或缺的两个方面。对于普适性价值与特殊性价值的表述方式也是有所不同的，普适性价值通常可以用具有高度概括性、普及性的大众化语言来表述，也可以用富有文学色彩的、诗意的语言来表述，例如“某某民歌是某民族之魂”等等。特殊性价值则一般以学术文本来呈现，采用规范的专业术语。前者有时容易流于用感性言说代替理性思考，激情充沛而学理不足；后者则容易因追求科学性、学理的内在自足性而缺少人文社会科学应有的活力和现实关怀。但是相当一部分“非物质文化遗产”的保护者们，在运用“价值”概念对口头文学作出价值判断时，思维却往往习惯性地指向具体价值、工具价值，并将其等同于经济“价值”。经济“价值”是经济学里所指的交换价值与商品价值。尽管有些口头文学的表演形式在其场域内也具有一定的经济价值，例如民间仪式中的展演也产生一部分经济费用，但这已成为该仪式文化的一部分，并不意味着该口头文学本身是商品。然而，上述“非物质文化遗产”过度物质化的做法恰好是把口头文学当作了商品，将其实用价值、科学价值、艺术审美的价值等通通置换为可以测量或计算的交换价值。这种置换我们也可以将其看作是价值的一种社会建构。不过被建构的不再是原事物的价值复合体，而是一种新生成的商品价值。而这种价值置换或建构，通常都是巧妙地借用对于民族文学普适性价值的诗意性话语表述而完成的。
（二）“价值”实践的错位
民族口头文学的价值表述往往会被社会文化的相关领域作为一种理论资源加以利用，进而成为支持对民族口头文学进行某种实践操作的强势话语。最值得注意的是实践的操作者出于建构商业价值的需要，有意识地从民族口头文学的普适性或特殊性价值中去选择、强化可以操作的工具性的一面，却忽略或有意遮蔽其抽象价值。这种操作通常采用的逻辑，一种是用本体论取代认识论的思路，或把复杂置换为简单的还原式思维方法，以普适性价值去涵盖特殊性价值，并将普适性价值无限扩大，其实质是导致普适性价值的空洞化和价值虚高，造成了文学本体的缺失。进而使普适性价值变成了一种拼贴在商业活动之上的外在标签；另一种是将价值范畴局限在使用价值的范围之内，用特殊性价值直接代替普适性价值，其实质是特殊性价值被工具化，而其内核则被在该价值标签下伪造出的一个新的对象所暗中置换，由此导致了文学的“异化”。这种操作强调了使用价值，追求的是某种价值的强权、强势地位、强效应，以服务于操作者的需要。而从现代学术史中关于民族口头文学的实践来看，从五四到当代，一部口头文学史，就是一部价值“改写”史。许多“改写”往往是以“挖掘、搜集、整理、抢救、保护”的名义进行的。改写的目的，是为了建构、生成某种新的价值或实体。通常是把一种认识价值、审美价值转换成使用价值，作用于建构者的需要。这种需要或者是出于政治诉求，或者是出于经济目的。前者几乎贯穿于20世纪的前80多年，后者则发生于80年代以后。前者的改写路径是把口头文学的价值意识形态化，从而建构一种政治话语；后者的路径则是商业化，建构的是经济利益。当代的改写与建构属于后者，是在“非物质文化遗产”保护中以打造“遗产品牌”或“文化产业”的名义而进行的。
（三）文化产业的功过
在口头文学商品化的过程中，“文化产业”发挥了至关重要的媒介作用。“文化产业的职能，就是组织文化产品的商业运作，建构并展开把文化产品的使用价值转化为交换价值的过程”［7］。文化产业以它的产业逻辑以及流水线式的作业，成功地实现了“非物质”向“物质”的转换。可以说，当代中国的“文化产业”是一个蓬勃发展但毁誉参半的产业。一方面，“随着文化产物的不断商品化，其（艺术）自主性就被破坏了。艺术日益归于商品生产与交换的逻辑，因而丧失了传统艺术形式无目的性所固有的批判潜能……对艺术品的思考与欣赏被商品交换所取代，其价值首先根据的是它的交换价值，而不是它内在的美学性质。文化产业的致命一击在于把艺术彻底商品化同时把它以非卖品献给消费者……消费者得到与艺术品无中介接触的印象，而文化产业则从一系列在消费者背后进行的交易中获得利润”［8］。“在文化产业以商业运作实现文化产品价值转换的形式背后，其内在核心所展现的是一场争夺符号资源控制权的斗争”［9］。另一方面，文化产业被认为是社会文化建设中不可或缺的重要组成部分。尤其在当前非物质文化遗产保护中，文化产业是参与其具体运作过程的一支非常重要的力量。客观地说，文化产业在社会文化整体运行中越来越重要的作用，以及它在创造国民生产总值方面的巨大贡献，是毋庸置疑的。但是它在非物质文化遗产保护中之所以饱受质疑，是由于它一旦与中国复杂的国情相结合，一旦与地方的经济利益、政府的政绩捆绑起来，就出现了连它自己的产业逻辑也无能为力的悖论：文化产业已完全蜕变成了经济产业，打着文化的旗号而与文化无涉。这样，文化产业既是非物质文化遗产商业化的始作俑者，又成了地方利益群体的替罪羊。口头文学的普适性价值在于其中的真、善、美的抽象价值。“真、善、美的价值不同于普通事物的价值，它们是作为目的价值而存在的。真、善、美的价值在于超越一切功利，当用需要衡量真、善、美的价值时，真、善、美就被贬为功利性的手段价值了。真、善、美不是手段而是目的，是一种无需论证的价值，合理性就是它的存在本身”［10］。而在产业化的过程中，从口头文学到“文化遗产”再到“文化产品”，一种民族民间文学的价值经过了多重置换，已变得面目全非。真、善、美的价值的流失或被遮蔽，将口头文学推到了在文化内核上真正濒危、消亡的境地。而这样的“文学”，正在或将要成为民族文学研究和书写的对象。
三、文学价值建构：复归田野的活态传承
口头文学是一个民族的心灵史。只要文化之根不断，口头文学就会永远传承下去。无论社会如何发展，只要这个民族还没有放弃对精神家园的守护，没有放弃对真、善、美的追求，口头文学中蕴含的人类精神的抽象价值就永远是存在的。但是，因为文化不是固定不变的，而是处在不断的演变之中。口头文学也是如此。那么，它的抽象价值内涵也不是一成不变的，也处在不断的建构之中。建构是建立在发现的基础上的。而口头文学真正的价值的发现，则需要透过被虚化的普世价值的遮蔽，回到对口头文学的特殊价值的考察。那么，口头文学的特殊价值在哪里？正如有人指出的：“民歌离开了能发挥其独特功能的生活场景和事件，如求爱、劳动、节日、仪式、行走等日常生活状态，民歌就已不是民歌，而是“口头和物质文化遗产”中与音乐有关的部分，更准确地说，被我们采取了保护和拯救措施的民歌充其量也只能是当代“口头和非物质文化遗产”中的民歌。这无疑是一个无情的悖论：民歌正是在保护和拯救中被改变的。”［11］的确，民歌等口头文学并不靠文本或舞台表演形式而存在。它是一种活态文学，是文学与生活的复合体。它“活”在传唱人群的田野、日常生活中，活在我们所谓的“文化情境、文化场域”之中。所以，就需要穿过舞台上的“表演”以及被制作成“书”、音像制品等“文化产品”的“文本”，而走向“文本”后面的生活“底本”。去考察口头文学与其所依附的传唱人群的自然环境、生活方式的关系，以及关系之中所呈现的意义世界。并且面对处在不断变化中的外在形式，对这个意义世界进行维护、保存。这个意义世界就是口头文学的特殊性价值所在。这种特殊性价值以及其中蕴涵的普适性价值，就是民族文学的灵魂。联合国教科文组织在相关公约中同时倡导对无形文化遗产表演和传播的环境进行保护。其出发点是把包括口头文学在内的非物质文化遗产看作是一个整体性的文化形态，其中传承主体、主体的生存环境、文化场域、展演情境等都是这个整体的不可分割的有机组成部分。基于这一认识，在当前的口头文学的“整体性”保护中，既需要政府决策部门认识到：“非物质文化遗产真正的传承主体不是政府、商界、学界以及各类新闻媒体，而是那些深深根植于民间社会的文化遗产传承人，他们才是非物质文化遗产的真正主人。”［12］。而这些传承人不是简单的一个抽象概念，他们是活生生的现实的人。不是个别人，而是广大的多民族群体。在确认传承主体的前提下，正视和发挥民间文化的自我修复和更新功能，如同在西北花儿研究方面一些学者不约而同地指出的，“保护‘花儿’的当务之急，首先是把她‘物归原主’地交给她的民众，使其按原本民间文化规律去回复她生活的本来形态，回归到存活的载体里去”［13］；又需要口头文学研究者们直面“歌要保护与人要发展”的学术伦理困境，具有更多的人文关怀与现实参与意识，“作为专业学者，在呼吁和参与非物质文化遗产保护的同时，更应该发挥自己的专业优势，深入田野，首先要真正全面地掌握花儿的基本情况，准确把握花儿的民间存活状态”［14］。也就是说，只有具备文化人类学的研究视野与口头诗学的理论素养，通过民族志书写式的田野深描，才能立体地接近口头文学之“魂”，发现口头文学的特殊性价值，才能为非物质遗产保护和多民族文学史书写提供有力的学术支持。
中图分类号：G623.6 文献标识码：A 文章编号：1009-010X（2012）05-0062-02
教材多元化政策促进了小学《科学》教材市场的百花齐放，虽然不同的版本风格各异，但都继承了传统《自然》教材中“照料”动植物的内容。传统的内容在新的科学课程理念下到底能给孩子的成长注入什么样的新鲜血液，科学教育除了让今天的年轻一代变得更富有理性之外，还有其他什么与之同等重要的意义？
一、除了科学知识，“照料”活动还能给孩子什么
随着新课程的推进，各门学科都更加注重了“儿童化、生活化、趣味化”的教材开发，尤其是现今的小学《科学》教材，日益成为孩子们真刀真枪“做科学”的有力工具。虽然不同的版本各有千秋，但都保留了《自然》教材中“照料动植物”的内容，如苏教版四下教材的《养蚕》、教科版三下教材的《种凤仙花》。当然，由于《自然》和《科学》课程在价值定位上的差异，相似的内容所蕴涵的教育价值是有区别的，传统的《自然》在课程性质上表现出浓厚的理性化和科学化色彩，偏重科学知识的掌握，遗忘了科学的主体——人的价值。现在的《科学》是一种涵盖科学知识、科学方法和科学精神，充满人文意蕴的美好文化，追求的是一个复合型的科学素养的养成，它所关注的是科学对于全人的培养意义。
在这方面，《养蚕》、《种凤仙花》有着自己独特的价值——通过给儿童亲身经历动植物生长全程的机会，不仅使其了解动植物的生命历程，锻炼观察、测量、记录等探究性技能，而且还让他们体验自然力量的神奇和生命的坚强与美好，并逐渐培养起持之以恒、细致入微、尊重事实等宝贵的科学精神。这些情感和品质正是科学作为一项文化事业的独特内涵，也是科学的本质之体现。实践证明，经历过照料过程的儿童，对周围的生命会流露出更强烈的爱心，更能体会生命的意蕴，也会产生一种比平时更强烈、更敏感的问题意识和观察态度。就如孩子在科学日记中写到的，“通过这次养蚕，我不但体会到了蚕一生的艰辛，还懂得了很多道理，也让我感受到了人的一生是多么的艰辛。想起那些为了小事就要寻死的人,我真为他们惭愧，连一只小小的蚕都懂得生命可贵，难道人就不懂得吗？一个人的生命是多么的可贵呀！”更重要的是，“照料”是一个周期长、工作量大的过程，照料期间不可避免会出现一些诸如动植物死伤之类的偶发事件。亲历了这些冲击性的事件，孩子们对耐心、细心和责任心，对科学精神品质都有了深刻的体验，并形成独特的自我理解。
然而，理想的初衷并没有完全得到实践的积极响应。可以说，在相当一部分教师看来，原本只需要几个课时的讲授就能结束的内容，如今要花费几个月甚至一个学期的时间，无疑是耗时耗力耗财的“多此一举”；或许给学生提供了照料的机会，但目标也仅仅指向动植物一生发生的具体变化；或者就是形式主义的带学生上一节课便置之不理，以致这些可怜的生命从此便自生自灭。实际上，是否掌握生命周期的知识，是否能得心应手地完成这项工作并非至关重要，关键在于学生是否获得了行为背后的体验和感动。正如爱因斯坦所说，“什么是教育，当你把受过的教育都忘记了，剩下的就是教育。”延伸到科学教育中，剩余的那点东西就是科学的思维方法，科学的精神、态度与价值观，科学的人文关怀，这些才是学生终身受用的财富。
二、“照料”活动为什么能让孩子感动
照料动植物的过程为什么会给孩子留下刻骨铭心的体验呢？其之所以有效，在于顺应了儿童亲近动植物的天性，符合态度的形成机制。
儿童的思维方式留有祖先思维方式的影子，可以说“儿童是古代祖先在现代文明中的‘遗留’、再生，是古代祖先在现代文明中的代表”。[1]幼小的儿童和原始人一样都不能把精神界与物质界、自我与对象区别开来：下雨是因为云彩伤心了，打雷是因为雷公公生气了。总之，他会通过“移情”和“拟人”的方式赋予万物以生命。这一与生俱来的天性如若得到及时且细心的呵护，就能够为以后完整人格的形成打下坚实的基础。“因为一个人的道德品质和对别人的态度往往取决于他们小时候对飞鸟、花草和树木的态度” [2]。“善良之情应当在童年扎下根来，而人性、仁慈、抚爱、同情心则在劳动中、在爱护和关怀周围世界的美中产生。”[3]然而，审视现实，都市生活已经使孩子们太多的体验了“被四角天空”禁锢的感觉。在学校和自然之间矗立的是一道不可攀越的高墙，环绕在孩子身边的是成堆冰冷的书本和媒体。生长在一个与大自然逐渐远离的社会中，要实现热爱自然、珍爱生命的目标更是无异于闭门造车。科学课中的“照料”活动正是在不利的生存环境下给潜藏于孩子心灵深处的这颗善良的种子提供充裕的养料、富足的土壤，使其能够在最佳生长期内获得最大限度的发展。
另一方面，根据心理学家加涅的学习结果分类学，情感态度价值观的形成是一种体验学习，主要解决“信不信”和“愿不愿”的问题。它根植于行为主体的情绪情感体验和深层认识。“只有当人从内心体验某种价值，或产生认同、敬畏、信任的情感或产生拒绝、厌恶、羞愧的情感时，才谈得上道德学习和道德教育的实存性。”[4]所以，当孩子们在亲自照料动植物，并在其中倾注了自己的心血感到快乐和幸福的时候，心灵就变得善良与纯洁，也会体验到创造的乐趣，在成功中感受精神的满足，也由此产生了对客体的感情。所以，早在苏霍姆林斯基时代，他就提倡让每个学生从入校时起就在校园或学校附近栽种各种花草果木，照看各种飞禽走兽，这既是他们的日常活动、劳动和工作，也是自我教育的一个重要方面。而且，当孩子们接受到来自植物生命体本身的成长信息，亲眼看见一颗花种从破土而出、含苞欲放，到开出绚丽的花朵直至凋谢的整个生命历程时，他们对生命力量之伟大的惊叹，对生命意义之宝贵的体验都是刻骨铭心的。
三、“照料”活动何以焕发人文光彩
“教学具有教育性”，这是教学活动的一个永恒命题，要充分发挥小学科学教学的教育功能，要实现小学科学培养小学生科学素养的启蒙价值，首先教师必须重新认识科学作为一种文化的完整意蕴，认识到科学不仅仅包含科学知识和科学方法，更包括隐藏在科学知识和科学方法背后的科学精神、态度与价值观，认识到科学课的价值不仅在于理性的启蒙，还承担着人性教化的职责。据此，科学教育的过程也不仅是简单地包括提出假设、制定计划、做实验、最后分析、得出结论、总结交流等环节的一个程式化的过程，更不是一个纯粹的科学知识的快餐传递过程，而是一个孕育美好人性，构筑完整心灵的过程。唯有如此，科学教育才不会迷失方向，才能一直散发出人性的光辉。
其次，在具体实施的过程中，教师应该充分行使“课程创生者”的权利，承担起“平等者中的首席”的责任。照料的对象可以不拘一格、因地制宜。教师可以根据本地、本校的实际情况，灵活地进行选择，充分挖掘具有个性特色的课程资源，例如，海滨学校就可以利用海洋优势，鼓励学生照料不幸被海水冲刷到岸边的小动物。城市学校也可以让孩子领养校园中的植物或者流离的小动物，作为自己悉心呵护的对象和倾诉心情的伙伴。当然，教师的任务不仅仅限于给学生提供照料的对象。因为对于一直处于被照料位置的小学生来说，要坚持扮演长达三个多月的照料者的角色，要面临照料过程中出现的诸多突发事件，确实是一项十分艰巨的任务。因此，当他们不知如何处理动植物的一些生长现象的时候，当出现伤害动植物的粗暴行为时，当为动植物的死伤感到伤心、泄气乃至要放弃的时候，当劳动成果喜获丰收的时候，教师都需要给予耐心的帮助和点拨，适时的鼓励和支持，真诚的欣赏和喜悦，并给学生提供交流经验、表达感受的平台。总之，他必须一直思考：如何使普通的“照料”行为成为润泽儿童心灵的潺潺流水；他必须一直铭记后现代学者多尔的告诫：“作为‘平等者中的首席’，教师的作用没有被抛弃，而是得以重新构建，从外在于学生情境转化为与这一情境共存”。[5]
参考文献:
［1］刘哓东.儿童精神哲学［M］.南京：南京师范大学出版社，1999：382.
二、渗透价值，丰富教材内涵
人文价值教育提倡教师利用身边的素材或资源，在教学中渗透五大人文价值，并进一步指出：真理、和平、正当行为和非暴力并非相互孤立，而是从根本上依赖于仁爱。当仁爱与思想相联，就演变为真理；当仁爱被引入你的活动之中，你的活动就演变为正当行为；当你的感觉里饱含仁爱时，你的心灵就充满了高尚的和平；当你让仁爱指导你的理解与推理时，你的智能里就充满了仁爱。由此可见，人文价值并不是抽象的，而是非常具体的，与我们的日常生活息息相关，所以每个教师都可以利用身边的素材或资源，在自己的教学活动中开展生动活泼的人文价值教育，从而提升教学效果，培养学生的人文观念和道德品行。
1.系统分析教材，挖掘价值渗透切入点。
首先，把整套教材中包含人文价值教育主题的相关课文罗列出来，有利于整体把握教材。其次，在讲授某课前对教材涉及的人文价值理念进行梳理，并确立为“情感态度与价值观”维度的教学目标。最后是依据教学目标开发体现人文价值的多媒体课件，包括音乐、图片和格言等。
2.补充本土资源，提升价值渗透效果。
本土资源指的是学生身边的人事物，比如班级里的“好人好事”和图书中的“警醒教训”等，这样的价值渗透会更有说服力和感染力。例如在讲授人教版第八册《自然之道》时，可以让学生补充分享自己“圈养雏鸟”“一天多次给金鱼喂食”等出于好意却违背自然之道的故事，这样学生就能更深入地理解“自然之道”，同时学到了“尊重”“关怀”和“同情”等人文价值。
二、社会主义核心价值体系功能在大学文化建设中的引领
1.学风建设是大学文化建设的关键。十七大报告提出“要坚持社会主义先进文化前进方向，兴起社会主义文化建设新高潮，激发全民族文化创造活力，提高国家文化软实力，使人民基本文化权益得到更好保障，使社会文化生活更加丰富多彩，使人民精神风貌更加昂扬向上”，大学的文化建设和引领必须以先进文化为指导，而学风建设是大学文化建设的关键，是一种无形的资源以强有力的力量教育和感染着人。加强学风建设,努力创建优良学风,是促进高校各项工作的前提,更是提高人才培养质量的重要保证,也是衡量高校办学水平和竞争力的具体表现。作为社会主义中国的精神旗帜的社会主义核心价值体系，以强大的导向凝聚功能、激励功能、规范整合功能，在大学文化建设中对高校学风建设起着积极的引领作用。
