哲学的认识论篇（1）

【关键词】西方传统哲学   中国传统哲学   身体哲学   意识哲学

随着西方后现代哲学思潮的兴起，当代西方哲学正面临着从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型。这种理论转型既是对传统西方哲学理论之普世性性格的一种根本性反思，并宣告了以意识哲学为其“元话语”的人类哲学之宏大叙事的终结，又同时为我们重新认识中国传统哲学提供了千载难逢的历史机遇。也就是说，在人类之于哲学性质的理解发生巨变之际，其必然使长期以来以西学为其主导范式的中国传统哲学的研究面临质疑，其必然使我们每一个研究中国传统哲学的人不得不认真面对这一问题，即：就其哲学的理论范式而言，中国传统哲学到底是一种意识性哲学，还是一种后意识的身体性哲学？在笔者看来，一种更为深入的中西比较研究将使我们发现，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文试从三个方面对此给予展开和申说。

 

反思，还是反身

 

无疑，如果对其终极取向一言以蔽之的话，西方传统哲学实质上乃是一种所谓的“反思”（reflection）的学说，即最终回归思维或回归意识的学说。这种反思的性质早在古希腊巴门尼德的“思在同一”的观点里就初见端倪，后来，随着西方近代哲学迅猛抬头的认识论转向，其又日益朗现而几乎成为整个西方哲学众论所归的理论主题。在笛卡尔的学说里，这种反思表现为其提出“我思故我在”的命题，把最终不可诘致的“我思”视为哲学的阿基米德点；在康德的学说里，这种反思表现为其通过意识活动中的“先验统觉”的发现，最终使“先验理性”作为自然界立法者的地位得以确立；在西方意识哲学之最后绝唱者的胡塞尔学说里，这种反思表现为其经由意识对象的“现象学还原”以及进一步的“先验的还原”，宣布了遗存在西方哲学中的冥顽不化的“物自体”的彻底消解，并使一种所谓的“纯粹意识”成为宇宙无可置疑的绝对的依据。故胡塞尔不仅坚持反思乃为意识哲学一种“普遍的方法论”，而且明确宣称“现象学的方法完全借助于反思的行为”。[1]我们看到，即使萨特在其学说里提出了所谓的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而对传统的“反思”观念的提出颇有微词，然而，由于其哲学依然故我地紧步回归纯粹意识的胡塞尔学说之后尘，这使其所谓的“前反思”不过是一种更为彻底的“反思”的代称而已。同时，即使现代西方哲学兴起了所谓的“语言学转向”，回归意识似乎被回归语言取而代之，但这实际上却并未能改变西方哲学作为反思哲学的传统，因为显而易见，西方语言哲学家谈论的语言更多的是一种思维的语言而非身体的语言，其所谓的语言充其量不过是一种思维的变式，不过是一种业已经过去魅化的和更具明证性的思维形式。

 

值得注意的是，随着西方后现代思潮如日中天的崛起，随着西方哲学向一种更为始源的“生活世界”的回归，这种以反思为其取向的西方意识哲学正面临着前所未有的挑战。无论是尼采的“一切从身体开始”的宣言，以及狄尔泰的作为其生命哲学核心的“体验”的概念，还是法国哲学家梅洛-庞蒂之于“我能的身体”的发现，实际上都表明了一批新生代的哲学家已开始摆脱传统的羁绊，表明了在西方哲学中一种重新奠基运动的正在兴起，并且在这种奠基运动中不是思维而是身体开始成为新哲学的阿基米德之点，从“反思”走向“反身”似乎正在成为人类哲学历史发展的理论必然。同时，这一切也恰恰为备受其所谓理论合法性困扰，和长期以来被目为人类哲学的“别出”和“异端”的中国哲学迎来了复苏的春天。

 

如果说以仰望星空为其志趣的西方哲人更为坚信的是遨游于天际的思想的话，那么，处处不忘脚踏实地的中国哲人则更为坚信的是立足于大地的身体。就其终极归依而言，中国传统哲学与其说更多地体现了一种反思的哲学，不如说更多地体现了一种反身的哲学，不是外索的致知的思维或意识，而是切己的践行的身体素被视为人生的安身立命之本和宇宙的万物造化之源。例如，《尚书》提出“天之历数在汝躬（身）”，《周易》提出“近取诸身”、“安身而后动”，《周礼》提出“反求诸其身”，《论语》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而诚”，如此等等，均表明了中国古代哲学以身为本和回归身体这一极其鲜明的致学传统，表明了同倡“反求诸己”，中国哲学之“己”却乃为身体之“己”而非西方哲学那种意识之“己”。诚然，在中国历史上，由于外来佛学的影响，由于饱受佛学思想浸淫的宋明理学的出现，使中国传统哲学开始打上了一定的思辨哲学的烙印，使中国哲学开始一反初衷地背离了其原有的反身传统，如程朱的“理本论”思想的推出，以及朱子对所谓“反身而诚”的诘致恰恰反映了这一新的取向特征。[2]但是，同样不容否认的是，在源远流长的中国思想史的长河中，这种背离充其量仅仅是其发展历程中的一段插曲，是其传统的一种否定之否定的一个环节，故继宋明理学之后，接踵而来的是明清“后理学”思潮的崛起，是回归身体传统的运动的重新勃兴，和对中国哲学身体之维积重必返、势不可挡的再次肯定。以王艮为代表的泰州学派的所谓“明哲保身”路线的形成，以及王夫之所谓“即身而道在”的命题的推出即为其明证。

 

正如王夫之的“即身而道在”命题所指明的那样，中国传统哲学所谓“反身”之“身”，既以其“亲己之切，无重于身”的性质而为我们每一个人亲切可感的血肉形身，又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”。这不仅意味着在中国哲学中，其“反身”之“反”一如西方哲学“反思”之“反”，同样要人经历一种堪称“自然态度的悬置”的过程，此即古人所谓“修身”功夫的推出，而且同时还意味着在中国哲学中，其“身”以一种身体即本体的形式，已无所不在地泛化和体现在世界的一切领域之中，从中不仅为我们生发出了中国古人根身的宇宙论，还有根身的伦理学和根身的宗教观。在这种根身的宇宙论里，身体已不再局限于人的七尺之躯，而是以一种“动与万物共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放，以至于“人身虽小，暗合宇宙”，整个宇宙都身物合一地被视为身体践形的形迹和身体生命的体现，此即唐力权所揭示的以《周易》学说为其代表的中国古代的“依形躯起念”之宇宙论。在这种根身的伦理学里，身体已不再囿于一己之我，而是以一种“无间尔我”、“民吾同胞”的方式与他人血肉相连，以至于我的亲人乃至一切天下众生都不失为我身体的延伸和扩展，故古人坚持“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）实际上是以“敬身为大”（《礼记·哀公问》）为其先决条件。而在这种根身的宗教观里，身体已不复为可朽的有限之身，而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门，以至于中国古人所谓的“内在超越”其实并非内在于心灵而是内在身体里，内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活动之中，惟其如此，我们才能理解为什么古人不仅提出“千万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），坚持永恒恰恰体现在生命的瞬间里，而且在其古汉语里，“身”“神”二字既为同音又有同义，[3]从而使“身体”异名同谓地成为“神圣”的别称。

祛性，还是尊性

 

这里所谓的“性”，即两性之“性”，两性的性爱、性感之性。显而易见，作为意识哲学，西方哲学既具有无身性的鲜明特征，又同时不失为一种“祛性化”的理论。而这种“祛性化”理所当然地植根于这种意识哲学的无身性之中。按美国哲学家罗蒂的看法，西方意识哲学乃是一种基于“看”和旨在充当“自然之镜”的唯表象主义的学说，而这种唯表象主义不仅意味着其对一种纯客观的价值中立原则的无上推崇，而且以其远离生命欲望之“冷眼旁观”和“无动于衷”的性质，必然意味着身体的两性爱感在其哲学中的缺失和无视。故在尼采眼里，传统的西方哲学不过是一种被阉割了爱恨情仇的“太监哲学”，而众多的大名鼎鼎的西方哲学家无不以独身终其一生的事实，恰恰从一个侧面为我们反映了该哲学这一不无病态的特征。对于西方哲人来说，这种感性之“性”与哲学是如此的格格不入，以致于它不仅被视为哲学之无比纯真的科学理性之天敌，同时以其所谓“原罪”的性质，也将哲学之形上超越彻底葬送于带罪之身中，一如西方老语所说，“即使上帝也很难在爱的时候守住理性”。因此，在西方哲学文化中，其希腊精神与希伯来精神虽不无抵牾，然而在“祛性化”这一点上二者却不约而同地保持着严格的一致，并同仇敌忾地结为对性之讨伐的理论上的同盟。

 

尽管在当代西方哲学中，性的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统（如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论），但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然地分庭抗礼、最早把“性”的肯定提到西方哲学的重要议程的，却当数十九世纪哲学家费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家，一方面通过对黑格尔“头脚倒立”的思辨唯心主义的奋力批判，重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位；另一方面，在此基础上，又通过对所谓“爱的上帝”的身体学的还原，如拨云见月般地使人身的性爱得以如如呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严。他在其著作中写道：“自然之秘密，不也就是肉体之秘密吗？‘活跃的现实主义’之体系，不也就是有机体之体系吗？一般地，除了血肉之力以外，还有另一种跟知性相对立的力吗？除了感性意向之威力外，还有另一种自然威力吗？最强的自然意向，不就正是性欲吗？”[4] “一位没有自然的道德上帝，也就没有基础；但是，道德性之基础，正就是性别。即使是动物，也由于性别具有一种牺牲的爱。自然之一切尊严、威力、智哲和深邃，都集中于和个体化于性别之中。”[5]故“一个没有自然的人格本质，正不外是一个没有性别的本质”，[6]“人只是作为男人和女人而生存着”。[7]

 

与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。中国传统哲学坚持所谓的“一阴一阳谓之道”（《系辞下传》），而把“阴阳”提升到所谓“道”的高度和视为哲学的普遍范畴这一思想即其明证。王夫之在释“阴阳”概念时指出：“神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传》卷六上，系辞下传第五章）。故在中国古代哲学中，阴阳其实与男女是异名同谓的：阴阳乃是男女的抽象的表述，而男女不过是阴阳的具体的体现形式。同时，也正是基于这一理解，才使古人不仅提出“《易》是以感应为主体”（慧远：《世说新语》），坚持感应之“感”乃为集阴阳学说之大成的《易经》之核心概念，而且还使古人进而提出“易之咸（感），见夫妇”（《荀子·大略》），认为该“感”恰恰就近取诸身于男女夫妇的爱感之中。我们看到，虽然在中国哲学的历史进程中，由于理学的祛身化倾向使性的维度开始在哲学中淡出，使其业已从澄明走向了遮蔽，并最终沦为理学神坛牺牲的祭品，如朱子坚持阴阳与道（太极）有形下形上之别、[8]理学家的坚持理欲必须严格分判的观点就说明了这一点，但是，随着明清之际后理性思潮之于身体的回归，这种逐渐被打入冷宫的性的维度又一次被推向中国哲学文化的前台而重新得以彰显。李贽的“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世骇俗的宣言，王夫之对张载的“乾称父，坤称母”命题的极力护辩，以及以《西厢》、《牡丹》、《红楼》为代表的明清无上崇情的文学思潮之异军突起，无一不体现了这一祛性向尊性的历史性转变。

 

同时，一如在中国哲学中，其身体作为本体之身已泛化和体现在世界的一切领域里一样，其男女之性亦作为本体之性同样也泛化和体现在世界的一切领域之中，从中我们不仅可以看到中国古人泛性的宇宙论，还有泛性的伦理学和泛性的宗教观。这种泛性的宇宙论是指，男女两性既是我们人身又为整个根身的宇宙的生命原发之根源，故赖此不仅造端出我们每一个人身体的生命，而且从中为我们开出了宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地的“创世纪”宣言，从而才有了古人所谓“乾道成男，坤道成女”的思想的推出，以及以阴阳两爻的参伍错综为其图式的一种“动感互文主义”的易学宇宙观的发现。这种泛性的伦理学是指，男女两性的生命对话既是我们人身又为一切根身的社会伦理的真正的“元语言”，故其不仅规定了我们每一个身体生命如何诉说，而且作为“元伦理”不失为人类交往行为的至为根本的道德规范，从而才有了《孟子》所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦” （《孟子·梁惠王上》引《诗经》语），《中庸》所谓“君子之道，造端于夫妇”，以及王阳明所谓“与愚夫愚妇同的，是谓同德”（《传习录》下）等一系列伦理学的命题和观点。而这种泛性的宗教观是指，归根到底，中国式的内在于身体生命中的超越，最终乃是一种内在于造就身体生命的两性活动中的超越，故中国式的宗教不仅是一种礼敬生命的宗教，而且从根本上说亦为一种性感、性爱崇拜的宗教，在中国式的宗教中，就其实质精神而言，“神”不过是两性结合的无限生殖力、生命力的象征。缘乎此，我们才能理解为什么《易经》有“阴阳不测之谓神”之说，我们才能理解为什么在世界各民族中，惟有中国人在不渝坚信一种“父母型宇宙”的同时，亦把“祖宗之崇拜”视为其宗教的主要内容，因为在古人看来，只有在祖考与祖妣的“天作之合”里，我们才能真正体悟到一种不可格思的原发性神秘，我们也才能为自己的被死神紧紧追逐而无一息或停的生命寻找到其终极性的归依。

 

还原论，还是系谱学

 

其实，西方意识哲学不仅是一种唯表象主义的学说，同时亦是一种以追求严格和精准的“特许表象”为其旨趣的理论。此即罗蒂为我们所揭示出的作为西方哲学基本特征的所谓的“基础主义”。而无论就其世界观还是方法论而言，这种“基础主义”则必然通向一种旨在化约和归一的 “还原主义”。故一部西方的哲学史实际上是一部还原主义的历史：不独德谟克利特的“原子”、柏拉图的“理念”、康德的“先验理性”、马赫的“中立要素”均是还原论的产物，即使是极富反传统精神的胡塞尔的现象学，由于其对所谓的“严格的科学”的痴迷，亦使他的学说依然未能彻底摆脱对还原主义的若即若离。不难看到，这种还原主义随着20世纪分析哲学的风靡被推向了其理论的极致，它以无可辩驳的事实为我们表明了，一种对思维-语言的逻各斯的极度沉溺，如何理所当然地导致对哲学上的原子主义的彻底皈依。

 

这一切，以一种物极必反的方式，同时也为一种反还原论学说在当代哲学的崛起提供了契机。无论是罗蒂对“基础主义”的批判，还是利奥塔对“元话语”的宏大叙事的消解，以及福柯对历史“差异性”原则的高标特立，实际上都可看是对愈演愈烈的西方还原主义的起而矫之，都预示着当代哲人正在试图以一种别具一格的理论模式而为人类哲学重新奠基。也正是此特定的历史语境下，为尼采所发明并为福柯所极力标榜的所谓“系谱学”（genealogy，也称家系学，族谱学）开始进入了人们的视域。这种系谱学关注的不是宇宙的可以还原的最终之“原点”，而是身体生命之发生、生成和衍化的整个过程；其关注的不是思的对象实质上“是什么”，而是族类的历史谱系在形态上“如何发生”。因此，所谓的系谱学，其与其说是一种旨在化约和从事抽象的本体论学说，不如说是一种原生态的、血缘化的并包含着全部生命丰富形态的有关历史系统的理论。

 

无独有偶，这种系谱学的原则也恰恰是被中国哲学奉为圭臬的原则。系谱学在中国哲学中的重要性，不仅表现为其哲学不是像西方哲学那样以意识范畴宇宙为构架，而是以身体两性家族为构架，其哲学本身就是一种旨在对身体生命发展演化之谱系给予把握的“家系学”、“族谱学”[9]，还突出地表现在较之西方后现代哲学，其对系谱学的理解以其更为圆熟的领悟而上升到真正的哲学自觉。例如，中国古人对生命的“善始善终”的强调，对时的“无往不复”的回馈性的揭示，对易道的“无可循之序”同时又“有大成之序”的机理的洞悟，以及对“族类辨物”的方法的普遍运用，凡此种种都使中国古代系谱学理论和现代的生命“自组织”思想息息相通，都使该理论以其建构与解构的辩证统一，以其变中有常、常中有变的生动的机智，与业已流于激进的“解构主义”的福柯的系谱学不可同日而语，而深契道妙地臻至族类生命系谱的领悟之真正化境。当然，我们在承认系谱学原则之于中国传统哲学重要性的同时，并不否认历史上理学思潮所导致的对系谱学原则的背道而驰，其中最有代表性的应属朱子的不失还原主义性质的“理一分殊”之本体论学说的推出。然而同时我们切不可忘记的是，中国哲学的历史进程表明，理学还原主义思潮的兴起又恰恰为还原主义的寿终正寝埋下了埋笔。故在中国后理学思想集大成的王夫之的学说里，我们除了看到其明确宣布“太极无端，阴阳无始”外，还有他直斥“万法归一”为“异端”，以及他对理学的“执一以贼道”思想的严厉的清算和批判。

 

无疑，正如“执一以贼道”一语所道破的那样，在中国哲学中，与“万法归一”原则相对立的系谱学原则业已被提升到普遍的“道”的高度。这实际上意味着，该原则毋宁说已一以贯之地贯彻于中国哲学所有领域之中。如在中国古代的宇宙论里，这种系谱学的原则表现为古人把整个宇宙视为一种“准家族化”的宇宙，该宇宙的生成演变遵循着一种“家族类似”的规律，故古人虽强调“生物不测”，但同时又主张我们可以“以类族辨物”，此即王夫之所谓“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”这一宇宙“族类理性”的推出。[10]如在中国古代的伦理学里，这种系谱学的原则表现为古人把社会伦理视为一种地地道道的家族化的伦理，社会伦理恰恰是以“齐家”的家庭伦理为其原型，故古人虽承认“爱有差等”，但同时又坚持人人具有民吾同胞的“一体之仁”，从而使中国古代的伦理完全有别于西人那种“同而不和”的本质主义的伦理，而具有极其鲜明的“和而不同”的族类主义的伦理的特征。再如在中国古代的宗教观里，这种系谱学的原则则表现为古人把宗教超越同样视为一种家族化的超越，宗教超越实际上不过是“以似以续”的家族之树的生命之无限生成，故这意味着，古人的生命体验在包含着“人生苦短”的同时，又包含着对整个族类生命不朽的积极认同；这意味着，当古人直面自己“向死而在”的宿命时，其体悟到的与其说是存在主义式的“畏之无”的“万事空”，不如说是犹如回家般的“视死如归”，不如说是生命谱系之世代相生、薪火相传的“孝子不匮，永锡尔类”。

 

走笔至此，我们应该终于明白了中国传统哲学的身体到底是一种什么意义上的身体。无疑，它是一种从我们每一个人所亲体的生命中生长出的大写的身体。正是这种大写的身体，把我们和自然、社会连为一体；正是这种大写的身体，使我们克服了生死的契阔、人间和天界的间隔；同时，也正是这种大写的身体，为我们书写出了那种自强不息、厚德载物的中国哲学精神。因此，惟有将中国传统哲学定位于这种大写的身体哲学，我们才能使中国哲学与西方哲学从根本上有所区别，我们才能真正参破中国哲学实际为何物，我们才能如醍醐灌顶般地理解了中国哲学其独有的诸如下学上达、唯情主义以及经史合一等等理论特色，我们也才能在适逢哲学转型、哲学革命的今天，不仅使中国哲学步出其所谓理论合法性危机，而且还最终使中国哲学重焕青春地与当代哲学接轨，并当之无愧地屹立在人类哲学的时代前列。

 

【参考文献】

[1] 胡塞尔著：《观念——纯粹现象学的一般性导论》，吉布森英译本，张再林译，陕西人民出版社，1994，第185页。

[2] 朱子谓：“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备於我？成个甚么？”（《朱子语类》，卷六十二，中庸一）

[3] 如在《尚书》中“身厥命”的“身”字同于亻身         ，而《说文》云：“亻身  ，神也。”

[4]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣振华、李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第121页。

[5] 同上书，第123页。

[6] 同上书，第123页。

[7] 同上书，第123页。

哲学的认识论篇（2）

二、科学的方法论基础：辩证法

列宁认为，马克思主义认识论是唯物辩证法的本性。辩证法的核心是对立统一规律，列宁提出辩证法、认识论和逻辑三者一致的原理，从而为苏联的自然科学研究奠定了坚实基础。辩证法的三要素是对辩证法的实质、本性和精髓的经典表述：“（1）从概念自身而来的概念的规定（应当从事物的关系和它的发展去观察事物）；（2）事物自身的矛盾性，一切现象中的矛盾和倾向性；（3）分析和综合的结合。”辩证法的三要素可以概括为，“辩证法的基础是唯物论，主观辩证法是客观辩证法的反映；辩证法的核心是对立统一规律；辩证法的精髓是个性和共性的关系。”在这里，辩证法的本性是认识论，它对科学认识起到启发和助发现的作用，而绝不是凌驾于科学之上的教条。列宁说：“辩证法也就是———认识论。”苏联从六十年代赫鲁晓夫解冻开始，崛起了认识论派，主要代表是科普宁和施维廖夫。他们深刻论证了辩证法的认识论本性，把辩证法理解成科学认识论，认为哲学不同于实证科学那样直接面对客观事物，对世界进行反映，得出科学知识体系；而启发科学认识，是引导、规范科学认识活动中心从而成为恩格斯所说的“最锐利的武器和最好的劳动工具”。恩格斯曾指出，辩证法是一种与现代科学，特别是自然科学完全相适合的方法。苏联在分析科学认识结构问题时，就很好的坚持了马克思主义的辩证法，能够做到用全面、联系和发展的观点来解决问题。经验和理论的关系在科学认识发展中就体现了矛盾的观点，实现了在对立中统一。苏联的科学哲学研究在处理经验和理论的关系方面，显示出了辩证认识论的优势，可概括为：第一，关于经验和理论两种知识的本性问题。苏联学者把这两种知识和产生这两种知识的认知机制---感性和理性---区分开来，因为感性知识的形成阶段同样包含着思维的范畴加工。苏联学者还从认识活动的不同特点出发界定两种知识的特征，如切尔尼亚克从质和量的关系出发进行划界，指出：“某个理论的认知语言是所有那些评述和术语组成的，它们是从被加工的组合的变化着的量的特点方面来表现客体的直观性和非直观性；其次是精确性、抽象性和程度不同；最后则是在于是否以规律结构为其基本内容。”第二，关于经验和理论两种知识的功能。施维廖夫认为，理论层次的认识活动旨在完善、精确和发展科学的概念机制，构建“特殊的理论世界”；经验层次的认识活动则是指向建立科学的概念之外的实在联系。施维廖夫明确认识到经验在科学认识活动中只是认识的一种手段，而不是最终目的。因此，经验活动的主要功能在于提供科学认识的基础和检验（外在的证实）。第三，关于经验和理论的辩证关系。苏联学者在这方面从来不把二者对立起来，始终坚持经验是认识的源头，但经验有待上升为理论。苏联学者特别深入考察了理论对经验的解释问题，而这恰恰是西方学者注意不够的地方。如马姆丘尔指出，在理论对经验材料的解释结构中，可以区分出两个独立的经验“子层次”：一个是对经验结果的确认，可以称为“解释———描述”层次；另一个是对头一个子层次上确认的结果做出理论说明，可以称为“解释—说明”层次。此外，苏联学者还特别研究了判决性实验、理想化、检验理论自身的中立性、抽象客体、知识分析的方法论单元、公里化系统的界限、科学理论的重构等等。在所有这些问题上，苏联学者的研究都侧重在科学理论的内容方面。如施维廖夫所说：“在我们的文化中，总强调科学知识进行内容分析的必要性和迫切性———以何种方式实现科学的理论化？其形式、阶段、标准是什么？还是这些问题，而不是逻辑形式技术的提炼、演绎公理化建构的精确化问题，对发展着的各门学科方法论具有首要意义。”

哲学的认识论篇（3）

［中图分类号］B15［文献标识码］A

［基金项目］教育部全国高校优秀中青年思想政治理论课教师择优资助计划项目“‘马克思主义基本原理’与中国实际相结合的若干问题研究”（13JDSZK0033）

《大众哲学》原名《哲学讲话》，是哲学通俗化的杰作，在哲学中国化、大众化及现实化上所起的开拓性意义，是为绝大多数人所公认和赞许的。从1936年第一版（以下简称36版）发行至1953年最后一版（以下简称53版）修订完毕，近二十余载，在其修订和出版初期，屡遭书报审查机关查禁，待修改完毕后又遭陈伯达等人蓄意阻挠和批评，将《大众哲学》诬蔑为“错误百出”，肆意扣上机械唯物论等莫须有的罪名，甚至连著名的哲学家、教育家艾思奇本人也未能幸免，受到以组织名义的严厉批评，此时，新改版也被迫停止出版。虽如此，艾思奇先生仍悉心听取和收集学界及读者大众对其《大众哲学》一书在内容、形式以及文笔写法等方面的意见及建议，并将合理的意见或建议在下一版本中逐一体现出来，历经不断修改与完善，其体系与结构更加系统、完整，理论观点更加全面、准确。自此，《大众哲学》渐至臻境，影响愈至深远，在其改版过程中，认识论思想被学界广泛关注，同时，也成为亟需修改和完善的重要部分。

一、1936版《大众哲学》中的认识论思想及表述

（一）物质第一性，是精神的基础

人类有了肉体、头脑和五官才会有精神和意识的现象，才能够认识事物，而这些都是物质的东西，所以，物质是精神的基础，物质是第一性，根本的东西，而意识和精神只是附属的，派生的东西——这是唯物论的认识论的第一个大前提。不可知论认为我们所认识的世界只是感觉的幻影、主观的东西，不可知论的认识论最终会成为二元论，这是错误的，我们可以认识外物及物质本身，“我们所认识的一切，都是在主观与客观的统一中实现的，并不单是主观的幻影，也有着一滴滴的客观物质的真实面影”，［1］481这是唯物论的认识论中最重要的一点，

（二）认识的过程

哲学上，这种认识的主张被称为“反映论”，然而，由于受到主观形式的限制，我们只能一步步将事物认清，这就叫认识的过程。人类的认识和照相并不完全相同，除感官感觉外，还有想象和理解的作用，它可以利用过去感觉所得的东西，构想成种种东西，而并不一定要有那东西存在。

（三）“感性和理性的抬杠”

感性认识是指由感觉器官所得到的认识，理性认识则是我们用理解力去看出来的这种认识作用，前者是初步认识，后者则是深入的认识。经验派哲学偏袒感性认识，理性派哲学则偏袒理性认识，二者互相矛盾，相互抬杠，反映论承认这两种认识能力间的互相抬杠和矛盾的存在，并指出：“‘理不辩不明’，抬杠并不是坏事，抬来抬去会渐渐抬出更巧妙的花样来，人类的认识是有矛盾的，但正因为有矛盾，所以才有进步，感性认识和理性认识间的抬杠也一样，杠子抬得愈利害，我们对于外界的事物就认识得更深刻一些。”［1］490理性的抬杠固然重要，但切不可因此而将感性的认识完全丢到茅坑里去，当我们应用理性去认识事物的时候，同时还要把握感性的基础，然而，由于人类的头脑能够自己造作幻想，成为主观的真理，而主观真理又常和客观事实相背驰，因此我们要在“实践”中矫正主观的错误，使主客观实现统一。

（四）“实践和哲学的党派性”

实践就是去改变事物，又称“变革的实践”或“批判的实践”，实践能剥离事物坚硬的外壳，让我们看清其内核原貌，并检验它，这是很重要的，也是实践高于理论的“秘密”所在。各种人有各种人的实践，只有变革的实践，能够使人认识真理，把握事物的本质，努力变革社会的人，其哲学定不是空洞的说明，与实践紧密相连，因此，理论决不能与实践相脱离，“哲学不是书斋里的东西，只有站在改变世界的立场上，在实践中磨砺出来的哲学才是真的哲学，最进步的哲学一定代表着最进步的实践立场，哲学的党派性正谓如此”。［1］500

（五）“我们所能认识的真理”

真理必须有客观性，只有能够反映客观事物的真理来的见解，才是真理，而又只有站在前进立场上的人，才能够准确地把握和认识客观的真理。社会上的真理，常常由被压迫者把握着，压迫者不能认识客观真理，“压迫人的人，就是聪明的，也会变为愚蠢”。［1］505我们不能完全把握绝对真理，认识在不断发展，因而在形式上是相对的，但作为绝对真理的一部分，这种真理又是具有绝对性的，所以，我们所认识的真理有相对的形式和绝对的内容，它渐渐接近完全的绝对真理。

二、1953版《大众哲学》中的认识论思想演变及表述

（一）人的认识要有两方面的物质基础，第一是健全的五官和头脑，第二是直接或间接能接触到的事物，包括自然和社会

社会物质生活环境和阶级地位不同，所接触的事物不同，则认识也不同，“我们主张人类有认识事物真相的能力，但并不因此就否认人的认识常常会发生错误”，［2］74要使我们的认识不发生错误，必须有正确的方法、观点和阶级立场，即要用唯物的、辩证的观点和方法看问题，而最根本的问题在于立场问题，即你从什么人的利益出发来看事物的问题，从大地主和大资产阶级或从无产阶级和广大革命人民的不同立场上看待中国问题，所得的认识是完全不同的。因而，要获得正确的认识，首先就要能站在人民的利益上看问题，坚持为人民服务的立场。

（二）感性认识和理性认识密切联系，不能偏废

将书本奉为信条的教条主义，既不能正确反映客观实际，又不能有效指导现实，这就是过分偏袒理性的后果，只有正确对待感性认识和理性认识间的关系，适当发挥各自作用，才可能经常获得比较正确的认识。从事物的性质到理性认识要以感性认识为桥梁，通过积累丰富的感性认识，再运用抽象思维进行分析、比较和概括，使零碎和表面的感性经验知识变为全面、系统、有条理的理性认识。二者分工合作，犹如“父子”，共同帮助我们一步步深入反映世界上的事物及其内在本质和规律。

（三）“实践是一切认识的基础，分为改变自然的生产的实践和改变社会的阶级斗争的实践两种”

［2］102人的实际行动即实践，要在实际行动中才能不断获得新的感性认识和正确的理性认识，同时，实践又是检验真理的标准，只有指导实践获得成功的规律知识才是正确的知识。不同阶级因立场不同对事物的认识也不同，只有和广大群众一起斗争的革命阶级，才能获得正确的认识，正确的理性认识能使我们预见将来，指导行动，“集中起来，坚持下去”、“从群众中来，到群众中去”，这些都是从日常的实践经验中总结出来的正确认识事物和指导工作的好方法，从群众的斗争经验中学习，是学习革命理论正确方法的一个重要方面，只有把马克思主义的普遍真理和中国革命具体实际相结合，才能得到正确的革命规律性知识。

（四）真理是有相对性的，绝对真理是无数相对真理的总和

认识只在一定的情形下才是真的，这是真理的相对性，世界上一切客观事物的本身都是有这种相对性的，但极端相对真理派的想法即“相对主义”是错的，“真理有相对性，同时也有绝对性，一切真理都是相对真理和绝对真理的统一”。［2］119无数相对真理的总和构成了绝对真理，全部的绝对真理不能一下子被认识，而只能在认识的发展过程中一步步去接近，每一次认识都有相对性，同时又更接近完全的绝对真理，这就是相对真理和绝对真理的统一。

三、两个版本的认识论思想及表述的演变与比较

（一）反映论部分

1953版关于反映论的认识较1936版更为深刻。1953版除了阐述物质与意识间最基本的关系外，还指出：“物质的东西可一分为二，一是个体自我的有机体本身即人的大脑及四肢等各个身体组成部分，二是作为个体的人直接或间接接触到的外在客观世界，包括自然界和人类社会。”［2］69个体于不同自然和社会环境下生存、生活，其所引起的对外界的认知不尽相同，这是很自然的社会现象。认识、精神和意识都是高级“物质”作用下的结果，不能撇开物质而独立存在，物质始终居于第一位，对其具有决定作用。同时还讲到，人们可以认识事物的真相，不可知论最终并不一定奔向二元论，人们的认识也常会发生错误，唯有站在正确的立场上，以科学、辩证的观点和方法来认识客观世界，才能获得正确的认识，“阶级立场不对，也就根本不能正确认识世界，即使你是生来非常聪明的人，也是枉然”，［2］76在这一点上，艾思奇先生认识很深刻、全面，较于1936版，阐述也更加明确和清晰。1953版删除了想象、理解对人的认识有一定影响或作用的阐述。艾思奇先生在1953版中将想象和理解对认识的影响和作用的论述删除这一问题上的思考是欠妥的，想象是人在头脑中对已储存的表象进行加工改造而形成新形象的心理过程，它是一种特殊的思维形式，也就是人们将过去经验中已形成的一些暂时联系进行新的结合，它是人类特有的对客观世界的一种反映形式，能突破时间和空间的束缚，达到“思接千载”、“神通万里”的境域。认识过程主要是理性思维的过程，同时又包含非理性因素的参与，想象和理解就属于认识过程中的非理性因素，它们不属于人的认识能力，但对主体认识能力的发挥起着重要的控制和调节作用，主要表现在动力、诱导和激发等方面，这对于人类认知的形成、深化和发展有着深远的意义，也早已被现代科学所验证。因而在有关想象和理解对认识作用的论述问题上，非但不应删除，反而更应着重强调其重要性。

（二）感性认识与理性认识间关系部分

1953版删除了1936版中有关感性认识与理性认识间关系“抬杠”这一论述，转而用“原来是一家人”代之，把着重点放在了对感性认识与理性认识间关系的重要性以及二者之间互为桥梁、亲如父子的关系阐述上，同时，对教条主义所带来的巨大危害和影响进行了严厉的批判。理性认识虽和感性认识不同，且二者时常发生矛盾，但其仍是以感性认识为桥梁发展而成的，同样，从理性认识到实践（更高的感性认识），没有理性认识作基础，感性认识也不能走到更高的阶段，二者密切联系，不能分开，亦不能偏废，唯有正确对待二者间的关系，在探寻真理的道路上才能走得更长远。从1953版中这些思想的转变可以看出，艾思奇先生对之前这一部分较为不足的认识已经有了很好的纠正和完善，对感性认识与理性认识之间的关系也有了更为深入的理解和诠释。

（三）实践论部分

1953版删除了1936版中关于哲学党派性一说，将重点放在对实践与认识间关系及前者是后者的基础性地位的阐述上，还创造性地提出了实践分为两种类型即生产的实践和阶级斗争的实践的重要观点。任何一种认识，感性的或理性的，都必须在实际行动即实践中获得，并接受实践的检验，这样才能得知认识正确与否，这也是唯一的途径，落实到我国当时的具体革命实际，唯有走群众路线，与民同心，站在最广大人民的立场上思考问题，将马克思主义基本原理与我国国情相结合，才能获得正确的规律性认识，为革命的发展提供正确的理论指导，从这一认识思想的转变可以看出，艾思奇先生受当时革命实践发展及同志思想的影响确实较大，使其在对这一问题上的认识得以进一步深化和完善。

（四）真理论部分

1953版删除了1936版中有关“凡真理，都有绝对的内容，相对的形式”这一论述，同时，增加了对真理相对性的阐述以及绝对真理是由无数相对真理构成的观点。真理处于无尽发展的过程当中，我们所认识的那一部分真理也只是真实地反映那在发展中的现实而已，但这又是属于绝对真理那部分的，所谓相对真理的存在，不仅是由于人们认识的程度，而且也是由于被认识的事物之本身，绝对真理与相对真理之不同，并不是真理的内容和形式之不同，而是表现着人们认识真理之矛盾的发展，同时又表现着客观真理之矛盾的发展，所以，“凡真理，在其形式与内容上，就一方面来说，都是相对的，就另一方面来说，又都是绝对的”。［2］11，12每一种正确反映客观规律的知识，都是具有绝对性的真理，同时，我们所获得的每一种对事物本质规律及必然性的认识都是在既定条件或基础之上受一定限制的知识，在这一层面上，又属于相对真理，所以，也可以说全部绝对真理是无数相对真理的总和，这一观点很明显受到了同志《实践论》中相关思想的影响，书中对于绝对真理与相对真理间关系的论述是这样的：“在绝对的整个宇宙的发展进程中，每一个相对具体过程的发展进程都是有限的，一部分的，客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结，在整个绝对真理认识的漫漫长路中，人类对于在特定发展阶段上的具象的认识都是有局限的，相对性的真理认识，无数真理之总和就是绝对的真理。”［3］不难发现，二人在此问题上的认识和观点基本一致，可见，同志的思想理论对于当时艾思奇在这一问题和观念上的认识与转变起到了一定的促进和深化作用。

四、两个版本的认识论思想及表述演变的原因、意义与启示

（一）演变原因

艾思奇这两个版本间认识论思想演变原因主要有三：1.马克思主义理论宣传的需要。1949年10月，中华人民共和国建国，以马克思主义理论为指导方针的无产阶级及其政党掌握国家政权，迫切需要在全国范围内普及和宣传马克思主义理论思想，此时，集中央党校哲学教授，全国著名哲学家、思想家等身份于一身的艾思奇本人，自然有责任和义务走在时代的前沿，扛起马克思主义理论宣传的大旗，并积极投入到现实的宣传活动中，并在此过程中，艾思奇本人思想也慢慢开始发生转变，更加关注现实、关注与人民群众密切相关的问题，这些在1953版中均有体现。2.苏联哲学及思想的影响。艾思奇先生写1936版时，受苏联哲学的影响较大，其中有关哲学党派性的论述就来源于当时苏联研究模式的表述中，最早由列宁提出。列宁指出：“唯物主义和唯心主义按其实质来说，是两个斗争着的党派，而这两种实质被冒牌学者的新名词或愚蠢的无党性所掩盖着。”［4］迁到延安后，非常重视他，尤其称赞他的《大众哲学》对革命实践与发展所起到的巨大作用，并多次与他就马克思主义理论及革命实践等多方面问题进行深入探讨，在此过程中，艾思奇本人受思想的影响渐渐凸显，特别是在认识论部分，受《实践论》影响较大，其中包括对真理论部分的理解及对阶级斗争的认识等，这些都突出的反映了这一点。3.艾思奇本人不懈的努力和专研。艾思奇《大众哲学》一书在写作与出版发行中曾遭遇诸多挫折和质疑，其中包括书报审查机关的查禁、窃据大权的陈伯达的蓄意阻挠和批判，艾思奇本人也受到严厉批评，学者对其内容的指责与质疑，如对其论理学定义不确切的质疑、对其真理论部分认识不准确的质疑等等，艾思奇先生面对这一切的不幸遭遇和质疑，毅然选择勇敢面对，不畏强权。同时，虚心采纳学者及读者大众对其书中内容及表达方式所提出的积极、中肯的建议或意见，并及时纠正与完善，以便在下一版发行时能以更完整、更准确的认知与表达呈现给大家，正是他的这种不懈努力、专研和严谨治学的精神构成了其思想不断深化、发展和完善的源泉。

（二）意义与启示

实践证明，艾思奇《大众哲学》不仅在传播马克思主义哲学理论思想中起到了不可磨灭的作用，而且对马克思主义哲学的进一步发展，也做出了创造性的贡献。它将马克思主义哲学的普遍真理与中国的生活实际密切相连，紧扣时代脉搏，以生动活泼的形式、深入浅出的笔法、贴近大众的语言以及通俗而深刻的阐明了深奥的哲理，赢得了人民大众的喜爱，一定程度上助推了马克思主义中国化进程的发展。从历史的角度出发，通过认真比较、分析艾思奇《大众哲学》不同版本间观点的变化，准确把握艾思奇思想的深化与发展，而作为“大众哲人”的他，其思想的演变与发展不正是马克思主义中国化进程发展的缩影和最真实的写照吗？认识论思想作为艾思奇《大众哲学》中的重要组成部分，透过1936版和1953版观点的对比，我们更为清晰地了解了艾思奇本人在认识论思想上的演变，并最终渐至成熟，如若将其著作作为整体进行研究，将会更为清晰和全面的了解艾思奇先生整体思想的演变与发展，也将更准确的把握马克思主义中国化进程的发展和前景，这将成为我们日后深入研究和了解史上诸多思想家、哲学家等思想演变的又一重要方法和途径。

参考文献：

［1］艾思奇.艾思奇全书（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2006.

［2］艾思奇.大众哲学（修订本）［M］.北京：人民出版社，2006.

［3］.著作选读（新编本）［M］.北京：人民出版社，1986.

［4］列宁.唯物主义和经验批判主义［M］.北京：人民出版社，1998.

［5］李怀珠.简析《大众哲学》中的认识论思想［J］.商业文化，2012（05）.

［6］吴江涛.“二元论”并非“不可知论”［J］.读书，1993（11）.

哲学的认识论篇（4）

    2感悟生命的价值与意义

哲学的认识论篇（5）

一、引言

叶斯柏森（Jens Otto Harry Jespersen，1860―1943）是丹麦著名的语言学家，他一生致力于语言研究，对语言理论、语音学、语言教学、英语语法等领域的发展作出了巨大贡献。美国语言学家拉波夫（W.Labov）在评价20世纪最重要的三位语言学大家时说：“叶斯柏森是其著作在当代被最用心去阅读、最注意去引用的语言学家。” 叶斯柏森一生著作颇丰，为语言学界留下许多丰富的宝贵遗产，如《现代英语语法》、《语言的逻辑》、《语法哲学》等。

《语法哲学》是叶斯柏森对各种语言多年进行研究和思考的结晶。在这本书中，叶斯柏森在分析丹麦语、英语、古英语、德语等20多种语言的基础上，对逻辑范畴和语法范畴及其相互关系做了清晰透彻的探讨，在语法理论问题的许多方面提出了独特的见解。全书共有二十五章，前三章主要谈语言学的一般理论问题，提出句法范畴和意念范畴两个概念及其区别，并指出意念范畴就是叶氏普遍语法的基本内容。后二十二章具体探讨了句法范畴和意念范畴的关系，其中还提出了“三品说（ranks）”、“组合式（junction）”、“连系式（nexus）”等重要概念。

本文将重点阐述叶氏在《语法哲学》前三章中提出的理论，并探讨这些理论与当代语言学中一些研究的关系，以便使读者对《语法哲学》这本著作有更全面和正确的认识。

二、《语法哲学》中基本理论的探讨

（一）研究对象

关于语言的本质，叶斯柏森提出：“语言的本质乃是人类的活动，即一个人把他的思想传达给另一个人的活动，以及这另一个人理解前一个人思想的活动。”（1924：5）这种对语言本质的认识说明他把语言放在交际活动层面来研究，而交际活动是一个需要听话人和说话人参与的动态过程，其内容要靠语言形式作为载体。对叶氏来说，语言形式首先是指语音形式。他指出：“只有将研究建立在直接观察到的活的话语的基础之上，把书写和印刷的文献仅作为第二位的材料，这样才能对语言的本质属性有正确的理解。”（1924：9）可见叶氏认为口语是第一性的，书面语是第二性的。他的基本出发点在于他强调语言的社会性，在交际活动中研究语言，且十分重视活的语言的研究。

而索绪尔则把总的语言系统分为两部分：语言和言语。他认为语言是存在于每个人大脑中的一种语法系统，具有社会性；而言语是语言的运用和具体表现，具有个人性。语言学的对象是语言，而不是言语。叶氏认为索绪尔的观点夸大了语言和言语的区别。言语是个人的，但个人也是社会的成员，因而语言和言语应被视为统一体的两个方面。语言和言语不可分割，离开言语就无法了解语言的实质。

（二）描写语言学和历史语言学

叶斯柏森也重视语言现象的共时性和历时性的区分。他说“对语言现象，可以从两种不同的角度，即描写的和历史的角度来考察。”（1924：21）这同索绪尔的共时语言学和历时语言学的概念基本一致。索绪尔提出，历时语言学（即叶氏的“历史语言学”）主要研究语言的历史演化中探讨语言经历的变化；共时语言学（即叶氏的“描写语言学”）则以某一特定的历史阶段作为观察点，研究一种或多种语言在这一特定阶段的情况。

但是在对这两种角度的研究重点来看，索绪尔更加强调共时研究。他认为语言学家若要描写清楚语言系统，必须排除历史的影响。而叶斯柏森更重视两者之间的联系，他强调：“历史语言学应当一直是建立在对我们可以直接了解到的语言发展的各个阶段所作的描写之上的。”（1924：23）

（三）形式和意义――两种研究方法（OI和IO）

语言系统包括语音系统和语义系统。各个语法学派语法都致力于研究这两个次系统两者之间的关系，从各种角度出发解决音义结合的问题。如乔姆斯基的语法以句法为起点，通过其生成的抽象结构分别和语音和语义相联系，侧重于研究语法结构形式，不涉及语句反映的内容、交际功能等。再比如韩礼德的系统功能语法以语义为起点，先通过语法词汇体现，再由语音体现，侧重于研究语义。

而叶斯柏森则认为，任何语言现象都可以从它的外在形式（用“O”表示）或者内在意义（用“I”表示）上进行研究。也就是说，既可以从语音开始，研究同语音联系在一起的意义（OI）；也可以从意义出发，探究这个意义在具体语言中的表现形式（IO）。OI体现听话人的心理过程，IO体现说活人的心理过程。在语法研究中探讨OI的部分为词法，探讨IO的部分为句法。两部分处理的语言事实相同，只是视角不同。叶氏认为在任何研究中都不能违背“形式和意义不能分开”这个原则。

（四）普遍语法

普遍语法（Universal Grammar）是语言学文献中出现频率较高的一个术语，但在多数情况下是指乔姆斯基生成语法学派研究中核心的理论思想。乔姆斯基假设儿童一出生大脑里就存在一种独特的语言习得机制（LAD），这种机制使儿童听到有限的句子却能说出无限的句子，这种机制的主要组成部分即是普遍语法和一套评价系统。普遍语法存在于人类大脑中，是人类特有的语言体系。叶斯柏森也有相似见解，他说：“他（儿童）虽没有学过语法，但他从听到的和所理解的无数句子中会概括出有关这些句子结构的某种概念。这种结构概念相当明确，足以指导他造出自己的句子来。”（1924：19―20）。

然而，叶氏的普遍语法和乔姆斯基的普遍语法也有着很大的不同。乔姆斯基认为孩童生下来就有一些抽象的语法原理和参数，当孩童受到一个语言的刺激时，参数就会被赋值，先天的语法原理和这些赋了值的参数就会推导出这个语言具体的语法规则（Chomsky，2000）。而叶氏的普遍语法则是从复杂的语言现象中发掘它们背后所隐藏的意念，这些意念体现了人类心理共性。

首先，叶斯柏森区分了句法范畴和意念范畴。叶氏认为语言中有很多句法范畴，它们因语言的不同而不同，不具有普遍性。另外还“存在某些超语言的范畴，这些范畴和现存语言中或多或少偶然的事实无关；就它们能适用于所有语言而言，它们是带有普遍性的”（1924：55）。他把这些超语言范畴叫做意念或意念范畴，并指明“本书的主要任务就是试图对具有语法表现形式的主要意念范畴作一系统的综述”（1924：57）。虽然我们“绝不能指望得到里面的描述的生儿育女之类的生活小事，生了一个或者两个女儿尚且还可以，生了三四个就十分惹人厌了，如果生男孩就会受家里人待见，完全是个人经验的畅谈，没有关心国家时政，更多看到的是个人的小世界，一个世俗平庸的世界，这使我想起了郭敬明的《小时代》它里面主题思想就是关注个人的发展，一个人的成长，亲情，爱情，友情的交加，一个人的世界，当今的社会世俗化的目光依然存在，就如同当时旧上海的世俗心态一般。

五、结语

海派作家笔下的都市想象，既是现代都市文明的全面写照，又是都市人内心的世界真实再现。灯红酒绿，车水马龙是都市的外部形态，而那躁动不安、物质的满足是心灵的一道向往，都市想象，便是那个人的小世界与社会现实的一次碰撞，也是物质文明与精神文明的构建。（作者单位：西北民族大学文学院）

参考文献：

[1] 严家关，李今. 穆时英全集[M].北京：十月文艺出版社， 2008.

[2] 刘呐鸥. 都市风景线[M].上海：上海书店出版社：2015，.

[3] 吴福辉. 施蛰存作品新编[M].北京：人民文学出版社，2009.

[4] 穆时英. 南北极.[M].华夏出版社，2011.

[5] 苏青. 围城内外[M].陕西：陕西师范大学出版社，2008.

哲学的认识论篇（6）

第二，经验论的拥护者主要有两派：历史学派和制度学派。他们认为，探究经济想相背后的奥秘或联系，以及构建一种经济理论的方法的哲学方法论基础应该是经验归纳法，并以此发展成为经济学的重要派别。还有，他们认为，本国经济的特点和具体的发展过程，经济认识所研究的对象应该是这两者，一个国家或者一个地区的经济，是一个统一的、有机发展的整体。不能只关注要关注科

学技术和经济制度的内在特点，更要关注对经济的发展起形象作用的因素，如：政府的调控政策或者不同的意识形态问题等等。

历史学派对古典经济学派的理论批判大体是从以下几个方面来入手的。

第一，概念的本身就是抽象的、片面的，这种概念却是却是古典家具学派理论的基础。如，古典经济学家们在分析经济现象的时候，其首要基石是：利己主义。这样其他因素的作用就无形的被他们所忽视了，所以他们“把政治经济学变成了一部单纯的利己主义的自然历史”。[1]

第二，历史学派批判古典经济学派从错误的抽象的概念出发，在经过演绎来推导出基本的命题并把这些命题作为经济规律的理性演绎过程，是不具有普遍意义的。

第三， 历史学派批判古典学派的理论推导过程，历史学派认为古典经济学派的理论论证过程也是建立在这种不具有普遍意义的片面的方法之上的。所以，这种理论是绝对的、片面的 “绝对主义”或者“永恒主义”。

历史学派的学者认为，世间万物，包括经济现象，都是普遍联系和不断发展的，特定的不变的演绎法是不能揭示经济现象的内在规律的。相反只有通过归纳法才能做到。在罗雪尔的著作《政治经济学原理》中，他指出，“不愿意把某一套行动的法则强使信任我们指导的人接受。我们的最高奢望是使我们的读者们，在不受任何世俗权威的影响，公正地权衡了一切事实之后，多少能为自己发现这种指明方向的法则”。[2]

在欧洲哲学发展的历史上，经验论和先验论，这两者唯物主义和唯心主义两大哲学派别，在认识论领域的分别体现，是哲学中的认识论部分发展的历史过程两大学说。经验论者认为，感性经验是一切知识和观念的唯一来源。不过，它片面地夸大经验或感性认识的作用和真实性。贬低甚至否定理性认识的作用和真实性。而先验论者则认为，存在着与生俱来的天赋观念和天赋知识，或存在着虽非生而有之但决不依赖任何经验的先天概念、范畴和先天知识。由此可见，两者都是各执己见，分别发现了认识事物过程中的单个的方面。然而，不管是归纳法还是演绎法都是人们认识和改造世界的实践过程中的基本的思维方法。两者各司其责，并且他们的关系是辩证统一的。

首先，演绎和归纳相互联系，互为条件。归纳为演绎提供基础和条件，从一般推导出个别，就必须要以归纳所获得的经验作为其出发点和一般原则。而归纳要从个别概括出一般，演绎又可以对其进行指导，并以此检验归纳的合理性。

其次，演绎法和归纳法相互补充，在一定的条件下又可以互为转化。在认识世界的思维运动中，二者都不能单独的去认识世界，各有各的局限性，两者必须结合。归纳法，要通过演绎将归纳所得的一般结论推广到未知的事物的认识上，并用这些认识来检验一般结论的准确性；演绎法，要将演绎所得的个别结论与事实对比，并经过新的归纳来检验、修正。在对经济活动的认识中，就必须将两者有机的结合起来。这样，才能正确的认识人类的经济活，并对其进行发展。

欧洲哲学史上的实证主义以及规范主义，这两种学说也对经济学研究的方法有着重大的影响。16世纪以来的自然科学，强调观察和实验。自然科学家们认为，实证主义是人类认识的最高标准，他们要求认识要具有确实性和实证性。法国哲学家孔德，在继承了这种传统的基础上最早提出了认识的实证主义原则。他认为，由观察和实验得出的经验理性，这种经验理性是一切认识的基础和源泉。他说：“真正的实证的精神用对现象的不变的规律的研究来代替所谓原因（不管是近因还是第一因），一句话，用研究来代替为何。”[3]这就是孔德实证主义认识论的基本原则：认识只在经验之内，不在经验之外。

库恩的科学哲学，则是规范主义的代表，他的观点与实证主义的观点是各不相同的。他认为，科学哲学找出在科学研究中所通用的方法，这种通用的方法指导其他科学家进行研究和发现认识的规范。不过这种所谓的认识规范，在库恩的理论中并没有明确地定义，但与之密切相关的一个叫做“科学共同体”的概念，这一概念说的是：在科学发展的某一历史时期该学科领域中持有的共同基本理论、基本观点和基本方法的科学家集团。

实证分析方法和规范分析方法，最早也是在认识论的领域提出的。后来由哲学领域延伸到经济学领域。两种理论的代表人物，西尼尔和约翰·穆勒之间则开展了经济学上的争论。用实证分析的观点来看，他们认为，经济学家在经济学家的身份下，是不能提出任何政策性的建议，而且，经济学也不能用来补充经济认识。西尼尔则更进一步地认为，经济学家就根本不能提出任何经济认识的政策性建议。

其实，经济学就是社会科学的一种，社会科学的研究首先不能脱离的，是社会的主体：也就是人类本身。也不能脱离社会和在具体社会中的价值判断。所以，经济发展的规律也要遵循这样的规律。所以，主张实证分析的经济学家们，想当然的假定资本主义经济是合理的，这个假定，是具有前提性质的价值判断，是在对资本主义的经济现实进行实证分析之前，就已经形成的。在研究经济学的方法中，实证分析和规范分析这两种方法是不可分割的，这两种分析方法应该紧密结合

综上所述，经济学的认识方法论的背后，都是哲学认识论的方法。不论是实证分析法和规范分析法，还是理性演绎法以及历史归纳法都有其背后的哲学理论支持。这些都是欧洲经济学认识方法论的哲学背景。

参考文献

哲学的认识论篇（7）

20世纪70年政治哲学的兴起，从宏观政治哲学向微观政治哲学开始转变，马克思主义基本原理以生产力和生产关系的角度，阐释经济基础、国家基础和阶级斗争观的宏观层面，而西方马克思主义侧重于微观政治经济学的思考，以多个维度将马克思主义方法进行丰富，以崭新的方式弥补马克思主义在此方面的不足，形成有效的分析范式和方法。本文以人物以及观点顺序进行梳理，对西方马克思主义政治哲学方法论进行观点的归纳和分类。

一、政治中心的方法归拢

马克思主义基本原理中在个人联合起来的时候阶级差别会逐渐消失，公共的权利也逐渐消失政治性。但是在后马克思主义思潮看来，对抗性在政治中永不会消失，阶级斗争和差别在对抗性中持续存在。

后马克思主义提出了政治的永恒性和优先性。经列宁开创、葛兰西发展，政治的特性与经济特性决裂，将以领导权为中心的激进的民主。在绝对真理的过程中多种不同主体将会在政治斗争的场合真正的解放和自我管理。在以阶级决定和经济决定论的第二国际时期，列宁以多种阶级力量的支配权力的转移为中心，打破原有的单一矛盾开展的必然关系的逻辑，成为西方马克思主义理论关注的重点内容。

葛兰西以文化霸权理论为基点，认为以意识形态的霸权才是真正的统治地位，改变了原有马克思主义中政治主体为阶级主体的内容，从意识形态的角度，将阶级与经济排除在外。

卢卡奇以总体性原则为基点，认为将所有局部现象都看作是整体，则阶级意识就是一个总体性的概念问题，无产阶级就不能对资产阶级的物质化的意识进行解放和看透，经济则未将人的行为纳入到活动中，导致无产阶级在斗争中无话语权，迷失在物化的意识当中。

拉克劳和墨菲以阿尔都塞的多元决定论理论，将意识形态与社会的潜在结构结合，强调了多维度的对抗性力量之间的政治动向的阶级意识的总体一致性。争夺政治的话语权进行了有效解释。

二、阶级分析的多元化

微观政治哲学以交往理性为中心，将政治的话语权、主导政治手段作为对压迫和集体身份的注释，完成对阶级斗争的合理解释。

首先金里卡认为身份政治以个人在群体身份的承认以及在弱势文化中身份承认为利益诉求，对再次分配形成正义的需求，成为争议的焦点。

其次语言文字的理解成为重要的方法论。福柯认为语言范式的理解可以将传播的思想进行记录，对模拟的场景进行再现和痕迹的重组。是一种在有序规则中的内容展现。哈贝马斯以在话语中对句子的使用体现出逻辑分析和范式的理解，将人际关系中的参与者形成相互作用以及约束的关系系统，话语政治逐步消解个人为中心的政治模式，形成交互的政策实现过程的程序。

最后以微观政治中的欲望形式，福柯强调资本主义的管理以生命管理为主要特征，将日常的规范、法律、检查的手段变为操纵的工具，体现在对生命的控制欲望上。德勒兹将传统的宏观政治看作是一种克分子式的政治，依靠弗洛伊德的精神分析，来说明统治权力对个体的驯化和对生命的管理的方法，德勒兹认为只有当微观领域之中的欲望发育成革命的欲望形式，阶级斗争才会被提上议事日程，对个体的无意识进行控制而实现的，无意识（欲望）是一种革命性的、生产性的和肯定性的力量。

三、由科学范式向批评范式发展

在西方马克思主义研究思潮中，一方面认为马克思的研究方法是科学的，是一种一般的规律;另一方面认为马克思主义是对社会现实的批判，是一种政治哲学，对唯物主义的批判进行阐述和维护。

阿尔都塞以结构主义的马克思主义科学范式，认为马克思主义的科学性体现在与意识形态中对立性，例如在对待人道主义上，马克思主义理论排斥这一理论，对社会的变化是一种结构进行阐释。在历史的发展因素中，不仅仅是经济基础决定经济结构，而且意识形态也改变和影响社会的结构。“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在”。

法兰克福学派中以工具理性作为主流西方马克思主义的思潮，力图摆脱第二国际的经济决定论，以消解个人主体性的历史决定论是自由主义反对马克思政治哲学。波普尔认为历史是难以预测的，马克思的唯物史观不能揭示历史发展的必然规律。历史的记录是主观性语言体现的结果，历史唯物主义根本无法证明某种政治论说的正当性。

参考文献

哲学的认识论篇（8）

中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）26-0263-01

丹纳生活在19世纪的欧洲，那时的欧洲正处于一个极度骄傲和膨胀的时期，究其原因在于，欧洲自文艺复兴以来，随着自然科学的巨大发展和资本主义的兴起，欧洲人逐步摆脱了封建宗教思想禁锢的枷锁，特别是在18世纪末期，资产阶级启蒙思想迅速发展，影响到整个欧洲。欧洲在自然科学和民主制度的影响下，经济获得了空前的发展，物质也变得丰富无比，这让欧洲人对自然科学产生了强烈的认同感。生活在那个时代的丹纳自然深受19世纪自然科学界的影响，特别是达尔文进化论的影响，认为世界上一切事物，无论物质方面的或精神方面的，都可以解释；一切事物的产生、发展、演变、消灭，都有规律可循。因此，丹纳的治学方法是从事实出发，不从主义出发；不是提出教训而是探求、证明规律。同时，他还深受德国哲学家黑格尔和法国哲学家孔德的影响。孔德认为，理性已经渗入到自然科学的每个角落，很自然的也进入到人文社会科学领域。所以，孔德第一次把人文社会科学方法纳人到观察科学的范畴，把观察的方法引入人文社会科学之中。在这种学术环境的影响下，丹纳提出了一个重要理论―“种族、时代、环境”三元素说，强调了三元素对文学艺术的决定性影响。具体而言：丹纳在《艺术哲学》中以欧洲文艺复兴时期的意大利绘画、尼德兰绘画和古希腊的雕塑为例，以艺术发展史实为依据，强调了种族、环境、时代等三个元素对精神文化的制约作用，并认为在三个元素中，种族是“内部动力”，环境是“外部压力”，时代则是“后天动力”，这三种力量合起来共同促进了精神文化的全面发展。

丹纳“三元素”理论的形成是有历史渊源的。早在18世纪初，法国启蒙运动思想家孟德斯鸠就认为一个国家的法律制度、政治文化不仅和居民的宗教、癖性、财富、人口、贸易、风俗习惯等有关，而且同气候、地理条件及农、猎、牧等各种生活方式也有极大关系。史达尔夫人承袭了孟德斯鸠的这种观点，她在《从文学与社会制度的关系论文学》和《论德国》中进一步认为不同的自然环境决定了不同的精神风貌。不仅如此，、社会制度、风俗习惯也都不同程度地左右着文学艺术的发展。史达尔夫人的这种观点为丹纳的“三元素说”开辟了道路。除此之外，对丹纳影响较大的还有黑格尔。黑格尔虽然是从“绝对理念”出发研究美和艺术，但他关于环境、冲突、性格以及古希腊神话的分析，都给予时代、环境、民族等因素以极大的重视。可以说，丹纳是把孟德斯鸠的地理说、史达尔夫人的文学与社会关系的研究、黑格尔理念演化论和文化人类学的实证研究综合起来，提出种族、环境、时代三元素理论的，并形成了一个较为严密、完整的学说。我们从丹纳的“三元素说”可以看到民族特性对艺术家和作家的人生态度、理想、性格、情感等方面的持久性的影响，也可以看到环境、社会意识、时代精神对文化艺术发展的决定性作用。所以，丹纳在《艺术哲学》中，从三元素理论出发，详细论证了他的看法：因为种族的不同，造成日耳曼民族的艺术与拉丁民族的艺术不同，前者更浑朴，后者则更精致；因为自然环境的不同，所以意大利绘画多表现理想的优美的人体，而尼德兰绘画多表现现实的甚至是丑陋的人体；因为时代不同，所以古希腊人能够创造出简单而静穆的伟大作品，而现代人只能创作出孤独、苦闷、挣扎的艺术。在当时很多的文艺研究主要从既有观念出发，或仅仅围绕作品情节、人物进行研究，经常把人物孤立于其所生活的环境，不能从更广泛的社会、历史角度去考察的背景下，丹纳提出的“三元素说”无疑是开了一代风气之先河，极具启发性，并为以后的实证主义艺术理论奠定了坚实的基础。

丹纳《艺术哲学》中所讲的“种族、环境、时代”中的具体内涵，是复杂多样的：“种族”，在丹纳那儿可以是“人种”，有时也指为“民族”、甚至“宗族”或艺术家群；“环境”，既指地理环境、气候条件，有时也偶然地含有社会环境的意思；“时代”的内容就更为广泛，精神、制度、政治、文化、生产条件，甚至包括对经济状况的某种程度上的分析。这就明显地告诉我们，丹纳的“三元素”说与孟德斯鸠、史达尔夫人、圣・佩韦乃至孔德，都有着实质性的不同。他赋予这些概念以物质的实在性和具体性，而这是前人所不能企及的。但与此同时，丹纳把艺术的产生与发展以及艺术的本质，最终归结到“种族、环境、时代”三元素之上，使他所具有的唯物论的观点不能继续发展而走向唯物史观，并最终走进唯心主义的死胡同里。因此，我们可以发现：在丹纳《艺术哲学》中唯物论与唯心论同时并存，并不时地发生矛盾，而这恰恰反应出丹纳世界观中正确与错误之间的经常不断的矛盾。

参考文献：

[1]李学智.丹纳中的地理环境与社会生活[J].史学理论研究，1994（04）.

哲学的认识论篇（9）

马克思主义哲学中国化发展一直以来是社会研究的一个重要课题，随着历史的发展，马克思主义哲学中国化也经历了上百年的历程，得出了“解放思想、实事求是和检验真理的唯一标准就是实践”的重要理论，推动了我国现代化政治和经济建设的发展。同时马克思主义中国化之所以能够被中华名族所认同和接受，其主要的原因就是以中国的国情和实际情况为基础来构建的哲学理论。

一、马克思主义哲学中国化的概述

马克思主义哲学中国化理论最早是在1938年10月举行的中共六届六中全会所提出的，在马克思主义哲学的基础上，以中国国情和实际情况为出发点所提出的重要理论。马克思主义哲学本身则具有四个特征：第一，针对事情本身；第二，对时代精神的表达；第三；具有特定时空性；第四，不断地被本土化。根据马克思的构成和特征，从而决定了马克思主义哲学中国化就是一个不断被深化的过程。马克思主义哲学中国化这一概念最先是由艾思奇等所提出的，主要是讲利用辩证唯物论对中国通俗化和现实化问题的处理，与的马克思主义哲学中国化内涵有着一定的联系，同时这一理论已经成功运用到科学、经济、政治以及社会历史领域中。马克思主义哲学中国化，就是马克思主义哲学与中国革命和建设的实践相结合，与中国传统文化的优秀成果相结合，在内容上加以充实和丰富，在表现形式上形成中国特色、中国风格、中国气派。马克思主义哲学中国化除了上述“一般涵义”，还包含具体化、民族化、通俗化的“特殊涵义”。所谓具体化，就是对中国革命和建设的经验进行哲学概括，把马克思主义哲学具体化为具有中国特色的辩证唯物论和历史唯物论。所谓民族化，就是运用马克思主义哲学的立场、观点、方法批判继承中国的优秀传统文化，总结中国人民奋斗的实践经验，赋予马克思主义哲学以中国风格、中国气派。所谓通俗化，就是用人民群众通俗易懂的语言、喜闻乐见的形式表达马克思主义哲学的范畴、原理，实现哲学认识世界、改造世界的功能。有学者指出，特别需要在哲学范畴、语言的选择与创造上下功夫，使中国马克思主义哲学具有严谨、规范、富于论证性的学术品格。

马克思主义与马克思主义哲学中国化之间不仅存在联系，同时还有一定的区别。将马克思主义的基本原理与中国的实际情况相结合，构建具有中国特色的马克思主义哲学理论，但是马克思主义哲学中国化理论更为复杂一点，具有民族化、通俗化以及具体化等特殊内涵。其中民族化是指利用马克思主义哲学的观点、方法以及立场对中国的哲学遗产和优秀传统文化进行批判和继承，结合实际经验，使其具有中国派和中国作风，同时还具备精神风韵、哲学原理以及价值取向等内容。通俗化则是指对马克思主义哲学范畴和原理的表达，在语言文字上必须要采用人民群众通俗易懂和喜闻乐见的形式来表达，使哲学挣脱书本和课堂的束缚，真正实现人们对哲学的理解，有效地利用理论知识来认识和改造世界。而具体化则是指对中国历史的经验和马克思哲学理论进行哲学概括，使马克思主义理论具体成为具有中国特色的历史辩证唯物论，促进中国改革建设的发展。

对于马克思主义哲学中国化的必然性，必须要把握好两个方面的内容：第一，近代中国的革命必须得有科学的方法论和世界观；第二，针对当前社会的不同理论，马克思主义哲学可以算得上是一种科学合理的方法论和哲学论。通俗地讲，就是马克思主义哲学中国化的必然性来源于其在中国的实践，是近代中国革命所必须的。曾经说过：“马克思列宁主义之之所以能够在中国发挥这么大作用，其主要原因就是因为近代中国革命需要这种理论知识，具备这种条件，符合中国的实际国情，能够更好地被中国人民所利用。”在长期的革命实践和各种思想理论的比较过程中，慢慢地确立了马克思主义哲学的地位，逐渐演变为具有中国特色的马克思主义哲学理论，俗称马克思主义哲学中国化。

二、马克思主义哲学中国化发展的相关问题

目前，我国学者对于马克思哲学中国化都抱有不同的看法，其中主要有现实和理论之争，部分学者为了超越这种概念，走上了现实与理论相结合的道路，大力倡导在实行马克思主义哲学中国化的时候，必须具备一定的学术视野和现实眼光，同时还要有自己的政治立场，具备独立思考的空间，并保持清醒和理性的状态。这种理论虽然目前很受大家推行，但是其自身还是存在很多的弊端。比如，正确的马克思主义哲学中国化理论是根据中国的实际问题所提出的一种哲学理论，而这种“结合论”的哲学理论在形态上还是比较模糊，从文化学基础上来讲的话，马克思主义哲学中国化就是将中国的传统文化结合马克思主义哲学文化；从哲学的现实性意义上来讲，马克思主义哲学中国化就是将中国的现实问题融入到马克思主义哲学中去。根据以上所讲的内容来看，目前马克思主义哲学所体现的结构特征主要有现实性的坚持和理论性的保持。

我国实行马克思主义哲学中国化，主要在中国现代性问题的基础上提出了的哲学理论，在特定的时代解决其实际问题，要想其理论更好地在一个国家实现，其主要前提是这个理论是否符合这个国家的需要。中国共产党，这支中国工人阶级的先锋队、中国人民和中华民族的先锋队，敏锐的捕捉到了时代的特殊，准确的在1938年10月举行的中共六届六中全会上提出了马克思主义哲学中国化，而这一理论的提出者――也深刻的认识到马克思主义哲学中国化并非是圣旨，并非是一成不变的。早在1930年5月就已经写出了《反对本本主义》，明确的提出：“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国国情”，“没有调查，就没有发言权”，只有将马克思主义哲学与中国的基本国情相融合才能真正的解决问题。因此，马克思主义哲学中国化是不断变化的、是具有时代特征的，也正因为这一点同志在解放战争时期和新中国成立以后，进一步的提出了人民民主理论、社会主义改造和建立社会主义制度的基本方略，提出了要把马克思列宁主义的基本原理同中国革命和建设的具体实际进行“第二次结合，找出在中国怎么建设社会主义的道路“的任务，并将党的工作的重心从农村向城市转移，由进行新民主主义革命到建设社会主义社会上来。这是一次思想，或者说是马克思主义哲学中国化的一次艰辛探索，也是马克思主义哲学中国化的继续和发展。

随着经济的发展，历史车轮的行进，党的工作在指导方针上出现了严重失误，社会主义事业经历了曲折的发展过程，“”的错误理论、方针和政策给广大干部、群众，甚至是整个国家都造成了不可挽回的损失。而此时主持中共中央工作的同志，虽然在粉碎“”，开展揭批“”运动等方面发挥了积极作用，但是他僵化的的坚持“凡是作出的决策，我们都必须拥护；凡是的指示，我们要始终不渝地遵循”的错误方针，使得彻底纠正“”错误的要求和愿望遭到了严重的阻碍，党和国家在工作上出现了徘徊的局面。此时已经恢复党内工作的邓小平同志为了彻底打破“两个凡是”的思想束缚，邓小平同志提出要完整地，准确地理解思想的科学性，强调了思想的精髓是“实事求是”，旗帜鲜明地指出了“两个凡是”不符合马克思主义，由此党内开始一场关于真理标准问题的大讨论，这场讨论是继之后有一场马克思主义思想的解放运动。1978年中共十一届三中全会的闭幕式上，邓小平同志作了题为《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的讲话，彻底否定了“两个凡是”的错误方针，冲破了长期“左”的错误的严重束缚，更进一步否定了“以阶级斗争为纲”的指导思想高度评价了之前关于真理标准问题的大讨论，提出了把工作重心转移到社会主义现代化建设和实行改革开放的决策上来，重新确立了马克思主义哲学中国化中“实事求是”的思想精华。而这一次的变革，不仅仅是邓小平新的理论的提出，更是一次“原”马克思主义哲学中国化理论与现实之间的结合，证明了马克思主义哲学中国化并不是一成不变的，而是时代、历史的产物。

马克思主义哲学化之所以要中国化，除了解决中国实际性问题以外，还有一个就是要形成具有中国特色、民族化的马克思主义哲学理论，避免西方马克思主义哲学理论知识阻碍我国社会主义的发展。根据中国的国情来讲，西方的马克思主义哲学理论也只适合西方国家，并不适用于中国，如果将其直接照搬的话，很容易阻碍中国的发展，并且不容易在中国环境下形成马克思主义哲学中国化。但是要如何使马克思主义哲学具有时代性和民族性，也是当前我国面临的一个巨大问题，从全球的文化形态来看，马克思主义哲学中国化就是其重要的组成部分，其本身就具有世界和中国的“时代性”。

三、马克思主义哲学中国化的表现形式

马克思主义哲学中国化理论不单单只是一种精神上的辩证活动，不能简单地理解为两种哲学形态之间的转化。马克思主义哲学中国化发展的过程其实就是通过运用马克思主义哲学来对中国的革命、建设以及改革进行指导的过程，并不是说全部用具有中国特色的民族语言对马克思主义哲学重新编制和表述。真正的马克思主义哲学中国化就是结合中国革命、建设以及改革的实际情况，使马克思主义哲学更加的具体化，具有中国特色的民族形式。

针对我国的现实情况，马克思主义哲学中国化的表现形式主要有以下几点：第一，具有哲学化，根据中国建设、革命以及改革的实际情况，有效地运用马克思主义哲学，深入研究中国的发展，并在此基础上，使马克思主义哲学具有中国特色。比如，在中国民主革命的时候，曾提出“实践论”和“矛盾论”两大理论，以及在社会主义建设时期时所提出的“两类矛盾”理论和关于社会主义发展的基本理论，这些就是马克思主义哲学中国化的一种表现形式。其中“实践论”和“矛盾论”两大理论对于中国的发展产生了巨大作用。第二，方法化，将马克思主义哲学理论转化为在实际工作中的领导方法、思想方法以及工作方法，使其成为方法论和世界观的统一体。其中实际工作方法就是对世界观的应用和体现，将科学的世界观转变成实际工作中的领导方法、思想方法以及工作方法，属于马克思主义哲学中国化的比较突出的一个表现形式，具有一定的指导意义。第三，群众化，简而言之就是指马克思主义哲学能够被人民群众很好地接受和掌握，成为人们认识和改造世界的武器。要使马克思主义哲学中国化真正被人们所接受，必须加强马克思主义哲学的教育和宣传，加大对客观世界的改造作用。第四，实践化，将理论知识有效地运用到实际情况中去，使马克思主义哲学符合中国国情，根据中国的特点将马克思主义哲学变成现实，马克思主义哲学中国化的基本要求和最高表现形式就是实践化。研究马克思主义哲学中国化的表现形式，具有一定的实践和理论意义，从而推动马克思主义哲学中国化的发展。

四、马克思主义哲学中国化发展的思考

21世纪的到来，国际的局势在不断变幻，世界已经从单纯的两极对抗，变成了多极化发展的趋势，南北合作，资本主义国家与社会主义国家合作发展，已经成为了世界的必然。如何掌握与运用马克思主义哲学中国化的知识已经成为了当下中国整个时代的任务，而作为一名新时代的大学生更应该很好的去学习与实践。年轻的我虽然思想稚嫩，但我也对马克思主义哲学中国化发展有一些思想，我觉得：

（一）认识马克思主义哲学理论，并结合实际情况

通过历史经验可以看出，我国之所以能够取得巨大的发展，其重要的一个原因就是具备一个正确的思想路线。随着时代的发展，一些原有的马克思主义哲学理论知识已经不能满足当前社会的发展。对此，必须要正确认识马克思主义哲学理论，进行不断地改革和创新，使其更加符合时代的需求，同时还要结合中国的实际国情，制定具体的理论基础，促进中国社会主义的发展。

（二）正确认识文化的多样性与指导思想，正确批判和继承传统和外来文化

马克思主义哲学中国化主要是以中国的文化为基础的，同时还与其他国家的文化是相互联系的，从而推动我国经济、政治和文化的发展。文化的多样性是我国社会发展的一个显著特征，在一定程度上开拓了人们的视野，丰富了其社会生活，但是在目前经济条件下，由于处在一种多样文化环境中，其思想领域经常会受到其他外来文化的影响。对此，对中外文化的优秀内容要进行有效地批判和继承，并且不断地进行创新，树立正确的价值观和世界观。

（三）大力宣传和教育马克思主义哲学

中国是一个历史比较悠久的国家，其哲学传统具有一定的生命力和凝聚力，在马克思主义哲学中国化发展的过程中，必须要大力宣传和教育马克思主义哲学，加强人们的思想教育，积极开展思想教育活动，促进中国政治、经济和文化的发展。

结束语

综上所述，要想推动马克思主义哲学中国化的发展，不仅要做好理论知识的教育工作，同时还要结合本国国情和实际情况，更深层次地研究马克思主义哲学中国化理论，抓好马克思主义哲学中国化的实质内容，使其更符合中国特色发展，从而推动中国社会的发展，使中国的明天更加灿烂辉煌！（作者单位：吉林师范大学马克思主义学院）

参考文献：

[1]尹轶.马克思主义哲学中国化发展的新阶段[J].齐齐哈尔师范高等专科学校学报，2010，（1）

[2]王桂泉.马克思主义哲学中国化中的文本解读与形态创建[J].党政干部学刊，2011，（12）

[3]李岩，田飞.马克思主义哲学中国化的实质[J].鸡西大学学报，2011，11（3）

[4]李成旺.历程、效应与展望：马克思主义哲学中国化再考察[J].学习与探索，2010，（5）

哲学的认识论篇（10）

中介范畴是马克思主义哲学中极为重要的范畴之一，贯通于唯物辨证法的基本规律之中。马克思主义的唯物主义是有中介的理论，马克思主义的历史观是有中介的理论，马克思主义的认识论也是有中介的理论。中介论对我们认识社会主义本质特征有着重大的理论意义和实践意义。

1 哲学中介论的理论内涵及方法论意义

1.1 中介的概念:

中介，指处于不同事物或同一事物内部不同要素之间起居间联系作用的环节，是表征事物之间间接联系的范畴。在事物的发展过程中，中介表现为事物转化或发展序列的中间阶段。中介的存在也是自然和社会领域内极为普遍的现实。

唯物辩证法的中介概念是对客观世界存在的中介的客观普遍性的反映。中介概念在这里具体地表征着对立的相对性，表征着对立面之间不可分割的联系。虽然任何物质客体都是“一分为二”，由互相对立、互相依存的两个方面组成的，但在内部结构上，它又总是包含多种成分或要素，因而也包含多种内在差别关系的复杂系统。对立是系统内部诸多差别关系中最尖锐或最发展的形式，在事物内部的关系体系中处于某种支配地位，构成了事物本质的最重要的方面。所有其他的差别关系及与之相关的那些要素，都处于对立两极之间，构成对立两极之间的中介，起某种中间联系的作用。两极对立在这些中介环节中得以“钝化”，甚至调解或融合，即通过这些中介环节不可分割地联成一体。一切差异都在中间阶段融合，一切对立都经过中间环节而互相过渡，中介在客观世界中是普遍存在的。对立面之间的互相调解乃至融合是有条件的。在对立面之间的斗争趋于激烈甚至采取外部对抗的时候，它们之间的那些中介环节有可能急剧地向两极分化，从而导致统一体的破裂，即分裂为“非此及彼”的两个方面。

中介范畴贯通于唯物辩证法的基本规律之中，因而成为它的一个重要范畴。在对立面之统一的规律中，矛盾着的双方互为中介，这是二者关系的实质;对立面之间存在着“亦此亦彼”、居间联系的中介，这是矛盾结构的隐秘;对立面的同一，经过对立、排斥、较量、竞争而达到同一，这是矛盾运动的真谛。在“否定之否定”的规律中，“肯定”经由“否定”的中介而达到新的肯定，从而完成其前进上升运动;在质量互变的规律中，两次质变之间的 量变阶段是否定性中介，而两次量变之间的质变环节是肯定性中介。马克思的中介辩证法更重要的是表现在作为辩证法“最重要方面”[1]的主体客体的辩证关系中。主体和客体是以实践为中介的，二者互为中介。恩格斯指出:“中介的存在，不仅造成了对立之间的亦此亦彼的环节，并且使之对立互为中介。”[2]因而，唯物辩证法的中介范畴包涵以下规定:

(1)作为矛盾双方相互关系的“中介”关系，它们相互依凭，“互为中介”;

(2)作为矛盾展开过程中的居间者的“中介”状态;

(3)作为普遍联系中间接联系的实现者的“中介”环节;

(4)作为矛盾一极的“中介”规定。

1.2 哲学中介理论的方法论意义:

把握中介概念可以使人们自觉地寻找和发现那些表面上不相连结的事物的媒介，从而更自觉地以中介方法去决策，用新的决策去创设“去中介化”的条件。一方面以普遍联系的观点观察事物，达到全面认识事物的目的;另一方面，克服把对立绝对化的形而上学观点，克服在对立统一规律的理解上产生简单化倾向。从斗争哲学走向中介思维，从“非此即彼”的思维定式走向“亦此亦彼”的思维。

2 哲学中介论对我们认识社会主义本质特征的意义

哲学中介论是由极性范畴和中性范畴组成的。极性范畴即“非此即彼”，比如资本主义与社会主义，某些资本主义国家实行的三权分立制度，多党竞争制度。中性范畴即“亦此亦彼”，中性范畴无阶级性、无意识形态性，比如，资本主义有计划经济，社会主义有市场经济，这只是资源配置的方式或形式。所以，恩格斯指出，在“非此及彼”之外，还有“亦此亦彼”。

在认识社会主义本质特征的过程中，我们曾经将纯公有制和计划经济作为社会主义的 本质特征，将计划经济和市场经济对立起来。在很长一段时间，我们把由社会主义经济进步所产生的一些中介物、中介组织统统加以否定，一切有利于社会化大生产发展的各类社会中介组织消失殆尽，社会成了“非此即彼”的社会。

邓小平指出:“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”哲学中介思想对于我们正确认识社会主义的本质特征具有重要的 指导意义。

2.1 突破了把公有制作为社会主义本质的传统思想观念。

公有制和按劳分配都是受生产力状况所制约的，它们是社会主义本质的根本要求，但 不是社会主义本质的本身。公有制的实现形式要在改革中不断完善和发展。马克思指出:“随着新生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系”[3]，其中最重要的是“经济关系”。这个论断很明显地揭示出:“生产方式”是生产力和经济关系的中介，它不但是中介性范畴，也是共存在对立社会经济制度中的“中性范畴”。由此，我们可以正确解读社会主义市场经济，正确诊断姓“资”姓“社”问题，正确理解“三个有利于”标准，“‘右’可以葬送社会主义，‘左’也可以葬送社会主义”等重要观点，并对社会主义本质做了精辟的概括。认识到:在我国社会主义初级阶段，必须始终维护公有制和按劳分配的主体地位，公有制的实现形式和以公有制为主体的所有制结构都只能根据生产力的客观要求来确定。

2.2 突破了把计划经济当做社会主义本质特征的传统观念。

恩格斯指出，“生产方式”是“生产力”与“生产关系”的中介，而“交换方式”则是“生产方式”与“经济关系”的中介。“交换方式”是适应一定的“生产方式”和“经济关系”而确立的，反过来，又作用于“生产方式”和“经济关系”。邓小平指出，计划经济和市场都是资源配置的两种手段，计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。

从公有制实行多样化以及将市场和计划两种资源配置方式一起运用到建设中国特色社会主义经济进程中，都很好地体现了“亦此亦彼”。改革的目的是两种对立经济体制模式互为中介融合或过渡。我们不仅要从纵向考察新旧体制模式转换的中介现象及其规律，而且要横向考察经济体制、政治体制之间相互影响和促进的中介现象及其规律。可见，哲学中介论在对我们20世纪改革开放进程中进一步揭示社会主义本质发挥了重要的指导作用。

2.3 当前中国正处于社会主义初级阶段，要实现中国社会经济结构一元化还需要走很长的路。

当前，在我国社会主义初级阶段的社会经济结构中，农业生产方式、工业生产方式、后工业生产方式并存着;社会主义经济关系、资本主义经济关系、小生产的经济关系并存着;先进的生产方式和经济关系正日益壮大，但要实现中国社会经济结构一元化还需要走很长的路。中国的改革目标应与社会主义的本质相一致，因为“社会主义最大的优越性就是共同富裕，这是体现社会主义本质的一个东西。”中国的改革战略应包含一个重要原则，“既适应中国经济结构的中介性事实又促成这种中介结构的逐个消解”。[4]在具有中介过渡性的社会主义初级阶段中，不能急求市场化的完成，但又必须向市场化坚毅推进;不能急求工业化、城市化的完成，但又必须向工业化、城市化不竭前行;不能急求建成社会主义社会，但也不能因为社会主义事业的困难而放弃社会主义道路。

在纪念建国60周年之际，我们重新学习邓小平的“社会主义本质论”、再次研究社会主义的本质特征，哲学中介论具有重大的指导意义。

注释:

[1] 毛泽东哲学批注集.311页.中央文献出版社，1988年

[2] 马克思恩格斯选集.3卷535页. 人民出版社，1995年

[3] 马克思恩格斯选集.1卷142页，4卷533页.人民出版社，1995年

[4] 陆剑杰.广义结构论，524页

参考文献

[1] 马克思恩格斯.马克思恩格斯选集.人民出版社，1995年

[2] 毛泽东.毛泽东选集.人民出版社，1991年

[3] 邓小平.邓小平文选.人民出版社， 1993年