文学现象汇总十篇

时间:2023-03-07 14:57:19

文学现象

文学现象篇(1)

对此,波兰美学家罗曼·茵加登“将作品是对外在世界的反映还是对主观世界的表现问题‘悬置’起来,直接从作品本身出发,强调艺术作品的本体论地位”[2](P384),从而建立起了自己的现象学美学和文学理论。还原本体。本体是使某事物成为其主体的关键性的东西。现象学认为,我们直观艺术作品,不是去获得它的特殊的东西,而是要获得适用于一切作品的普遍性的东西,也就是得到艺术作品的本质,“面对审美对象的人超越自己的特殊性,走向人类的普遍性”[3](P96)。茵加登在进行现象学分析时,广泛将现象学还原法运用到美学研究上,对呈现在意识的“本质直观”中的艺术作品本身进行详细的分析。经过现象学还原之后,残余的内容就具有了审美直观的性质。意向性活动。现象学基本上放弃了对美本身的探求,而把审美经验、对艺术作品的阐述、对艺术作品的接受放在了更为核心的地位。它不是对美本身进行探索,而是研究人类如何审美。杜夫海纳曾指出,艺术作品只有当它被读者体验时才能变成审美第33卷第2期吴福秀:中国古代文学作品之现象学研究对象,艺术的审美性质只存在于读者对艺术作品的体验之中,离开了读者,艺术审美就失去了存在的可能性。他将作品分为两部分:审美对象和审美知觉,而审美经验则从属于审美对象。审美经验是“纯粹意识”、“本质直观”、“意向性的意识”,它的建立不具有任何功利性,它本身就是现象学的,是纯粹的感性,换言之,也就是一种意向性的活动。

文学现象篇(2)

1 呼唤语文教学回归简单

语文教学的最大技巧是无技巧,语文教学最高境界就是简简单单的听、说、读、写。语文最本质的属性是工具性,听说读写,这是语文教学之本,追求简单,就是回归语文最本真的教学。

简单的语文教学应该有这样三个指向:其一,是最为扎实的教学。诸如识字、写字、读书、背诵、作文之类。其二,是最为有效的教学。教师的教,应该力求用最简单的语言引动学生最丰富的情感体验,学生的学应该力求用最短的时间读出背后的深刻。其三,是最为和谐的教学。课堂上没有教师的一厢情愿,更加追求教学的情趣和灵动;课堂上没有刻意的花样翻新,更加追求教学的自然和朴实。

2 “简单”的语文教学是什么

2.1 简单的语文教学是大量的读与写。简单的语文教学强调底气,语文的底气来源于大量阅读。经典的诗文要大量背诵、大量阅读,不需要疲惫不堪的设计,但要有一个简约地阅读指导,要有一批必读书籍。教师要与学生一起大规模畅读名篇名著,与学生一起写读后想到的、观后看到的,与学生一起分享交流读与写、观察与习作的成功快乐!只要抓住“读与写”这两条教学主线不放松,即按照教语文的规律去做,谁都能把语文教好,谁都会学好语文!

2.2 简单的语文教学是学生真正的自主参与。我们呼唤在课堂中与学生平等对话,在对话中教师注意倾听,听出学生对文本理解的程度,听出学生内心的需求,听出学生的“弦外之音”。前不久学校组织了一次教研活动,听了一位老师上《我和祖父的园子》一课,课中教师让学生质疑问难,有学生说“为什么花开了,就像花睡醒了似的。”这个问题在听课者看来并没有什么价值,可是这位老师在瞬间的沉思后说:“我听出来了,你是想问为什么花儿活了?”此刻的学生思维一下子打开了,提了多个很有价值的问题。这正是教师对学生的倾听与尊重,学生才那么投入地参与课堂。学生的主动参与,是学生生命的唤发,智慧的生成。用生命点燃生命,课堂因学生的参与而变得和谐、自然而又精彩!

2.3 简单的语文教学是头绪清晰的智慧交锋。语文教学的简单,不是刻意追求的简单,这儿的简单是一种境界。有位哲人说:简单到极致,就是美丽。简单的语文课拒绝平庸,简单的语文必然是美丽的精彩的语文。从这个意义上说,简单语文其实并不简单。苏格拉底说:“教育不是灌输,而是点燃火焰。”语文教学应引导学生点燃智慧的火焰。语文教学的过程是师生与文本、生生与文本之间的对话过程。这种对话不是苍白的一问一答式,教师要引导学生独立思考,尊重并鼓励学生对文本的独特的理解与感悟,让对话的过程焕发智慧的光彩。教学柳宗元《江雪》时,笔者向学生提出了这么一个问题:“这么寒冷的天,这位老人仅仅是在钓鱼吗?”一石激起千层浪。有的说:“老人是在欣赏风景。万里江山,粉妆玉砌,渔翁之意不在鱼,在乎雪景美!” 有的说:“我觉得老人是在锻炼自己的意志,因为天寒可以锻炼人。”有的说:“这位老人与众不同,看起来很清高。”课堂上学生思维是那么深刻,那么活跃,那么独特,课堂也因智慧的生成而精彩!

文学现象篇(3)

胡塞尔的《第一哲学1923/1924》构成了从1913年《纯粹现象学和现象学哲学的理念》到1929年《笛卡儿式的沉思》之间他的思想进程中现象学的里程碑和高峰;正如胡塞尔在1923年8月31日致茵加登的信中所说的,这是一个在现象学意义上并具有“第一哲学沉思”形式的哲学体系之构想,这些沉思作为“开端”,一定会从根本上开启真正的哲学。

胡塞尔在这里将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”,是要强调,它是一种由最终根源奠立的普遍科学之开端部分和基础部分,它正是要研究那些最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西,即超越论的主观性(transzendentaleSubjektivitit),纯粹的自我。在这个意义上,胡塞尔又称“第一哲学”为“考古学”。第一哲学将严格科学的哲学当作最高目的理念。这种严格科学的哲学是彻底有根据的哲学。它是以确定的绝对自明的基础为根据,按照最严格的方法自下而上建立起来的。

《第一哲学1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《现象学还原的理论》两卷组成。上卷《批判的理念史》构成一个完整的整体,是对超越论的现象学和现象学哲学的历史导论。在其中,胡塞尔按照由苏格拉底和柏拉图对诡辩哲学的反应中产生的,并作为内在的主导目的决定以后科学发展进程的哲学目的理念,对哲学的历史进行了批判的考察。根据这种哲学理念,哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的和最后的自身考察,自身理解,自身辩护而来的认识,或者说,哲学应该是绝对证明自身正当的科学,而且应该是普遍的科学。在这种批判的考察中,使胡塞尔感兴趣的是历史上对作为认识之统一来源的超越论的主观性的认识。考察要揭示贯穿于数千年哲学史中的动机之统一。这种动机作为发展的推动力,存在于一切想要成为真正的哲学,想要获得真正哲学方法的哲学之中。胡塞尔说,对于历史上的哲学的进步来说,决定性的转折在于,从前想要成为科学的诸哲学之所谓的科这里提到的哲学史上统一的动机,在胡塞尔看来,就是追求严格科学的哲学,追求绝对证明自身正当的哲学之理想,而在其历史的具体实现过程中,这种动机就变成了追求实现超越论哲学之理想的各种不同尝试。胡塞尔的理念史批判正是针对这些尝试之成就与的。

在古代怀疑论哲学中,胡塞尔就已经看出了超越论哲学最早的倾向。古代的怀疑论哲学就已经以“超越论方式”将实在的宇宙,一般可能的客观性全体,当作意识的一般对象来考察了,它第一次实现了从朴素地专注于呈现着的对象向反思态度的转变,使进行认识的意识作为实行超越论功能的主观性进入到人们的视线中。古代怀疑论通过将科学的目的理念追溯到进行认识的主观性,将真实的存在本身追溯到科学真理,并追溯到认识真理的主观性,而使当时新发现出来的实在宇宙与主观性之本质关联所带有的不清晰性变得清晰可见。因此它具有划意义。

在苏格拉底哲学中,胡塞尔看到了理性批判的萌芽形式。苏格拉底的伦批判正是回溯到一切正当性的最初源泉,即确真的自明性(apodiktischeEvidenz)。他第一个认识到理性的普遍方法的必要性,并认识到这种方法正是一种以确真的自明性圆满实现的进行澄清的自身沉思。他第一个认识到纯粹的和普遍的本质之自身存在。这种本质能够在普遍的和绝对的直观中,自身呈现出来。苏格拉底的方法是通过本质直观进行彻底澄清的方法。他要求用由这种本质直观而来的普遍理念对道德生活进行正当性证明。

胡塞尔给予柏拉图哲学以最高评价,称柏拉图有关严格科学的基本思想决定了欧洲文化发展的本质特征和命运。在柏拉图那里已经有了“全部科学的总体”这个概念和“普遍科学的统一”这个概念,而这所意味的正是新的哲学。这种新的哲学的理念就是要成为绝对证明自身正当的科学,它力求在每一个步骤和每一个方面都达到最终的有效性。在这里已经有了关于这种哲学之必然奠立和已经必然划分为“第一哲学”和“第二哲学”两个等级的概念。柏拉图将存在者看成是意义,并且认为,只有确真自明的被给予之物才可作为真理来认识。柏拉图第一个从诡辩哲学的悖论中看出了属于哲学之理念的真实存在、真理和认识活动三者的本质联系。柏拉图的辩证法就是认识论。它是第一个科学论,并第一次使科学成为可能,正是因此它是科学之历史的起源。柏拉图意义上的科学不是一般的认识,而是这样一种认识,它要求对它的每一个论断,每一个论证步骤,都能够作出普遍原理的说明。

关于近代哲学,胡塞尔认为,它的发展的最深刻意义,就是要以一种新的更严肃的主观主义,一种以理论上最彻底的,最认真的态度绝对证明自身为正当的主观主义,即超越论的主观主义,克服那种否定客观认识和客观科学之可能性的、似是而非的、不严肃的、轻率的主观主义。

胡塞尔说,近代是从笛卡儿开始的。笛卡儿是哲学的真正开始者。在超越论哲学的历史上,胡塞尔给予笛卡儿以最高的评价,称笛卡儿是一切真正的超越论哲学之父。笛卡儿以他的《关于第一哲学的沉思》为哲学的发展提供了一个全新的方向。笛卡儿发现了一切真正哲学之开端的基本形式。笛卡儿认为哲学应该成为绝对证明自身为正当的普遍科学。哲学所思考的是普遍的绝对的认识之正当性证明的方法,它拟定这种方法,并论证这种方法的正当性。笛卡儿第一个试图从理论上满足作为怀疑论论证之基础的无可争辩地为真的东西,并第一个从理论上占有了即使是最极端的怀疑论也要以之为前提的,并在以怀疑论进行否定时要返向地联系于其上的最普遍的存在基础,即对自身毫不怀疑的进行认识的超越论的主观性。他将超越论的自我看作是一切认识的根源,看作是真正的哲学应该借以实现系统的绝对可靠的发展之“阿基米德点”。正是笛卡儿的这种对超越论的主观性的发现,才使超越论哲学得以开始。但是胡塞尔说,笛卡儿本人并没有了解这种发现的真正意义,他对于超越论的意识科学毫无所知,他完全囿于客观主义的先入之见中。

胡塞尔指出,如果说笛卡儿在追求一种作为绝对被奠立的,绝对证明自身为正当的科学体系的真正的真实哲学时,偶然发现了认识问题,并要求一种应该先行于一切真正科学的有关知性的理论,那么洛克正是想要真正阐明这种理论,而且正是为了这样的目的。洛克的新颖之处正是他将我思当成课题。洛克在其“观念”学说中就预见到了超越论的直观主义。洛克的哲学不仅按照它的原初形式,而且按照它以后继续发展成内在哲学的形式,都是通向真正的方法之道路上的一个重要里程碑。但洛克是按照自然主义的观点行事的,在洛克那里,自我是预先给予的世界之中的心灵。

胡塞尔认为贝克莱是近代最彻底的、并且事实上是最有独创性的哲学家之一。他是近代经验主义和近代心理学最伟大的先驱者。正是贝克莱第一次系统地尝试使在进行认识的主观性中构成实在世界(物理的世界,动物和人的世界)成为理论上可以理解的。是他第一个提出了关于外在性作为纯粹自身封闭的意识内在性之现象的基本理论。贝克莱有关他人的身体与他人的精神生活的理论,是第一个以内在性为根据而建立的有关超越性的理论。当然,贝克莱仍囿于洛克的白板论的自然主义。

胡塞尔在休谟的《人性论》中看到了有关纯粹现象学的第一个构想,尽管它具有纯粹感觉论和纯粹经验现象学的形态。胡塞尔认为,在休谟的理论问题提法中第一次呈现出一些可以看作是新现象学的基本问题之预备形式的问题。休谟式的实证主义是怀疑论的完成,同时又是迈向超越论的基础科学的决定性准备步骤。休谟式的心理学是对于有关纯粹意识之被经验物的科学之第一次尝试,是第一个具体的和纯粹内在的认识论。在超越论哲学的历史中,是休谟第一个通过具体内在的,通过对于内在领域的实际研究,寻求解答关于超越的客观性如何在纯粹的主观性中,在纯粹意识中被构成,以及与此有关的认识如何可能等问题。几乎在休谟所有的论述中,都能够同时看到现象学的关联。尽管在休谟的怀疑论中没有一个命题能从科学上得到真正支持,但它却是一种直观主义的和内在的哲学,因此是真正的直观主义哲学,即现象学的预备形式。但是休谟的怀疑论只能导致一切哲学和科学的终结,而且休谟也同样陷入自然主义之中。

胡塞尔认为,莱布尼茨是近解了柏拉图理念论之最深刻的最有价值的意义,并据此将理念认作是在特殊的理念直观中自身呈现之统一的第一人。对于莱布尼茨来说,直观作为自身呈现的意识,就已经是真理的和真理之意义的最后来源,任何以纯粹自明性看到的普遍真理,都具有绝对的含义。莱布尼茨在对单子的根本特征进行研究时,把握住了意向性的根本特征,但是对这种特征作了形而上学式的理解,他没有认识到,意向性能变成科学上可以理解的,并可以是科学研究的课题。莱布尼茨系统地构想了一种有关作为意识生活的主观并在自身中构成客观性的那个自我之纯粹的和绝对必然的本质的科学,认为以绝对自明性看到的自我之本质特征要求一种完全是绝对的意义。他将这种有关自我之本质的科学认作是一切一般认识和科学之最终根源性(这种根源性的先验性Apriori是一切先验性都在其中在更高阶段上被构成的最深刻的先验性)的科学。但是胡塞尔指出,莱布尼茨的哲学仍是朴素的和客观主义的,在他那里,世界是在自然意义上被给予的,并且是按照自然的真理被认识的。

胡塞尔也给予康德的哲学以最高的评价。他说,康德在哲学史上无与伦比的重要性,就在于人们谈论得很多却理解得很少的对于世界之意义解释的“哥白尼式的”转向,同时又在于他建立起一种全新的科学—超越论的科学。他将这种科学看成是对于世界的意义之严格科学解释的唯一形式。胡塞尔认为,康德的超越论哲学是对全部哲学思想方式的革命,它标志哲学研究的一种全新的形式和一种新式的哲学理论类型。康德是将超越论哲学引入真正可实行的理论形态中的第一人。康德实际上拟定了科学的超越论哲学之最初的体系,拟定了一种关于在超越论的主观性中建立真正的客观性之原则可能性的超越论的科学的理论。康德的哲学是从自然的认识方法向超越论的认识方法转向,从实证的或独断论的世界认识和世界科学向超越论的世界认识和世界科学转向在历史上的第一次实现,是将自然,直观的自然和数学自然科学的自然,作为在超越论的主观性之内在性中被构成的构成物而从理论上加以理解的第一次尝试。因此康德的超越论哲学构成了向超越论现象学过渡的一个环节。但康德只是超越论哲学的开路先锋,而不是它的完成者。

胡塞尔对康德的哲学进行了严厉批判,认为康德的理性批判以独断论的客观主义为基础,到处都运用了超越的形而上学的假设。康德不知道现象学还原。他陷入令人捉摸不透的人类学主义。他将人的主观当成心理能力的主体来讨论,将心灵和人格性的主观看作是与现实的意识相符合的超越物,表明他仍停留于心理学主义的立场上。总之,康德的理性批判是与认识本质固有的意义相矛盾的,它完全属于科学的认识论之前形态,本身并不是科学,即使按照可以作为科学之最微小的开端来看,也不是科学。

尽管有这些严厉的批判,胡塞尔并不否认自己的哲学与康德的哲学之间的联系。他说,尽管他自己的现象学从起源上就不是由康德及其学派直接决定的,但必须承认,它是一种将康德的研究之最深刻的意义付诸实际行动的一种尝试。

可以看出,胡塞尔的理念史批判完全是从他作为严格科学的哲学的超越论现象学哲学观点出发的,其批判的范围也严格限定于历史上可以看作本身具有超越论哲学之倾向、萌芽,或某种预备形态的哲学。这种批判一方面展示出在哲学史发展中处于预备阶段中的超越论哲学所呈现的各种形态和所取得的各种进步,另一方面,也揭示出这些哲学的不足与缺陷,表明它们由于根本的不彻底性而陷于客观主义,人类学主义,心理学主义,一句话,陷入自然主义。因此这些哲学没有一种是真正的超越论哲学。而根本的原因是它们都不知道现象学还原的方法。这种批判的积极结果,就是引发了胡塞尔要重新开始的动机,即开始从根源上建立真正科学的哲学,即超越论现象学的哲学。

那么胡塞尔的哲学与这些历史上的哲学处于一种什么样的联系之中呢?

古代苏格拉底和柏拉图关于严格科学的哲学之理念,显然是胡塞尔哲学的一个来源。

就近代哲学而言,胡塞尔把他的哲学思想发展与历史上的哲学之联系归结为两条路线。他吸取了笛卡儿《沉思录》和洛克《人类理智论》的最内在的意图,这为他的现象学发展之可能性创造了前提。他一方面吸取了洛克心理学之合理的最内在核心,另一方面吸取了笛卡儿关于被绝对奠立的普遍科学之合理意义,以及为它服务的向超越论的自我还原的方法之目的设定的合理意义。在这些动机的共同作用中,他将被澄清了的经验的自我还原为超越论的自我,也就是将洛克的纯粹心灵的经验还原为超越论的经验,使超越论的主观性变成直接经验的领域,并变成经验研究的领域。在这种情况下,他的超越论研究是由心理学的描述的研究和发生学的研究产生出来的。这是胡塞尔思想发展的一条路线。

胡塞尔思想发展的另一条路线,是从莱布尼茨的动机出发的,而且是从莱布尼茨的柏拉图式的动机出发的。洛克对于柏拉图理念学说的解释对他的,与这条路线有联系。由此产生出一种柏拉图主义。将对于莱布尼茨作为“形式存在论”的普遍意义之再发现,以及莱布尼茨关于每一个对象领域都可以直观地获得的先验科学之要求(又是对于旧的莱布尼茨的动机之再发现),前后一贯地转用到心理学和超越论哲学领域,就产生出对可以用本质学方式实行的纯粹心理学和超越论哲学的必然认识。布伦塔诺对意向性的重要发现,对于这种哲学的真正实行提供了一种具有决定意义的因素。但是布伦塔诺在对意识领域之理解中,仍束缚于普遍的自然主义,因此并未达到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有这些有时被胡塞尔从一个侧面追求的动机(但在这种情况下它们是彼此相互联系的),最终导致一种以越来越高的自信为自己辩护的有关超越论的主观性的严格科学,即超越论的现象学。

胡塞尔由上卷《批判的理念史》的历史批判得出,哲学按照理念本来应该是绝对证明自身正当的科学,但是历史上的哲学由于所指出的种种原因,并没有实现这种理念。胡塞尔由历史的批判还得出,一切正当性证明都在进行认识的,并能以超越论的纯粹性把握的主观性统一中有其最后的来源。因此哲学需要重新开始。因此需要一种有关超越论的主观性的科学,一种有关根源的科学,一种“第一哲学”。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的,它们的一切方法的,一切其它原则的最后来源。其它的科学由于它们的最终来源领域的这种共同性,本身必然呈现为这门唯一哲学的分支。但是历史上没有一种哲学是这样的哲学,只有超越论现象学的哲学才会成为这样的哲学。在这样获得了超越论现象学之预备性概念—最普遍的目的理念—之后,胡塞尔就要开始单独实现这个目的理念,就是说,使符合这个目的理念的哲学———超越论现象学的哲学—从其最初的开端起引致现实的生成。该书下卷《现象学还原的理论》就是要完成这项任务。

下卷虽然讨论的是方法问题,但实际上是要通过对现象学还原方法的讨论建立一种超越论的现象学形态的“第一哲学”,因此它涉及到了胡塞尔哲学的广泛。胡塞尔之所以将重点放到现象学还原的方法上,可能是出于以下一些原因。首先,一般来说,方法的构想与论证是哲学本身的本质部分。哲学按照其固有的意义,只有借助于一种能够从科学上进行最后辩护的思想而构想和论证的方法,才是可能的。哲学只有就其普遍的方法之系统形态达到最高的和最后的意识上的清晰性,才能获得真正的和真实的存在。其次,现象学还原的方法是一种全新的反思方法,是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。自然态度的生活是专注于世界,忘我于世界的生活,而这种非自然态度的生活是一种彻底的和纯粹的对自身思考的生活。它要求系统地摆脱自然的现世主义态度,使一切世间东西都超脱世间性并将它们提升到纯粹的主观性。正是因为它的这种非自然的、非世间的超越论的性质,在自然的世间的生活中并没有关于它的任何提示说明的样板。因此给人们的理解造成了严重困难。除此之外也许还有一种更具体的原因,即为了弥补此前在《纯粹现象学和现象学哲学的理念》一书中对还原论述的缺陷。胡塞尔说,在那里采取的“笛卡儿式的还原的道路”虽然好像是通过一种跳跃就已经达到超越论的自我,但是因为这个自我毕竟缺少任何预先的说明,看上去是内容空洞的,因此人们就不知道由这条道路会得到什么,甚至不知道如何会由此获得一种对于哲学具有决定意义的,完全新式的基础科学。因此,正如对该书的反应所表明的,人们很容易就屈服于本来就很具诱惑力的朴素的自然的态度,并且在一开始就立即倒退回这种态度。由于这些原因,全面阐明现象学还原的方法就成了一项迫切的任务,因而也成了该书下卷的主要课题。而且正如该书编者在“编者导言”中说的,从1920年起,胡塞尔关于现象学“根本问题”的思考就已经集中于“通向还原的道路”了。为方便读者理解,这里就下卷的几个主要问题作一简要说明。

一、普遍的科学哲学之理念,绝对正当性证明原则和确真自明性原则

胡塞尔的现象学哲学所追求的目的理念,是普遍的科学哲学,而他所遵循的原则是绝对正当性证明的原则和确真自明性的原则。

胡塞尔说,哲学的彻底精神使它本质上不同于任何停留于朴素性之中的其它文化信念,哲学从根本上反对一切朴素性,并试图通过克服一切朴素性而获得最终真理。一切实证科学由于没有从理论上研究被认识客体的起源(认识活动之赋予意义,确立存在的功能),没有研究进行认识的超越论生活和有所成就的活动,因此是朴素的,抽象的,片面的。即使是将主观性及其认识活动当成课题的心理学,也是如此。因此,面临开始的哲学家,对以前以朴素的实证的态度获得的一切认识成果、真理、理论和科学,不再满意了。于是对于继承下来的哲学和科学的朴素性的批判就成了第一哲学的沉思之最初的和必然的部分。这种批判,一方面使人们认识到,以实证主义精神建立完全是直向地指向世界和一切可认识物之绝对意义的科学与哲学,是根本不可能的。另一方面,将人们的目光引向一切认识成就的根本东西,引向形成意义和有效性的意识的主观性,引向进行认识的和有所成就的认识活动和被认识的存在之间的相互关联。因此使人们能够预期一种新式的科学和哲学,一种返向地指向作为一切进行认识的理性和理性形态的,作为一切科学的根源领域的“超越论的”主观性的科学。由此获得一种作为普遍的和绝对的科学的有关这种原初提供根据的主观性的普遍的科学哲学之理念,并由这个哲学理念之可理解性中产生出绝对正当性证明之原则。开始的哲学家只想要绝对被证明为正当的、系统的和普遍的认识。他必须对这个目的之意义和实现这个目的之可能性进行思考,而这些思考的内容就构成通向哲学之路的必然的开端,并形成方法之基本部分。哲学本身的内容正是从这种方法的运用中,作为被绝对证明为正当的理论之体系产生出来的。因此胡塞尔说,这种普遍的科学哲学必须将绝对正当性证明的原则放到前面,要求在最严格意义上遵守这个原则。它要求哲学的确信应该是绝对自明的确信,是一种进行看的确信,一种绝对自身给予的确信,并将自身给予的绝对的最佳值看成是一切判断,一切意见之正当性的最后标准。这就是有关认识和合目的活动之方法上的第一原则,即自明性原则。

但是一切自明性又必须作为自明性而证明自身为正当的。在反思的意识中,将在判断的确信中被意指的意义内容的诸成分,与自身给予之物的诸成分比较,就意义内容的诸成分之被充实程度逐一检查。得到完善充实的成分被称作具有切合的自明性。(AdaguatelEvidenz)切合的自明性的特征是,这种由绝对自身给予而被把握的东西不可能是非存在或可疑存在。因此这样的自明性又被称作确真的自明性。

切合的并因此是确真的自明性这个指导原则,是认识的正当性证明之“形式的”而且实际上是不可超越的理想,也是哲学开端的指导原则。针对开端本身的考察涉及的正是询问作为最初的自明性必须获得的那些切合的自明性,因此所涉及的是要获得被规定用于整个哲学建筑之基础的那些被证明为正当的认识之基本领域,即超越论的主观性。实行现象学还原正是为了获得这个具有切合的自明性的基本领域。

二、现象学还原的两条道路

对现象学还原的论述是该书下卷的中心。胡塞尔在这里提出了现象学还原的两条道路。第一条道路是通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路,由于这条道路只不过是对在笛卡儿的最初几个沉思中隐藏的(而且也是对笛卡儿本人隐藏的)深刻内容的澄清和强调,胡塞尔又称它为超越论还原的笛卡儿式的方法。第二条道路是胡塞尔称作由心还原而通向超越论现象学还原的道路。下面就这两条道路分别作一些简介。

(1)第一条道路:通过对世间经验的批判通向超越论主观性的道路

胡塞尔是由探讨外部经验是不是切合的知觉这个开始的。他通过对个别空间事物的知觉结构,全面联合的总体知觉结构,以及处于连续进展之中的知觉过程的结构的指出,由于其本质结构的缺陷,世间的经验不可能达到切合性。他说,每一个别知觉一方面具有在它当中真实地被意识到的诸规定内容,另一方面又具有一些空的附带意指和预先意指的内容,这后一种内容并不是真正自身给予的。被知觉的空间事物总是依赖人们的经验的继续证实,而经验只能由经验证明自身的正当性,而且始终只是假定地证明为正当的。由于知觉本身的这种普遍本质结构,知觉的不切合性是不可消除的。因此空间事物性被给予之物的不同存在甚至非存在是无限可能的。

全面联合的总体知觉之普遍的连续性使我们持续地意识到一个统一的世界。但是外部知觉活动的连续的流事实上是以连续校正的形式进行的,通过校正消除一切不和谐而达到和谐,使人们总是能够意识到一个同一的世界在此存在。但是,尽管迄今为止普遍的世界知觉一直是以这种和谐统一的方式进行的,并不能保证今后一定会继续这样进行。这种和谐统一的结构也可能会解体,因而为世界根本不存在留下了可能性。因此根本谈不上世界确真存在的必然性。

不仅个别的知觉和全面联合的总体知觉的结构有这种偶然性性质,而且连续进行的知觉过程之普遍结构也具有这种偶然性性质。每一个知觉作为对事物的知觉都随身带有对未来一致的过程或通过可能的校正达到一致的过程之预期,就是说,相信知觉以后仍继续以这样的方式进行。这是世界知觉连续进程的普遍结构。但这是一种单纯经验上的相信,因此可能得不到证实,前后一贯的校正过程的结构可能会解体。因此世界的实存是十分可疑的,世界可能是一个单纯的假象。

在这样完成了对世间经验和世界实存的批判以后,胡塞尔就将这种批判的结果用于的目的。他说,这种批判的结果表明,世界并不需要存在,不需要曾存在过,也不需要今后存在。开始的哲学家作为首先想到的开端将一切普遍之后,呈现给他的就是这个认识:“我在”;还有这个认识:“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的经验中被给予的,因此世界的存在也必须包括在普遍的之中。那么“我在”的情况如何呢?

胡塞尔说,如果假定这个世界不存在,那么作为世界之部分的我的身体也不存在,因此作为人的我也不存在,于是就什么也没有剩下。然而被所有这些当作前提的知觉世界的活动却存在,并且我本身作为知觉活动的主观和世间的知觉活动在其中进行的整个具体的心理生活的主观,连同我的全部生活都存在,并且仍是我之所是。因此,如果我的经验的客观世界被消灭了,那么我,经验这个世界的纯粹的我,并没有因此被消灭。因此必须区分:在世间的自身经验中,知觉上原初给予我的人的此在,和在超越论的自身经验中,在纯粹反思的自身经验中,原初给予我的超越论的此在。在世间的自身经验中,我是心灵和心灵的自我,它属于被经验到的身体,这个自我会和身体,和世界一起消失。而纯粹的或超越论的自我并不随世界的消失一起消失,它并不拥有由我的世间经验而来的实存的意义,它的确不是什么世间的东西。我的纯粹的自我及其进行经验的生活仍然有效,它是我的考察得以进行的整个基础,如果抛开这个基础,我的考察就会是绝对无意义的。

这种对世界的排除,就是实行现象学还原。胡塞尔说,揭示超越论的主观性的方法根本是必不可少的。单纯的反思,不管多么完善,如果没有这种方法,就仍是的心理学的反思。在自然的平淡的生活中,没有理由要超出这种自然的态度。但是如果在我朴素地实行世间经验时,我赋予世间经验的那种有效性不起作用了,我将这个世界完全勾销了,那么这种超出自然的态度就成为必然的了。这时保留下来的就只是我的经验这个世界的自我和我的生活本身。因此在这里就是:“我存在,当我经验着这个对世界的经验时,我存在。”即使没有任东西存在,并且不管世界和人等等是否存在,这个进行经验的生活都存在,我的生活都存在。只不过这是一种超越论的生活,在其中实行的是将世界排除的态度。于是超越论的主观的存在及其生活领域就被作为超越论批判的课题揭示出来了。

(2)第二条道路:从心理学还原通向超越论还原的道路。

胡塞尔说,建立在被经验的世界可能不存在这种证明之上的笛卡儿式的还原,只具有一种有限的结果。它通过设定被经验的世界不存在,将目光仅仅指向作为进行经验的,此外也作为未被这种不存在涉及的主观性的主观性。因此这种方法必须得到进一步扩展,以使任何有关世界的思想设定完全失效,也使任何理想的对象性东西完全失效。为了划定超越论的主观性的整个范围,必须做一些补充的。只当这种研究结束,现象学还原的方法本身才能作为一种成熟的方法建立起来。这条新的还原道路,即从低级阶段的单纯现象学-心理学还原有步骤地上升到高级阶段的超越论还原的道路,具有一种巨大的优点,即它向我们展示出对主观东西本身的结构(悬搁的可能性就是基于这些结构)之最广泛最深刻的理解,并提供了对主观性的纯粹意义之最深刻理解。因此胡塞尔说,它不仅提供了现象学还原的方法,而且同时还提供了一种现象学的还原的现象学。

这条新道路从那个实行随便什么行为并以自然方式与随便什么意向客体关联的自然的朴素的自我出发,对每一个别行为实行一种类似于在笛卡儿道路上针对世界与世界经验实行的悬搁。在这里进行反思的自我有可能在以自然方式实行反思时同时就变成漠不关心的自我,他排除对被反思的自我之当下兴趣的一切参与,禁止在这个方面进行的批判和认识中指向真实存在的一切企图。于是这个进行反思的自我在这样的悬搁中就发现了现象学上纯粹的行为,但这种纯粹性尚不是超越论意义上的纯粹性,而是现象学意义上的纯粹性,是经验心理学意义上的纯粹性。但是胡塞尔说,在经验的-人的自身行为上实行的这种个别的还原中,能够展示出一条获得超越论的主观性的道路。其方法就是,代替上述的操作,我直接将自己构想成超越论的-现象学的自我,这个自我实行超越论的-现象学的还原,将自己的超越论的主观性变成一般现象学的经验和研究之敞开的无限的领域。这样,我就变成了超越论的观察者,我的悬搁本身由于它在一种以前的心理学的还原尚不知道的意义上是普遍的和彻底的,而变成了超越论的悬搁。在这条道路上,我不仅获得了作为超越论的我的我本身,而且还通过将他人的主观性也包括到这种方法中,而获得了超越论的共主观性(Intersubjektivitat),作为以超越论方式把握的个别自我的超越论的共同体的超越论的全体自我。

在这里应该注意胡塞尔关于现象学心理学还原的特征说明。胡塞尔说,处于自然态度之中的心理学家,生活在他熟悉的周围世界中,并不需要放弃现实的世界和理想的世界,放弃客观的东西。为了获得纯粹心灵的东西,他只要求对个别行为及其意向性东西实行某种程度的还原,对被当下行为设定有效的客观东西暂时加括号,世界与人在背景中作为已经获得的习惯财富仍然有效。因此他实行的是一种抽象的行为,通过抽象,一方面获得单纯物理的身体这个成分,另一方面获得纯粹的心灵这个成分,而且正是作为“成分”获得的。而在以自然的普遍性实行这种抽象时,则导致整个世界的心灵成分,即一切人和动物之存在的纯粹心灵全体。胡塞尔说,这种个别地进行的,只对个别呈现的存在有效性加括号的现象学还原是不充分的。因为我们是处于无限的生活关联的普遍统一之中,处于自己的和共主观的(intersubjektiv)生活的无限性之中的。这种生活本身是无限生产的,而且又是在对现在的地平线(Horizont),过去的地平线和将来的地平线之侵入中无限呈现着的有效性之普遍统一。因此这种个别的还原始终还是留下了一些隐蔽的有效性和这些有效性之无限的作用范围。

在胡塞尔关于超越论的普遍悬搁的说明中,起主要作用的,是关于地平线意识的揭示,也即关于对具体的知觉行为结构中的前景意识和背景意识的区分。前者指自我行为特别地指向的课题,以及课题本身所涉及的一切东西。后者指使空间对象的背景被意识到的意识地平线。胡塞尔说,我的生活的本质特征之一就是,我决没有无地平线意识的被知觉物。每一个被知觉物只是作为具有其看不见的里面和看不见的背面的正面之呈现而被给予的。这种未被看到的里面和背面,是“非直观地”被意识到的,但是这种直观上空洞的意识仍然还是意识,是一个意识的地平线,当注意的目光指向那里时,人们就会注意到它。而且每一个被知觉物不仅有其非直观的内在的地平线,同样也有其非直观的外在的地平线,即它的空间和空间事物性的环境。这种环境首先是一个确定的预示的领域。实际被知觉到的东西由这个领域让人们去注意直接地邻近地共同在此存在的东西或能够预期的东西。这种预示任何时候都能够变成现实。当注意力指向那里时,被指示的东西就被意识为一起在此存在的现实性。这些空的地平线包括整个世界,将整个世界当作可经验的无限性包括于其中。世界之总是新的领域会在可能知觉活动之理想的全体中逐渐被知觉到。这种意识地平线不仅包括现在的周围世界,而且还包括过去与将来之敞开的无限性。在生动地流动着的现在本身中,包含着被意识到的过去的领域和将要到来的领域。这种地平线以特殊的方式包含着所关联的有效性之无限性。这种关于现实周围世界地平线的分析,对于理想的世界也是适用的。相关联地,在流动着的经验之每一阶段的结构中,都以地平线形式具有关于我的周围世界在此存在的确信。

正是这种有关地平线意识的说明,为胡塞尔提供了一种能使连续流动着的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞尔说,我的反思不仅能够针对我的各种各样个别的行为,而且也能够针对我的一段生活,最后也能够普遍地通观我的整个生活,并为我的整个生活作决定。如果我为了一种普遍的批判并为了能够由真理和真实性之根源形成新的和真正的生活之目的,而去追踪最高的意义,并去探询所谓的极限状态,我就能够达到一种与对生活之普遍概观相关联的以反思方式进行的自身规定,即同时禁止现在对我有效,以前曾对我有效,和将来会对我有效的一切有效性,将一切有效性普遍悬搁起来。这种普遍的悬搁之所以可能,是因为通观我的生活,相关联地,同时就意味着通观世界。这种通观也是一种行为,它的对象是我的这整个生活对于在其中曾被设定和正被设定的对象性全体的意向关联。我对这里的对象加括号,使我的行为之地平线含蓄地包含的全部有效性失效,而只保留地平线意识本身作为进行设定的意识为有效。于是我就获得这个通观自身的行为之纯粹主观的东西。如果我不仅对我现在的生活,而且对我过去的和将来的生活也如此行事,我就能够获得本身绝对自成一体的我的全部纯粹的生活,不管过去、现在和将来为我在此存在的周围世界之存在与非存在的情况如何。因此我能够纯粹就其本身考察我的纯粹的普遍的生活。

胡塞尔说,这样我就彻底实行了超越论还原这种新方法。超越论还原的方法使我放弃一切对世界的自然相信,使我停止将我看成一个现世主义者,一个自然的人,由此而为我敞开一个全新的经验之无限领域,即超越论的主观性之经验领域。这个新经验领域对我这个正在开始的哲学家所以是最重要的,正是因为“我-在”之在最初的把握中已经显露出来的确真的自明性。这种东西并不包含在自然的宇宙中,也不可能包含在其中。胡塞尔说,在我思的自明性中,以及以能够间接奠立的超越论的共主观性中,就存在具有绝对正当性证明的和具有我所寻求并能够最终达到的哲学意义的一切可能的真理与科学。对超越论的自我的认识,是在最后的和最高的意义上真正令人满意的一切科学认识和使哲学的生活成为可能的一切哲学认识的唯一源泉。正是因此,胡塞尔将哲学本身定义为:超越论的主观性根据超越论的自身经验及其派生物对自身之以系统的超越论的研究形式进行的系统阐明。胡塞尔说,超越论的方法是这样一种方法,它通过排除一切自然的真理,通过普遍的改革,而自动地实现绝对证明为正当的一切真理,将真理由其有效性之隐蔽的相对性中突出出来,并置于绝对的基础之上,在这个基础上,一切相对性东西都处于清澈的主题之中,并在普遍的转换中变成绝对认识的主题。

另一方面,忠实于彻底精神的胡塞尔又指出了纯粹现象学的超越论的朴素性之可能性和对超越论的经验实行确真批判的任务。他说,如果我们完全抛开哲学的目的,我们仍能够实行心理学阶段的现象学悬搁和超越论阶段的现象学悬搁,并能够实行所属的一切意识分析。在这种情况下,朴素的经验和超越论的经验,朴素的科学和超越论的科学,同样也是对立的,而且正是在“朴素的”和“超越论的”二者对比的意义上是对立的。

但是胡塞尔说,我们也能够通过以下方式规定“朴素的认识”的第二个概念,即指并非由绝对的认识之理念指导的,并非由绝对的和全面的正当性证明而来的认识之理念指导的认识活动。我们也能够更普遍地就每一种采取的态度,每一种理性生活,按照这样的对立理解。在这种意义上,不仅未被超越论的悬搁触及的一切自然的认识活动是朴素的,而且建立在超越论的主观性基础之上的认识活动也可能是朴素的,只要它没有受到确真的批判,只要它对超越论认识的绝对正当性证明不做任何询问。

三、超越论的自我学和向共主观性还原

胡塞尔说,超越论还原是向超越论的主观性还原,因此是向这个进行还原的我的超越论的自我和我自己的超越论的生活还原。在这里,我能看到的真正存在的东西,只不过就是我自己的——这个认识者的——生活之意向的事件。这样我就处于超越论的唯我论之中。因此超越论的现象学就只有作为超越论的自我学才是可能的。作为现象学家我必然是唯我论者。胡塞尔说,这就是他对于现象学还原最初的认识,而且在他发现移情作用(Einfiihlung)的道路以前许多年里他都没有看到将它形成为共主观认识的任何可能性。移情作用道路的发现,对于使一种完整的超越论的现象学成为可能,并在更高的阶段上,使一种超越论现象学的成为可能具有决定意义。

胡塞尔说,超越论还原直接地得到了我的自我,间接地得到了借助于可经验的身体而被指示的或可被指示的这个和那个超越论的他我,并且一般而言,得到了无限多的超越论的主观。

借助这种移情作用首先得到了他人。胡塞尔说,我的身体是我唯一能在其上以绝对直接的方式,原初地经验到心灵生活之体现的东西。我的身体是知觉他人身体的原身体,所有关于其他身体的经验都是由这个原身体派生出来的。他人的身体只是就其与我的身体和在我的身体上赋予其物理以赋有灵魂的表现的那种东西相似而言,才能被理解为身体。但是在对他人身体的知觉之意义中包含有某种间接性,正是这种间接性将对他人身体的知觉与对我自己身体的知觉从本质上区分开了。在他人身体中体现的心理东西是以间接呈现(Apprasentation)的方式被意指的。在我自己的原初身体性中,我有一种关于主观东西结合到事物性显现者中的原初体验。当我在他人身体上知觉到这个在全部举止中与我的身体相似的事物时,我只能将它理解为在其中有主观东西得到体现的东西。借助移情作用,我作为自我就以知觉形式拥有关于其他主观,任何他我“亲身”在此存在的意识。我的这种移情作用也可以在他人身体中或借助他人的身体表现出来。据此我能将另一个人经验为某人,他本身又能够以另一个他人这种形式经验第三人,而这第三人又能够以同样方式经验第四人,如此等等。根据这种相互在此存在的原初形式,就形成极其多种多样的我-你-行为和我们-行为。这些行为对于其他人和作为统一的相互交往的众多人,又是可以移情的。这样一来,极其多种多样的共同体生活就变成可能了。不仅是众多的主观在生活,而且他们每一个人都能借助移情的经验的意向性,提供作为他的他人的所有其他人,这些其他人作为共同在此存在的其他人,处于他的实存领域之中。而且每一个人都直接或间接地与所有这些其他人处于联系之中。

胡塞尔说,如果在移情作用上以还原方式获取其现象学成分,就会遇到根本新奇的东西。我可以如同在我自己身上做的那样,通过仿佛进入到他们的行为生活中为他们的每一个行为、每一个知觉、回忆、预期、想象等等,将纯粹主观性突出出来。于是我就在他我中发现了作为他人意向成分的一切体验。在这种情况下,在直接的意向性和间接的意向性中,可能有相同的东西同时被给予,并作为相同的东西被视为同一;例如,我经验到某物,同时我经验到我的邻人通过经验指向同一个东西,一个第三者在观察这个邻人指向这个东西,等等。因此对移情作用的超越论解释表明一种向他人的主观性过渡,与此同时也向超越论的主观性过渡。胡塞尔说,在这里经验的每一个部分都被改写为超越论的经验。并在超越论的经验中表明其真正的意义。所有那些在各个方面都属于持久的和总是能够得到证明的对一个世界—一个由时而经验到,时而没有经验到,有的知道,有的不知道的事物构成的世界——所确信的东西,在超越论上不外就是一种具有稳定的本质结构的现实的和可能的经验之能够确定地描述的系统,一种具有连贯的超越论的联系的经验和和经验可能性之系统;我能够在超越论的经验中和进行构成的直观中经历到这种联系。事物本身的此在,经验对象的此在,都不可分割地包含在超越论的经验关联的这种系统之中,如果没有这种关联,它就是不可想象的,并且根本就是虚无。其他主观随身带有的也正是这样的经验系统,并且一个主观的经验系统之意向客体,与另一个主观的经验系统之意向客体是同一个东西。

由于移情作用生效,我与他人在被知觉到的空间事物方面的广泛序列中相符合。而且他人的超越论的主观性在我的超越论的主观性中被准当前化(Vergegenwartigung),我的超越论的主观性也在他人的超越论的主观性中被准当前化。正是在这里胡塞尔将事物性的周围世界在与人格关联方面的特征称作是共主观的(intersubjektive),即对于每一个人而言的周围世界,对于在我的主观性中间接呈现的和可间接呈现的每一个人而言同一的(dieselbe)周围世界,不仅在一个超越论的主观性中,而且在这些主观性之共同联结起来的全体中同一的周围世界,并且是每一个人可能的诸知觉之系统的以及一切在他之中间接呈现的他人可能的知觉之系统的基底极,而这些他人都带有被辩明是同一基底的附属的诸基底。

在主观性中只能通过间接呈现,但不能通过知觉被构成的东西,也就不再是内在于它之中的东西,而是超越性东西。这是在这里唯一能如此这般称谓的超越性(Transzendenz),即他人的主观。只是通过这种解释性的经验,与彼此超越的诸主观性相关联的共同体才被建立起来。内在于每一个别主观之中的对象性东西,如果不是实项地内在的,就能够被共主观地视为同一的。因此,世界是共主观的-理念的-内在的。胡塞尔的结论是,一切客观存在都是超越论的绝对的共主观的“产物”,而超越论的共主观性不可以再被理解为人。

四、现象学还原通向超越论的唯心主义

由现象学还原揭示出超越论的自我、超越论的他我和超越论的共主观性以后,胡塞尔便谈到了现象学还原的哲学意义。他说,由于对现象学还原的意义和成就的误解,人们以为纯粹现象学唯有作为超越论的自我学才是可能的,因此只能作为超越论唯我论才是可能的。只有最深刻地理解现象学还原的意义,才能防止这样的误解。胡塞尔说,现象学还原的道路通向超越论的唯心主义。其实在正确理解的现象学还原中,已经预先指出了通向超越论唯心主义的进军路线。因为整个现象学只不过就是这种唯心主义的第一个严格的形态。超越论的现象学作为最严格的科学,是对这种唯心主义之真正意义的第一次精确的澄清,是以最有说服力的形式对这种唯心主义所做的第一次真正的证明。

胡塞尔说,在自然态度的反思中已经表明,世界,我总能有意义地谈论的世界,是我的认识活动之被认识物,我的意识之被意识物。当我转入到现象学的态度以后,就比自然的反思者更认真地实行这种对于一切认识事件之主观性的认识,在超越论的主观性之普遍关联中,从超越论的起源上,对从理性认识中产生的“真正存在”这个概念进行最后的澄清和意义规定。如果我设想,在我的周围世界中根本没有其他人的身体出现,因此我对于他人的身体毫无所知。在这种情况下,一切客观的现实性,整个世界,就只不过是我的现实的和可能的经验之系统的相关项统一,而“真正存在”就会是作为我的可能的普遍一致的经验过程同一性之相关项的可构成的理念,在我的可能的经验之理想的系统之外,它就什么也不是。如果我允许他人的身体,在这里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式获得一切可能的他我不仅是作为处于我之中的意向对象性东西,而且是作为合法地相似地一起在知觉上被认识到的和被证明为正当的他我,他们对于我是“他人”,但对于自己则是“自我”。借助普遍的现象学还原,我就能在与我自己的自身意识中流逝着的生活之联系中,提供出第二种超越论的生活。这种超越论还原对于他们只是意味着,在我由移情作用以超越论方式将这种可能性之合法意义(超越论解释的意义)确定下来以前,我不能使用它们的可能性。如果我在与我自己的超越论生活之联系中考察他人的生活,那就会认识到,由于这种联系,我的事物世界的意向构成同样也获得与他人实行的意向构成的联系,而且是作为同一事物世界的意向构成的联系。我能够借助移情作用,在被我与另一些人知觉到的事物是同一的这种意识中,使我的知觉与他们的知觉达到综合的统一。一切对于我而言是真实的东西,对于每一个人而言也都是真实的,并且具有在每一个人的认识生活中作为认识生活的相关项而被构成的基本认识统一的超越论的存在。我由此获得了“客观的”(共主观的)世界之意义和“客观的”世界科学之意义,为一切以合法的真实性存在着的东西获得了合法的意义。但是这种统一的绝对的存在是共主观的存在,作为为自己本身而被原初构成的存在;而总体的绝对的存在,是共同存在于现实和可能的共同体中的超越论的主观性之全体的存在。这里有关主观性的之整体必然是唯心论,但是超越论现象学的唯心论。这种唯心论并不否认物理的自然,物质的自然,以使心灵的存在代替它作为真实的存在登上帝王宝座。而是由被澄清了的认识即关于超越论的自我为一切存在和一切真理赋予意义的认识取得下面这种绝对自明的洞察,即一切存在本质上都在意向上返向关联到自我的存在,而这些自我从他们那个方面只是返向地联系到自己本身,他们对于自己本身是意向的存在,是为自己本身被构成的,而他们相互间只是间接地作为他我被构成。

胡塞尔又进一步将这种现象学的唯心论归结为莱布尼茨式的单子论。他说,根据对共主观性的,唯有处于其相互关联之中的诸自我才是绝对存在的。它们作为绝对的诸自我并不是世界的部分,并不是经验实在性意义上的实体。它们是绝对的主观性,没有它们进行认识的构成活动,一切实在的实体就不能存在。诸自我不仅为自己存在,而且彼此互为存在。而且是通过进行实体化的意义赋予而是这种东西的。社会性东西之绝对的存在就存在于每一个自我之绝对的存在和每一个我-你关系的绝对的存在之中,存在于一些自我与另一些自我的共同体关联中。它们在共同体中是世界之绝对的承担者,世界的存在是为它们而被构成的存在。

胡塞尔说,只有这种现象学意义上的唯心主义才提供给自我并提供给绝对的交往的主观性以真正的自律,并提供给人以力量,及其按照自律的意志而绝对地形成自身,形成世界之合理的可能性。因此,只有这种绝对的主观性,才是进一步的课题,是神学和目的论研究的课题,是有关之和意义研究的课题,最终是形而上学研究的课题。

五、超越论的现象学作为彻底的认识论

超越论的现象学还原还原到超越论的主观性,将作为反思的现象学经验领域之确真必然的存在突出出来,使之成为显然可见的,以作为超越论研究的基础。在这个基础上所进行的研究,是认识论研究。

胡塞尔说,现象学是最彻底的认识论。现象学不是研究诸可能的世界或世界一般之可能性,不是直向地致力于存在论,而是对进行认识的主观进行研究,它将经验活动和思想活动以及这些活动的本质要素和本质法则当成研究的课题。这种研究的任务就是以现象学方式按照其种类、形式和本质可能性,研究有效的认识活动之本质、本质条件和可能性条件,研究认识的目的本身,以及真理之本质和意义,以获得有关认识的认识,形成有关认识的一切概念和规范。为要突出经验活动和逻辑思维活动之最普遍的东西,这里需要一种形式的现象学,一种现象学的逻辑学,以使在每一步骤上都证明为正当的科学方法,逻辑上正确的方法成为可能。这种研究最后一定会形成一种规范的认识论,拟定出一种有关科学的工作方法之普遍的反思规则,并且会为每一特殊科学领域拟定出一种有关认识活动的,使认识者在每一步骤上都有可能在进行正当性证明时与一些作为提供理解和提供正当性的东西的普遍的洞察联系起来,并由此而保证他的认识行为正确的特殊的方法论。现象学本身构成提供正当性的一切可能形态,并因此构成一切可能的规范,为认识活动和被认识之物,为真理与真实存在,为作为理论的理论,而且也为个人的和社会的一切可能的评价活动和意愿活动,构成规范的理念。精神科学的认识论如同自然科学的认识论一样,也属于现象学范围。在超越论现象学范围内,一切彻底的工作方法,都是认识论的,并以认识论为前提。

文学现象篇(4)

中图分类号:G260 文献标识码:A 文章编号:1000-4106(2015)06-0114-08

A Phenomenological Analysis of the Value of

Cultural Relics

―A Case Study of Dunhuang Mogao Grottoes

LIU Mu DENG Jingyi WANG Mingming

(Beijing University of Chemical Technology, Beijing 100029)

Abstract: Properly understanding the value of cultural relics is the premise and foundation of cultural relic conservation, yet a consensus has not yet been reached on the value of cultural relics in the field of cultural relic conservation and management. Focusing on Dunhuang Mogao Grottoes, this paper uses the analysis methods of value phenomenology to analyze the value of cultural relics and expresses the belief that, among the aesthetic, instrumental, and symbolic values of cultural relics, the most fundamental is symbolic value, which derives from symbolization of history in the form of a unique, irreplaceable item. This symbolic value forms the connection between the aesthetic and instrumental values as well.

Keywords: value of cultural relics; Dunhuang Mogao Grottoes; value phenomenology; symbolic value

文物是人类在历史发展过程中的物质遗存,是珍贵的历史文化遗产,具有极高的价值,正确认识文物价值是文物保护工作的前提和基础。目前在文博领域,大多数文物工作者都认可文物价值的多重性,但对于文物的根本价值及各价值之间的关系还没有形成统一、清晰的认识,很多文物保护工作者并不十分清楚,文物保护到底应该保护什么或怎样管理才适当,这无疑给文物保护工作带来一定的盲目性。

从世界范围来看,把对遗产价值的评估作为保护工作的基础逐渐成为一种共识。人们逐渐认识到,应该改变过去单纯强调技术的保护模式,设计出以价值为核心的遗产保护模式。20世纪80年代,美国内政部颁布的《考古与历史保存标准与指南》和澳大利亚ICOMOS颁布的巴拉中,对遗产价值的评估作为保护过程中的一项独立工作被突出出来。在之后的奈良文件(1994年)和圣安东尼奥宣言(1996年)等文件中,遗产价值在保护工作中的核心地位被进一步强调。

因此,对文物价值准确的、透彻的认识既是一个重大的理论问题,也是一个迫切的现实问题。

本文将以敦煌莫高窟这一珍贵的文化遗产为例,从价值哲学的层面,运用现象学方法对文物价值进行探讨,力图揭示出文物的根本价值,并对各价值之间的关系进行分析。

一 文物价值研究的现状

目前,人们普遍认为文物具有多重价值,但是对于这些价值之间的关系却存着不同的认识。大多数论者对文物的诸多价值都采取一一罗列的方式加以描述。1931年的《历史纪念物雅典修复》中提出文物“具有历史、艺术、科学旨趣”。以该为起点,之后的国际遗产法律文件对文物价值的列举越来越丰富多样,除了历史、艺术、科学这三大价值,文物还被发现具有考古、建筑、人类学、社会、文化、精神、宗教等方面的价值。这一渐进的变化过程反映出国际上对文物价值的认识在逐步扩展。思罗斯比在《经济学与文化》一书中列举了六种价值:审美价值、精神价值、社会价值、历史价值、符号价值和真确性价值[1]。美国学者梅森则认为遗产主要包括以下价值:历史价值、文化或象征价值、社会价值、精神或宗教价值、美学价值、经济价值[2]。中国学者徐嵩龄认为文物具有美学价值、精神价值、历史价值、文化人类学和社会学价值、科学价值、“原创性”价值、符号价值等[3]。随着研究的不断深入,越来越多的文物价值被列举出来。这种列举式研究的优点是比较详尽,通过不断补充文物价值的清单,使我们对文物的各项具体价值有了较为全面、充分的认识,对文物保护工作有极大的促进作用,但是这种价值罗列的方法并不能够说明文物各项价值之间的复杂关系。

我们可以合理地提出这样的问题:对文物而言,有没有某一种价值是最根本的,也就是说,一件文物可以不具备其他任何价值,但是若失去这种根本价值就不再是一件文物?把文物的所有价值罗列在同一层面上,是不是反而会使这种根本价值受到忽视?

有鉴于此,一些学者认为文物的不同价值不应该被置于同一层面上,而是存在层次差异的,有些价值对文物而言是根本的,有些则是非根本的或派生的。海认为,文物价值产生于稀有性,历史、艺术、科学价值都是文物在个别领域内的价值,“比个别价值更一般、更普遍的价值就是稀有”,“表现为稀有的收藏价值就成为文物的一般价值或称普遍价值”[4]。稀有价值是其他一切价值的前提和基础。章建刚在思罗斯比所提出的文物价值框架的基础上进一步提出,“这些价值未必应罗列在同一层面上”,并借用符号学的概念将文物区分为“能指”与“所指”两个层面,而真确性价值“是针对各种文化符号尤其史迹的能指或载体的”,这就使得这种价值不同于其他各种价值并具有“无可取代的独特意义”[5]。上述观点对于我们进一步研究文物的根本价值具有启发性的,但是仍有可斟酌之处,比如海认为“稀有”是价值的前提,但是“稀有”并不等于数量客观上的稀少,而是主体对对象数量的一种感受,我们能感受到一种对象是“稀有”的,往往因为它首先具有某种积极价值(一种具有负价值的事物并不会因为单纯数量上的稀少就会变得有价值)。章建刚认为,真确性价值是文物“作为文化载体被实际地制作出来这一历史事实或事件所具有的价值”[5]12,但是一件文物“被实际地制作出来”只是一个客观事实,我们并不清楚这一事实为何会使文物具有一种价值。

二 价值现象学理论

价值一直是哲学的重要研究对象,19世纪末20世纪初价值哲学成为独立的哲学分支学科,自此,价值问题得到系统、深入的探讨,出现了众多影响深远的价值哲学流派。但是直到目前为止,文博领域对上述成果仍没有给予足够的重视和深入的研究,对文物价值的研究大多仍停留在经验思维的层面上,尚未达到哲学高度,这与文物价值问题本身的重要性是极不相称的。因此在文博领域引入价值哲学研究中的主要思路与方法是极为必要的。

价值哲学领域的各种学说大体上可以归纳为三种类型:主观论、客观论、关系论,价值现象学理论就是客观论的代表。

主观论是从主体的需要、兴趣、情感、欲望等角度对价值进行解释。这种观点认为客体之所以具有价值是由于主体对之有欲望或有兴趣等,其在逻辑上存在巨大困难,因为需要、兴趣、情感、欲望等主观因素本身就存在价值上的区分。既存在高雅的兴趣,也存在庸俗的兴趣,这两种兴趣的对象并不会具有相同的价值。一种需要或欲望本身也可能是不合理的,单凭我们需要一事物似乎并不能证明其有价值。

关系论认为不能单从主体或客体一方对价值进行解释,“价值是主体与客体相互作用的产物”,“价值存在于主客体相互作用产生的客体对主体的作用和影响中”[6]。这种观点也存在巨大的困难。实际上所谓主、客体的相互作用并不能涵盖所有的价值。首先,这种观点把客体的实际存在作为主体体验价值的必要条件,只有此时客体才可能“作用”于主体,但是当客体仅仅是意向性的时候――比如在想象与梦境中――主体也可以体验到价值,而客体对主体的作用是不可能的。其次,这种观点过于关注“物”或“客体”的价值,实际上主体自身也可以具有价值,比如人格的价值就很难解释成客体对主体的作用。使这两种理论陷入困境的根本原因在于它们都持有“自然主义的谬误”,即都急于把价值还原为某种非价值的事物,比如欲望、兴趣、关系等,而没有坚持就价值自身来认识价值。因此所有这类还原都会把价值误认为它所不是的东西,从而注定不会成功。

价值的客观论则坚持就价值自身来认识价值,认为价值是客观的,独立于主体变幻不定的需求、情感和兴趣。这类理论包括了直觉主义和价值现象学。直觉主义认为将价值还原为任何非价值的事物都会造成“自然主义谬误”,价值是不可定义的,因此价值不能依靠文字知识来把握,只能靠“直觉”来把握。然而由于未能区分价值与价值载体,直觉主义无法解释随着主体、时空等的变化,价值判断会发生变化的现象。而价值的客观论在价值哲学上取得突破性进展的是现象学引入后发生的。现象学运动是20世纪初发源于德国的一场哲学运动。其宗旨是反对自然科学的还原主义和简化主义,认为自然科学用“解释”的方法来认识世界,只能得到盖然性的知识,如果要得到绝对确定性的知识,必须运用现象学的本质直观的方法,对世界进行直接的、细致的描述,以取代间接解释的方法,简言之,由“猜世界”,转变为“看世界”,即“回到事情本身”。通过系统地运用现象学方法,现象学家们在人类的精神领域和社会生活领域发现了大量复杂得令人惊叹的现象,而此前这些现象都被人们熟视无睹。德国哲学家马克斯・舍勒和尼古拉・哈特曼将现象学方法运用于价值哲学和伦理学领域,取得了突出的成就。现象学的价值哲学反对其他价值理论所采取的还原论思路,拒绝对价值的本质、起源等问题进行盲目的解释,而是要求首先对价值现象进行细致的描述。这背后的动机是拒绝一切“或然性”的知识,而只接受绝对确定的、必然性的真理,关于价值的知识只有在被我们“看”到的情况下才是可接受的[7]。

本文应用价值现象学理论对文物价值进行研究,以期得到对文物价值清晰的认识。

三 文物的根本价值――象征价值

对文物价值的现有讨论都低估了对价值进行描述的难度,认为几句话就可以把价值呈现出来,这样做非常容易忽略某些微妙的差异,使得对文物价值的认识发生偏差。文物具有历史价值、艺术价值、科学价值,但是对文物来说最根本的价值到底是什么呢?是否存在一种所有文物都共同具备的价值呢?文物的各种价值之间的关系是什么呢?我们有可能借助现象学理论来解决这些问题。舍勒在其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中,对价值的本质和分类进行了系统、深入的探讨,对我们研究文物价值的本质具有重要的借鉴意义。

(一)文物的象征价值

人们对于“价值”通常是从有用性的角度来理解的,讨论事物的价值往往被等同于讨论事物的用途。因此,对于文物的价值,传统的研究思路往往从工具价值入手,即考察文物所具有的功能,比如文物对历史研究的价值、文物的教育价值、文物的外交价值等等。谢辰生先生将这种工具价值称为“文物的作用”,包括“教育作用、借鉴作用和为科学研究提供资料的作用”[8]。总之,文物之所以有价值,是因为它从某些方面能够满足我们的需要,有助于实现我们的某些目标。但仅仅如此的话文物就缺乏崇高性了,与斧子、锤子这样的日常工具没有本质区别。这就难以解释我们对文物的崇敬,也很难解释一件珍贵文物被损毁时我们痛惜的心情,在这种情况下,我们甚至并没有想到文物所具有的历史研究价值、教育价值、宗教价值,但是文物身上仍有某种价值被我们感受到。我们可以敦煌藏经洞为例来分析这一问题。1900年,敦煌藏经洞这一巨大的文化宝藏被发现,但时值清末,国势衰微,而发现者王道士又缺乏学术素养,导致大量珍贵的敦煌文书流散到世界各地,造成了难以估量的损失[9]。我们可以通过一个思想实验对不同性质的损失进行区分。不可否认很多敦煌文书的书法具有很高的艺术价值,但为了便于分析,我们假定人们只关注其文字的内容而不是书法,同时假定在流散过程中文书的原件没有任何损毁。这种情况下,藏经洞文书的流散带来的损失到底是什么呢?很明显,这给我国的敦煌学研究造成了极大的不便,我们必须依靠从英、法等国取得的缩微胶卷等有局限性的替代手段来进行研究。敦煌文书当初未能得到整体保存,给我国的历史学、考古学等学科造成巨大损失。但是假定随着数码摄影技术的发展,拷贝可以清晰、准确地呈现敦煌文书原件的文字,而同时我们又从英、法、俄、日等国获得了完整的相关数字拷贝,那么是不是可以说当初的流散其实并没有给我们造成任何损失呢?可以想象,绝大多数人给出的答案将是否定的。尽管通过现代技术我们并未失去这些敦煌文书身上可资利用的东西,同时又省去了巨额的保管原件的费用,但我们却仍能感受到某种无法弥补的损失,某种珍贵的东西离我们而去了。我们用“珍贵”来形容敦煌莫高窟这类文化遗产和文物,但是很少用这个词来形容一件工具。这说明这种价值有可能不是工具价值,那么它到底是什么呢?

舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中,把价值分为“自身价值”和“后继价值”。“自身价值”的特点是“不依赖于所有其他价值而保持它们的价值特征”,艺术品和自然风景的审美价值是典型的自身价值,不需要理解或感受任何其他价值我们就能把握一处风景的美。而“后继价值”是指“在它们的本质中包含着一种与其他价值的相关性,没有其他价值,它们便不再是‘价值’”[10]。后继价值又分为“工具价值”和“象征价值”两个类型[10]125-126,前者如斧子、镰刀、机器等工具,它们因促进某一价值事物的实现而具有价值;“象征价值”如国旗、国徽、家族徽章,它们因象征着国家或家族的荣誉和尊严而具有价值,从而本身也要求被尊重。

按照舍勒的这一区分,文物同样会具有自身价值、工具价值和象征价值。但是哪种价值是文物的根本价值呢?首先我们能够确定自身价值对文物来说并不是本质性的,即并非所有文物都具有自身价值。不可否认,很多与周围自然环境融为一体的古建筑、古遗址和精美的古代艺术品确实直接就具有审美价值,但还有大量的文物并非如此,比如很多粗陋的生产工具和被严重损坏的文物,缺乏自身价值并不妨碍它们成为文物。一件粗陋的文物,直接看起来似乎不会让人感受到价值,但是一旦我们了解到它是上古先民的遗存就会对其肃然起敬。敦煌莫高窟是一座雕塑、绘画及建筑艺术的博物馆,包含自两晋到明清跨越千年、数量惊人的古代艺术珍品。我们固然可以笼统地说,其中每一件都是无价之宝,但这是否意味着每铺壁画之间、每座雕塑之间在审美价值上没有任何差异呢?价值一词从本质上已经蕴含着高低的差异。当我们说某座雕塑具有很高的艺术价值时,不是已经默认有些雕塑可能会具有更高的价值,而有些会具有较低的价值吗?承认事物具有价值就等于承认不同事物可能具有不同的价值。认为敦煌雕塑和壁画具有高度艺术价值,同时却否认不同作品之间有价值差异在逻辑上似乎是悖谬的。当人们用“艺术风格趋向简朴厚重”[11]这样的话来描述早期敦煌塑像艺术时,不就是委婉地指出相对于盛唐精美、细致的艺术风格,早期敦煌艺术略显粗糙吗?更不要说即使是同一时期,不同画匠的艺术水准也是参差不齐的。承认艺术是可以不断发展的,同时又否认这一发展至少从某些方面来说是从低到高的运动过程,这会令人非常费解。因此为了欣赏某些较早期的艺术作品,人们有时不得不改变甚至降低评价标准,否则那些珍贵的历史遗存可能看起来近似于今日儿童的涂鸦。我们假定某铺敦煌壁画本身艺术价值较低甚至可以忽略不计,同时由于技术的进步,我们可以通过复制品对其进行研究,发掘其所承载的历史信息,这是否意味着这铺壁画本身已经不再有价值了呢?事情可能远不那么简单。只要它是某种艺术风格仅有的遗存,或只要它与历史上的某位著名人物或大事件发生关联,那么即使不考虑其历史研究价值,它仍是一件珍贵的文物。复制文物的艺术价值和历史研究价值的难度仅仅是技术性的。假设我们拥有了完美的复制技术,复制品也许同原件分毫不差,此时我们可以像欣赏原件一样来欣赏它,像研究原件一样来研究它。但是复制品与原件之间仍有一种根本的差异,复制品不可能是某种艺术风格的唯一遗存,也不可能同历史上的人物或事件发生关联。文物身上有某种东西是不可复制的,即使复制品与它的外观与材质完全相同,也不会成为我们膜拜的对象。文物由于是历史的遗存而成为文物,也因依附于历史而获得独特的价值。这一点对所有文物都是适用的。因此,文物最本质的价值不是自身价值,而是后继价值。

其次,对文物来说其后继价值的本质并非是工具价值,而是象征价值。不可否认,很多文物在社会生活的众多领域发挥着重要功能,其中最显著的莫过于在历史研究中发挥的作用,比如荣新江先生从归义军研究的角度指出:“敦煌藏经洞发现的敦煌文书,却提供给我们一批从未经过任何史家所整理、订正、甚至篡改过的原始材料。也就是说,我们常常可以利用一个事件发生的当时所遗留下来的材料,来看这个事件本身。甚至我们可以从原始的文件揭示出旧史所掩盖住的某些历史真相……有关归义军的敦煌史料,提供给我们做历史研究的一个新的出发点,也提供给我们研究历史的新的视角。”[12]但是工具价值的本质是可替代性,比如由于电子计算机的出现,计算尺等马上失去其工具价值。因此,如果文物的根本价值是工具价值的话,那么它至少在理论上只是暂时的。如果我们只是把文物看作工具,我们最关心的就不是尽可能保护文物,而是尽快发明出或发现比文物更加经济有效的工具来替代它。比如,如果我们可以通过缩微胶卷同样有效地进行归义军研究,那是不是意味着相关敦煌文书原件保护工作的意义会大大降低呢?这显然不是我们对文物价值的理解。在我们的心目中,文物具有不可替代的地位,如果一件珍贵文物被毁,我们会感到这种损失是无法弥补的。我们对文物满怀崇敬,但是对一件工具却很少有类似的感情。所以,如果文物有永恒的价值,那首先应该不是工具价值,而只能是象征价值,即文物由于是历史遗存而获得的价值。

象征价值是所有文物都具备的价值,也是文物的核心价值。我们前面只是运用了排除法、从否定的角度得出这一结论,应该也能通过意向性分析从正面得出这一结论。

(二)文物象征价值的意向性分析

事物的价值是在我们对它们的意识中被体验到的,比如一处风景的优美是在我们对它的欣赏中被体验到的,一部小说的精彩是在我们对它的阅读中被体验的。所以价值只有在我们的意识活动中才会呈现出来。胡塞尔认为,意识的基本特征就是意向性,意识不是一个被动地放在那里的东西,它总是指向某个对象,它是有方向的[13]。风景总是被“看到”的,音乐总是被“听到”,亲人总是被“思念”的,包括看、听、思念在内的纷繁复杂的意识活动的共同特征就是它们都指向某个对象。事物身上的价值也是在意识活动中被把握的,这些价值都是特定意识活动的对象。脱离一切意识活动谈论价值没有任何意义。这意味着对文物价值的讨论不能脱离人们面对文物时的意识,而对不同价值进行把握时,意识的意向特征也是不同的。要确定文物最根本的价值,应该对人们面对文物时最基本的意识特征进行描述。

一个事物具有象征价值,必然有另一事物具有自身价值,后者的价值是前者象征价值的源头,象征物总是要象征着什么。这意味着如果我们能够从一个事物上体验到象征价值,那么我们就不可能仅仅意识到该事物自身,必然也同时意识到其象征价值的源头。我们看到情人的信物或亲人的遗物,会勾起对他们的回忆。但是这些象征物并不是纯粹的中介或通道,仅仅使我们的意识穿过它们指向其价值源头。相反象征物本身就是“珍贵”的,值得我们崇敬或珍视,我们的目光停留在它们上面,我们的意识驻足于此。象征物仿佛是其价值源头的代表,我们见到它们,就如同见到其价值源头本身,象征物的本质在于它能把原初的、具有自身价值的事物带到我们的面前,“象征不仅指示某物,而且……替代某物”[14]。象征物在我们的心目中具有和其价值源头类似的地位,对二者的情感也是相似的,虽然程度会有所不同。

具有这种特征的象征物,在生活中广泛存在着,大体上分为两类。第一类象征物是把已经消失的东西带到眼前(比如文物、信物、纪念物等等),第二类是把精神性的价值事物带到眼前,把抽象的事物感性化(比如十字架、旗帜、佛像)。我们面对文物时的意向特征与其他象征物是类似的。文物并不只是勾起我们对历史的回忆,相反当我们面对文物时,就仿佛面对着当初的历史人物与事件,正如信物在,就如同故人还在,否则我们就不能解释,既然斯人已逝、无法挽回,保留他的遗物还有什么意义呢。我们面对文物时,也会驻足在它面前,但却是以这样一种方式驻足:象征物被幻化为其价值源头。否则就无法理解我们为什么会崇敬象征物,这些象征物可能就是一个粗糙简陋的物品,但是我们把它就当作另一个事物来膜拜。由于已经逝去的历史本身就是有价值的并值得我们崇敬。这就要求我们对历史本身的价值有准确的把握。在历史学和考古学领域,主流观点仍然把作为研究对象的历史与文物看作异于研究主体的事物,认为历史本质上是已经成为过去的人类活动,而文物则是这些人类活动的遗迹,历史与文物和我们的现代生活已经没有直接关系。这种观点把历史和文物看作外在于认识主体的对象,误解了它们的本质。从认识论角度,历史是指今天的人们对过去发生的事件的认知,这与个人对自己的过去的生命历程的记忆类似。如果这个类比可以成立,我们就可以追问过去或记忆对一个个体的价值。事实上,我的记忆并不外在于我,我也并不独立于我的记忆。可以说记忆和我是同一的,我就是“我的记忆”,我记住了自己的哪些经历,也就意味着我是如何理解自己的。因此,我们可以说,历史作为人类整体的记忆,就构成了人类本身。简而言之,当我们面对历史时,我们实际上是面对我们自己;对历史的认识其实是人类的自我认识,因此所谓历史的价值无非是人类自身的价值。只要我们承认人类具有崇高的价值,历史的价值就无法被否认,所以文物作为历史的象征物才值得崇敬。对文物的崇敬行为和膜拜行为已经意味着我们驻足于此,我们的意识停留在文物本体上。

与单件文物相比,上述意向特征在敦煌莫高窟这类大型遗址中体现得更为鲜明和生动。当我们欣赏一件商代青铜器或宋代名画时,文物被我们注视,但我们看到的并不仅仅是一件静止的器物,而是满怀崇敬地面对着历史,或更准确地说,我们面对着当年的工匠和艺术家的艺术创造活动及他们对人生与世界的思考。不过,这种情况下,历史在我们的对面,我们只是历史的观众,我们与历史之间的界线仍然是明晰的。但是,当我们进入敦煌石窟,看到法相庄严的佛陀、温婉慈祥的菩萨、灵动飘逸的飞天,所有的塑像与壁画浑然一体,气势恢宏又不失细腻严谨,我们的意识体验与其说是历史被带到我们面前,不如说我们被带入了历史之中,我们的身心受到强烈的震撼,以至于不可能继续做一个冷静的旁观者,倒变成了历史的参与者,从而融入历史之中。接着,如果我们按照年代顺序在不同洞窟中流连,这种融入历史的感觉又会进一步地加强:从魏晋的古朴浑厚,到盛唐的瑰丽绚烂,从五代的精细柔和,再到北宋的雅致,但渐趋黯淡拘谨。同时我们也会注意到石窟艺术有时有浓郁的西域色彩,有是却具有明显的中原风格,这其实也体现了不同历史时期各民族、各种政治力量乃至各种宗教流派势力的消长[15]。这正是莫高窟这一跨越千年的大型遗址与单件文物和普通遗址的最大不同,后者的完成过程相对于历史长河而言,更近似于时间点,而最终的成品则像是该时点上历史的一个截面。如果说这样的文物容易被当做静止、凝固的历史标本的话,那么这种误会对于莫高窟而言几乎不可能发生。作为各个时代不断积累的产物,莫高窟本身就是流动的。在莫高窟中,人们可以清晰感受到历史的滚滚洪流,而这并非是对一个已经逝去的外在事物的感知,而恰恰是对人类自身的生命脉搏的感知,历史与现在融合在一起,这有助于解释我们面对文物时的奇特感受。敦煌佛像神秘的微笑带给我们的既不是一个纯然外在事物的陌生感,也不是我们同时代事物的熟视无睹的感觉,而是一种陌生感与熟悉感的奇妙结合。之所以陌生,是由于那个时代离我已经非常遥远,那时的信仰对我来说神秘难解,今天我们再难看到这样神圣安详的微笑;而之所以熟悉,是因为尽管有这种种距离和障碍,我却完全能够理解这种笑容,我虽从未这样笑过,它却分明是我的笑容。对佛像的观看,其实就是对我自身的观看。在古老的艺术品中,在艺术风格的演变中,我感受到了历史及人类的一体性。这正如一个人翻看自己童年的相册,一方面知道这再也不是我,另一方面同样深刻地感受到这些其实就是我。

但是,当我们把握事物的自身价值或工具价值时,意识的意向特征却截然不同。具有自身价值的事物的特征在于,它要求人们停留在它之中。牛排已经很好吃,风景已经很美丽,我们的意识停留在对象上,不再指向别的东西,事物作为其自身被把握。自身价值是自足的,它令我们驻足于此,但是并不把任何其他事物带到面前。很多文物具有高度的审美价值,但此时文物是作为其自身,而不是作为另一事物的代表被我们欣赏。工具价值的意向特征与象征价值也不相同。越好的工具越不让人们停留在它上面,一件工具越成功越会使我们的意识指向其他东西:我们能拿它干什么?一件好工具让我们想到的是要利用它干些什么事情、达到某个目的,而不是藏起来或供奉起来。如果我们喜爱它到了这样的程度,以至于舍不得拿它去干点什么,那我们就已经不把它当工具来看,让人们的意识停留的工具是失败的工具,比如一把过分精致的斧子使我们把它当艺术品看待,舍不得拿它去砍柴,或者一把生锈的菜刀引起了我们的注意:需要磨一下了。工具价值发挥得越好,工具就越不引人注目,这与另外两种价值截然不同,自身价值或象征价值越高,其载体就越引人注目。工具价值的本质是不驻足、不停留,它只是引导我们的意识指向另一个事物的中介和通道。如果我们能够完美地复制莫高窟的话,那么这一复制品的价值至多类似于一种工具价值。我们可以通过复制品了解当初的历史,但我们的目光不会停留在复制品上,而是穿过它指向遥远的历史。复制品不会象征历史,它至多会反映历史,因此它不能把历史带到我们面前,也不会令我们崇敬。复制品所缺乏的正是象征价值,而象征价值是文物唯一不可复制的价值。这也就解决了很多人的一个困惑:文物保护工作有什么用,或更直接地,文物有什么用。即使所有的文物都毁掉了,对我们又有什么损失呢?如果考虑到文物可以被完美复制的话,这一问题似乎就更有力度。现在我们可以说,这个问题本身就问错了,文物的根本价值并非工具价值,因此不能是否有用来衡量。如果文物得到妥善的保护,那么我们就保存了与历史之间的物质性联系:历史已经逝去了,但又仿佛还在那里,先人已经故去了,但又仿佛还活着。若我们失去了文物,这一物质性纽带就消失了,除了在我们的记忆里,历史就真的逝去了,我们永远失去了同历史的血肉联系。

简言之,以上意向性分析,表明文物的根本价值是象征价值。

(三)文物象征价值的理论与实践意义

人们普遍认为,文物具有极高的价值,而且是不可替代的。上面的分析表明,正是象征价值使得文物成为不可替代的并具有崇高性。人们通常都能感受到这种价值,但是却未能很清晰地描述出来。因此文物的不可替代性和崇高性也就始终没有得到很好的解释。每当人们试图把自己从文物身上强烈感受到的独特价值表述出来时,就会使用一些含义模糊的说法。这突出地表现在人们对历史价值的理解上。尽管许多学者的做法是对文物价值进行罗列,但是通常会首先提及“历史价值”,人们都默认历史价值是文物最重要的价值,然而却往往把这种历史价值理解为由于文物承载了历史信息,因此要么反映了历史,要么见证了历史。由于信息的本质在于可传递,因此,如果文物的历史价值仅限于其承载的历史信息,那么文物就不是绝对不可替代的。这样,象征价值总是从人们的指间溜走。

实际上,在人们越来越多地列举出来的文物价值中,审美价值属于自身价值,而文物所发挥的作用属于工具价值(包括文物的历史研究价值和教育价值等),除此之外都属于象征价值,它们把人类历史的不同侧面带到我们面前。文物对我们来说,是作为已逝去历史的代表,因此人们像崇敬历史一样地崇敬文物,像守护着历史一样地守护着文物。这样被人们不断罗列出来的许多价值就获得了定位:它们都是文物由于象征了人类历史的某一侧面(如科技、政治、军事、艺术、经济等)而获得的价值。这也就解释了为什么“尽可能减少对遗产本体的干预,保护遗产本体的真实性”[16]成为莫高窟保护的准则。正是因为文物的根本价值是象征价值,而文物本体则是这种价值的载体,过度的干预由于破坏了遗产本体的真实性,也就破坏了它的象征价值。过度修复的文物已经无法把历史带到我们面前,从而失去与历史之间的物质性联系。可见,象征价值的揭示为莫高窟的保护工作乃至整个文物保护工作奠定了坚实的理论基础。

四 结 语

本文运用现象学方法对文物价值进行研究,认为文物的价值可分为三大类,即审美价值、工具价值和象征价值,其中象征价值是根本价值,因为文物如果没有象征价值就不应称其为文物。文物的审美价值概念比较清楚,争议不大。文物的工具价值反映了人们在利用文物时对收益的价值取向。文物象征价值的重要意义在于,它揭示了文物由于象征了历史而获得了价值,并且为多种文物价值提供了关系纽带,为进一步研究文物价值的基本结构和不同价值之间的关系奠定了基础。

参考文献:

[1]David Throsby.Economics and Culture[M].London:Cambridge University Press,2001:28-29.

[2]Mason.Assessing Values in Conservation Planning:Methodological Issues and Choices[C]//Assessing the Values of Cultural Heritage.L.A.:The Getty Conservation Institute,2002:5-30.

[3]徐嵩龄.中国文化与自然遗产经济学:缘起?概念?主要论题[G]//文化遗产的保护与经营:中国实践与理论进展.北京:社会科学文献出版社,2003:125.

[4]海.文化遗产消失规律与人类抗消失的斗争[G]//文化遗产的保护与经营:中国实践与理论进展.北京:社会科学文献出版社,2003:108.

[5]章建刚.文化遗产的真确性价值与遗产产业的可持续发展[G]//文化遗产的保护与经营:中国实践与理论进展.北京:社会科学文献出版社,2003:9.

[6]王玉.论价值本质与价值标准[J].学术研究,2002(10).

[7][英]乔治・摩尔.伦理学原理[M].长河,译.上海:世纪出版集团,上海人民出版社,2005:15.

[8]谢辰生.中国大百科全书:文物博物馆[M].北京:中国大百科全书出版社,2004:前言.

[9]高国藩.敦煌学百年史述要[M].台北:台湾商务印书馆,2003:75-94.

[10]马克斯・舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学:上册[M].倪梁康,译,北京:三联书店,2004:125.

[11]段文杰.早期的莫高窟艺术[M]//敦煌文物研究所.中国石窟:敦煌莫高窟:第1卷.北京:文物出版社,1984:176.

[12]荣新江.敦煌学十八讲[M].北京:北京大学出版社,2001:5-6.

[13]埃德蒙德・胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,1986:48.

文学现象篇(5)

“纯粹”是相对于“不纯粹”而言,这对概念会让人联想起佛教中的对应概念:“净”和“染”,但这两对概念之间并无直接的关联。当然,从含义上说,“纯粹”在现象学中也与一个净化的过程有关,即从某个东西或某个状态中脱身出来。胡塞尔将此称作“纯化”(Reinigung)或“还原”(Reduktion)。

因此,“纯粹”和“纯化”这两个概念彼此相关,一同标识出现象学的两个核心要点:内容上的(或实事上的)和方法上的。笔者曾在拙著《胡塞尔现象学概念通释》(北京三联书店,1999年)中对这两个概念做过如下的解释:

胡塞尔的纯粹现象学所要达到的“纯粹性”,不仅仅是纯粹数学所具有的那种纯粹性,①而且还意味着纯粹反思的纯粹性。因此,这种纯粹性是两方面的:一方面,这种“纯粹性”是指一种摆脱了经验事实的“纯粹”。另一方面,这种纯粹也是指一种独立于外部实在的“纯粹”。胡塞尔认为,达到这个两方面的“纯粹性”之通道方法是“现象学-心理学的还原”和“先验现象学的还原”。②如果将胡塞尔的“纯粹”概念的这两个含义结合在一起,那么它在很大程度上与他的“先验”概念相同义。③

“纯化”概念被胡塞尔用来标识达到“纯粹性”的方法或过程。由于“纯粹性”是两方面的“纯粹性”,因而“纯化”也应当在两个方面进行:④“现象学-心理学的纯化”和“先验现象学的纯化”,它们意味着“在双重的方向上进行对存在设定、对存在之物之意指的‘排斥’和‘判为无效’”;⑤这两种还原的共同之处在于,它们都是一种普遍的悬搁,它们都意味着排斥世界和关于世界的信仰,还原到纯粹意识体验上去;而这两者的区别在于,后者是对前者的彻底化。⑥

除此之外,在这个术语的使用方面只还需补充一点:“纯粹的”或“纯粹性”不仅标志着胡塞尔对其现象学所做的最基本规定,它们同时也意味着胡塞尔作为哲学家对自己的哲学生活所提出的最基本要求。在这个意义上,任何形式的现象学还原方法最终都是为了达到同一个目的:研究对象与研究方法的“纯粹性”。没有这个目的设定,胡塞尔现象学所提出的“最终论证”之意图是不可想象的。对于胡塞尔来说,如果现象学不是在双重意义上的纯粹哲学,那么哲学与科学的区别就消失了。哲学或者成为对外部世界的探讨,并从自然哲学逐步过渡为实证的(广义上的)物理科学;或者成为对内部心灵的探讨,并从心灵哲学逐步过渡为实证的(广义上的)心理科学。

二、纯粹性与理论的关系

初看起来,“纯粹”概念的这些含义,与在其他领域中对它的使用有所不同。例如在文学艺术领域,纯文学或纯艺术往往是指不以迎合大众品位为目的、忽略实际影响效果、独立于流行风格的创作。它们被称作为文学的文学和为艺术的艺术。但细究下去,在哲学与文学艺术对“纯粹”概念的不同用法中,仍可以把握到一个共同点:独立于实用的标准。

在这里,“纯粹”的含义与希腊人称之为“理论”的东西发生了联系。当然,不只是在这里,而是早在康德的术语中,“纯粹的”就已经与“理论的”内在地联系在一起。“纯粹理性”就意味着“在其理论运用中的理性”。⑦但摆脱功用目的意义上的“纯粹”与康德所说的摆脱经验和感觉意义上的“纯粹”⑧,毕竟不是一回事。

亚里士多德所说的为认识而认识(或为学术而学术),主要是指前一个意义上的“理论”。它是投向一切存在的目光,是对万物的观察,是静观、沉思。或用康德所喜好的另一个理论之同义词:是思辨。因此,古典时代的“理论”或“思辨”是一种自由的东西,即摆脱了一切功用的束缚,完全以自身为目的。在这个意义上,理论的就是纯粹的。加达默尔曾说,“人类的最高幸福就在于纯理论,”因为“人是一种理论的生物”。⑨这是对希腊人的“理论”的最高评价。

我们通常认为,“理论”是闲暇的产物,或以闲暇为前提——如埃及的祭司,或希腊的哲人,他们都是例证。但加达默尔指出了一个事实,需求和欲望是无止境的,对理论的爱好却是先于总是想要更多东西的无限内心要求。因此,在每个人身上都存在着理论生活的神性因素,它并不必然取决于需求和欲望在何种程度上的满足。

当然,这个意义上的“理论”,已经不同于我们通常所理解的、自近代以来作为科学生存条件的理论。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中曾指明一条欧洲科学的历史发展线索:自伽利略以来得到夸张的对纯粹性、理想化的追求导致了近代科学的产生,从而使本来最无用的东西成为最具效用的东西。理论知识成为最为有用的力量,可以被用来征服对象、获得财富。就此角度来看,理论可以最好地指导实践,并以此方式最有力地服务于实践。

因此,近代以来所理解的理论已经不再“纯粹”。它虽然可以是非经验的,也可以在某种程度上与实在无关联,但它仍然不纯粹,因为它束缚在功利的目的上,从而不再自由。由此也导致理论理性或思辨理性自近代起便逐渐地(更确切地说,先缓慢后急速地)转变成为一种工具理性。

这里可以留意加达默尔提出的一个区分古代“理论”精神与现代“理论”精神的重要标准:“纯粹理论”所关注的究竟是何种财富。他认为,现论精神所追求的是这样一类财富,它们的本质在于:“当它为某人所占有时,其他人就不可能再占有它;”古论精神所面对的则是一种“并非只能属于每个人而不能同时属于其他人”,“甚至不可能属于任何个人的”财富。⑩

胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中区分哲学的态度与科学的态度,实际上就是对哲学的理论态度和近代科学的理论态度的区分;它们也意味着对哲学的“纯化”要求和科学的“纯化”要求的区分。

最后还需要说明一点:理论与实践的关系问题,随着对理论与实践这两个概念的不同理解而可以得到多方面的展开,从而也引出多方面的解答可能。“纯粹”与“不纯粹”的理解是其中之一,两种财富的思考也是可能的回答之一。

三、纯粹现象学与超越论哲学的关系

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观点》第一卷的开首一句便是“我们在这里探寻通向纯粹现象学之路”。也正是在这部书中,胡塞尔第一次以公开的方式表达出他的超越论的转向,并且指明:通过双重意义上的纯化,我们可以获得一个严格意义上的纯粹领域。胡塞尔将这个领域称之为“超越论的”(transcendental)。这与康德的理解是基本一致的。

康德最初在创建并赋予这个词以含义时,便把双重的纯化的意义纳入了进去。首先,康德对这个概念所做的最基本的双重限定是:1)它与认识方式、认识能力有关;2)它是先天可能的。(11)在这个双重的意义上,“超越论”与经验实在处于对立之中。换言之,首先,如果一个认识是超越论的,那么它就不可能是经验的;更具体地说:它不混杂经验,并且不以经验为前提。在这个意义上,“超越论的”就等于“纯粹的”,等于“先天的”(或“先在的”)。其次,如果一个认识是“超越论的”,那么它就与外在的对象、事物等等无关,而仅仅涉及内在的认识能力、认识活动。在这个意义上,“超越论的”就相当于“纯粹的”、“反思的”(或“批判的”)。

“超越论的”一词的这两个意义,在康德与胡塞尔那里是基本相同的,它们也与胡塞尔赋予“纯粹的”两种含义相等,即如前所述的1)摆脱了经验事实的“纯粹”和2)独立于外部实在的“纯粹”。只是其中的意思,胡塞尔说得更为清楚;而且我们甚至还可以再加上一句:胡塞尔做得更为彻底。因为他明确地提出达到“超越论”领域(即双重纯粹的领域)的方法和步骤。

排除经验的混杂和经验的预设,这是达到“超越论”领域的一个必要措施,它被胡塞尔称作“本质还原”。这个还原使超越论哲学有别于各种经验科学,包括经验心理学等等。

而排除外部的超越世界,包括超越的自我本身,这是达到“超越论”领域的另一个必要措施,它被胡塞尔称作“超越论的还原”。这个还原使“超越论”(transcendentalism)有别于各种先天论(apriorism),包括自然科学中的先天科学,如纯粹数学、纯粹物理学等等。

通过这两重还原,超越论现象学完成了双重的纯化,并找到自己特有的研究领域:超越论现象学的领域,或纯粹现象学的领域。

在这个意义上,超越论现象学与现代实证科学之问的隔阂可以有两层,而不像其他哲学那样只有一层。如果我们在亚里士多德的意义上把整个自然科学都看做是物理学或自然学,那么胡塞尔的纯粹现象学可以被称作纯粹心理学。但这个意义上的“心理”不是指某个智慧生物的心理,而是意识一般、精神一般。因此胡塞尔更愿意用“纯粹意识论”来标识它。在纯粹物理学与胡塞尔的纯粹意识论之间有一个超越论的向度之别;在经验心理学与胡塞尔的纯粹意识流之间有一个本质学的向度之别。至于最一般意义上的经验科学,如地质物理学(将它与纯粹物理学的关联忽略不计),则与纯粹意识论有双重的向度差异:超越论的和本质学的。

四、不纯粹的现象学

这里需要尽快补上一个说明:纯粹性的要求仅仅是胡塞尔为自己的“纯粹现象学”所设立、所瞄准的目标。他并不认为,所有哲学的努力,包括“现象学哲学”以及“现象学心理学”的努力,都必须限制在纯粹的领域中。他仅仅赋予纯粹现象学以这样一个他自己终生论证并坚信的特权:只有在纯粹现象学的基础上才能建立起现象学哲学,而不是反之。道理实际上很简单:所有经验实在都是在意识中被构造起来的,因此,我们要发现那个“原初的、在自身中构造起所有经验世界的生活”(12)、那个纯粹的意识生活,就不能利用任何被构造出来的经验世界的内容;否则我们会陷入循环论证。

这同时也意味着,在纯粹现象学建立之前,任何形式的现象学哲学都是无基础的、不稳固的,虽然并非不可能。

与“纯粹”概念的双重含义相对应,“不纯粹的”现象学可以表现在两个方面:其一,它所表述的命题中含有经验的事实;其二,它所表述的命题中含有超越的实在。

如果按这个标准来严格地衡量,那么目前我们所读到的现象学研究,绝大部分是不纯粹的。

首先,海德格尔和舍勒尚在当时胡塞尔所领导的现象学运动中扮演重要角色时,胡塞尔便已经批评他们的人类主义倾向。从今天的观点看,海德格尔的形式指引、存在理解,舍勒的先天质料、伦常明察等等概念,已经是相当纯粹的哲学思考趋向了。当然,胡塞尔批评的所谓人类主义,并不是说在海德格尔、舍勒等人的哲学讨论中涉及了人类,因而含有经验的事实与超越的实在,并在此意义上是不纯粹的。实际上整个胡塞尔批评的关节点都不在于指出某种思想的不纯粹,而只是在于反对用不纯粹的哲学来为纯粹哲学奠基,反对在纯粹的论证中包含须被论证的前设。换言之,胡塞尔并不拒斥第二哲学,他只是反对把第二哲学视为第一哲学,或以第二哲学作为第一哲学的基础。

其次,甚至连梅洛-庞蒂、加达默尔等重要现象学代表人物所谈到的语言现象学,在胡塞尔的思想体系中也难以列入纯粹现象学的范畴,除非这里所说的语言是纯粹语言,也就是胡塞尔后期所说的纯粹逻各斯,或者是与胡塞尔在《逻辑研究》中所说的纯粹语法或纯粹逻辑相关的东西。通常意义上的语言作为人类的文化现象,在胡塞尔看来至多是纯粹语言的一个经验实在化的案例。我们在研讨纯粹语言时需要以它为出发点,但它决不是我们研讨的目的地。

最后,今天在国际现象学界受到广泛讨论的问题,如疼痛现象学、忌妒现象学、怨恨现象学、媚俗现象学、伦理现象学、宗教现象学、艺术现象学、建筑现象学、社会现象学,如此等等,在一定意义上都属于不纯粹的现象学。因为,如前所述,最严格意义上的“纯粹”是一种摆脱了双重经验实在的状态。在这个意义上,胡塞尔本人的许多研究也很难算作纯粹的,例如他所提出的纯粹心理学(现象学心理学、本质心理学)和发生心理学的构想,都不是在双重意义上严格的纯粹学说。

如前所述,说一种哲学或学说不是纯粹的,并不意味着对这门哲学或学说的贬低或轻视,但它有可能暗示,这门哲学或学说不是第一性的。

据此可以说,越是纯粹的,就越是本原的(原则的),同时也就越是狭窄的(不丰富的)。我能够想到的纯粹哲学研究领域只有两个:存在与时间。在胡塞尔的纯粹现象学中,它们相当于意识(被意识到的存在)及其流动(内时间意识)。

把前面的结论放进来,我们还可以说:纯粹现象学必定是不丰富的,因为它是本原的;但现象学则完全可以也必定是丰富的,因为所有的事实和事件都可以从显现着的现象的角度来考察。

五、结语

胡塞尔在总体上是一个纯粹哲学家。但对不纯粹的哲学,他实际上也投入了大量的精力,例如在伦理学、心理学、历史学、政治学、宗教学等等方面。但这些研究始终停留在讲稿和文稿的状态,基本上没有在生前公开发表。即便是像《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第二卷这样已经被埃迪·施泰因基本整理完毕,只需交付出版的书稿,胡塞尔也一直存而不发,直到他去世之后才作为遗著出版。

胡塞尔之所以没有像他的学生如海德格尔、英伽登等人所希望的那样,将他自己的研究重点放到现象学哲学上并且将研究成果付诸出版,乃是因为他对现象学哲学领域的研究没有十分的把握,认为这些研究尚未成熟到可以发表的程度。因此他大都是在讲座中与学生进行讨论:“我们始终要弄清,真正的问题何在,如何纯粹地把握它们,如何将它们一劳永逸地表述出来。在我作为作者保持了沉默的地方,作为教师我却可以作出陈述。”(手稿FI9/4a-b)

不仅如此,胡塞尔也要求他的学生首先将目光放在纯粹现象学的奠基上,在奠基完成前的任何不纯粹现象学的努力都属于无根基的,因此只能是暂时的权宜之计。就像珀格勒所说:“他(胡塞尔)无法容忍他的学生过多地把历史现象,甚至把神学关系移到前台;他认为,现象学应当是普遍的,它涉及数学和自然科学,同样也涉及历史和神学,但作为超越论的现象学,它必须保持它的彻底的奠基作用。”(13)

我们今天完全可以根据自己的观点和喜好来评判胡塞尔的这种追求纯粹性的生活取向。

日本学者鹫田清一在他的《梅洛-庞蒂》一书的前言中讲述了一个故事,说胡塞尔曾经带着孤寂的心情回忆自己的幼年时代:别人给了一把刀,因为刀不够锋利,所以反复地磨,竟至最后对磨刀本身入了迷,等察觉时发现刀已卷刃,什么也切不了。他把此事看做胡塞尔一生的一个缩影。(14)

虽然这个传说“事未必实”,但在一定程度上的确可以被看做是对胡塞尔一生追求纯粹性之努力的一个影射写照。眼下人们对于这样的纯粹性追求,无论内心是否赞同,在行动中则基本上都持拒绝的态度。撇开各自的原因和理由不论,这些拒绝的态度大致可以归纳为三类:其一是海德格尔式的,即认为,纯粹的兴趣也是人的一种兴趣,因此也属于此在的一个层面,而不是超越出此在的层面;其二是加达默尔式的,他默默地主张,即便是胡塞尔在付出如此多的努力之后也仍然无法完成坚实的奠基,因此我们不妨先来从事不纯粹的现象学,解决一些实际的问题;三是鹫田清一式的,即批评对纯粹性的过分追求会延误哲学本身的建立,会把奠基本身当做目的而放弃了奠基的实际意义。

这些对胡塞尔纯粹性追求取向的批评和拒绝都各有自己的道理。但我个人认为,我们最不应津津乐道的就是最后一种批评了。主要的理由在于:在目前这个时代,几乎没有人还在像胡塞尔那样磨刀;而且即使还有人在磨刀,也大都带有近现代自然科学“磨刀不误砍柴工”的理论心态。所以,我们与其花力气去批评胡塞尔磨刀磨得太多,倒还不如提醒一下:眼下用钝刀误事的人太多了,停下来磨刀的人太少了。

注释:

①参阅E.Husserl:HuaXXV(Dordrecht,u.a.,1986),79。

②IdeenI,HuaⅢ/2(DenHaag,1976),646.

③胡塞尔本人也经常将这两个概念等义使用;参阅IdeenI,HuaⅢ,§33;也可以参阅拙著《胡塞尔现象学概念通释》中的“先验”条目中“先验”概念的两重含义。

④E.Husserl:IdeenI,HuaⅢ/2,643.

⑤同上书,第645页。

⑥较为详细的说明可以参阅拙著《胡塞尔现象学概念通释》中的“现象学-心理学的还原”与“先验(现象学)还原”条目。

⑦参阅康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社,2002年,第1页。

⑧参阅康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2004年,B34:“我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的。”

⑨加达默尔:《赞美理论》,夏镇平译,上海三联书店,1988年,第26页。

⑩加达默尔:《赞美理论》,第41页。

(11)“我将所有那些不是与对象有关,而是与我们关于对象之认识方式有关的认识,只要它们是先天可能的,都称作‘transzendental’。‘transzendental’并不意味着某种超越出经验的东西(那将会是‘超越的’),而是某种虽然先于经验(‘先天的’),但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”(康德:《纯粹理性批判》,引论,第Ⅶ页)

文学现象篇(6)

关键词:中国现当代文学;疏离文本;研究

前言:

随着现代社会的不断进步,我国现当代文学研究稳步向前地发展,也吸引了更多的作家、学者对现当代文学进行深入研究和探索,也创造出了更多的实意的、华丽的篇章,为现当代文学价值的提升奠定了初步基础,开辟了新的发展道路。但是,现当代文学中越来越多的“文本疏离”问题也随之泛滥,这就反映出作家、学者们对文学文本的研究不够落实,甚至使其处于忽略境地。本文从对“赵树理小说”的引述错误、对不同背景下的作品的偏激评价、对《红旗谱》的文学史的偏颇定位等方面论述了当前我国现当代文学研究中“疏离文本”现象严重,这种差错会根本性地影响我国文学创作的发展前景。

1文本研究与中国现当代文学的发展

文本是文学构建的基础,现当代文学自50年代初期至今,已有半个多世纪历史,冰心、朱自清、鲁迅等都是从这个时期陆续出现的散文大家,创作了出很多优秀、经典的作品,冰心与朱自清的散文辞藻华丽优雅,鲁迅先生的语言朴实而深刻,历来为世人所称赞。由于现当代文学研究中心以思想内容为主,并不重视艺术的表述,对于文学作品的评价只是凭着主观臆断,缺乏客观性,使许多经典文本处于埋没状态。例如,鲁迅先生的作品对于革命的批判、对于旧社会黑暗的批判,以及在政治上也发表过比较突出的见解,因此,后人都尊崇他为文学家或经典作家,但是对于鲁迅先生的文学价值没有真正得到明确。再比如,对于张爱玲和丁玲的评价,以前评价张爱玲在政治上有所偏见,现在却将她抬得很高,极大地贬低丁玲,这种疏离文本的研究方式,对中国现当代文学的发展极为不利,最明显的现象是文学评价标准混乱,促使“疏离文本”现象越来越严重,这种不利现象在一定程度上阻碍了文学欣赏的客观性和文学创作的主观性。

2中国现当代文学研究中的疏离文本现象

文本是文学构建的基础,所以文学的研究中心应该是文本研究,但现当代作家学者们却忽略了这一点,使这种“疏离文本”现象越来越严重,本文主要从以下几个方面论述了“疏离文本”现象:

2.1文学引述混乱:

文学引述的混乱,会直接影响到文学作品的评价,是“疏离文本”现象的原因之一。由于研究学者的粗心,和不大勤恳的工作态度,使一些文学引述混乱,甚至出现张冠李戴的现象。例如,唐弢先生在《中国现当代文学》中讲郭沫若先生对赵树理先生作品《李家庄的变迁》的评论:“我完全被那新颖、简朴的内容和手法所陶醉了,那儿有新的人物、新的意义、新的作风、新的天地、新的文化,谁读了我相信都会感兴趣的。”但这实际上不是郭沫若先生对于赵树理先生这部《李家庄的变迁》中的评语,而是对赵树理先生另一部作品《李有才板话》的评语,这是一种严重的引述错误。其次,是错词引述,例如将“朴素的内容和手法”错引成“简朴的内容和手法”,将“新的感情”错引成“新的意义”,虽然没有较大程度的改变,但是,文学的语言是严谨的,尤其是对于像郭沫若先生这样的文学大家来说,更是一种唐突的行为表现。再从文学价值层面和学术意义来讲,这是一种失误,更是“疏离文本”现象的集中表现。

2.2文学作品评价定位错误:

经典的文学作品是需要时间来印证的,然而,在现当代文学研究中,常常对一些作品的评价脱离了实际,例如,将40世纪的作品拿来在50世纪的背景下评论,这远远偏离了实际背景的需要,是一种不客观的评价。再比如《红旗谱》,《红旗谱》是我国现代文学史的必选之本,在21世纪初期的文学地位尤为重要,受到了许多作家、业内人士的好评和称赞,但是,后来经事实印证,《红旗谱》确实存在一些问题,如其作品中有一段描述一个人背对着朱老忠,但是朱老忠却看见了那人的““长脑瓜门儿”,而且描述说“好面熟”,这完全不合逻辑。目前,这样的例子还在《红旗谱》存在尚多,但文学界却对其有颇高的定位,将其称作“经典”,这是一种较为严重的“脱离文本”现象。

3结语

总之,在中国现当代文学的研究中存在着严重的“疏离文本”现象,主要体现在文学引述混乱、错误,文学作品的评价偏离实际创作背景,文学作品定位严重偏颇等。为了消除我国现当代文学中“疏离文本”现象,就需要文学研究工作保持严谨的工作态度,积极探索,创新研究方法,建立文学的独立标准,从而进一步推动我国现当代文学的发展。

参考文献

文学现象篇(7)

1.《萌芽》和“新概念作文”是培育园地

由上海市作家协会主办的《萌芽》杂志很受“80后”的欢迎。1999年1月,由它发出的别出心裁的“新概念作文大赛”由原来的无心插柳变成了柳成荫。在一些著名作家和高校学者的评选下,从最开始简单的作文比赛和被名校录取到现在捧红一批又一批的“80后”,它所带来的效应是出乎意料的。大家发现原来作文可以走出课堂模式,随意发挥和创造,有自己的独特思维和语言风格就可以。于是大批的“80后”涌进了这个“新概念”。“新概念”成为“作家生产线”。韩寒、郭敬明、张悦然等都是这个队伍中走出的闪耀星星。还有太多的人或许没有他们那么惹眼,但是他们都在不同程度上受到了社会的关注,并通过各种出版渠道跻身于“作家”行列。

2.网络文学的发展

网络文学的发展也呈现出前所未有的势头。自从痞子蔡的《第一次亲密接触》在网络一炮走红后,人们开始将视线转移到网络。网络给原创文学提供了一个平台,每个人都可以尝试写作。新浪等网站举行的文学大赛都显示了网络文学的影响力。我们可以从很多畅销书的封面看见“本年度网络人气小说”“年度新浪网点击率最高文学”的字样。据《扬子晚报》2006年4月5日报道,19岁的男孩林千羽凭借处女作《逍遥,圣战传说》一举拿下了2006年新浪原创文学大赛前半段文学状元的桂冠。北京朝华出版社宣布,将用100万元打造林千羽,让他成为“80后”中新一代领军人物。在这个自由的土壤上,“80后”们从中涌现了出来,蓬勃发展,不断壮大了“80后”作家群的队伍。

3.文化消费能力的增强

在11月25日举行的2005北京文艺论坛上,北京大学中文系教授张颐武指出,年轻一代的文学消费能量不可忽视。他认为,“80后”一代的特点就是文化消费能力特别强,“他们是独生子女,赶上了我国历史上最富裕的时期;他们要买书,于是郭敬明变成了文化英雄;他们要玩游戏,于是陈天桥变成了网游大亨;他们要看电影,于是《头文字D》卖座……他们的文化消费力量越来越强大。”张颐武说,随着这代年轻人的崛起,一种独特的文学创作和阅读市场也逐渐形成。“青春化写作”崛起并占据了文学市场的重要位置,引发了文学领域的许多变化:首先是作家“换代”,原来走红的王朔等人渐趋沉寂,而韩寒、郭敬明、春树等人开始崛起。2004年2月,《时代》周刊亚洲版的封面就曾采用少女作家春树的形象,并将春树、韩寒等人作为80年代出生的中国新一代文学代表人物。

4.媒体的炒作

随市场经济的发展,媒体开始用各种方式吸引受众。明星化、偶像化、文学圈的娱乐化,都是“80后”走红市场的另一个外在因素。他们接受采访,举办签售,各种公众活动也在一定程度上提高了他们的知名度和影响力。如林千羽被媒体冠以“韩寒第二”的头衔(他本人对此不予认可),可见媒体的炒作的声势之大,影响之广,非同小可。韩寒,郭敬明等一而再地出现在报纸、电视、网络等媒体,他们的名声一方面是自己成就的,另一方面不可否认的是媒体的关注和炒作。

二、“80后”作家群特点

1.自身特点

在他们成为“作家”之前,他们是属于“80后”。他们有“80后”的普遍特征:缺乏斗志,希冀安逸;有“拜金”意识;个性张扬,相对逆反;富有一定的创造力;重视感情,心理素质较差。同时他们相对更加自恋和张狂。思想也在一定程度上表现得复杂。写作源于生活,他们在作品中总是有意无意地表现自己的生活,可能他们比一般的同龄人更有生活体悟和经历,他们内心比较敏感,思维比较活跃。郭敬明曾在上海电视台的一档采访节目中说自己和很多“80后”的孩子一样,有美好的童年、亲情、友情,并承认他的作品很多都有自己的生活影子。但当问及他的抄袭案时,他立即表示不愿回答,并要求在播出时掐了这段录像。他的任性和脆弱也体现了“80后”典型的性格特点。

2.作品特点

(1)在创作内容上,除了郭敬明的《幻城》以独特的思维方式出现在我们面前,既有漫画感,又有童话感,让所有的同龄人都勾引起那种久违的感觉外,80年代后大部分都呈现着类似的面貌:校园的快乐和压力、家庭的破“80后”作家群文学现象的初步研究朱咏梅碎、纯真的友情、朦胧复杂的爱情、边缘生活、伤感、低靡的情绪……诸如此类。由于读者都是同年龄层的,因而比较能引起情感的共鸣。

(2)在语言上有自己的风格。郭敬明的语言风格比较明朗,但同时又很华丽。张悦然的则比较阴郁、细腻。以他们俩为代表,导致后来出现了太多的模仿形式文字。现今许多“80后”将校园生活的草样爱情写得犹如韩剧般的泡沫,幼稚而轻佻、浮华,网络文学的粗糙也在其间起了影响作用。

(3)在塑造人物特点上,他们都很局限地将自己,或身边人的喜好特点赋予其中。这是比较缺乏创造力的。在自己不同作品中,反复出现主人公喜欢穿白色帆布鞋,喜欢棉质体恤,等等;同时由于他们的成名带来的富裕生活或本就有的富裕条件,他们在作品中也时常透露出一些小资情节。对各种品牌东西的轻描淡写,也在一定程度上表现了出来他们的物质欲和金钱欲。人物性格特点比较简单,没有前辈作家所具有的艺术表现力和思想深度。

(4)在文体形式上,大都以小说形式和散文形式出现。在结构安排上也出现比较特别的,如蒋峰的《惟以不永伤》。

(5)在思想上,“80后”很少能表现出主题思想的深度。这和他们没有社会责任感,没有涉足社会生活有关。文学作品的价值,不在于故事情节如何曲折动人,而在于是否塑造了典型环境中的典型性格,人物形象所内含的社会意义、认识价值和审美价值。能以个性鲜明的艺术形象去吸引人、感染人和感化人,这是作品取得艺术成就的首要之点。因此,优秀的文学作品都是作家(作者)长期生活的积累、历史积累、知识积累和审美积累的结晶。“80后”的作品大都是校园青涩的爱情和对人生的迷茫,没有大的典型意义。

三、“80后”的真正天空

文学现象篇(8)

(一)国学热现象对我国现当代文学的冲击

近年来,我国现当代文学在文化界、思想界的影响力逐步降低,随着经济社会文化的不断发展,人们对文化的要求越来越高,并开始追求感官刺激与娱乐快感,现当代文学包含的部分革命精神与热情,已经无法激发人们的兴趣,且从学术层面而言,我国传统的古代文学也更具优势。从娱乐元素方面来看,古代文学的丰富内涵更能够满足当代人的需求。国学经过长期的积累和发展,其内涵极为丰富,不管是在审美体验方面,还是在数量和质量方面,都取得了辉煌的成就。此外,在经济全球化背景下,我国的传统文化都更具有民族代表性,可以极大地增强人们的民族自豪感,帮助相关的文化产品树立品牌形象。可见,在当前的社会形势下,国学热现象的产生和发展,在一定程度上冲击了我国现当代文学。

(二)国学热现象对我国现当代文学的促进

国学热现象的出现虽然对现当代文学产生了一定的冲击,但这并不意味着现当代文学的消亡,与之相反,在当前的时代背景下,现当代文学应当被赋予新的意义。现当代文学是五四文学革命的产物,其存在具有一定的合理性、合法性,因此,不能因为国学热现象就一味的否定现当代文学的价值和魅力。现当代文学与国学具有千丝万缕的联系,同时它也具有一定的差异性与特殊性,国学热潮流的发展,可以促使人们逐渐研究和思考现当代文学的发展历程与存在价值,进而促进现当代文学的发展。

二、国学热现象下我国现当代文学的发展和研究

传统文化是我国劳动人民智慧的结晶,是民族精神的集中体现,也是我国文化前进的基础和动力。国学热潮流一方面为现当代文学的发展带来了机遇,另一方面也为其带来了一系列挑战,促使现当代文学研究者不得不正视时展的现实需求,并及时革新现当代文学的表现方式和传播方式,赋予其新的生命力。笔者认为,若要在国学热潮流下促进现当代文学的发展,就必须深入研究两者之间的内在关系,促使现当代文学充分吸收我国国学的内在精髓,除此之外,还应当借鉴国内外先进的研究方法,并结合当前现当代文学的特点,灵活运用,提升现当代文学的研究效率。文学的发展需要不断地尝试和大胆的改革,若要积极应对国学热现象,增强现当代文学的发展活力,就必须及时革新现当代文学。当然,这种变革应当具有一定的针对性和科学性,关键之处在于和国学的结合,只有这样,才能够推动现当代文学实现跨越式发展。一方面,相较于国学,我国现当代文学具有更强的开放性特点,更容易受到西方文化的影响,只有坚持中国传统文化的引导,才能够增强现当代文学的方向性,避免其出现僵化模仿的现象,坚持与国学相结合,才能够增强现当代文学的民族色彩和个性价值。另一方面,我国现当代文学还处于发展时期,只有将其与传统文化有机结合在一起,才能够增强其发展动力,促使现当代文学更好更快地发展。总之,应当明确国学热潮流下,现当代文学的发展方向,积极应对国学热现象带来的挑战,并学习借鉴国学的内涵和形式,及时革新现当代文学的发展模式。

文学现象篇(9)

(一)国学热现象对我国现当代文学的冲击

近年来,我国现当代文学在文化界、思想界的影响力逐步降低,随着经济社会文化的不断发展,人们对文化的要求越来越高,并开始追求感官刺激与娱乐,现当代文学包含的部分革命精神与热情,已经无法激发人们的兴趣,且从学术层面而言,我国传统的古代文学也更具优势。从娱乐元素方面来看,古代文学的丰富内涵更能够满足当代人的需求。国学经过长期的积累和发展,其内涵极为丰富,不管是在审美体验方面,还是在数量和质量方面,都取得了辉煌的成就。此外,在经济全球化背景下,我国的传统文化都更具有民族代表性,可以极大地增强人们的民族自豪感,帮助相关的文化产品树立品牌形象。可见,在当前的社会形势下,国学热现象的产生和发展,在一定程度上冲击了我国现当代文学。

(二)国学热现象对我国现当代文学的促进

国学热现象的出现虽然对现当代文学产生了一定的冲击,但这并不意味着现当代文学的消亡,与之相反,在当前的时代背景下,现当代文学应当被赋予新的意义。现当代文学是五四文学革命的产物,其存在具有一定的合理性、合法性,因此,不能因为国学热现象就一味的否定现当代文学的价值和魅力。现当代文学与国学具有千丝万缕的联系,同时它也具有一定的差异性与特殊性,国学热潮流的发展,可以促使人们逐渐研究和思考现当代文学的发展历程与存在价值,进而促进现当代文学的发展。

二、国学热现象下我国现当代文学的发展和研究

传统文化是我国劳动人民智慧的结晶,是民族精神的集中体现,也是我国文化前进的基础和动力。国学热潮流一方面为现当代文学的发展带来了机遇,另一方面也为其带来了一系列挑战,促使现当代文学研究者不得不正视时展的现实需求,并及时革新现当代文学的表现方式和传播方式,赋予其新的生命力。笔者认为,若要在国学热潮流下促进现当代文学的发展,就必须深入研究两者之间的内在关系,促使现当代文学充分吸收我国国学的内在精髓,除此之外,还应当借鉴国内外先进的研究方法,并结合当前现当代文学的特点,灵活运用,提升现当代文学的研究效率。文学的发展需要不断地尝试和大胆的改革,若要积极应对国学热现象,增强现当代文学的发展活力,就必须及时革新现当代文学。当然,这种变革应当具有一定的针对性和科学性,关键之处在于和国学的结合,只有这样,才能够推动现当代文学实现跨越式发展。一方面,相较于国学,我国现当代文学具有更强的开放性特点,更容易受到西方文化的影响,只有坚持中国传统文化的引导,才能够增强现当代文学的方向性,避免其出现僵化模仿的现象,坚持与国学相结合,才能够增强现当代文学的民族色彩和个性价值。另一方面,我国现当代文学还处于发展时期,只有将其与传统文化有机结合在一起,才能够增强其发展动力,促使现当代文学更好更快地发展。总之,应当明确国学热潮流下,现当代文学的发展方向,积极应对国学热现象带来的挑战,并学习借鉴国学的内涵和形式,及时革新现当代文学的发展模式。

文学现象篇(10)

但是在高雅的文学中还是时常见到。

传说,纪晓岚在福建任学政时,写有一 副 对联 ,“睡 草屋闭户 演字 , 卧 樵 榻 弄 笛 书 符” , 这 副 对 联以南方口音来读,就会读成了“谁操吾 屁股眼子 , 我叫他弄 得舒服。 ”当他以这种方式在同僚好友中开玩笑时,同僚在开怀大笑中,感到了关系的一种亲密。这样的语言,看起来俗,也确实俗,是一种粗俗,但能给人欢乐,能在紧张的事务中给人以轻松,能缩小人与人之间的距离给人一种亲近感。我看《纪晓岚传》时,也感到活生生的刻画出纪晓岚诙谐幽默、不拘小节、傲视礼教和才华横溢的性格特征。其实这样的例子还很多,如有一次,一个老太监看到纪晓岚的模样很是滑稽,就说“小翰林,穿冬装,执夏扇,一部春秋可读否?”纪晓岚一听这个操南方口音的太监在讥讽自己,就立即回击:““老总管,生南方,来北地,那个东西还在吗?”

粗俗的语言在文学中有很强的表现力。大家不妨看看《红楼梦》第二十八回 “蒋玉菡情赠茜香罗,薛宝钗羞笼红麝串”中,那薛蟠的酒令词是“女儿乐,一根鸡巴往里戳”;酒令曲是“一个蚊子哼哼哼,两个苍蝇嗡嗡嗡。”真真粗俗之极,但只有这粗俗之语才能淋漓尽致的表现出薛蟠的俗不可耐。曹雪芹就是依凭这粗俗的语言,活灵活现的刻画出一个不学无术、粗鄙龌龊、灵魂空虚的公子哥儿。这是大粗俗,看似伤雅,但仔细想想又成就了雅,这和雕塑家罗丹的名作《老妓女》一样,丑到极点却从审美价值来看又美到极点。还有第七回,刻画焦大的酒醉,焦大居然颠三倒四的骂“不和我说别的还可,若再说别的,咱们红刀子进去白刀子出来!"这“红白”二字刚好用反,正充分表现了焦大此时已经醉醺醺了,而且仗着曾救过主子,才敢说出这么粗野的话。曹雪芹还喜欢在人名上暗示某些内容,如贾政贾赦一辈命名取“反文”,以示书香簪缨的一辈;贾琏贾宝玉一辈命名取“玉”字,以示金玉骄奢的一辈;贾蓉贾蔷一辈命名取“草字头”,以示草包衰落的一辈。你看薛蟠的妻子夏金桂,明里是“因他家多桂花,他小名就唤做金桂”,暗中却一谐音“嫁金龟”婿,以对应薛蟠家的“富”,一谐音“嫁今龟”,以对应薛蟠做了王八。这“嫁今龟”就有些粗俗了。但这是小粗俗,本来就在我们可容心理的范围,我们自然不会有什么不妥的感觉。生活中,你给人起这么一个绰号,恐怕就会挨骂的吧。

再看看毛泽东《念奴娇-鸟儿问答》(1965年秋):

鳎鹏展翅九万里,翻动扶摇羊角。背负青天朝下看,都是人间城廓。炮火连天,弹痕遍地,吓倒蓬间雀,怎么得了,哎呀我要飞跃。 借问君去何方?雀儿答道,有仙山琼阁。不见前年秋月朗,订了三家条约。还有吃的,土豆烧熟了,再加牛肉。不须放屁,试看天地翻覆。

这首词,“鲲鹏”在和“蓬间雀”的对话中,以一句“不须放屁”,表现了一种鄙视,一种难以遏制的愤怒,一种无产阶级革命者的自信。因此,粗俗中有一种震撼人心的力量,一种震慑“蓬间雀”的气势。诗词本来是极其高雅的艺术,但毛泽东并没有在规矩面前束手束脚,而让“不雅”的语言堂而皇之的进入意境,达到一种创造性的艺术境地。

这种粗俗之语,在外国文学中也时常见到,都具有一种特殊的表现力。如在莎士比亚《李尔王》第二幕中,就有这么一段台词:

奥斯华德 :你认识我是谁?

肯特: 一个无赖;一个恶棍;一个吃剩饭的家伙;一个下贱的、骄傲的、浅薄的、叫化子一样的、只有三身衣服、全部家私算起来不过一百镑的、卑鄙龌龊的、穿毛绒袜子的奴才;一个没有胆量的、靠着官府势力压人的奴才;一个婊子生的、顾影自怜的、奴颜婢膝的、涂脂抹粉的混账东西;全部家私都在一只箱子里的下流胚,一个天生的忘八胚子;又是奴才,又是叫化子,又是懦夫,又是忘八,又是一条杂种老母狗的儿子;要是你不承认你这些头衔,我要把你打得放声大哭。

在文学作品中,“粗俗之语”其实是一种修辞现象,既是修辞,以陈望道所说“修辞以适应题旨情境为第一要义,不应是仅仅语辞的修饰,更不应是离开情意的修饰。”那么,用“粗俗之语”,就应该考虑到适情适境适人适事适趣适意,否则就成了真正的爆粗口了,就会丧失其美学价值而沦入语言垃圾了。这和修辞中的飞白,雕塑中的残缺,戏剧中的丑角一样,我们以一种审美的视角来处理 ,就会以一种不美的方式达到艺术美的追求。

这让我想到《庄子》中,写到卫国有一个奇丑之人哀骀它,这个人虽奇丑无比,能因丑陋惊恐天下,却能使人爱戴,“丈夫与之处者,思而不能去也;妇人见之,请于父母日:‘与为人妻,宁为夫子妾’者,十数而未止也”。鲁国没有主持政务之人,,鲁哀公竟然,把国事委托给他;他虽无达官贵人的地位,却能救人于死地;虽无聚敛财物,却能使人吃饱肚子。看来是丑在现象,美在本质。我们文学中的“粗俗之语”,也应当达到这样“外丑内秀”的境地。

老子在《道德经》第四十五章 中说:“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。静胜躁,寒胜热。清静为天下正。”这里老子所提出的“现象与本质”的对立现象,是他哲学思想的一大贡献。我们由此也可提出“大雅若俗”、“大美若丑”,这正是我们处理“粗俗之语”所追求的一个目标。这种“丑”,表面看来是语言不合社会规范的粗野,没有文化品位的粗俗,不知高低分寸的粗鲁,不明艺术技巧的粗苯,但我们以审美规律来处理而达到“大美”。

上一篇: 毕业论文提纲 下一篇: 创业大赛计划书
相关精选
相关期刊