马克思主义与文学汇总十篇

时间:2023-05-24 16:48:00

马克思主义与文学

马克思主义与文学篇(1)

繁荣发展哲学社会科学与加强马克思主义理论研究和建设,坚持以发展着的马克思主义为指导,在本质上是一致的。中国人民把产生于19世纪4O年代西方资本主义国家的马克思主义,作为解决中国社会问题的根本思想理论,是经过长期历史选择的结果。在中国近代史上,中国人民为了找到一条拯救民族危亡,走向独立富强的道路,前赴后继,进行了可歌可泣的斗争,其中包括太平天国运动、资产阶级改良派的“”和资产阶级革命派的清王朝的武装起义与辛亥革命,但最终都失败了。实践证明,无论是洪秀全的“天朝田亩制度”、康有为的《大同书》还是孙中山的三民主义,都不能救中国。中国人同俄国人一样,经历了半个世纪时间,才“终于找到了马克思主义这个惟一正确的革命理论”。中国的先进分子从各种各样的主义中选择了马克思主义,这是中国人民作出的郑重历史选择。指出,自从中国人民找到了马克思主义后,中国革命的面貌便为之一新。

中共领导中国人民8O多年的奋斗历史,反复证明了无论是战争年代还是建设时期,理论都带有根本性,理论建设都是党的建设的根本。理论正确,革命和建设事业就发展、胜利;理论错了,革命和建设事业就将遭致挫折和失败。在民主革命时期,我们党内有两种马克思主义者:一种是教条主义的马克思主义者,他们不懂得马克思主义创始人反复教导的马克思主义不是教条而是行动的指南,不懂得马克思主义基本原理的实际运用随时随地都要以当时的历史条件为转移。陈独秀的右倾错误,是照抄照搬俄国孟什维克的策略,认为资产阶级革命就应该由资产阶级领导,因而放弃无产阶级领导权。王明的“左”倾错误,是照抄照搬俄国布尔什维克的策略,认为俄国武装攻打大城市,中国也应走这条道路。另一种是创造性的马克思主义者,就是杰出代表。他在反对党内教条主义的斗争中,创造性地提出了把马克思主义普遍真理同中国革命具体实践相结合的原则,这是他对中国革命和国际共产主义运动的独创性贡献。他紧紧抓住新民主主义革命这个主题,在斗争中逐步形成了新民主主义理论和在这个理论指导下的新民主主义革命总路线,党领导人民正是在这个理论和路线的指引下,夺取了新民主主义革命的彻底胜利。整个民主革命时期的实践证明:中国人在没有找到马克思主义以前,革命不免遭致失败;在找到马克思主义以后,由于没有和中国革命的具体实践相结合,革命也还是不免遭致挫折;而一经把马克思主义基本原理同中国革命的具体实践相结合,革命就无往而不胜。新中国成立后,把马克思主义的理论同中国的具体实践相结合,创造性地提出了我国从新民主主义向社会主义过渡的理论和过渡时期的总路线,并在这个理论和路线的指引下,比较好地完成了过渡时期的历史任务。

后来在长达20年的社会主义探索中,在取得重大成就的同时,所以先后发生了“”特别是“”那样全局性的重大错误,固然原因很多,但最根本的也是出在理论。如过分夸大人的主观能动作用,认为社会主义社会的主要矛盾仍然是两个阶级两条道路的斗争,无产阶级条件下的继续革命理论,等等。邓小平在十一届三中全会以后,首先着手解决的也是理论问题。我们党在新时期的探索中,坚持解放思想、实事求是的思想路线,一切从中国的实际出发,牢牢把握住中国特色社会主义这个主题,紧紧围绕什么是社会主义、怎样建设社会主义这条贯穿其中的基本线索,从而推动了中国特色社会主义事业蓬勃发展。

在繁荣发展哲学社会科学中,全面实施“马克思主义理论研究和建设工程”是重中之重,具有极为重要的意义,因为它关系哲学社会科学的方向,关系党和国家的方向和前途命运。“工程”的第一项任务是着力研究马克思主义中国化的三大理论成果——思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想。这是我们党在80多年奋斗历程中所取得的重大理论成果,是我们党最宝贵的理论财富。它们与马克思主义既一脉相承又与时俱进,是活水与源头的关系。我们既要坚持马克思主义的基本原理,不丢老祖宗,而坚持马克思主义的前提是了解和熟悉马克思主义,为此要切实做好马克思主义经典著作的编译和研究工作,又要在新的历史条件下发展马克思主义,讲出老祖宗没有讲过的新话,不断创新理论,把坚持和发展、继承和创新统一起来。坚持是发展的前提,不坚持就谈不上发展;发展是坚持的条件,不发展就坚持不住。“工程”的第二项任务,就是用马克思主义的基本原理,马克思主义的立场、观点、方法,马克思主义中国化的理论成果,研究我国改革开放和社会主义现代化建设中的一些重大问题及解决对策,如“三农”问题、初级阶段的基本经济制度问题、地区差距问题、贫富差距问题、生态环境问题、腐败问题等等。“工程”的第三项任务,是要编写一套马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义,以及以马克思主义为指导、充分体现马克思主义最新理论成果的政治学、法学、社会学、文学、历史学等教材。教材与专著不同,它的对象不是少数专业工作者,而是各级领导干部和大学生。编写高质量的教材,对于用马克思主义最新理论成果和现代科学知识武装广大干部和青年学生有着不可忽视的重大作用。

马克思、恩格斯指出:“任何一个时代的统治思想始终不过是统治阶级的思想。”历史上,任何一个统治阶级在思想文化领域如果不坚持以本阶级的思想作为统治思想,它在经济、政治等领域的统治地位也坚持不住。在意识形态领域里,坚持以马克思主义为指导,就是坚持用无产阶级的意识形态和科学世界观作为社会主义社会的指导思想。

我国改革开放以来,文化已是多元的了,但是指导思想不能多元化,只能一元化。如果在意识形态领域里搞多元化,放弃马克思主义的指导地位,就要,原苏联已有前车之鉴。多元并存与一元主导,几乎是任何一个有阶级社会的共同特征。社会主义是这样,资本主义也如此。

意识形态是由经济基础所决定的上层建筑中的社会理论观点和思想体系,在有阶级社会中具有鲜明的阶级性。意识形态领域不是真空的,也并不平静。当前,在意识形态领域里,各种文化、思潮、思想理论应有尽有。重要的是坚持原则,区别对待,正确引导。所谓坚持原则,就是对于提倡什么,允许什么,限制什么,反对什么,必须旗帜鲜明,不能含糊。所谓区别对待,就是对非马克思主义和反马克思主义,非社会主义和主义应当有所区别。所谓正确引导,就是巩固马克思主义的指导地位,巩固社会主义制度。意识形态领域阵地,马克思主义不去占领,反马克思主义就会去占领。我们必须坚持用马克思主义占领意识形态领域阵地,决不给那些反马克思主义的人以可乘之机。与必须坚持马克思主义在意识形态领域指导地位相联系的另一个问题是;在繁荣发展哲学社会科学中怎样坚持马克思主义的指导。它的基本内涵是怎样用马克思主义指导哲学社会科学的发展。邓小平曾经指出,坚持党的领导必须改善党的领导。同样,在繁荣发展哲学社会科学中也有一个坚持马克思主义指导必须改善马克思主义指导的问题。首先,要坚持用马克思主义指导哲学社会科学各个学科的学科建设。这就是说,要用马克思主义的基本原理,马克思主义的立场、观点、方法,特别是历史唯物主义指导学科建设。历史唯物主义是社会科学所有学科的理论基础。离开历史唯物主义的指导,社会科学就会偏离正确的方向。

马克思主义与文学篇(2)

    马克思主义文艺学具有博大的宏观性质开放的多维视野。马克思主义文艺学的基本原理主要是从现实主义文艺现象中总结、提炼、概括出来的理论体系。强调文艺与现实的关系,以真为基础,尽可能地求得真、善、美的和谐统一,是马克思主义文艺学追求的审美理想和价值目标。

    马克思主义文艺学重视和尊重文本存在,运用“美学观点”、“人学观点”和“史学观点”对作家作品进行审美的、人文的和社会历史的解读,形成了一种比较严谨的理论系统。马克思主义的文本理论是与文本包含着的审美因素、人文因素和社会历史因素有机相连的,不同于西方封闭的文本主义文论;从“美学观点”看文艺,认为美学因素作为文本的审美特性,负载着一定的人文因素和社会历史因素,有别于西方的纯粹的审美主义文论;从“人学观点”看文艺,认为作品中的人文因素是通过具有审美特性的文本表现出来的,作为历史的人与人的历史发生着不可分割的联系,从而与西方的那些具有疏离社会历史倾向的人本主义文论大异其趣;从“史学观点”看文艺,认为作品中的社会历史因素同样是通过具有审美特性的文本表现出来的,作为人的历史必然同历史的人构成一个有机的整体,从而与那种“只见物不见人”的庸俗社会学、庸俗历史学和庸俗政治学划清了界限。

    马克思主义文艺学把对文本的美学研究、人学研究和史学研究融为一个有机的整体,从而实现文艺学的美学精神、人文精神和历史精神的和谐统一。与此相联系,还尽可能地把对文艺的外部规律研究和对文艺的内部规律研究结合起来。我们注意到,文艺研究经常出现一种类似“轮回”、“钟摆”那样的现象。当西方文论热衷于对文艺进行内部规律研究的时候,中国文论恰好把对文艺的外部规律的研究推向了极端,以至产生庸俗社会学的弊病;当中国文论倾心于对文艺的内部规律进行研究的时候,西方文论又开始突破文本主义文论和形式主义文论的囿限,向社会、历史和人生开放,极大地拓展了文艺外部规律的研究。中国文论的研究重心发生了明显的错位。现在,当代中国的文艺理论家们又紧跟着当代西方学者的脚步,沿着文化研究的路径,从对文艺的内部研究走向对方艺的外部研究。20世纪的西方文论出现了两次重大的“转向”:一次是深入内部研究的语言转向,一次是开拓外部研究的文化转向。至于其他转向,多得难以描述。现当代西方文论总是像“走马灯”那样不断地变换着。后学们具有强烈的反超意识,总想压倒和取代他们的前辈。这个转向,那个转向,转得使人晕头转向。当然,西方文论的不断突破和更新,尽管某一领域和层面可能被片面地发展了,但毕竟深化了对这些问题的认识和体验,发现了许多新质性因素,为进一步整合和建构更加系统的文论体系提供了可资参照的丰富的有益的思想资源。

    内部研究所取得的理论成果主要表现为纯粹的文本主义文论和审美主义文论;外部研究所取得的理论成果主要表现为各式各样的历史主义文论、新历史主义文论和各式各样的人本主义文论、新人本主义文论。西方文论的内部研究由于脱离文艺的外部规律,不同程度上躲避和逃逸历史或人文。某些历史主义文论,特别是某些科学主义文论作为对文艺的外部规律研究所取得的理论成果,往往表现出非人文化、非主体化的倾向。有的人本主义文论和新人本主义文论作为对文艺的外部规律的研究成果又往住表现出非史化的倾向,即展示出自我化、主观化、内向化、本体化、非理化、幻想化,乃至虚无化的倾向。其实,对文艺的内部研究和外部研究都是不可或缺的。专攻文艺的内部研究,或与外部研究的联系上,侧重对文艺进行内部规律研究,或者专攻文艺的外部研究,或与内部研究的联系上,侧重对文艺进行外部规律研究都是需要的。应当深刻揭示文艺的内部规律和外部规律的辩证关系,努力把对文艺的内部研究和外部研究整合起来,建构一个更加有机的理论系统。

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    二、强化马克思主义文艺学的批判精神

    应当强化马克思主义文艺学的批判精神。马克思主义本身的性质和功能是革命的批判的。马克思恩格斯几乎所有的评论文章和政论文章都体现着和贯穿着对各种非人的和非史的社会文化思潮的批判。马克思的《评普鲁士最近的书报检查令》充满着对文化专制主义的批判;马克思的《1844年经济学哲学手稿》充满着对异化劳动的批判;马克思的《神圣家族》通过对欧仁·苏的长篇小说《巴黎的秘密》评论,充满着对青年黑格尔派的思辨哲学原理和基督教教义对人性的压抑、扭曲和戕害的批判;马克思恩格斯的《德意志意识形态》充满着对德国的虚假和有害的意识形态的批判;马克思恩格斯的《共产党宣言》对剥削和压迫工人阶级的社会制度和思想体系,以纲领的形态,进行了深刻的全面的批判,……如此等等。

    马克思系统地提出了异化理论和关于人的解放的学说。马克思恩格斯提出了通过对旧世界的革命批判,改变已经失去了历史的合理性和进步性的旧环境,实现社会的全面进步和人的全面自由发展的伟大构想。马克思恩格斯对建立社会的自由民主和学术的自由民主发出了深情的呼唤。马克思恩格斯对舆论批判和实践批判的不同的性质、作用和功能进行了科学分析。他们认为舆论批判是必要的,但取代不了对现实的实践批判。马克思主义的批判精神被西方马克思主义文论所传承,特别是被法兰克福学派的文化批判理论所发扬,随后被流行于整个当代西方的文化研究所强化,成为一直主导世界文论潮流的强势文化。我们应当以马克思恩格斯为榜样,高举批判的旗帜,对一切伪科学的、非人性的、非历史的社会文化思潮和文艺思潮进行清醒的、有选择的、有目的的鉴别和分析,使马克思主义文艺学在批判的烈火中获得新生。

    三、发扬马克思主义文艺学的实践品格

    应当发扬马克思主义文艺学的实践品格。人类的社会实践和文艺实践是产生文艺思想的源泉和推动文艺思想不断向前发展的动力。马克思主义文艺学同样是对一定时代和历史条件下的社会实践和文艺实践进行理论抽象的产物。马克思的一些重要的美学思想是从对异化劳动的分析中提炼出来的。恩格斯关于“除细节的真实外,还要真实地再现典型环境中的典型人物”这个现实主义的经典性定义是从巴尔扎克的创作和作品中总结出来的。恩格斯主张用“美学的和史学的观点”观察和评论文艺是从歌德等人的创作和作品中抽取出来的。同理,没有托尔斯泰的创作和作品,决不会有列宁的“如果我们看到的是一位真正伟大的作家,那么他在自己的作品中至少会反映出革命的某些本质的方面”(《列宁选集》,中文3版,第2卷,241页,北京,人民出版壮,1995)的着名论述。列宁的以反映论为主导的文艺思想同样是从托尔斯泰和高尔基的创作和作品中概括出来的。

马克思主义与文学篇(3)

马克思主义文艺学具有博大的宏观性质开放的多维视野。马克思主义文艺学的基本原理主要是从现实主义文艺现象中总结、提炼、概括出来的理论体系。强调文艺与现实的关系,以真为基础,尽可能地求得真、善、美的和谐统一,是马克思主义文艺学追求的审美理想和价值目标。

马克思主义文艺学重视和尊重文本存在,运用“美学观点”、“人学观点”和“史学观点”对作家作品进行审美的、人文的和社会历史的解读,形成了一种比较严谨的理论系统。马克思主义的文本理论是与文本包含着的审美因素、人文因素和社会历史因素有机相连的,不同于西方封闭的文本主义文论;从“美学观点”看文艺,认为美学因素作为文本的审美特性,负载着一定的人文因素和社会历史因素,有别于西方的纯粹的审美主义文论;从“人学观点”看文艺,认为作品中的人文因素是通过具有审美特性的文本表现出来的,作为历史的人与人的历史发生着不可分割的联系,从而与西方的那些具有疏离社会历史倾向的人本主义文论大异其趣;从“史学观点”看文艺,认为作品中的社会历史因素同样是通过具有审美特性的文本表现出来的,作为人的历史必然同历史的人构成一个有机的整体,从而与那种“只见物不见人”的庸俗社会学、庸俗历史学和庸俗政治学划清了界限。

马克思主义文艺学把对文本的美学研究、人学研究和史学研究融为一个有机的整体,从而实现文艺学的美学精神、人文精神和历史精神的和谐统一。与此相联系,还尽可能地把对文艺的外部规律研究和对文艺的内部规律研究结合起来。我们注意到,文艺研究经常出现一种类似“轮回”、“钟摆”那样的现象。当西方文论热衷于对文艺进行内部规律研究的时候,中国文论恰好把对文艺的外部规律的研究推向了极端,以至产生庸俗社会学的弊病;当中国文论倾心于对文艺的内部规律进行研究的时候,西方文论又开始突破文本主义文论和形式主义文论的囿限,向社会、历史和人生开放,极大地拓展了文艺外部规律的研究。中国文论的研究重心发生了明显的错位。现在,当代中国的文艺理论家们又紧跟着当代西方学者的脚步,沿着文化研究的路径,从对文艺的内部研究走向对方艺的外部研究。20世纪的西方文论出现了两次重大的“转向”:一次是深入内部研究的语言转向,一次是开拓外部研究的文化转向。至于其他转向,多得难以描述。现当代西方文论总是像“走马灯”那样不断地变换着。后学们具有强烈的反超意识,总想压倒和取代他们的前辈。这个转向,那个转向,转得使人晕头转向。当然,西方文论的不断突破和更新,尽管某一领域和层面可能被片面地发展了,但毕竟深化了对这些问题的认识和体验,发现了许多新质性因素,为进一步整合和建构更加系统的文论体系提供了可资参照的丰富的有益的思想资源。

内部研究所取得的理论成果主要表现为纯粹的文本主义文论和审美主义文论;外部研究所取得的理论成果主要表现为各式各样的历史主义文论、新历史主义文论和各式各样的人本主义文论、新人本主义文论。西方文论的内部研究由于脱离文艺的外部规律,不同程度上躲避和逃逸历史或人文。某些历史主义文论,特别是某些科学主义文论作为对文艺的外部规律研究所取得的理论成果,往往表现出非人文化、非主体化的倾向。有的人本主义文论和新人本主义文论作为对文艺的外部规律的研究成果又往住表现出非史化的倾向,即展示出自我化、主观化、内向化、本体化、非理化、幻想化,乃至虚无化的倾向。其实,对文艺的内部研究和外部研究都是不可或缺的。专攻文艺的内部研究,或与外部研究的联系上,侧重对文艺进行内部规律研究,或者专攻文艺的外部研究,或与内部研究的联系上,侧重对文艺进行外部规律研究都是需要的。应当深刻揭示文艺的内部规律和外部规律的辩证关系,努力把对文艺的内部研究和外部研究整合起来,建构一个更加有机的理论系统。

二、强化马克思主义文艺学的批判精神

应当强化马克思主义文艺学的批判精神。马克思主义本身的性质和功能是革命的批判的。马克思恩格斯几乎所有的评论文章和政论文章都体现着和贯穿着对各种非人的和非史的社会文化思潮的批判。马克思的《评普鲁士最近的书报检查令》充满着对文化专制主义的批判;马克思的《1844年经济学哲学手稿》充满着对异化劳动的批判;马克思的《神圣家族》通过对欧仁·苏的长篇小说《巴黎的秘密》评论,充满着对青年黑格尔派的思辨哲学原理和基督教教义对人性的压抑、扭曲和戕害的批判;马克思恩格斯的《德意志意识形态》充满着对德国的虚假和有害的意识形态的批判;马克思恩格斯的《共产党宣言》对剥削和压迫工人阶级的社会制度和思想体系,以纲领的形态,进行了深刻的全面的批判,……如此等等。

马克思系统地提出了异化理论和关于人的解放的学说。马克思恩格斯提出了通过对旧世界的革命批判,改变已经失去了历史的合理性和进步性的旧环境,实现社会的全面进步和人的全面自由发展的伟大构想。马克思恩格斯对建立社会的自由民主和学术的自由民主发出了深情的呼唤。马克思恩格斯对舆论批判和实践批判的不同的性质、作用和功能进行了科学分析。他们认为舆论批判是必要的,但取代不了对现实的实践批判。马克思主义的批判精神被西方马克思主义文论所传承,特别是被法兰克福学派的文化批判理论所发扬,随后被流行于整个当代西方的文化研究所强化,成为一直主导世

界文论潮流的强势文化。我们应当以马克思恩格斯为榜样,高举批判的旗帜,对一切伪科学的、非人性的、非历史的社会文化思潮和文艺思潮进行清醒的、有选择的、有目的的鉴别和分析,使马克思主义文艺学在批判的烈火中获得新生。

三、发扬马克思主义文艺学的实践品格

应当发扬马克思主义文艺学的实践品格。人类的社会实践和文艺实践是产生文艺思想的源泉和推动文艺思想不断向前发展的动力。马克思主义文艺学同样是对一定时代和历史条件下的社会实践和文艺实践进行理论抽象的产物。马克思的一些重要的美学思想是从对异化劳动的分析中提炼出来的。恩格斯关于“除细节的真实外,还要真实地再现典型环境中的典型人物”这个现实主义的经典性定义是从巴尔扎克的创作和作品中总结出来的。恩格斯主张用“美学的和史学的观点”观察和评论文艺是从歌德等人的创作和作品中抽取出来的。同理,没有托尔斯泰的创作和作品,决不会有列宁的“如果我们看到的是一位真正伟大的作家,那么他在自己的作品中至少会反映出革命的某些本质的方面”(《列宁选集》,中文3版,第2卷,241页,北京,人民出版壮,1995)的着名论述。列宁的以反映论为主导的文艺思想同样是从托尔斯泰和高尔基的创作和作品中概括出来的。

实践的观点是马克思主义的第一位的、首要的、重要的、基本的观点。倡导和注重变革世界的社会实践和精神实践是马克思主义哲学和马克思主义文艺学的突出的特点和优点。马克思主义认为,社会生活在本质上是实践的。哲学的伟大使命和根本目的不在于用不同的方式解释世界,而是改造世界。马克思恩格斯为了强调实践的极其重要性,甚至把他们的哲学称为“实践唯物主义”,认为“对实践的唯物主义者,即共产主义者来说,全部问题在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。”(《马克思恩格斯选集》,中文2版,第1卷,75页,北京,人民出版社,1995)马克思恩格斯承认舆论的和精神的批判对改造旧世界具有不可忽视的作用,但他们反对用舆论的精神的批判取代对社会现实的实践的批判。他们认为思想“从来也不能超出旧世界秩序的范围”,“思想根本不能实现什么东西”,“为了实现思想”,“要有使用实践力量的人”(《马克思恩格斯全集》,中文1版,第2卷,152页,北京,人民出版社,1957)马克思恩格斯还把能否依靠“实践力量”“改变旧环境”作为区别“新人”与“旧人”的根本标志。他们祈盼造就能够掌握“实践理性”、使用“实践力量”改变旧世界的一代新人。一切舆论的精神的思想的批判,都不能最终地实际地有效地改变人的不合理的生存状态。为了实现人的真正的自由、幸福和解放,必须使先进的思想通过实践活动,获得感性实现,变成物化形态。马克思恩格斯指出:“世俗社会主义的第一个原理”是“否认纯理论领域内的解放,认为这是幻想。”(同前注,121页)一切优秀的文艺和先进的文论,都应当为改变人类生存的社会环境和自然环境,实现社会的全面进步和人的全面发展,承担起神圣的社会责任和庄严的历史使命。人的意识和思想只有影响、引导、推动、激励和鼓舞群众参与变革现实的伟大实践活动,才有实际的意义。西方文论多半停留在舆论层面,诸如“语言革命”、“词句革命”、“符号革命”、“解构革命”、“本能革命”,乃至一些空泛的“文化批判”,实际上都不同程度地把重大严峻的社会问题转移到精神领域,这必然使对旧的社会环境和旧的语境的批判受到局限。尽管现当代西方文论取得了令人瞩目的成就,但由于主要徘徊和漫游于语言王国,带有明显的脱离历史和躲避现实的缺憾,不可能从根本上改变不合理的社会环境和人生状态。

马克思主义与文学篇(4)

Abstract:TherearemanyconsistentaswellasdifferentviewsbetweenecologicalMarxismandscientificoutlookondevelopment.Thispaperanalyzestheirconsistenciesanddifferencesfromthefollowingaspects:theideologicalbasis,essence,theoreticalcore,basicrequirement,andfundamentalapproach,andpointsoutthatscientificoutlookondevelopmentcandrawlessonsfromtheecologicalMarxismsoastobetterservethesocialistconstruction.

Keywords:ecologicalMarxism;scientificoutlookondevelopment;comparativestudy

“生态马克思主义”(EcologicalMarxism)一词来源于美国得克萨斯州立大学教授本•阿格尔。他在1979年《西方马克思主义概论》中第一次运用了“生态马克思主义”这个概念,从而在真正意义上建立了马克思主义与生态学之间的关联。生态马克思主义是西方马克思主义的最新流派之一,也是当今最有影响的十大马克思主义流派中较为活跃的一派。其关注的核心问题是,运用马克思主义的立场、观点和方法,围绕人与自然的“和解”以及人类社会内部的“和解”两大主题,研究人的自由和全面发展、人的解放和人与自然的关系嬗变等问题,揭示当代生态危机的根源,并通过重建马克思的生态唯物主义哲学,进行技术批判与消费主义文化和生存方式批判,探索解决生态危机的途径,实现社会制度和道德价值观的双重变革,从而最终实现生态社会主义社会。科学发展观,是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现,是中国化的马克思主义,其中心问题是“实现什么样的发展和怎样发展”。科学发展观的内涵在于,第一要义是发展,核心是以人为本,基本要求是全面协调可持续,根本方法是统筹兼顾。表面上看,生态马克思主义与科学发展观并不基于相同的现实基础,产生的理论背景、发展脉络和解决生态危机的途径等方面也不尽相同,应该是两个完全不同的理论体系。实际上两个理论体系之间,观点的契合是主要的,即使有些观点有明显的差异,却可以相互为用,并不矛盾。

一、思想基础的比较

生态马克思主义,也称生态学的马克思主义,其理论基础在于马克思主义和生态学的有机融合。如生态马克思主义的代表人物福斯特和佩珀所认为的那样,历史唯物主义内在地包含了生态学和生态思维方式。应该说,在马克思那里,生态思想并不具有重要的地位,他花费了大量的精力去谈论与生态问题息息相关的生产问题,却很少在纯粹意义上谈论生态问题。尽管如此,我们不得不承认,无论是马克思有意还是无意的,他都给我们留下了丰富的生态思想。如“早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就批判了黑格尔关于人居于超自然的地位的观点,提出了‘社会是人与自然的完整统一体’的思想,并指出‘自然是人类的生命,但不是生活的手段’”,“在人与自然的关系、资本主义制度与生态危机的必然联系以及解决生态危机的根本途径等问题上,‘生态学马克思主义’与马克思主义的基本观点是一致的”[1]。另外,生态马克思主义继承了以马克思主义作为理论基石的西方马克思主义,特别是法兰克福学派理论的批判传统,像莱斯和阿格尔就受到马尔库塞相当大的影响。只不过与他们的前辈相比,生态马克思主义者对资本主义的批判相对温和,也更富有建设性。

科学发展观则是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现,是同马克思主义及作为马克思主义中国化的理论成果的思想、中国特色社会主义理论体系既一脉相承又与时俱进的科学理论,处处渗透着马克思主义立场、观点和方法。由此可见,科学发展观的创立和发展,主要是基于中国化的马克思主义,面对的现实是中国革命与社会主义建设的实践。从这个意义上讲,生态马克思主义与科学发展观对于马克思主义关注的点不同,偏好的理论也不一样,面对的现实情况也有明显的差异。然而,不可否认的是,二者都是以马克思主义作为理论的来源和基础,都在一定意义上体现了马克思主义的科学性、革命性和开放性,掌握了马克思主义活的灵魂。

二、第一要义的比较

生态马克思主义代表人物之间的理论并没有太多联系,应该说,不能形成一个系统,但在第一要义上却是基本相同的。如阿格尔断言,“历史的变化已使原本马克思关于只属于工业资本主义生产领域的危机理论失去效用。今天,危机的趋势已经转到消费领域,即生态危机取代了经济危机”,因此,当务之急是“从马克思关于资本主义生产本质的见解出发,努力揭示生产、消费、人的需求和环境之间的关系”[2]。阿格尔转变了人们对于资本主义社会的看法,认为传统的经济危机已经转向了生态危机,因为资本主义发展的原罪,即利用环境代价换取财富,已经导致了经济增长的瓶颈,资本主义生产能力的无限性和环境资源的有限性之间的矛盾日益尖锐,如果没有有效的措施缓解矛盾,那么经济增长就会停滞,甚至会倒退。可见,阿格尔关注的决不仅仅是对于资本主义危机的解释和分析,问题在于,如何解决这些问题,从而实现可持续性的发展。这说明,他始终是以发展作为第一要义的,这是他逻辑分析的前提。高兹认为:“‘对我们的经济从产品设计到消费和物质的再循环进行生态学的重建,……对能源、化工、运输和农业进行生态学的重建,……技术上的发明不仅必须有助于生态学的重建和理性化,而且还必须提高劳动生产率,使缩短劳动时间成为可能,把我们从异化劳动中解放出来。……使生产和利润最大化的经济标准服从于社会——生态标准’,走向基于自我约束、更节俭、生态上可持续消费模式的生态社会主义,达到真正的经济理性与生态理性的统一,实现生活得更好、劳动与消费更少的社会。”[3]高兹如何理解社会主义的本质和归宿并不重要,重要的是,他明确了要在发展的基础上构建生态社会主义,发展是第一要义。从阿格尔和高兹的观点中我们可以明确看出,生态马克思主义学者无论给生态危机开出什么样的处方,目的都是为了实现发展这个第一要义。

十七大报告,进一步明确了科学发展观的第一要义,认为必须坚持把发展作为党执政兴国的第一要务。发展对于全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化具有决定性意义,由此可见二者之间观点的相似性。应该说,生态马克思主义与科学发展观所提的“发展”概念并不完全等同,前者更多的是在解决资本主义生态危机的意义上使用,主要是两个方面:一是经济的增长,当然这种增长不能以生态为代价;二是,正如高兹谈到的那样,发展不仅是经济理性的,还应该是价值理性的。总的说来,生态马克思主义关注的比较多的是人与自然的和谐,以及建立在人的解放基础上的人与社会的关系调整,而较少涉及纯粹的人与人之间的关系。科学发展观所使用的“发展”,强调的是一种和谐,是建立在人与自然、人与社会、人与人三个层面基础之上的。与生态马克思主义相比,概念的内涵扩大了;作为一个分析系统而言,也更加全面和完善。

三、理论核心的比较

“生态马克思主义考察了科学技术的资本主义使用所造成的人与自然关系的异化,提出了自然是一个社会范畴的论断及在社会主义条件下人与自然关系协调的问题,它研究的方向符合人类的健康发展趋势和美好愿景,它的研究目的是力图从制度层面探索生态问题解决的根本途径,具有前瞻性和开创性,它作为资本主义的对立面在对资本主义的批判中建立和发展,力图通过制度转变解决人与自然的对抗。”[4]由此可见,生态马克思主义在谈及异化概念时,是以人为核心的,只有人才有异化;在谈及社会系统和自然系统时,将社会系统放在首位,因为只有以社会系统中的主体——人,作为分析的核心和逻辑的出发点,其他的分析才有意义,换句话说,此岸世界的真理探寻是具有现实意义的,而彼岸世界是遥不可及的;在趋势和目的方面,无论是通过制度还是其他手段,协调人与自然的关系,最终都是为了人性的解放和全面发展。

相比之下,科学发展观始终明确地将“以人为本”作为理论核心。十七大报告指出:“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨,党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,尊重人民主体地位,发挥人民首创精神,保障人民各项权益,走共同富裕道路,促进人的全面发展,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”[5]15从以上论述中可以明显看出,二者之间的观点趋同是主要的。当然,生态马克思主义强调的“以人为本”,是从纯理性的角度说的,在他们的逻辑中,不分析人,其他的分析就抓不住重点,是徒劳的,也是没有意义的,所以带有功利性质;另外,他们过多地强调人的解放与个性张扬,继承了法兰克福学派的批判维度,所以,很多时候不过是空批判而少建设,在很多方面往往容易被细节所迷惑,坠入就事论事和抓小放大的泥潭。科学发展观强调的“以人为本”不仅源于对社会和自然规律的把握,还具有伦理层面的考虑。无论是依法治国还是以德治国,都是追求人之善,是人全面发展的应然。所以,生态马克思主义与科学发展观中的“以人为本”在总体上是一致的,它们的差异只在于对人的伦理态度和侧重点上,而这在一定意义上讲是受意识形态的影响。

四、基本要求的比较

很明显,生态马克思主义认为,仅仅局限于对资本主义经济危机的分析是不够的。在高兹那里,随着资本主义的发展,无产阶级的物质丰富程度明显提高,社会地位有所改善,然而,这种改善不过是资本主义缓和阶级矛盾的一种手段。并且,无论资本主义采用什么方式给予无产阶级多少施舍,实质上,并不见得会损害了资产阶级的利益,他们今日付出了一百万美元,是为了明日的一百亿美元。资本唯利是图的本性是不会泯灭的,相反,越是要提高资本主义的成本,资本主义就越是要加紧攫取,换取更多的财富。于是,自然成了牺牲品,这种牺牲到了一定程度,资本主义就会达到发展的极限,而出现衰退。所以,利润动机同生态环境相冲突是必然的,利润最大化驱使人们破坏生态环境,把降低成本看得比保护生态环境更加重要,这就是资本主义的“生产逻辑”。按照奥康纳的总结,是因为资本主义的发展以及一切社会的发展,都是政治、经济、社会、文化和环境的结构及态势的“不平衡的和联合性的”发展过程。[6]奥康纳还指出,资本主义积累导致一定程度的生态危机,由生态危机可能会引发经济危机,同时生态危机所导致的环境运动有可能会加重经济危机的程度。总的来说,在生态马克思主义者看来,资本主义的危机就是人、社会和自然失衡的危机,就是片面发展的结果,就是资本运行的现实性危机。根据反向调节的原则,可以明显地推出,科学发展观的基本要求,即全面协调可持续发展同样是会被生态马克思主义所认同的。

十七大报告指出,要按照中国特色社会主义事业总体布局,全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设,促进现代化建设各个环节、各个方面相协调,促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路,建设资源节约型、环境友好型社会,实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调,使人民在良好生态环境中生产生活,实现经济社会永续发展。[5]15-16应该说,在基本要求方面,如上述分析的那样,生态马克思主义和科学发展观在基本观点上能够达成一致。然而前者强调的不过是“平衡”二字,即要处理好经济发展与生态系统的关系,就社会的复杂性而言,这种关系只是众多关系中的一种,所以分析的结果难免流于片面,或者不过是空洞的说教;后者则强调四位一体,即经济、政治、文化和社会的和谐发展,同时,由于科学发展观挖掘中国传统文化中关于“和谐”思想的部分,在中国社会中能够寻找到现实基础,并为现实世界的革命化起到促进作用。正如马克思所言:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”所以,科学发展观的实际影响要远远大于生态马克思主义的“乌托邦”,也更具有现实意义。

五、根本方法的比较

十七大报告指出,要正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的重大关系,统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放,统筹中央和地方关系,统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益,充分调动各方面积极性。统筹国内国际两个大局,树立世界眼光,加强战略思维,善于从国际形势发展变化中把握发展机遇、应对风险挑战,营造良好国际环境。既要总揽全局、统筹规划,又要抓住牵动全局的主要工作、事关群众利益的突出问题,着力推进、重点突破。[5]16科学发展观充分体现了马克思主义辩证法的思想,强调事物之间的普遍联系,要求用全面的、系统的、动态的和发展的观点看问题。“生态学马克思主义者全方位对资本主义制度进行了批判:批判了以生产资料私有制、自然资源垄断为基础的资本主义对自然界所进行的掠夺行为;批判了资本主义的异化劳动和异化消费;批判了资本主义等级森严的管理体制及其破碎的劳动分工;批判了资本主义的工业文明及其生活方式。将对人与自然关系的批判纳入到对资本主义生产方式的批判视野之内,与资本主义制度紧密联系起来考察。”[7]由此可见,在方法论意义上,统筹兼顾是二者认可的。生态马克思主义尽管没有明确提出统筹兼顾的思想,但是从其关注的对象,包括制度批判、等级批判、异化批判和工业文明批判等维度考察,它并没有刻意突出资本主义的某一个部分,而是更加突出几者之间的联系。再如,生态马克思主义的代表人物克沃尔认为,要实现生态社会主义,在所有制方面,要坚持社会主义公有制;在经济制度方面,要计划与市场有机结合;在实现条件上,要像马克思所指出的那样,全人类一起实现。从这里,生态马克思主义的统筹兼顾思想也可见一斑。

虽然同样在方法论意义上坚持了统筹兼顾,所关注的视域却截然不同。科学发展观以中国的现实国情为基础,站在整体的高度审视各个部分的协调与平衡,是一种治国的理论。生态马克思主义主要是从学理上进行探讨,因为其所秉承的法兰克福学派的传统,所以,在思想上侧重于批判,而建设性的东西受到限制。同时,由于生态马克思主义的相关理论并没有理论联系实际的机制,这样一来,无论其有多么丰富的思想,也不过是一种值得参考而不具有指导性的理论而已,当然也就不会像科学发展观一样,不断地在实践中发展。这个发展过程基于实践,服务于实践,又为实践所检验,从这个意义上讲,科学发展观的真理性价值也要大于生态马克思主义。

从以上的分析可以看出,生态马克思主义作为一个具有世界影响的学派,其主流学者遍布在加拿大、美国等发达资本主义国家,视野广阔,科研环境优越,尤其是他们对于资本主义的理解和批判、对生态危机的本质分析等非常到位。科学发展观作为一个开放性的体系,与生态马克思主义有较多的契合,这决定了科学发展观理论在发展的过程中,可以吸收和借鉴生态马克思主义的思想。在观点契合的方面,应该说生态马克思主义在有的方面研究得更为细致,这与其血缘关系和研究传统等因素密不可分;在观点分离的方面,对于科学发展观而言,合理的可以借鉴,不合理的可以作为警示,两者之间并不是一种对立关系。

参考文献:

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马克思主义与文学篇(5)

一、前言:问题的提出

马克思主义传入后,中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展,一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性,它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判,由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革,学者们从多个方面进行了深入的研究,但有一个方面似乎没有引起太多的关注,这就是马克思主义和佛学的关系问题(1)。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识,对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说,20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判,他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器,着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质,同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面,情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们,对马克思主义既有肯定,也有批评,有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后,佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下,一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性,为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野,对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述,期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观

此处所谓马克思主义者实际上包括两类人,一类是中国共产党的领导人,如瞿秋白、等;另一类是持有马克思主义观点的佛教学者,如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。

在中共早期领导人中,陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度,不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响,他之踏上革命的道路,与佛教菩萨行思想的熏习有关,他说:“菩萨行的人生观,无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”(2)佛教的出世主义与诸行无常的世界观,与对现有政治社会的否定或批判结合起来,促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说,佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上,在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的,同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观,包括三方面内容,即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论(3),这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解,但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产,视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”,其意义在于区分佛教的精华和糟粕,使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思,如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”(4),“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦,他不当王子,出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”(5),高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说:主张一切皆空,这是彻底的唯心论,但他突出了主观能动性,在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他:死后是否一定升天?他说不一定,都升西天,西方的人怎么办?他是唐太宗时的人,他的学说盛行于武则天时期,唐朝末年乱世,人民无所寄托,大为流行。(6)又如:信佛教的人和我们共产党人合作,在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上,是共同的。(7)我们再把眼光放大,要把中国、把世界搞好,佛教教义就有这个思想。(8)根据马克思主义观点研究佛学,主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学,以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三:第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件,用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能;第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法,站在唯物主义的立场上,揭露佛教哲学的唯心主义实质;第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时,侯外庐等人认为:僧肇揭示了运动矛盾,但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时,他透露了辩证法,但由此而反对运动肯定物不迁时,他却是否定矛盾,用形式逻辑的同一律否定了辩证法,形而上学的认为运动就是运动,不迁就是不迁,二者不能统一。(9)在研究三论宗时,他们的结论是:吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义,在方法论上由相对主义达到单纯的否定;但在相对主义的形态上,又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物,从而为贫困的现世祝福,替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时,他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来,并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。

(10)在研究唯识论时,他们认为:尽管把因果谈得天花乱坠,但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定,妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空,而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时,他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展,而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。(11)

唯识宗的这一主观唯心主义的理论,表面看来,只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学,但在实质上,它不仅是荒谬的,而且是反动的。(12)

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论,不但在佛学思想研究中如此,在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不过,使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作,曾获得的很高评价,称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来,无论是小乘佛教还是大乘佛教,都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说:它是印度的上层建筑,为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民,消灭他们的反抗意志的思想武器。(13)又说:佛教在中国的危害性,主要在于它实际上起了模糊阶级界限,和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。(14)在评价般若学时,他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势;在评价涅?佛性学说时,他认为“一切众生,皆有佛性”这一消极平等的宗教口号,是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟,其反动性远远超过了它文字上的涵义,是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为,佛教是唯心主义的宗教体系,是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点,认为佛教作为思想资料的仓库,大有可以发掘之处。比如佛教一开始,就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系,它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的,因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用,就是一个“反面教员”的作用,即“通过对佛教唯心主义的批判,促进了中国唯物主义的深化”。

与侯外庐和任继愈比较起来,范文澜对佛教的态度更为激进,可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上,范文澜认为,佛教及其经典、教义,都是谎话连篇,不可认真对待。他说:

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。(15)佛经里谎话连篇,任何一部佛经决不可用认真的态度对待它,只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局,主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒,客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫(16)

对佛教中的各宗派,范文澜也进行了彻底的批判,如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门,也是骗人最多害人最重的一个宗派”,“唯识宗更为琐碎,更是一种不值得认真对待的戏论”,“自从佛教演变出密教,佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术,佛教走入绝境了”,认为华严宗“不论是偏是圆,总无非是脑里空想,口上空谈,毫无实际意义,根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法,他认为,佛教对被压迫阶级说来,确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应,用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因,对统治阶级非常有利,因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇,无处不是谎话大话,胁人以地狱无穷尽之苦,诱人以富贵千万倍之报,被压迫人民不免受骗,而特别有贪心的人,更不免堕入术中,受骗至死而不能自拔,成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”(17)很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来,有代表地主阶级利益的佛教,也有代表普通人民利益的佛教,并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部,也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说,如果只是为特定阶级利益服务,它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教,慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性,其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出,“大体而言,中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则,认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物,而在历史上,不论中国或印度,佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领,主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点,可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说,佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者,主要在于提出一套唯心主义本体论,‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体,从而把存在的真实性虚幻化,甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体,并与本体冥合,便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源(本体)的复归,因而在佛教唯心主义的本体论中,主体与本体被视为原是一体的。”(18)80年代以后,中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面,极端的简单化的阶级分析渐渐失宠,更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失,唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用,但历史和思想的复杂性也得到了承认;另一方面,也有人开始吸收佛教中的某些因素,以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家,冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中,仍然使用了唯物与唯心的模式,如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察,以论证唯心主义,认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家,冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上,吸收中国传统哲学的某些因素,建构了一个系统的智慧学说,从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义

在20世纪中国佛学史上,有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者,又处身时代思潮的急流中,因缘聚会,多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态,不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后,随着中国革命的进展,马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士,调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾,是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上,居士们大致表现出三种不同的认识:第一,认为马克思主义的思想不及佛法,王小徐、汤瑛等持有这种观点;第二,对马克思主义与佛学等量齐观,尤智表、苏渊雷等持有这种观点;第三,融合马克思主义与佛教思想,创立新的佛学理论体系,以温光熹、陈铭枢等为代表;第四,在马克思主义指导下,对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先,科学融通佛法的著名居士王小徐,非常关心科学的进展,同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面,王小徐认为,佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常,是生灭法”半偈总结,这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面,黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗,但他们的辩证法仍不彻底,反之,三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁,而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的,应用来研究社会科学上的人,揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的,因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中,包含着它的必然没落的理解”,这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价,来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。

在王小徐看来,只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而,所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律,这些定律都是抽象的,不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此,辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述,决不能用意识思维,这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写,不能用意识思维,却决不是一个空名,是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说:“佛法赅世出世间法,唯物辩证法亦世间善法之一,其法有助于‘现象论’之思维,却未能尽‘本体论’之极致,不然八地以上境界,试辨取看?五取蕴空,既无能证之心,亦无所证之法,与么时,且道矛盾统一定律,量质转变定律,否定之否定定律,正反合等,向甚处安排?”

恩格斯在《反杜林论》中说:“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则,或发展法则的科学,……辩证法的思维,乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭,――去把握事物,而非事物之静止状态中;乃在一切存在物,错综广泛的连系中观察现象,而非把现象作各各孤立的,彼此不相干的,固定的去观察。”汤瑛对此说:“观这一段,则恩氏对事物之见地,与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么?存在不是‘住’么?发展不是‘异’么?消灭不是‘灭’么?恩氏所谓‘从连系中观察现象’,‘非把现象当作各各孤立的’,‘非彼此不相关的’,‘非固定的’,与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地,亦无不同。”“所异者,恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’,佛氏则更否定见相二分,去进求自证分,证自证分,直契本体,然后由体起用,立德立言,广度群有,或乘愿再来,现哲学家身,现科学家身,显共产党身而为说法,佛氏以本分潜德济人,功成固不必显我也。然则佛氏恩氏,由于造诣有别,其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊,昭然若揭日月而行。”(19)

第二,尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说,哲学家中只懂得玄学和机械唯物论,而不懂得辩证法唯物史观的,便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若,相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法,乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法,才懂得一切主义学说,都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态,并不是定法。尤智表说:“依照现代科学中的相对论,物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说,一切思想学说,都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态,那里有固定不变的学说?所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的,读起《金刚经》来,一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”(20)所以新民主主义,社会主义,和国家工具,都是佛法中所谓对治悉檀,并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。

苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》(21)一文中,对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为,佛以一大事因缘而出世;马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿,观变历物的方法,牺牲奋斗的精神上,二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福,一切都以大众利益为归趋,而以自我批评为手段,法法相望,事理无碍,所以二者相助相成,相容相摄,都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法,说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点:

就世界观而言,马恩哲学的世界观,有根本二义:一是辩证法,一是唯物论,合成辩证的唯物论。在方法论上,马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣,对于世界本质的理解,则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之,辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律,所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立,法无单起,无明之与矛盾,生灭之与变化,无尽缘起之与矛盾发展,也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”,“主观反映有抉择”,“见之实践为真理”,这些与大乘佛法的不否认客观存在,而仅以主观执着为虚妄的见解,可谓是殊途同归。苏渊雷说:观念为物质的反映而非其根源,思想是物质运动之最高的形态,故龟毛兔角,初非实有,镜花水月,终成虚幻。佛法主张一切法因缘生,唯识所现,故转依发展,非主客一致、能所相应不为功。俗有非有,真空不空,此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展,马恩哲学所谓从现象中求本质,由相对真理到绝对真理,与佛法所标从有为法到无为法,从如幻证真相,深为契合。(22)就社会观而言,马克思主义以打破阶级,消灭人剥削人制度为职志,所以主张“服务大众”、“劳动创造”,实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”,“众生一子想”,以及“一日不劳作,一日不得食”的严格的僧伽制度,在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产,这其实不过是末流之弊,真正的佛法,并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食,慧能六祖的舂米,黄打铁的过炉边生活,均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出,如何使僧徒参加生产,建立清规,不致贻人口实,实在是当务之急。

就人生观而言,马克思主义重视理论建设,以获取精神批判的武器,所谓“无革命的理论,即无革命的行动”;又主张从工作中检讨,向大众学习,严守纪律,服从组织,牺牲奋斗,以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神,亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风,堪相比美。在苏渊雷看来,共产主义者人格的高尚,愿力的宏大,显示出一种“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度,真是大乘的根器。

第三,温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合,建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法,就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法,是发扬农禅精神配合社会生产的佛法,是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为,佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展,佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。(一)新佛法与唯物哲学。温光熹认为,佛法不但不是西洋式的唯心论,而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”,并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等,而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识(至多到第七识的见分),而唯物论是前五识,佛法上的心是第八阿赖耶识,包藏一切有情世间器世间,乃前七识之根源;转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”,实际上是既不偏于物,也不偏于心。(二)新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级,而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的,是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。(三)新佛法与社会。新佛法是实践的佛法,它不但合于现代新文化的思想体系,而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的,服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内,要以广大的、贫苦的人民大众为对象;而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品,甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”(《做什么》)

一代名将陈铭枢,也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初,连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。

陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。(陈铭枢《法喜集》,《现代佛学》第一卷第三期)他一方面极力论证佛学之非唯心论,一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想,建立了一个新的实践佛学。其要义有三:(一)佛学是从实践中来的,是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析,佛学的基本理论体系是:有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。(二)佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我(无我)为人,视群众的生命就是自己的生命,所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士,是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒,同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践,而适应世间的真理底立场来说的话。(三)佛法在世间,坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教,为解决人的生死问题,没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者,(离开便非佛法)并且佛法更要积极的极端的适应(随顺)后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出,马列主义具有改造世界为真善美的权威,却不应据为独有之教,因为真理只是一,是普遍性,是发到无终的永恒性,是汇合一切的真理性。

四、佛教僧侣与马克思主义

缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言,僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段,僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制,既有受马克思主义影响的一面,也有对马克思主义的批评。相比而言,后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代,与国际上的佛教社会主义运动(23)相呼应,随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播,佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”,“反玄学的实证精神”,“反因袭的创化精神”等,说明禅宗与学术思潮;以“虚无主义的精神”,“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”,说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义,而又特重劳工神圣主义”,百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。

太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法,太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在,以意识为物质头脑的产物,认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反,而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突,以并非执最后之极微或原子等为唯物,而但以现变实事为唯物故。”(24)辩证法的三大规律中,对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的;质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合,太虚曰:“所谓由质到量,因立则缘从也;所谓由量到质者,缘强则因变也。”(25)太虚以为,“这种辩证法的世界观,要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”(26),但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性,主张争斗”(27),故只是病理性的。

比较起来,太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史,是“不知事物之完全之底细”,因为依佛法来讲,一切事物都是众缘所成,社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论,却从物质经济上将社会分成对立阶级,通过无产阶级对资本家的斗争,最终达到无私产社会,其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点,来分析人生社会,才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。

除太虚以外,也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想,来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出,佛陀创教,就是反对不平等的种姓制度,并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍,正见对治邪说,无畏纠正妥洽,利和调和经济,并要僧伽以和合为义,等等,这就是佛陀的社会主义。因此,马克思后来提倡的社会主义,并非马克思独创,在佛法中早已有之。

第二阶段,是五十年代。此一阶段,佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三:一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神,建立劳动观点,服务人民。三、肃清封建迷信的思想,争取佛教的光明,辅助社会进化,完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说:

马克思主义与文学篇(6)

马克思主义哲学当然具有世界意义,但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是:它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系?在很长一个时期内,人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态,并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定;西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初,国际形势剧变,马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义;也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难,二者是否能够以及怎样去克服它们?二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力?只有对这些问题有符合实际的认识,才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义,我国哲学界过去作了相反的评价:前者是哲学上的革命变更,后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下,我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学,现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外,许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究,并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索,而没有这样的探索,既有的成就也是不牢固的,在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化,现在谁都反对。然而,即使在左的倾向占支配地位的时期,又有谁公开赞成呢?人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化,这既取决于他们的主观愿望,更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中,固然有它的反对者,但也有、甚至更多的是它的拥护者,有的甚至是杰出的马克思主义者。然而,由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野,或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响,以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此,如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面,即使有最好的动机,也会背离马克思主义的

对现代西方哲学不能简单否定,现在谁都同意。可是,过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判,而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如,当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化,现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式,从而除了反对唯物主义以外,也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义,并不是为了宣扬唯心主义,而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争,而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界,转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界(自然界)自在地存在,而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉,就不能成为人的现实生活和实践所及的对象(客观)世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问,而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此,按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学,在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义?这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”,需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考,在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路(论纲)》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点:

第一,现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型,主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点,以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标,以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学,使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境,为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况,因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二,马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向,而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学,而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系,而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点;主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性,促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越,实现了哲学上的革命变革。

总的说来,从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说,从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说,现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处,可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式,具有某种程度的同质关系。

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更,这并不意味着可以把二者相提并论,也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战,都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同,进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态,这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系,否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点,正是由于他不仅是伟大的哲学家,而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性,能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起,从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时,其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系,而是促进现实社会的改造,为其指明方向,提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论,也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条,而当作行动的指南;它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则,而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来,既用来指导现实生活和实践,又在现实生活和实践中受到检验;它反对并超越任何封闭、僵固的体系,自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系,而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式,并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此,马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中,在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力,无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动,都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论,以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”(注:参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第476页。)。在往后的一百多年中,围绕着如何看待马克思主义哲学,无论在马克思主义者和非马克思主义者之间,还是马克思主义者内部,一直都在进行着激烈的争论,马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界,自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学,甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越,特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学,把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观,把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论,把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题,并由此对之加以批判和攻击。例如,许多(甚至可以说是多数)有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实,马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中,就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点,从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限,动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部,人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界,从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说,情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如,把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”;把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服,黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示,这些本来都为马克思所肯定和强调,成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩,而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展,后者对马克思主义造成了极大损害,有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同,需要具体分析,但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然,马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难,出现曲折,不是由于它本身存在内在矛盾或片面性,而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此,为了克服这些困难和曲折,就不是超越、更不是放弃马克思主义,而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点,所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折,不断修正、丰富和发展自己的理论,使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义,引导中国革命取得了光辉胜利;邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向,使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点,就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践,从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向,创造性地发展了马克思主义。转总之,马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方,而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路,也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻,受到各种干扰,甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏,就仍然可以及时回到正确道路上来,在新的条件下获得新的发展。

与马克思主义哲学相比,现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底,甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时,自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判,却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病,特别是使人对象化和物化(异化)的弊病,强调发挥人的能动性和创造性,然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来,西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越,在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察,才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之,马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更,现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此,现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况,也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分,仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境,从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更,这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过,就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说,由于都存在着内在矛盾,因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上,在现代西方哲学演化的这一百多年中,不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机,他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机,甚至很快就被别的流派和哲学家所否定,几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战,现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机,西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生,它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学,也超越现代哲学,特别是上述两种思潮及其对立,使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更,开辟了西方哲学的新时代,但又受到另一些哲学家的激烈非议,中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮?它在西方哲学发展中究竟能起何种作用?这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅,仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外,还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism(德法等西语类似)一词的语义说,它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代(中文通常译为“近代”),因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔(也可上推到文艺复兴)开始的近代哲学之后或后期(后近代)的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式,而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代,有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说,由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮,它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向,因而具有后现代(后近代)哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的,就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学,那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机,那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学,或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义,那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价,要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说,当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判,并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说,他们的工作是有价值的,至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而,尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学,而且要求超越现代哲学,但他们的哲学并未真正超越后者,在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别,仍然包含着后者固有的种种矛盾,不仅如此,由于他们对近代和现代哲学的批判(特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判)比前此的现代西方哲学更加走向极端,具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向,因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求,也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此,尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时,近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义,探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是:1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义(AfterPostModernism。简称APM)学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同,但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出:

“‘我们继续批判现代性,但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础,但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而,我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢?”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论,而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明,在美国和其他西方国家,为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义,对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战,克服后现代主义者的极端性和片面性,为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围,他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证,多数还只是片断之见,他们彼此之间往往存在很大差异。因此,所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向,谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是,这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明:当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之,包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾,脱离了现实生活和实践,必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾,就必须超越它本身的范围。

马克思主义与文学篇(7)

中华文化博大精深,其所蕴含的文化内容涉及诸多方面,自古以来衣、食、住、行,为人类生产生活的基本要求,而“民以食为天”,可见食物的重要作用必然会促使饮食各方面内容不断扩充,随历史发展形成具有地域与民族特色的中国饮食文化。哲学是人们观察分析世界的思想工具,而中国饮食文化中所包含的物质与精神财富与马克思主义哲学思想联系非常密切。由贺正柏主编的《中国饮食文化》一书,从中国饮食的技术文化、茶酒文化、宴席文化、审美文化等方面着手,系统论述了中国饮食文化的特点与分类。此书以培养人才为主要定位,以普及饮食知识为基础准则,并坚持理论与实践相结合,体现出全新的教学理念,既是广大学者学习中国饮食文化的优秀教材,也是推动中国饮食文化走向世界的有益读本。

《中国饮食文化》全书共涵盖八个章节的内容,第一章按照时间顺序重点论述中国饮食文化的生成发展成熟阶段到现代中国饮食文化的新内容,层层递进逻辑严密;第二章主要介绍中国饮食的风味流派文化,包括中国饮食的基本特点、风味流派、主要菜系等;第三章从中国饮食的原料文化、技术文化、命名文化三处着手,整合分析了中国饮食的原料与技术知识;第四章以茶文化和酒文化为主要叙述内容,详细描写了中国茶酒文化的衍生过程;第五章为中国饮食宴席文化,包括其起源发展和菜肴组成各部分;第六章为中国饮食审美文化,为饮食主体对饮食各方面的主观审美要求;第七章主要描写了中国饮食的民俗礼仪;第八章以中国饮食的名人趣事和科学思想结尾。

自马克思主义传入中国,便与中华文化产生了诸多火花碰撞,不同文化内容交叉融合,形成新时代的文化理念。马克思主义哲学与中国饮食文化相互影响共同发展,可从《中国饮食文化》一书中,研究中国饮食文化的整体框架和内部结构,探索其与马克思主义哲学的深层次关联,以便“取其精华,去其糟粕”,为推动中国饮食文化的传承和发展提供哲学理论助力。一方面,从理论角度看,马克思主义哲学认为,人类社会由物质世界组成,人类为获得生存手段而进行的活动是物质活动。在饮食文化的发展过程中,正是伴随着石器、陶器等饮食器物的发明,使得饮食烹饪技艺不断发展,美食种类更为丰富。其次,事物是普遍联系和永恒发展的。在中国饮食文化的形成时期,统治者地位的不断更替促进了农牧业的发展,夏朝形成的复合型农业形态使得烹饪原料范围得到扩充;手工业的分工使得饮食生产方面更为细化,烹饪工具不断更新换代,陶器取代了木制工具,油脂的使用进一步丰富了饮食产品的种类;平民的生活水平逐步提升,饮食需求推动饮食市场范围逐渐扩大,涉及祭神、宴会等各个方面,由此可见马克思主义哲学理念与中国饮食文化的融合之处。除此之外,科学技术作为先进生产力的重要标志,对人类社会的生产和思想方面产生着不可忽视的影响。

科学技术表现在饮食文化中,有以“拌、呛、酱、卤、酥、腌、熏、冻”为主的冷菜制作技术,以“炸、炒、爆、熘、烧、扒、炖、焖、涮、蒸、烤”为主的热菜制作技术。与饮食技术相对应,中国饮食文化中的科学思想也值得探究,《周礼》《礼记》和诸子百家的哲学思想丰富了饮食文化中的科学制作工艺。如传统的“五味调和”烹饪技艺,指将“酸、苦、甘、辛、甜”五类风味的食材原料相互调和,由此制作的事物可以促进食欲帮助消化,进而使得人体体格强健、筋骨柔和。因此五味是否调和直接影响饮食之人的身体健康,是一种经过证实的有效科学饮食思想。另一方面,从实践角度看,马克思主义哲学的实践观在中国饮食文化中应用颇多。第一,实践的客观实在性给人们提供现实技术成果。在中国饮食文化中,人类依靠广博的华夏美食原料,凭借精湛的技艺制作出精细微妙的中华美食,开发出色香味俱全的饮食材料。第二,实践活动是一种有意识、有目的的主观能动性活动,在饮食文化中,如书中所述闽菜注重原料的本味和质地,因此制作时非常注重刀工,其工艺有“切丝如发”的美称,且闽菜善用糖、巧用醋,菜品去腥爽口,尽力保持食材的自然风味。第三,实践是一种社会历史性活动。中华大地幅员辽阔,受社会历史条件的影响与制约,构造出南北海陆各具特色风格迥异的中国饮食形式。例如沿海地区因海鲜丰富,虾鱼蟹等食法多样形成海滨风味;崇山峻岭之地山野盛产动植物,飞禽走兽都是当地人喜爱的食材,形成山乡风味;广阔无垠的草原上牛羊成群,肉类鲜嫩肥美,形成平原风味;信奉伊斯兰教的民族又衍生出具有代表性的、口味清淡且食材要求严格的清真风味。可见饮食文化中的客观实践受历史制约并不断向前发展。除上述几点之外,马克思主义哲学所蕴含的辩证法、历史观、唯物论等思想,与中国饮食文化的融合之处不胜枚举。中国美食满足了人们的生存需求,马克思主义哲学丰富了人类的精神世界。借助《中国饮食文化》一书,将形而上的哲学思想与形而下的饮食制作进行跨学科融合,既提升了饮食制作技巧,又丰富了相关哲学知识,既助雅兴又增知识,可谓一举两得。

作者:张爽 单位:河海大学马克思主义学院

马克思主义与文学篇(8)

关于话语发生,韩礼德认为儿童刚开始的时候并没有任何语法可言,语言是一个两层的系统,即声音与意义,这至少是儿童原型语言的组织方式。在真正掌握母语之前,他们通常会为自己构建一套符号系统。而在两岁左右的时候,这一系统被一个三层的系统(意义系统、词汇语法系统和表达系统)所替代,意义先被编码成为词汇,而词汇再被编码成为表达形式(即声音)。上述分析表明,韩礼德关注语言的进化和发展史,种系发生、个体发生和话语发生这三个术语本身也说明要用历时的、发展的眼光看待语言,因为种系发生指“语言的历史”,个体发生指“个人的历史”,话语发生指“语篇的历史”。同时,在语言起源问题上,韩礼德指出是幼儿交际互动和需要的增多促成语言的产生和发展。系统功能语言学这种发展进化的唯物论思想,与马克思主义有关语言的起源和发展的观点一致。在《劳动从猿到人转变过程中的作用》一书中,恩格斯在谈到语言的起源和发展过程时指出“语言也和意识一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的需要产生了自己的器官:猿类不发达的喉头,由于音调的抑扬顿挫的不断增多,缓慢地然而肯定地得到改造,而口部的器官也逐渐学会了发出一个个清晰的音节。”⑨同时,他还指出语言是一种历史现象,是发展变化的,而非稳定的体系。虽然语言有其内在的约束机制,但依然会紧随历史的脚步,映射时代的影子,“语言和意识具有同样长久的历史”⑨。当然,马克思主义者是从个体发生和系统发生(即种系发生)两个维度研究语言的起源和发展,而韩礼德采用上述三个维度。其中,logogeny(语篇发生)一词是韩礼德自创的术语,前缀logo一表示“语言”、“逻辑”、或“语篇”等含义,后缀一geny则是“创造”或“进化”的意思。韩礼德关于语言起源的唯物论视角,还体现在有关意义产生的论述方面。韩礼德强调意义产生于语境,意义是语言系统与语言使用环境之间的关联产物,意义与行为相伴而生,都与物质环境和社会环境互动,这些论点和巴赫金的语境论和体裁理论都十分契合。

二、语言的本质属性论:社会实践论域下的社会语言观

韩礼德受社会学家伯恩斯坦(B.Bemstein)、人类学家马林诺夫斯基(B.K.MMinowski)和语言学家费斯(J.R.Fiah)、叶姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W.Labov)等人影响,同时也深受20世纪70年代至8O年代风行一时的语言研究视角的影响,从社会的角度探索语言问题。在那个时代,人作为“社会人”的研究成了语言研究的主题,语言研究因而强调人的社会属性。鉴于此,韩礼德和马克思主义者关于语言的本质属性的看法是一致的,都认为语言的本质属性是语言的社会实践属性。这种本质属性观来源于对语言本质的认识,马克思主义者和韩礼德都把语言当作是资源,而不是乔姆斯基所认为的一套规则。把语言当作资源时,关注的是语言与社会结构或社会系统之间的关系,也就是更多关注语言的社会性,从而从社会语言学的角度研究语言。关于语言的社会实践性,韩礼德在《作为社会符号的语言:从社会角度诠释语言与意义》一书中做过详细阐释。在有关论述中,韩礼德将语言看作是一种行为潜势(即社会行为),儿童成长为社会人,必须以语言为媒介,在和各种社会群体(如家庭、社团等)建立起来的人际互动过程中,通过吸收各社会群体的价值观和文化观,逐渐成长为一个社会人。简言之,是语言使人成为社会化的一员,语言在人与人,人与环境的互动过程中产生。可见,系统功能语言学强调语言的社会实践属性,重视语言在人的社会化过程中的作用。韩礼德有关语言社会性的论述,还体现在韩礼德有关集体语言构建观以及集体经验观,即强调语言的集体行为和互动关系。关于语言的社会实践性,恩格斯指出,劳动不仅创造了人类社会,同时也创造了语言。同时,马克思在《1844年经济学哲学手稿》与《关于费尔巴哈的提纲》等著述中也有所涉及。@马克思反对以黑格尔为代表的德国古典哲学唯心主义语言观,反对语言神秘化。马克思和恩格斯认为,“语言是在实践基础上形成的符号系统,体现为一种社会性的交往活动。语言是思想的直接现实,是人的社会化的重要途径,学习和使用语言的过程就是人的社会化的过程,语言的社会性和人的社会化密不可分”。他们认为,人们通过语言交流思想、相互理解、共同劳作,并在实践基础上获得对现实世界的客观认识和描述,并反过来指导人们的对象化实践和人与人之间的交往实践。语言不能离开社会而单独存在,也不可能被个人凭空产出。“人是最名副其实的社会动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产,这是罕见的事,偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到,就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竞有语言一样,是不可思议的。”

马克思和恩格斯有关语言的此番论述与哈桑(R.Hasan)在访谈录音中有关语言社会实践性的观点本质上是一致的。哈桑在访谈中针对韩礼德对语言社会实践性阐释补充说,“语言的社会属性是系统功能语言学的一个重要的观点。有人对此加以刁难,认为我们不相信人类的心智活动或思维活动。我们有大脑,我们肯定相信心智活动的存在。但心智活动离不开社会,否则,它会在半空中无所依托。如果一个人与世隔绝(就像鲁滨逊一样),心智活动也不会发展。人类必须融入社会。离开社会,人类无法生存。人类语言更是如此,离开社会,就成了一堆空壳。”⑩关于语言的社会实践性,斯大林在《马克思主义与语言学问题》一书中也做过阐述,语言不是上层建筑,不是经济基础,语言也不同于上层建筑,不同于经济基础,语言是一种社会现象,是全民交际的工具,是思维的工具。关于语言社会性的认识,沃洛西洛夫在《马克思主义与语言哲学》一书中也提到,语言是一项共享的实践活动。他还指出,语言研究应和文化研究相融合,对语言的考察不应只局限而应“超越”语言体系的各层次,进入话语领域。⑩沃洛西洛夫的超语言学见解受到了系统功能语言学派的重视。以上分析说明,韩礼德对语言社会实践性的认识跟马克思主义有关语言的社会实践性的论述十分契合。他们都认为,语言是社会共同体的产物,离开了社会群体以及社会实践,语言的产生和发展是不可想象的。脱离实践的语言观是抽象的,这显然有别于海德格尔的本体论语言观、乔姆斯基的语言天赋论以及索绪尔的结构主义语言观。韩礼德和马克思主义者对语言社会性的共同认识,促使他们对语言与社会的关系问题的看法也基本一致。彼此都认为,语言和社会的关系是一种反映和被反映的或表征和被表征的关系。同时,韩礼德继承和发展了传统的马克思主义的语言建构论,语言与现实之间不再被看作是一种简单的反映关系,而是一种复杂的自然的辩证的关系。这种复杂的自然的辩证的关系表现在两个方面。一方面,语言积极地表征社会现实或反映社会现实;另一方面,语言与现实是一种创造与被创造或一种构建和被构建的关系。语言与现实的这种关系认识建立在把语言看作是一种社会规约和系统的认识基础之上。当把语言看作一套社会规约时,语言与现实的关系就是一种反映与被反映的关系;但把语言看作是由语义、词汇语法和语音三个语言层次构成的系统时,语言与现实的关系就是一种构建和被构建的关系,因为三个层级之间是一种实现的关系。具体来说,韩礼德认为,当把语言当作系统时,语义层是社会系统(如意识形态等)的意义潜势,语言是意义潜势编码的重要的手段之一,意义潜势是对社会系统的实现形式;词汇语法层是意义潜势的实现形式,而语音层则是词汇语法层的实现形式。这样,语言与社会系统之间构成一种构建与被构建的关系。语言不再被看作是被动地反映现实,而是通过意义能动地构建社会现实和社会关系。需要说明的是,韩礼德和麦蒂逊在《通过意义识解经验——基于语言认知》一书中并没有使用“社会现实”这一术语,而是使用“经验”这一术语。在韩礼德和麦蒂逊看来“经验就是人们用语言手段构建的现实”。语言形式如何通过意义潜势构建社会现实和社会关系?具体来讲,概念意义构建社会现实或者说社会经验;人际意义通过主体之间的交互行为,经由协商和角色分配等手段构建社会关系;概念意义和人际意义通过语篇形式来构建,语篇形式是概念意义和人际意义构建社会现实和社会关系的桥梁。语言对社会现实和社会关系的构建关系的认识导致系统功能语言学者把意义当作是一种潜势,可以用不同的语言形式体现,在任何语言层面(包括音位系统、词汇语法系统)上的选择都是有意义的选择。语言形式和意义之间是一种选择的关系,而语言形式与社会现实和社会关系之间体现为一种示例的关系。

三、语言研究的方法论:马克思主义语言哲学的辩证法

在批判索绪尔二元对立研究思想后,韩礼德承继了沃洛希洛夫((V.N.Volosinov)、弗雷德里克•詹姆逊(FredericJamson)的马克思主义语言哲学辩证法思想,并有效适用于语言研究。韩礼德语言学研究的辩证法哲学方法论主要体现在以下诸方面。三维度整体论语言学研究思想。韩礼德认为“研究语言应该把语言当作一个整体,从三维立体的视角研究语言,即从上位、下位和本位三个维度研究语言”。曾这种三维立体研究与语言的三个层次(语义层、词汇语法层和音系层)相对应。从语言研究层次的角度看,从语义层研究即是从上位研究,主要研究词汇语法范畴如何实现意义表达;从词汇语法层即是从本位研究,关注词汇语法主体及其与周围的关系;从音系层即是从下位研究,研究词汇和语法范畴如何在形态和语音层得以体现。韩礼德把这种整体观进一步运用到语言系统的具体分析。以小句研究为例,他认为应该从小句之上(小句复合体)、小句之下(词组和短语)和小句周围(小句、小句之旁和小句之外)研究语言。互补性语言学研究思维方式。除整体性研究思想外,韩礼德还主张用互补的视角研究语言,这一思想的成熟标志是2008年《语言的并协与互补》一书的出版。互补性思想显然有别于二元论思想。在韩礼德看来,互补思想是一种对待事物的方法和原则,不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思维方式。韩礼德的互补性思想具体体现在两个方面,一是研究视角的互补性,二是语言系统研究的互补性。在韩礼德看来,语言研究视角大致可分为生物体之间的研究和生物体内部研究两种。生物体之间的语言学研究方法把生物体当作整体,重视生物体的社会行为和环境的互动,从外部研究语言,这实际上就是语言的功能观。

生物体内部的语言学研究方法重视生物体的生物属性,尤其是大脑的内部结构,从生物体内部研究语言。语言研究可从以这两种方法中任意一种方法人手,不同点在于生物体之间的研究方法常把语言当作一种社会行为,生物体内部的研究方法把语言当作知识。这两种研究方法,在韩礼德看来是互补的。把语言当作知识的研究方法试图回答生物个体大脑内部与语言表达和理解有关的运行机制,回答生物个体如何使用语言、理解语言和学习语言。然而,语言的使用和理解离不开语境,人们并非把语言当作抽象的有声系统或语法规则加以理解,而是通过学会如何使用才能掌握语言。因而,韩礼德认为两种研究方法彼此互补,不可分割。另外,韩礼德和麦蒂逊主张应采用类型学和拓扑学相结合的互补研究视角研究意义系统,因为类型学关注线性的意义系统,而拓扑学关注意义的空间维度,二者对意义的研究是一种互补的关系。韩礼德还进一步把这种互补性的思想贯穿到整个语言系统的研究,认为“互补性是语言系统的一个根本属性”。在《语言的并协与互补》一书中,韩礼德认为语言系统中存在三种互补模式:词汇与语法的互补、语言作为系统与语言作为语篇的互补以及口语与书面语的互补。除此之外,语言系统还存在及物与作格、创造与转换、肯定与否定、情态与意态、已知信息与未知信息、析取与合取、一致式与隐喻式,内部与外部等方面的互补性。根据语言使用来研究语言的实践论研究思想。在语言研究方法上,韩礼德还主张研究语言应理论联系实际。系统功能语言学在理论语言学和应用语言学中保持中立的立场,是以解决语言问题为导向的普通语言学理论,专门回答跟语言打交道的人们(如译者、病理学者、教师等)所提出的问题,用韩礼德的话说,就是“要根据语言的使用来研究语言”。目前,系统功能语言学在理论上已发展成一套成熟完善的理论体系,在应用上也十分广泛,比如在翻译研究、临床话语分析、教育教学、批评话语分析、积极话语分析、文体学、语言类型学、人工智能、语料库、计算语言学和法律文本分析等方面的应用。从系统功能语言学的广泛应用情况以及不断拓展的研究领域看,系统功能语言学是“适用语言学”。韩礼德语言学研究思想体现了一种开放、包容的辩证研究方法,在门派林立、新颖语言理论层出不穷的现代语境下,韩礼德的语言学研究思想有助于促进语言学与其他社会科学的交融式发展。

马克思主义与文学篇(9)

厄内斯特・海明威(1899―1961)是20世纪最有名的美国作家之一,他的作品《老人与海》由于“精通叙事的艺术”而获得了1954年的诺贝尔文学奖。马克思主义文学理论核心内容是社会存在决定社会意识,这篇文章试图用马克思主义文学理论来解读该作品。

海明威的童年生活非常幸福,经常跟父亲出去钓鱼、打猎,1914年,一战爆发,他去了前线。他作战勇敢,经常帮助别人。战争结束后,他带着政府授予他的勋章回到家乡。一战影响了他的生活,尽管战争最后胜利了,但他变得沮丧、失望,可怕的战争阴影笼罩着他,从此他经常失眠。同时他也开始思考:战争到底给人们带来了什么?一些年轻人失去了宝贵的生命,一些伤势严重甚至落下终身残疾,对于那些有幸活下来的人来说,他们不得不承受巨大的精神痛苦。战争把传统的道德和理想观全都破坏了,他们痛恨战争,感到空虚无助。爱情、友情甚至放荡的生活都不能帮助他们摆脱精神痛苦,他们不知道对待生活应该采取一种什么样的态度。

战后作家自认为是“迷茫的一代”,脱离信仰,远离了文明。海明威被誉为“迷茫的一代”的代言人,起初他感到迷茫,经过仔细考虑他决定投身写作,来反映年轻一代的精神世界。

《老人与海》就是在这个时期创作的。这部小说情节非常简单,主角是一位圣地亚哥的老渔夫,配角是一个叫马诺林的小孩。这位风烛残年的渔夫一连八十四天都没有钓到一条鱼,几乎都快饿死了;但他仍然不肯认输,而充满着奋斗的精神,终于在第八十五天钓到一条身长十八英尺,体重一千五百磅的大马林鱼。大鱼拖着船往大海走,但老人依然死拉着不放,即使没有水,没有食物,没有武器,没有助手,而且左手又抽筋,他也丝毫不灰心。经过两天两夜之后,他终于杀死大鱼,把它拴在船边。但许多鱼立刻前来抢夺他的战利品;他一一地杀死它们,到最后只剩下一支折断的舵柄作为武器。结果,大鱼仍难逃被吃光的命运,最终,老人筋疲力竭地拖回一副鱼骨头。他回到家躺在床上,只好从梦中去寻回那往日美好的岁月,以忘却残酷的现实。小说中有一句很精彩的话:“一个人可以被毁灭,但是不能被打败。”

《老人与海》这部小说充满了象征意义。作者主要强调男子气概,圣地亚哥是这种精神的代表,他在面对困难的时候充满信心,具备乐观主义精神,虽败犹荣。圣地亚哥类型的人物是海明威作品的典型代表。海明威经历了两次世界大战,他认为文学的主要任务是“真实直接地描述人们”,他的作品的主人公都跟英雄主义、人道精神等相关。

至于文学理论方面,马克思主义理论强调:“社会存在决定社会意识,哲学家只是从不同角度阐释世界,目的是为了改变它。”因此,我们在理解文学作品的时候要看到其社会、历史和文化背景,而不应该把文学和历史及社会分割开来,文学思想来自于经济基础和上层建筑之间的关系。对于海明威来说,他的童年经历和战争经历给他提供了大量的写作素材,《老人与海》这部小说中很多地方都体现出这一点。比如作者对于钓鱼、小船、鲨鱼和海上描写都十分生动。

马克思主义理论认为道德、宗教和哲学是“人类大脑中形成的幻影”,它们是“真正生活过程的反应”。此外,社会的经济因素最终决定着社会的其它方面,艺术、哲学和其他意识形态“相对独立存在”形式,可以改变人们的存在方式。文学作品属于意识层面,因此它们能够反映真实的社会,并且相对独立。

以《老人与海》举例。在这部小说中,主人公在某种程度上代表了作者本人,作者非常崇拜圣地亚哥。圣地亚哥具备一个男人应该具备的优秀品质,他勇敢、乐观、信念坚定,竭尽全力去捕鱼,却逃不了最终失败的命运,甚至找不到出路。他的失败似乎是注定的。这是作品中所反映出来的内容,接着我们再看看当时的社会情境。两次世界大战后,美国人的思想意识发生了巨大的转变,人们痛恨战争。既然生命变得转瞬即逝,人们通常都在想应该怎样尽可能地享受生活,他们对真实社会感到失望,开始怀疑那些传统的根深蒂固的道德观念,这就是所谓的“迷茫的一代”,他们认为现实世界是肮脏的,但是他们自己也找不到出路。海明威亲眼目睹了血腥的战争场景,他痛恨战争,同情无辜的人们。他同样也想为人们找到一条出路,因此他创作了这部作品――《老人与海》。在这部小说中,主人公圣地亚哥的命运反映了作者对社会的态度:无论多么努力工作,人们都摆脱不了失败的命运。海明威对社会感到迷惑,很多出乎意料的事情的发生经常破坏人们对生活甜美的梦想,就像老渔翁在海上生活的变迁一样。他认为,生命是一场孤独的战争,人类是永远不会获胜的。生命中没有任何事情能够真正被解释、改善及挽救,因此问题从来不会被解决。不管怎样,人类应该而且必须控制自己,在无法估计的生命中保持理性和行为。

小说的结尾是作者的特意安排。老渔翁回来了,很快进入了梦乡,他梦见了一头非洲狮子。正如我们所知,狮子是一种猛兽,统治着森林。这个简单的情节暗示着圣地亚哥永远渴望胜利,同时他也把这种精神传递给了孩子,孩子象征着新产生的人类的力量。尽管他没能完成任务,但年轻的一代人会继续下去,直到完成为止。作者对未来充满希望,尽管他此刻不能找到出路,他对自己充满信心。总有一天,人们对社会不再迷茫,那时人类才能成为自己命运的真正主人。

综上所述,《老人与海》是一部非常成功的文学作品,它反映了当时的社会情境。同时,它也反映了人们对生命的态度。海明威建立在真实社会基础上写作文学作品,这使他的作品在美国人中间非常受欢迎。马克思主义文学理论认为,一旦一部文学作品完成,它们又相对独立存在,在某种程度上影响着人们的意识形态。在《老人与海》中,老渔翁圣地亚哥的硬汉性格影响着很多美国年轻人,他们通过这部作品懂得了对待生活应该采取一种什么样的态度,圣地亚哥成为美国人心目中的典范。

总之,我们应该用一种历史的、社会的观点来分析海明威的文学作品《老人与海》,历史的变化和社会的冲突在他的作品中间接地显现出来,这一点值得我们仔细品味欣赏。

参考文献:

[1]Raman Selden and Peter Widdowson,A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory[M].Lexington Ky:University Press of Kentucky,1993.

马克思主义与文学篇(10)

“中国传统文化是指经过几千年历史积淀,形成的中华民族自己的思想道德文化,是中华民族赖以生存的根基,推动着中华文明不断前进。”[1]它以儒家文化为核心,受道、法深刻影响,以其开放、包容、务实、重德、中庸、和谐的基本表征为马克思主义中国化提供了发展的土壤。

马克思主义哲学与中国传统文化虽分属不同文化体系,有着不同阶级属性和内涵本质,但二者间的一致性决定了其结合的必然性。这种结合,就是在马克思主义指导下对传统文化的继承发展,以及在中国传统文化的引导下促进马克思主义哲学的大众化。

1 马克思主义哲学与中国传统文化契合的一致性

1.1 唯物观

马克思主义哲学的唯物观是在批判地继承了费尔巴哈唯物论的基础上产生的。他认为世界是物质的,肯定了物质的第一性和意识的第二性,认为物质决定意识,意识对物质具有能动的反作用,明确了实践在人类历史中的决定性作用,是科学的彻底的唯物主义。

中国从先秦时期即有了朴素的唯物主义自然观。在《尚书・洪范》中提出的“五行学说”,被学界认为是中国最早对自然现象和自然关系的初步关注,是古代唯物主义思想的萌芽。之后《易经》通过天、地、水、火、风、雷、山、泽解释万物起源,演绎万物相生相克而发展变化,东汉思想家王允提出“知物而学,学之乃知”的唯物主义认识论。直到明末清初的思想家王夫之则提出“理在气中”、“道不离器”的朴素唯物主义元气本体论,堪称中国朴素唯物主义思想的集大成。

1.2 辩证法

马克思主义哲学的辩证法是在批判地继承了黑格尔辩证法的基础上产生的,是马克思主义本体论和认识论的统一。以对立统一规律为核心,认为物质世界是普遍联系和不断运动发展的整体,任何事物皆处于普遍联系和相互作用之中,事物发展的根本原因是事物内部的矛盾性,矛盾着的对立面既统一又斗争,由此推动事物的发展。

中国传统文化中蕴含丰富的辩证法思想,突出表现在关于人与自然的本质及其运动的辩证理解,反映了古代哲学家、思想家对事物矛盾与同一、运动与发展的辩证理念。“主要体现在:对普遍联系、运动变化的认识。中国传统朴素辩证法有着阴阳一体、万物融合的思想,认为天、地、人三者同在一个“生生不息”的变化之中。”[2]如儒家的“中庸之道”,其“不偏不易”即是对事物“度”的把握,与马克思主义哲学中质量互变中的“度”有明显的一致性。

1.3 认识论

认识论是马克思主义哲学关于认识的来源、本质及其规律的学说。系统回答了人类能否认识世界和怎样认识世界的问题。提出认识的基础是实践,认识的目的在于更好的通过实践改造世界。

“知行”思想贯穿中国传统文化中认识和实践思想的始终,这种“知行问题”即认识与实践的关系问题。《礼记・中庸》中提到:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”儒家提倡言行一致,追求知行合一。南宋理学家朱熹建构了较为完整的知行关系认识论:“论先后,知为先;论轻重,行为重”。明代思想家王阳明亦提出:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。”这些思想的实质皆是关于知行关系的辩证法,与马克思主义哲学是共通的。

2 马克思主义哲学与中国传统文化结合的必要性

2.1 马克思主义中国化的必然要求

马克思主义中国化即马克思主义与中国的具体实际相结合。马克思主义哲学与中国传统文化的结合则是马克思主义中国化的重要内涵。由于马克思主义理论“所提供的只是总的指导原理,而这些原理的应用,具体地说,在英国不同于法国,在法国不同于德国,在德国又不同于俄国。”[3]故在哲学层面上,要将马克思主义哲学思想与中国传统文化相结合。实践证明,二者的结合,不仅适应于马克思主义自身发展的内在需要,更是马克思主义中国化的必然要求。

2.2 中国传统文化传承发展的必然途径

“任何文化要在历史长河中不断发展,必须不断地吸收其他民族的文化,在相互交流中才能适时的发展,特别是在今天全球化时代。”[4]中国传统文化博大精深,它的传承与发展应不断适应全球化下中国社会的发展需要。马克思主义思想“吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”[5] ,对中国传统文化的承续有着至关重要的指导意义和借鉴意义。中国传统文化主体的开放性、包容性和同化性和孕育出中国传统文化的封建小农经济决定了中国优秀传统文化只有与中国化的马克思主义理论融合,实现马克思主义哲学与中国传统文化相结合,才能真正地实现传统文化的传承与发展。

2.3 中国社会现实的客观需要

“理论在一个国家的实现程度,总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[6]马克思主义哲学的真理性和实践性符合中国社会的现实需要,但是马克思主义哲学在中国的传播发展又离不开中国的传统文化。历史上党内出现的教条主义和经验主义错误,皆因主观地、公式地照搬马克思主义却忽略了中国的具体实际。从当前看,建设中国特色社会主义中国,就必须坚持马克思主义中国化,坚持马克思主义哲学和中国传统文化的结合,实现马克思主义哲学理论与中国传统文化的完美契合和当代社会意识形态的构建,这是当代中国社会现实的客观需要。

3 马克思主义哲学与中国传统文化结合的途径

3.1 以马克思主义哲学理论为指导,继承和弘扬中国传统文化

中国的传统文化曾对世界文明的发展和进步做出了巨大的贡献。但随着历史的发展,中国传统文化的部分内容已不能适应当代社会发展的诉求。启蒙了近代中国思想的马克思主义哲学自身具备中国传统文化向往趋同的普适价值,在中国的传播和发展具有其历史必然性。

坚持马克思主义指导就是坚持马克思主义世界观、方法论的指导,坚持马克思主义哲学的指导。一方面,马克思主义哲学科学性和开放性,决定了它在与中国传统文化的结合中能继承和弘扬中国传统文化中先进的思想,摒弃不科学、非理性的内容,使中国传统文化在适应现当代社会发展的同时避免走向对封建腐朽文化的复辟。另一方面,近代以来,由于东西方社会发展水平的差异导致国人在东西方文化的激烈碰撞中产生对西方社会的膜拜心理,马克思主义哲学对西方文化中的精华和糟粕的扬弃,符合中国的国情,适合中国社会发展的需要,使中国传统文化在当今世界经济全球化和文化全球化的趋势下避免了全盘西化。

3.2 用科学的态度对待中国传统文化,促进马克思主义哲学大众化进一步发展

“马克思主义是产生于西方的科学理论,要在中国生根发芽必须实现中国化,而马克思主义中国化的发展必须要符合中国实际、依托中华文化”[7],这就必须与中国传统文化相结合。用中国传统文化中的优秀成果来解读和发展马克思主义哲学,使马克思主义哲学融入中国传统文化,消解马克思主义哲学学习和理解中晦涩难懂的理论障碍,促进马克思主义哲学民主化、中国化、大众化。

马克思主义哲学大众化的一个重要方面,就在于不断地与中国传统文化积极的交流、借鉴和融合。对中国传统文化中的一些独具特色的、深刻沉淀的并影响着中国人民人生观、价值观的思想理论加以借鉴,运用马克思主义哲学的基本原则、观点和方法做出新的解释,在丰富了马克思主义哲学的基本内涵的同时,赋予其新的时代意义与社会价值。

3.3 增强国家文化软实力,深化马克思主义哲学与中国传统文化的契合

全球化浪潮下的多元文化纷至沓来,对马克思主义哲学和中国的传统文化都不可避免地带来了冲击。体现中国社会主流意识形态的马克思主义哲学与中国传统文化的结合体,具有自身的科学性和先进性,能迅速渗透到社会的各个领域和阶层,对保障中国特色社会主义事业的健康发展具有积极的作用。

为此,一方面,应当巩固马克思主义主流意识形态,在实践中加强马克思主义哲学的理论和实践研究,重视对青年学生和中共党员的马克思主义教育。另一方面,健全中国传统文化保护、发展机制,优化文化战略,弘扬优秀传统文化,保护传统文化资源,提升传统文化的当代适应力和吸引力,扩大传统文化的教育和传播,提升国家文化的凝聚力、影响力和创新力,增强国家文化软实力,推动国家文化的繁荣发展,确保国家文化安全。

总之,马克思主义哲学的研究与发展,是一个长期的过程,在这期间必须坚持、促进马克思主义哲学与中国传统文化相结合。在继承和弘扬中国优秀的传统文化、促进马克思主义大众化进一步发展的同时,巩固马克思主义主流意识形态,健全中国传统文化保护和发展机制,增强国家的文化软实力,实现马克思主义哲学和中国传统文化的当代价值,是当代中国马克思主义者必须肩负的历史使命。

【参考文献】

[1]范微.中国传统文化与马克思主义哲学结合研究[J].黑河学院学报,2013(4):33.

[2]彭早.中国传统文化与马克思主义哲学发展相结合的路径研探究[J].黑龙江史志,2013(23):127.

[3]列宁.列宁选集・第1卷[M].北京:人民出版社,1995:274.

[4]汤一介.儒学的现代意义[J].江汉论坛,2007(1):6-7.

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