在当前的文艺理论研究中，“审美泛化论”无疑是一个热点问题，从学理上对其进行审视和考察，不仅有利于我们更好地把握它的理论内涵，而且能够以此为切入点，帮助我们反思文艺审美论研究中存在的现实问题，这对于当代文论的创新和发展不无裨益。
一
我们可以从三个层面来把握“审美泛化论”的主要观点。从第一个层面上讲，它主要是言说日常生活审美化与文艺审美的关系。首先，提出“审美”与文艺的紧密关系出现了破裂。“在今天，……审美似乎已不再专属于文学和艺术，审美性、文学性也不再是区别文学与非文学、艺术与非艺术的根本的或惟一的特征。”[1]其次，进一步强调审美不仅不再专属于文学、艺术，而且出现了从文艺向生活的位移，并渗透到大众日常生活的方方面面：“就文艺学专业而言，审美化的意义在于打破了艺术（审美）与日常生活的界限：审美活动已经超出所谓纯艺术/文学的范围而渗透到大众的日常生活中。占据大众文化生活中心的已经不是传统的经典文学艺术门类，而是一些新兴的泛审美/艺术现象，如广告、流行歌曲、时装、电视连续剧乃至环境设计、城市规划、居室装修等。”[2]可以看出，“审美泛化论”预设了一个理论前提：审美过去专属于文学、艺术。正是在这样的理论前提之下，它将当下的日常生活审美化看作是文艺审美向日常生活渗透的结果，实际上，也就将二者定位在了源与流关系上，文艺审美是源，日常生活审美化是流。这样一来，“审美泛化论”就巧妙地将日常生活审美化问题转化成了与文艺审美紧密关联的新审美问题，又以文艺审美为中介，将日常生活审美化问题与研究文艺审美的文艺学勾连在一起。
从第二个层面上讲，“审美泛化论”主要是探讨文艺学如何应对日常生活审美化问题。“文艺学应该正视审美泛化的事实，紧密关注日常生活中新出现的文化/艺术活动方式，及时地调整、拓宽自己的研究对象与研究方法。”[2]“结合中国的实际，创造性地建立中国的文化研究/文化批评范式，这样才能有效地解释当代文艺与文化活动的变化并对其深刻的社会原因作出分析。”[3]可见，“审美泛化论”认为，一是新时期以来以“审美”为基点的文艺学主导研究范式，难以应对生活中的泛审美现象；二是文艺学只有转型走向文化研究，才是解决问题的出路。这就呈现出一个问题：此论为什么会认为文艺学难以应对日常生活中的泛审美现象呢？
从第三个层面讲，“审美泛化论”揭示了文艺学为什么难以应对泛审美现象而需要转型的原因。原因之一是文艺学本身固有的立场。“其囿于经典文学、坚守艺术自律立场已经严重阻碍文艺学及时关注与回应当下日新月异的文艺/审美活动。”[2] 那么，文艺学“囿于经典文学、坚守艺术自律立场”具体又是指什么呢？其实，就是康德所倡导的“审美无功利性”的立场，就是文艺审美应该坚守的精神超越性。原因之二是日常生活审美化与文艺审美的本质差异。此论明确指出“日常生活审美化不仅意味着审美从精英化的文化趣味转向了传媒时代审美的民主化，而且也是审美内涵的根本转变。审美距离的消逝使其原有的震撼力逐渐被感观的刺激所替代，……这里，对‘审美’一词的运用重在对日常生活审美化所带来的界限的消逝以及生活空间的虚拟化进行描述，这时审美代表一种感知，在其内部并不存在审美与欲望、高级趣味与低级趣味的划分。”[4](P476) 在“审美泛化论”看来，既然，日常生活审美化与文艺审美之间存在根本的差异，那坚守文艺审美精神的文艺学主导范式，自然难以对前者进行有效地言说。
从以上三个层面来看，“审美泛化论”形成了这样的理论逻辑：通过自身的理论预设，建立起文艺审美与日常生活审美化之间的源流关系，从而将后者纳入文艺学的理论视域，但又认为文艺学难以有效地言说泛审美现象，所以需要转型走向文化研究。而这个理论逻辑的形成，得益于“审美泛化论”预设的逻辑起点:审美过去专属于文学、艺术。值得追问的是，在“日常生活审美化”出现之前，是不是审美就专属于文艺呢？是不是就不存在生活审美的问题呢？是不是文艺审美真的可以向日常生活渗透呢？
二
应该说，审美专属于文学、艺术的观念有其自身的理论渊源。在西方美学史上，康德的“审美无功利性”思想出现后，逐渐成为占主导地位的美学观念，而文学艺术因为自身的精神超越性，更在这种“审美无功利”思想的保护下，拉开了与生活审美的距离，甚至在很大程度上消解了生活美学应有的现实意义和理论意义。黑格尔就明确指出美学是“美的艺术的哲学”[5](p4)，把生活排除在审美之外。19世纪的唯美主义思潮认为不是艺术摹仿自然（生活），而是自然（生活）摹仿艺术，并强调艺术是无功利的，它唯一目的就是审美。这些理论观念都会直接或间接地影响到当代文艺学的理论建构，那么，审美泛化论对审美专属性的理论预设就不难理解了。
但是，毕竟以文艺审美来遮蔽生活审美的观念仅仅是一种价值判断，事实上，生活审美的问题从来都没有消失过。从审美的发生、发展过程来看，审美最早孕育于原始人实用化的生活行为，也就是说，审美从一开始就是日常生活的一个组成部分。只是随着文学艺术的诞生，“审美”出现了分化和增殖，审美性逐渐成为了文艺的本质特性，但是文艺审美的出现只能说明审美领域的拓展和审美样态的增加，并不能说明文艺审美就取代了生活审美，这是两个有着质的差别的问题。而且在理论观念上，倡导生活美学的思想也是时时闪现。车尔尼雪夫斯基就提出了著名的“美是生活”的命题，为生活美学的演进贡献了理论智慧；实用主义美学家杜威更是叫响“艺术即经验”的口号，要求“恢复审美经验与生活的正常过程间的连续性”[6](P9)。而在国内的当代美学领域，对艺术美和生活美的分类研究，其实早已是基本而普通的美学问题。权威的美学教材《美学基本原理》，将美主要划分为现实美和艺术美，而现实美又包括社会美和自然美。这一划分已经得到美学研究者的普遍认同，而成为了一个美学常识。从这个意义上讲，艺术中有审美，而生活也有审美，确是不需要再争辩的问题。而且更进一步说，“美的最基本、最重要的领域存在于人的现实生活之中，没有现实美，也就没有艺术美。”[7](P106) 总之，从审美发生、发展的事实和理论观念对生活审美的倡导来看，审美不是专属于文学、艺术的。生活审美不仅存在，而且是早于文艺审美并具有独立审美价值的审美形态，甚至从某种意义上说，文艺审美还是以生活审美为基础和源泉发展起来的。
也许，会有人辩解：即使审美专属于文艺的说法不能成立，那也不能连带否定文艺审美向日常生活渗透的可能性。对此，我们可以从生活审美与文艺审美的区别上作进一步的探讨。从审美的性质看，生活审美是依附性和功利性的审美，服从和服务于社会实践活动和生活的功利性诉求，从某种意义上讲，生活审美是一定历史条件下社会生活的某种存在表征和外在形式，生活本身的需要才是其实质和内容。因为生活审美紧密关联着现实的社会实践活动，所以能够在一定程度上，实现人们对生活实践水平与物化成果的认同和满足，只不过这种认同和满足可能包含着一定的物欲诉求。与生活审美相比，文艺审美是具有独立性、自足性的精神性审美，它的审美性不仅更集中、更典型、更纯粹，而且表现出对社会实践、社会功利和具体社会历史条件的疏离与超越。文艺审美通过对现实和历史生活的诗意创造，形成对人的精神世界的审美感召，能够激发出异于生活感受的主体审美情感和审美想象，使人达到精神的自由状态，而精神的自由调和了感性与理性的失衡，得以促进人性的完善与和谐。既然，生活审美与文艺审美存在这么明显的差异，难以通约混合，那么，“审美泛化论”关于文艺审美向日常生活渗透的说法岂不让人费解？
当然，具体到日常生活审美化问题，我们还应该注意其生成的当下特殊性。首先，不能像某些学者那样，不顾其出现的社会背景，简单地认为日常生活审美化问题古已有之，而忽视之甚至否定之。其次，应该进一步追问的是，在消费主义文化语境中生成的日常生活审美化，到底是生活审美的当下表征还是文艺审美的生活化拓展呢？其实，日常生活审美化的种种表征，像广告、时装、环境设计、居室装修等，主要是通过抢眼夺目的外在形式作用于人的视听，以诱惑人陷入对其所代表的物的迷恋，所以有学者认为“这种泛审美意识，……包涵着自我意识的丧失和审美理想的落空，因此，它实现为一种伪审美精神—审美活动失去了超越力量，沦为纯粹形象的物化追求。”[8]其实，西方研究日常生活审美化问题的代表人物迈克?费瑟斯通先生就曾明确指出，它“意味着一种欲望的美学，意味着感受和即时体验”[9](P101)。看来，当下的日常生活审美化是与消费主义相关联的物化审美，仍然属于生活审美的范畴，是生活审美的一种时代表征，并且，由于它可能更多地将人引向对物欲的追求，而在一定程度上扩大了生活审美的负面效应，呈现出与文艺审美明显相悖的价值诉求。
其实，“审美泛化论”已经认识到文艺审美与日常生活审美化的差异，在这种状况下，如果它意图证实，日常生活审美化是文艺审美向生活渗透的结果，甚至打破了文艺（审美）与生活的界限，那就必须解决三个问题：一是文艺审美如何向日常生活渗透并形成日常生活的审美化？二是日常生活审美化又如何异变出与文艺审美相悖的价值诉求？三是既然文艺审美作用于人的精神解放，而日常生活审美化会引发人的物欲诉求，二者可谓是界限分明，那后者到底打破了哪个界限？又是怎样打破的呢？但是，“审美泛化论”并没有对这三个重要的问题作出回答，这又如何能够让人信服呢？看来，“审美泛化论”是在缺乏必要的学理根据的状况下，勉强把日常生活审美化问题与文艺学勾连在一起，将本应归属于美学和文化学的日常生活审美化问题，转变为一个当代文艺学的前沿话题，使其成为了颠覆文艺学主导范式和解构文学定义的导火索，并抓住文艺学难以解释前者的理论困窘，构设了它的学科危机，推出了文化研究，这无疑具有难以调和的矛盾性。虽然“审美泛化论”存在明显的理论悖结，但它在学界出场后，得到了许多积极的回应和认同，“审美泛化”一说，对当下的文艺学研究确实产生了强大的冲击，这种冲击的背后，难道不存在文论研究需要重视的问题吗？是不是这些问题的存在，在某种程度上造成了“审美泛化论”的悖结呢？
三
新时期之初，“审美”在反拨“工具论”和“从属论”的背景中重返文学自身，自此，文艺审美论就一直显示出蓬勃有力的发展态势，“审美特性论”、“审美反映论”、“审美活动论”、“审美意识形态论”、“审美形式论”等等的先后出现，不仅说明了审美论在新时期文论中占据着至关重要的地位，而且显示了自身丰富多样、立体建构的发展格局。但是在这个过程中，也暴露出一些不容忽视的问题，正是因为这些问题的存在，才在客观上为“审美泛化论”的出现创造了契机。
一是“审美”内涵的漂浮不定。在不同的理论背景中生成的“文艺审美论”，其各自的逻辑起点、理论资源、言说方式等是不同的，呈现出较为明显的理论差异。甚至在各个具体的理论观念内部，也存在激烈的论争，同一概念具有多种不同的理解，比如审美意识形态论，就有“审美加意识形态”、“审美意识的形态”等不同的阐释，而且就是“审美加意识形态”这一说法，对于是以审美为主还是以意识形态为主，以及如何理解二者的结合又有不同。这一方面说明“审美”和“文艺审美”的概念，在实际的运用过程中表现出了自身的理论活力和理论张力，而另一方面也说明大家对“什么是审美”、“怎样理解文艺审美”这些基本而又重要的问题，并没有达成理论共识。著名文艺理论家王元骧先生就曾明确指出：“‘审美’是当今美学界和文艺理论界使用频率很高的一个概念，但是到底什么是‘审美’？它的具体涵义和要达到的目的是什么？迄今人言言殊。”[10] 李志宏教授也提出了类似的观点：“新时期的文学理论研究有个很有意思的现象，即，虽然人们普遍认为文学的本性是审美，经常在谈论着审美性，但对于审美性的内涵并没有进行过深入的探讨，人们甚至没有想到过要对审美性的内涵加以清晰而具体的说明和界定”[11](p9) 。可以说，新时期文论的一个重要贡献就是为文艺重新找回“审美”这个确证自身价值的本体存在，但是这个贡献中却隐藏着一个缺陷，那就是对“审美”自身的价值定点的寻找，没有得到足够的重视。“审美”和“文艺审美”的涵义就在众说纷纭中，变得模糊不清、漂浮不定甚至混乱驳杂。这种意义上的“审美”只是一个漂移的能指，处于无根的状态。
二是“审美本质主义”的存在。应该说，把“审美”看作文艺的基本特性，认为“审美性”是文艺区别于其他事物的本质属性，都不为过。但“审美本质主义”是将“审美”绝对化，把审美看作文艺的唯一、根本和恒定的特征，甚至不由分说地将审美与文艺捆绑在一起，将文艺与审美等同为一，认为文艺就是审美，审美就是文艺。正如有学者所谈到的那样：“新时期以来理论界重视对文艺审美特性的研究，确有对以往极端政治化文艺观进行反拨的意义。但与此同时，也出现了把文艺的本质归结为审美，把审美等同于文艺，进而否定文艺意识形态本性的极端审美化的理论倾向。”[12]按照这种理论观念，如果要解释文艺，必须经由审美这个进口，如果脱离了审美，似乎就脱离了文艺；这也就意味着，无论是哪种话语形态，只要是被称为文艺理论，都必须以“审美”为建构话语体系的出发点和归结点。
因为，文艺的审美本性到底如何理解，仍然还是一个悬而未决的问题，所以，要坚守“审美”本质却又不知“审美”为何，这本身就带有悖谬性，而审美本质主义的存在，进一步把这种悖谬推向了极端。那么，在审美本质主义影响之下，展开的关于文艺本质的言说，就会出现以文艺的“审美性”来溶解文艺的政治倾向性、意识形态性和历史文化性的情况，这不仅模糊甚至扭曲了“审美”本身的价值内涵，而且其他问题也会在“审美”的溶解中，失去独立的理论身份而显得晦暗不明。更有甚者，涉及到与审美和文艺本质无关的问题，也难以放弃对“审美”的借用，索性都放进“审美”的箩筐里，以“审美”的名义来进行言说。这样一来，“审美”的内涵和外延就被无限地放大，而失去应有的理论效力，这种意义上的“审美”，徒有“审美”之名，而无“审美”之实。以上问题的现实存在，为文艺审美论的发展留下了可以攻讦的软肋，而在当下，各种都打着“审美”旗号的伪审美观，而正是利用这个软肋，而混杂在文艺审美论的阵营中，使文艺审美问题显得更加复杂纠结。
“审美泛化论”的出场，与上述两大问题有着明显的关联，这可以从三个问题入手来进行论析。第一个问题：“审美泛化论”设置了一个怎样的逻辑起点？它的逻辑起点是审美专属于文学、艺术，整个的理论逻辑正是在这个基础上展开的，而这个的观念恰恰是“审美本质主义”的典型表现。可见，“审美泛化论”对文艺学主导范式的批判，虽然带有反本质主义的理论色彩，但它其实是在本质主义立场上展开的反本质主义言说。这不仅暴露了自身的理论悖结，而且反映出当下文艺学研究的真正危机，并不在于难以应对泛审美现象，而是在于难以克服根深蒂固的本质主义思维方式，从这个意义上讲，文艺学的生机和出路，在于如何彻底摆脱形形的本质主义的束缚，而走向科学化的研究之路。
第二个问题：“审美泛化论”为什么需要建立起日常生活审美化与文艺学之间的关联？从“审美泛化论”的理论目的来看，它不仅是要推介文化研究，更关键的是，要在文艺学学科反思和重构的背景中，彰显文化研究的意义。而它要反思的文艺学主导范式是以“审美”为支柱的，故而，抓住了“审美”，也就抓住了新时期文论研究的主脉，而“审美本质主义”对文艺审美性的偏执固守，又进一步强化了“审美”在文论话语中的核心地位。所以，以“审美”为切入点进入文论研究，就会使自身的理论言说显得更有说服力、辐射力和引导性，“审美泛化论”正是在这个意义上，将日常生活审美化问题与文艺学联系起来，进而，又凭借前者所表现出的“审美”新质，向固有的文艺学主导范式发起挑战，这样才能增强文艺学之危机说的可信度，才能凸现出文化研究置换文艺学主导范式的必要性和必然性。
第三个问题：“审美泛化论”为什么能够建立起日常生活审美化与文艺学之间的关联？由于“审美”这个概念的“悬空”和“虚化”，这一理论能够在没有经过切实的学理论证的情况下，就以“审美化”的名号来统摄日常生活中的新文化和艺术现象，其实所谓“审美化”的种种表征是否都能称为审美，恐怕还是一个问题。加之“文艺审美”本身也是一个漂浮的能指，所以，“审美泛化论”也就能够在似是而非之间，将“文艺审美”和“日常生活审美化”等量齐观，并据此认为文艺与生活的界限已经消失，况且，“审美本质主义”对审美与文艺的捆绑，会在一定程度上强化这种错误的观念：只要是审美问题似乎都与文艺乃至文艺学有着某种无法割裂的关系。基于以上的原因，泛审美现象与文艺学之间的关联才得以建立。
虽然，“审美泛化论”抓住“审美”这个关键点，来引出文艺学学科反思问题的理论旨趣，对于我们检讨文艺审美论乃至整个新时期文论，具有一定的启发作用。但是它选择了错误的言说路径，脱离了人学的立场，暴露出明显的理论悖结，而使文艺审美问题显得更加错综复杂。这也提醒我们，要改变文艺审美论研究众声喧哗、莫衷一是的状况，应该回到“文学是人学”、“什么是审美”、“怎样理解文艺审美”这些最基本的问题，在真正的反本质主义立场上，展开扎实细致地理论探索，为文艺审美论的当下建构提供坚实的学理依据，在自我疗救中推进当代文论的健康发展。更进一步讲，文艺审美论乃至整个当代文论的研究，要在人学的基点上，明辨审美和文艺审美与人的价值关系，从人如何合乎人性地生活的维度上，探求文学、艺术存在的现实意义和永恒价值。
参考文献：
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文艺学的学科建设,是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度,但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思,对其发展充满忧患意识。的确,如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识,在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时,重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题,我们觉得,更新文学观念,在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识,对我们解决这些问题将有着重要的意义。
一问题意识
文艺学的“问题”,是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”,就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾,并积极地寻求解决问题的途径。
世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命;精英文学日见萎缩,文学进一步泛化到大众文化中;图像一跃而成为文化生活的中心,极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化,传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远,很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群,我们应当认识和承认这些问题,积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化,促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发,分析新现象、研究新问题,在理论上不断创新扩容,使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践,文艺理论就会失去它的生机和活力,成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践,许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化,人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求,还有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官冲击下,在文学艺术审美生成的日益消解中,如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托,积极地寻求解决这些问题的途径。目前,在全球化的浪潮中,“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说,“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下,没有自己的理论话语体系”。对于西方理论,我们更多的是简单介绍,随意嫁接,却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题,并将其提升为中外共享的智慧。当然,借鉴国外的理论资源是必要的,如无数前驱对马克思主义的追寻,如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是,借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语,或用外国的理论来分析我们的文学现象,而应该是一种对话交锋,是一种创造性的借鉴和接受。
在与外国理论的对话交锋中,如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流,提不出自己的问题,没有自己的见解,就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论,来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话,实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来,转化为概念、范畴和相关的方法,并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候,这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西,还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上,“文学理论作为一门理论学科,并不完全依附于所谓当下文学经验,它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题,探讨文学创作的经验,追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变,表现了各种不同的文学批评方法,以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中,我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。
二间性意识
在当代社会生活中,多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间,都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中,作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性,即“主体一主体”的交互主体性,它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分,其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。
主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在,认为世界不是与我无关的客体,而是与自我一样的主体。从这一理论出发,来探讨文学的主体间性,可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明,文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识,而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中,创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流,而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。
作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系,而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中,主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活,而是把事物也看作有生命的主体,与其建立起一种平等的对话交流关系,“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_,它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里,有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天,我觉得是那些树木在看着我,在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然,在艺术家眼里,人与自然之间,没有不可跨越的鸿沟,人来源于自然,在本质上同于自然,因而人和自然之间是天然地可以相通的,是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上,作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性,而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系,这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。
文学作为主体间性活动,把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系,从而进入了真实的存在。在文学作品中,文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体,而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关,而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流,在这种对话交流中,自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象,倾听文学形象的述说;同时自我主体也向文学形象敞开了心扉,倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里,文学形象与自我主体是同等地位的主体存在,主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。
艺术接受也是一种主体间的交往活动,读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流,更重要的是读者可以以作品为中介,与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动,而是人与人之间交流的产物。文
学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的,它饱含着作者的情感,蕴含着作者的倾向,这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应,或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体,以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通,从而形成了某种共识。因为,文学经验不仅仅是个体的,而且是社会的,是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动,我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。
三共生意识
文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理,也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设,文艺学学科与其它学科的关系,都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。
我们看到,马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里,曾被当作一元的、绝对的真理,其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式,就会成为教条式的非此即彼的思维方式,认为不是好的就是坏的,不是马克思主义的就是反马克思主义的,这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此,马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性,体系性是毋容置疑的,但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题,被古人和今人讨论着,而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题,更是他们不可能涉足,也难以预见的。我们发现,20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解,这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入,大大地开阔了我们的学科视野,极大地丰富了我们的理论语言,文艺理论也从封闭走向了开放,从一元走向了多元,从对立走向了互动。
文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系,而是一种对话、交往、互动的关系,特别是在当代文艺学学科发展中,文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学,文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评,其思想资源除了马克思主义以外,还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明,文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念,而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。
四发展意识
文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性,从根本上说,它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”,这一世纪,西方文论得到了惊人的发展,这种发展态势表现为:一是流派繁多,数十个文论学派此起彼伏,异常活跃,远远超过了l9世纪西方文论的流派数量;二是批评新潮不断迭起,交替的频率越来越快。一般说来,当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年,繁荣时期的周期更短,以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象;三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋,又相互交叉、渗透和吸收,呈现十分复杂的关系,不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物,一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些,2O世纪西方文论才得以繁荣,才得以快速发展。
中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论,近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等,它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展,又拓宽了文艺理论研究的道路,文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究,同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。
关键词：后理论时代；理论主义；后现代主义；生活伦理；复杂思维
中图分类号:B014 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2011)10-0008-06
2003年伊格尔顿出版了《理论之后》，颇有影响。2009年7月该书被译成中文由商务印书馆出版；8月北京大学出版社出版了王宁新著《“后理论时代”的文学与文化研究》；11月，由浙江大学传媒与国际文化学院、浙江省文化艺术研究院共同举办的“终结或开端：后理论时代与文化研究”学术研讨会在位于西子湖畔的华北饭店举行。此后，报纸杂志时有“后理论时代”的文章问世。这些都预示着一道新的学术风景正在中国慢慢形成。
伊格尔顿认为“文化理论的黄金时代早已消失”。〔1〕（P11）那些曾经轰动世界的正统文化理论，诸如结构主义、后结构主义、女性主义、后殖民主义等等，它们“没有致力于解决那些足够敏锐的问题，以适应我们政治局势的要求”（前言），因而必将退出舞台。站在新世纪之初回顾整个20世纪的人类解放事业，作者满怀忧伤。人类曾经竭力追求并使之合法化的东西（如性、大众文化等等），如今却深深地禁锢了人类前进的步伐。伊格尔顿似乎想力挽狂澜，恢复一些被正统文化理论忽视的文化理念的生命力，进而渴望重建新的文化理论。作为西方马克思主义文化理论家，伊格尔顿此书有为社会主义运动辩护之嫌，但作者提出的问题和现象非常值得我们深思。
一、后现代主义对理论主义的颠覆
目前国内对“后理论时代”的到来还缺乏足够的学理梳理。“后理论时代”这一概念还只是对西方出现“反理论”及“理论终结”思潮，甚至是若干重要文化理论家（福柯、德里达、萨义德等等）去世的一种回应。①要命名一个时代，我们有必要从理论上分析其理论背景与根源何在？对于“后理论时代”，我们必须弄明白它为什么会出现，以及在此时代人类所面临的紧迫问题何在。
“后理论时代”的出现，其根源不在别处，恰恰是现论本身，而不是伊格尔顿所谓正统文化理论不能应对当下现实政治。伊格尔顿并没有对现论本身的弊端深入分析，只是从现象上向我们展示在后现代社会正统文化理论的无助无力甚至无能。其实任何理论都不能永远适应时局，因此关键的问题应该是：为什么在后现代社会，理论才如此成问题？
古典哲学到黑格尔那里，已经到了一个尽头。概念的生活代替了现实的生活，甚至用概念来演绎宇宙万物的生存过程。这种理论主义在黑格尔那里达到极点。在其之后的现代社会，虽然很少有人再有此雄心，但黑格尔哲学中的理论主义问题依然存在。片面夸大理论对现实的独立性，甚至有人认为不存在独立于理论之外的“历史”或“现实”；印戴斯与赫斯特就持这种观点。〔2〕（P28）或者放弃理论对现实的作用，纯粹为理论而理论，毫无终极人文关怀。这些理论主义的表现其实已经削弱了理论的生命，埋下了可能致使理论覆灭的种子。
到了后现代社会，后现代主义可谓对理论主义的一次全面反叛，但却是以牺牲理论的使命为代价。后现代是后理论时代的门槛。正是在后现代社会，人类开始对理论的弊端进行了全面的反思和深入的批判。众所周知，理论惯以概念将特殊化为普遍，将个体化为整体，将个性化为共性。比如“树”这一概念，含纳了世界上所有类别所有时空中的树。后现代主义对理论的这种过度的化繁为简进行颠覆，从而鼓吹差异，否弃本质的存在。此举虽然尊重了具体存在的不同类型的个体（他者），但是对各种殊相的病态张扬，也最终使我们坠入差异的泥沼不能自拔，找不到方向。德里达的“异延”论可作为典型。“异延”（differance）是德里达生造的一个词，与法文词“差异”（difference）读音相同而字符不同。他想说明语音中心主义不可信，应当以文字字符为中心。他说：“异延既不是一个词，也不是一个概念”，而是“差异的本源或者说生产，是指差异之间的差异、差异的游戏”，“它既不存在也没有本质。它不属于存在、在场或缺场的范畴”。〔3〕（P402~403）德里达对人类中心和基础的解构，如今看来仿佛是闹剧一样，因为生活经验告诉我们：中心和基础的存在是一个客观事实。
其次，理论总有一种建构冲动，即朝向一个体系，一切都必然指向体系的完备。于是为了一个整体，理论往往失去灵活应对复杂多变的生活世界的能力，委曲求全或者隔靴搔痒。利奥塔的后现论从分析自然科学的宏大叙事着手，其核心便是“向总体性宣战”。于是，“后现代主义被视为宏大叙事与普遍真理的掘墓者”，〔4〕（P227）转而强调偶然、微观。与理论主义者深陷封面的必然王国不同，后理论主义者漂浮于琐碎的“一切皆有可能”的偶然王国之中。
此外，理论本身由于总是对生活的静态观照，并以一种逻辑严密的枯燥的概念来审视生活，因而总与生活隔着一层语言的外衣。“蹩脚的理论家最常见的错误，就是不懂得哲学差不多不是研究出来的，而是从生命深处涌现出来的。他们不能感悟到概念之外的具象指涉，不能将概念读解成活生生的生命状态，跃然纸上，神会心胸。”〔5〕（P230）对极端的理论主义者来说，生活永远在别处，理论是其生活的兴奋剂，而生活却是其理论的盲点。极端的后现代主义对理论主义放逐生活的作风极其反感，并以其人之道还治其人之身，只不过这次放逐的对象变成了理论。于是我们看到了另一个现实图景：鄙视理论，亲近生活，并努力将日常生活审美化、游戏化，甚至“娱乐致死”。但是过犹不及，理论作为人类思维的器官，“没有理论，就没有反省的人生”，〔1〕（P213）放逐了理论也意味着放逐了生活的深度和难度，使人漂流于轻而易举的之中，久而久之，滋生“生命不能承受之轻”。
理论的双重性可谓理论的固有本性。后现代主义反叛理论的劣根，结果连理论的正当意义也给抛弃了。就像倒洗澡水，结果连孩子也给倒掉了，这不能不说是一种悲哀。也许正如人们常说的那样“置之死地而后生”，后现代主义对理论主义的颠覆也迎来了一个崭新的时代：后理论时代。在此意义上，后理论时代也可以说是“后理论主义时代”。
二、后理论时代的世界图景
“存在即合理”。后理论时代的到来也有其必然性。如前所述，后理论时代可谓人类在后现代之后的一种自救行为。伊格尔顿是从政治的角度来理解的，他认为“后现代主义对规范、整体和共识的偏见是一场政治大灾难”。在此意义上，《理论之后》便是一种理论上的救赎行为。〔1〕（P17）人类在后现代主义的操控下失去生活方向与理论信心。与此同时，人类外在生活环境的极度恶化也在召唤着一个新时代。据英国每日电讯报，20世纪以来人类历史上发生的20次超级大地震中，80年代以后的30年就占了9次。2001年9月11日，美国发生骇人听闻的恐怖事件，劫持四架民用客机撞击纽约世贸中心和华盛顿五角大楼。这起事件，现在回头来看，仿佛是一个隐喻，预示着人类从此进入了各种各样的恐怖时代。人类进入21世纪以来，地球灾难频发，人类面临前所未有的危机，生命安全受到严峻的挑战。2008年世界著名自然灾难专家、英国伦敦大学学院地球物理学教授比尔•麦克古尔在其新书《7年拯救地球》中提出：人类只剩7年时间来拯救地球和人类自己，如果温室气体在这7年中无法得到控制，那么地球将在2015年进入不可逆转的恶性循环中，包括战争、瘟疫、干旱、洪水、饥荒、飓风在内的各种灾祸将席卷地球，使人类遭遇“末日式劫难”。〔6〕著名物理学家史蒂芬•霍金也曾断言地球正面临着覆灭的命运。2010年他在接受美国著名知识分子视频共享网站BigThink访谈时，称地球将在200年内毁灭，他表示由于人类基因中携带的“自私、贪婪”的遗传密码，人类如果想一直延续下去，就必须移民火星或其他的星球，而地球迟早会灭亡。〔7〕也许，他们说的有些危言耸听，但也的确反映了一个严峻的现实：地球真的到了需要人类日日夜夜温柔呵护的时代。
地球环境的加速恶化与人类经济的迅猛发展密切相关。帕斯卡说：“人是一棵会思想的芦苇。”我们曾经无数次引用这句话表明人的思想的伟大。但在大自然灾难如此频繁的时代，人类的思想又显得多么柔弱啊！“人定胜天”的观念再也不能适应当今的世界了。人类只有承认自己的渺小才能成就其伟大的事业：把保护地球作为经济发展的核心，全球联合起来，真正把低碳生活落到实处。伯曼曾经指出，人类进入现代社会以来，有一种“发展欲望”所导致的社会行动模型，它“是以受害者的鲜血和尸骨支撑起来的”。〔8〕（P97）长期以来人类受制于这种“发展冲动”的操控，以破坏地球生态平衡以及牺牲人道精神为代价来发展经济。这无异于杀鸡取卵。遗憾的是，这种发展（美其名曰“现代化进程”）目前仍然在全球轰轰烈烈地进行。当发达国家将自己的落后地区“现代化”之后，它们把经济的魔爪便伸向了欠发达的国家和地区。从此视角看，电影《阿凡达》就是一个发达国家对落后地区的经济侵略的寓言，寄托了导演对人类经济发展的反省和批判。
经济过度发展的必然结果便是消费时代的到来。当人类庆幸物产丰腴的消费时代的时候，却忽视对消费劣根性的清醒意识。1972年的诺贝尔文学奖获得者伯尔曾指出“在西方世界……消费是新的鸦片”〔9〕（P62），可是在“没有精神追求的社会，财富最后都会花费到畸形消费上去”〔10〕（P377）消费不仅刺激生产，从而加快对地球资源的开发，更大的负面影响是刺激人类的物欲享受。攀比成风，奢侈无度。布热津斯基在《大失控与大混乱》（1993）中称之为“丰饶中的无度”，认为这是“一个道德准则的中心地位日益下降而相应地追求物欲上自我满足之风益发炽烈的社会。”〔11〕（P75）如今为了应对经济危机，似乎全世界都在扩大需求刺激消费。古人云：人心不足蛇吞象。梭罗也说：“多余的财富只能够买多余的东西，人的灵魂必需的东西，是不需要花钱买的。”〔12〕（P307） 可现实却是人人都想多买房，人人都想拥有车，人人都在过度地占有。在现代都市，公众空间越来越被人为地缩小。与其相应，私人空间分配的差距也越来越大，富人们往往“狡兔三窟”，而穷人们只能蜗居度日。奥卡姆曾经说过：“若无必要，勿增实体。”这条西方哲学史上著名的“奥卡姆剃刀”，如今看来是多么需要推行到我们的现实生活中去啊！
后理论时代人类面临的另一问题，是沉陷于时空被极度压缩的虚拟的网络生活，或者叫“数字化生活”。2011奥斯卡奖影片《社交网络》从一个角度揭示了当今人类网络生活的面貌。电影充分展示了尼葛洛庞帝所分析的数字化生活的四大特征――“分散权力、全球化、追求和谐和赋予权力”。〔13〕（P269）但是人们似乎总在欢呼着这种网络生活的进步与快乐，却忽视了其负面效应的危害。网络生活的丰富性轻便性让越来越多的人沉迷其中，不知身在何处今夕何夕。只要轻轻点击鼠标便可万事大吉，这种一切都轻而易举“确定”的超现实生活，使得长期处于其中的人越来越厌倦困境重重的现实生活。早在1992年，美国哲学家鲍尔格曼就令人信服地揭示了后现代社会由于技术发展所带来的“超现实、过度活动与超智能”特征，其中超现实和超智能对人类的危害被给予了足够的重视。他认为经验“应是一个人与世界的突出遭遇”，可是超现实提供的经验却“是一定时间过程中感觉刺激的总和”。他进而批判“超现实环境无法提供唤起人们的耐心与勇气的人们工作与幸福。超现实环境非真实、不连续的魅力引发心神分散和行无定向，二者都处于抑郁愤恨和活动过度努力中极为危险的边缘。”〔14〕（P116）他对超智能的分析更可谓对人类网络生活的形象展示：
“信息线路就像遍及人类机体并使之活泼有生气的神经。传感器与监控器类似使我们与世界接触的人的感官。数据库相当于人的记忆；信息处理器执行人的推理与理解的功能。一旦后现代基础设施合理地整体化，它将在作用范围、敏锐度、能量及准确性方面，大大超过人类智力。”〔14〕（P124）
超现实之所以存在，超智能起着至关重要的作用。当人们沉醉于先进超智能的时候，鲍尔格曼提醒世人：“超智能，若任其极度膨胀发展，将导致人类智力严重衰退。”超智能让世界和身体的对称性降低：“一方是尽管富有魅力但却浅薄的世界，一方是消息极为灵通但灵魂却脱离躯体的人”。因而超智能“将导致一种缺乏联系的、无实质的、茫然无定向的生活。”〔14〕（P126~131）一言以蔽之，科学技术是一把双刃剑，当我们庆幸它能帮助人类解决问题的同时，也应该对其可能引发的伤害给予足够的重视。在后理论时代，上述超现实、超智能将会随着电脑的日新月异而加速发展着。人类千百万年进化而来的许多身体机能因而面临不适应外在环境进而蜕化变质的危险。更有甚者，网络充斥着大量的色情与游戏，感官刺激被无限地膨胀，甚至导致在现实中也效仿网络的违法犯罪行为。而网络对青少年的危害尤其值得我们密切关注和严加防控。
综上所述，困境重重的人类，在后理论时代必须履行两大使命：批判与救赎，即在享受文明的一切成果的同时，批判文明中的一切罪孽，并在各自的领域内播撒救赎的种子。环境恶化，消费无度，虚拟的网络生活是后理论时代人类必须直面的最重要的三个紧迫问题。尽管它们由来已久，但在后理论时代，它们更加突出和严峻，并关系到人类未来的命运。为此，保护地球、节制消费、绿色网络将是后理论时代一切理论和生活的三大试金石。
三、后理论时代的理论之道
如前所述，后理论时论所面临的处境是：既要反对现代社会以来日益严重的理论主义，又要反对后现代主义对理论主义的过度颠覆所造成的虚无主义。理论主义极端形式是要理论不要生活，后现代主义极端形式则是要生活不要理论。因此，在后理论时代我们必须站在历史的高度，协调好理论与生活的关系，创建一种与生活真正水融的理论。为此，我们提出以下三条道路。
第一，坚持生活伦理，反对理论主义。理论往往在揭示真理的同时也遮蔽真理，正如纪伯伦所言：“许多理论都像一扇窗户，我们通过它看到真理，但是它也把我们同真理隔开。”〔15〕（P317）但我们并不能因此就抛弃理论。理论是人类自身生活存在的一种形式，而不仅仅是为了认识真理，或者说理论本身就是人类的一种生活状态，是“生活希望超越本身的一种企图”。〔16〕（P245）但是长期以来，理论都被视作一种知识形态而得到世人尊重，甚至有人说“除了知识论以外，绝对没有任何其他的理论。”〔17〕（P12）其实，还有一种比知识更重要的东西：智慧。如果说知识是对宇宙万事万物的客观而系统的认知，智慧则是一种主观而普遍的人生感悟。知识可以通过观察实验以及逻辑推理而得到，智慧则必须当事人投入生活切身体验方可获得。知识认识生活，智慧则引导生活。由此，加强理论的智慧性，即在理论中融贯智慧，可作为抵制理论主义的一大法宝。晚年托尔斯泰对此非常有感慨，他说：“生命的目的绝不只是获得更多的知识”，唯有“智慧是人类生活唯一合适的向导”。〔18〕（P200,212）他认为教育只关注知识而忽视智慧是一个极大的错误。“科学的门类不计其数，而‘人生的意义是什么？什么对人生有益？’则是一门最基础的科学。倘若离开了这门科学，所有其他形式的知识与艺术将变得暗淡无光，甚至极具危险。”〔18〕（P19）托尔斯泰在此所说的危险的确应验了。当原子弹在广岛长崎爆炸后，全世界的人都惊呆了。人们开始意识到科学中的伦理问题。伯尔认为原子弹的罪行使得“物理学家们也由此进入了一个领域――一个不再只是唯科学技术理论为上，而是同样看重道德观念的领域”。〔19〕（P13）
对于重理论轻生活的理论主义来说，加强理论的智慧性本身也意味着一种生活伦理。因为所有的智慧都是来自生活的体验，必然对感悟它的人产生效果，使他们珍爱生命、热爱生活并感悟存在。也许正因为此，诗人艾略特才说：“没有智慧的哲学是徒劳无益的。”〔20〕（P181）坚持生活伦理，就是要求理论把生活作为发源地，同时也是归宿。叔本华说：“真正的哲学家，他的疑难是从观察世界产生的；冒牌哲学家则相反，他的疑难是从一本书中，从一个现成体系中产生的。”〔21〕（P65）可是当今时代，他所谓的“冒牌哲学家”却非常盛行，它们创造着一个又一个理论，而这些理论往往与生活世界很少关联。当今世界，人类少的不是空洞的理论，而是能够真正关涉重大生活问题并不断探索生活之道的理论。坚持生活伦理，就是要求理论能担当起人类幸福生活的承诺，阿多诺说：“艺术是幸福的承诺。”当理论艺术化之后，它理应具有这种艺术的功能。〔22〕（P237）让接受它的人内心温暖并感到生活的美好，有勇气面对一切生活的苦难。
第二，坚持复杂思维，超越后现代主义。后现代主义在方法论上最大的问题便是二元对立或模糊二元界限基础上的“颠覆主义”。将整体、宏观与局部、微观对立，将统一、中心与差异、多元对立，将理论与生活对立，将必然性与偶然性、可能性对立，等等，然后颠覆前者抬高后者。对此，我们有必要认识到两点：一是任何新事物都是从旧事物那里发芽长大的，不可能与旧事物一刀两断。以解构主义为代表的后现代主义将颠覆作为策略反叛传统，进而发展为颠覆一切中心和边界的“颠覆主义”，最后陷入虚无主义和相对主义不能自拔。在此，鲍德里亚提供了很好的例子，他认为后现代主义是一种“拟像”（simulacrum）的“超级真实”（hyperreality）的文化。现代性所确立的种种边界和界限因而破裂和消失，结果导致艺术与生活、政治与娱乐、高雅文化与通俗文化等等界限逐渐模糊，人们生活在一种超级真实的世界里，符号已经取代现实，甚至比现实更加真实。伊格尔顿也认为“后现代主义自己的冲动是要消除形象与现实、真实与虚构、历史与谎言、道德标准与美学标准、文化与经济、高雅艺术与流行艺术、政治左派与政治之间的差别”。〔1〕（P45~46）二是二元是人类认识宇宙的一种形式脚手架，而且也是的确存在的现象。试想，如果没有是与非，生与死的界限，世界该是多么令人恐怖！二元的存在是客观现实，问题是既不能将它们的界限彻底消除，也不能将它们严格对立起来，从而不允许中间形态的存在。不同的视角，二元的意义就会不同。从物理角度，人的生死意味着身体是否具有呼吸和新陈代谢，二者之间绝不等同。而从心理和精神的角度，生死之间却关系复杂，甚至可以相互转化。当我们听到“死即生，生即死”的时候，我们决不能从物理角度来理解，而应该从精神的层面去理解。此外，承认二元之间有中间项的存在，也是对生活复杂性的一种回应。
复杂思维最先由法国思想家莫兰提出，旨在充分考虑到生活世界的丰富与复杂，从而避免思维的单一、独断，甚至盲目。〔23〕（P9~11）“复杂性的方法要求我们在思维时永远不要使概念封闭起来，要粉碎封闭的疆界，在被分割的东西之间重建联系，努力掌握多方面性，考虑到特殊性、地点、时间，又永不忘记其整合作用的总体。”〔24〕（P151）由此，复杂思维应该与辩证思维结合起来。辩证思维关涉到正反之间的辩证统一问题，使得我们不至于片面地考虑到某一方而忽视另一方。复杂思维则强调正反之间还存在某些变量，这就使得我们重视正反之间的转化过程，从而趋利避害，走向更加合理公正的存在状态。以此观之，后现代主义对他者、多元和差异的关注，启示就是对中间项的尊重，但却以牺牲二元为代价。鉴于此，在后理论时代，我们既要坚持整体、宏观和必然性，也要局部、微观、偶然性，我们还要允许有各种多元的差异存在，以便让上述各方之间相互交流对话，从而走向一种合理性。我想，这就是哈贝马斯给予我们的最大启示吧。
第三，坚持思与诗合一，走向“活的理论”。在理论主义者那里，理论纯粹以概念堆砌和逻辑推理而成，形式单调，读之佶屈聱牙，甚至味同嚼蜡。后理论时代的理论并不抛弃概念和逻辑，但却在抽象与推理的同时灌注一种诗意。将思与诗结合，加强理论的艺术性，这是尼采、海德格尔等人早就提出的思路，可惜并没有得到广泛的认可和实践。尼采的建议是“我们要在科学的思考中加进艺术力量和生活的实践智慧”。〔25〕（P88）海德格尔则从语言的角度阐述人类言说“大道”的两种互补方式：“思”与“诗”。1959年在《走向语言之途》中，他指出需要有一种“语言转换”，希望能够“唤起这样一种经验：一切凝神之思（Denken）就是诗（Dichten），而一切诗就是思。两者从那种道说（Sagen）而来相互归属……”〔26〕（P1148）在此处，我们不能按常规理解他所谓的思与诗，但并不妨碍我们从中吸取启示：在诗与思合一之中显示真理。在海德格尔那里，诗与思都是真理现身的场所。我们在此强调诗与思的合一，旨在希望凝聚智慧的思想能够穿上艺术的外衣，即要求理论不仅在思想上拥有智慧，而且在形式上要具有艺术的魅力。
后理论时代，理论要想重建自己的威望和名声，不仅要讲求生活伦理和复杂思维，更要一扫乏味与枯燥，追求一种诗意的光芒。这种诗化、艺术化的理论，我称之为“活的理论”，与那种“概念的木乃伊”所组成的“死的理论”相对。同属理论，但二者风貌截然不同：内容上前者强调思想和智慧，后者则重视知识体系的完备；形式上前者强调表达的鲜活灵动，如有必要随时随地都可以运用隐喻象征等修辞手段，后者则往往过于讲究术语的准确精炼，不屑于以纹饰来冲淡其明白晓畅；功能上前者是“为生活而理论”，来源于生活归于生活，后者是“为理论而理论”，往往凌驾生活，要求生活听命于理论；建构时，前者要求作者投入生活寻求理论根基，充分以生活中的形象填充概念之间的组织结构，后者则往往是著作者深处书斋，从理论典籍中寻灵感，找到自己的切入点，进而用一套新的概念术语重新打造一个新的体系，也不管其与外界有无关涉；阅读时前者往往让读者神思飞扬，在与文本深度交流感悟中，内心充满温暖和激情，后者则令人头昏脑涨，甚至有时不知所云，困顿于概念的森林找不到方向。
综上所说，在后理论时代，人类将有一场理论的内战，一场“活的理论”对“死的理论”的“理论内战”。所有热爱理论的人都应该行动起来，让理论回归生活，回归理论与生活水融的状态。理论必须成为而且也应该成为一门语言的艺术，而不仅仅是知识的体系。
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What Is Theory in the "Posttheory Era"?
ZHANG Gongshan
(College of Liberal Arts, Anhui Normal University, Wuhu, 241000, Anhui, China)
Abstract:"Posttheory era" is a period in the wake of the postmodern time. In this era, human beings are faced with an unprecedented predicament brought about by environmental deterioration, excessive consumption, and digitalized life so that they are confronted with a double mission, to reconstruct both theory and life. Theory, to be rebooted, is supposed to defy doctrinism and meanwhile to surpass post-modernism. There are three specific approaches, the adherence to life ethics while against doctrinism, the adherence to complex thinking over post-modernism, and the adherence to the unity of thinking and poetry, making its way for "live theory".
Keywords:post-theory era; doctrinism; post-modernism; life ethics; complex thinking
文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。
一问题意识
文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。
世纪之交的生活在急剧变化。媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。
在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。
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二间性意识
在当代生活中，多种学科之间、不同种类的之间、各个或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。
主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。
作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。
文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。
艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。
三共生意识
文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。
我们看到，文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。
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文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就谈文学，文艺学学科总是与、学、学、学、学、学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代批评，其思想资源除了以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文、发展学、社会人类学、哲学(伦、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。
四发展意识
文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。
中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。
更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。
虽然他所称的“文化理论”主要是指后现代的法国理论，但实际上这里则更是针对着由英国文化研究学派所开创的“文化研究”。它的一个主要特点，一如伊格尔顿上述的描画，就是智识与日常生活的亲密接触，甚至最终可能的融为一体。与“日常生活审美化”的提法相接近，这或可叫做“日常生活学术化”吧！对于日常生活，这结果是什么，伊格尔顿没有说；但对于知识或学术，伊格尔顿则明白无误地警告，这将最终导致其对日常生活之批判能力的丧失。
客观地说，伊格尔顿此言真是一个洞见！文化研究的任务，就其传统和后来的实践看，不是批判日常生活，而是捍卫日常生活。日常生活无论怎样地被“文化工业”所麻痹，但由于它是“生活”，即生命自身的过程，因而便具备天然的合理性、合法性；再者，由于它是以“生活”为基础的对媒介话语的处理，因而就具有天然的免疫力。英国文化研究的一个观点是，它决不相信什么“文化工业”的腐蚀性力量，不相信什么“意识形态”对主体的“询唤”和构造（阿尔都塞）。例如，大卫·莫利就认为，观众不仅仅有自己的语码，那尚是话语的层面，他们更有自己的生活语境，因此其解码就不是被动的接受，而是将媒介话语置于自己的日常语境，如此，生活的力量自会解构媒介话语的强势灌输。如果可以认为“话语”或“意识形态”有时是致幻剂，那么“生活”则就是它们最为彻底的解药。文化研究当然是不想反思日常生活了；相反，它将日常生活本体化、理想化和神圣化，最终的结果就是，它不再能够反思日常生活。这是伊格尔顿的忧虑所在。
文化研究对日常生活的崇拜，来自于雷蒙德·威廉斯对“文化”的新的定义：在其《文化与社会》（1958）中，威廉斯提出“文化”即“全部的生活方式，包括物质的、知识的和精神的”；威廉斯进一步解释说：“文化是对一种特殊生活方式的描绘，这种生活方式表达某些意义和价值，但不只是经由艺术和学问，而且也通过体制和日常行为。
依据这样一个定义，文化分析就是对暗涵和显现于一种特殊生活方式即一种特殊文化之意义和价值的澄清。”威廉斯“文化”定义的创新之处在于将“物质的”生活，将物质性的“体制和日常行为”，纳入“文化”的范畴。尽管他没有将知识的和精神的“文化”剔除出去，但物质性文化的介入，如果不是取消，至少也是削弱了文化的反思功能，最终则会导致其批判功能的丧失。文化不反思，文化只是“无意识”地生活着。而现今广为流行的“物质文化”概念，其“物质性”除去是指文化的物质形态外，另外一个未被注意的内容就是“无意识”。不是詹明信的“文化无意识”，而是文化，（即）无意识。人们已经接受了这一点：无意识乃是文化最为基本的特征。
作为威廉斯“文化研究”的传承者和发扬光大者，霍尔则基本上是一个理论的“实用主义者”或“机会主义者”。
对他来说，理论本身不重要，重要的是它是否对阐发现实文化问题有用。他曾经向访问他的中国学者表白：理论“其实并不怎么重要，重要的是你们自己的问题。对于理论，你要让它对你发生作用。我的朋友霍米·巴巴说他的工作就是生产理论，而我呢，则是运用理论。我不生产什么理论，就是运用。”在霍尔的文化研究中，理论显然只是被降低到“工具—使用”的层次。莫利也不时地嘲笑理论，说理论因其抽象而可以在全球兜售，赚取更多的教席和学生。不过也有人还嫌不够，要求霍尔所领导的“文化研究”应该回归到社会学的本位，肩负起社会学的重任，因为据说霍尔多少还有些“话语转向”或“文本中心”的后现代嫌疑。
文化研究的当前变化可以说愈来愈“非理论化”了。
在英国有托尼·本内特的“文化政策”转向，他将文化政策置入文化研究之中，关心文化的“政府性”而非“抵抗性”。本内特是以被称为文化研究的“修正主义者”。的确，他在开放大学接替霍尔社会学教授一职，也可以说象征着英国文化研究一次重大的“修正主义”转向。如果说霍尔是将“理论”转化为“批评”，此时“理论”尚有存留，那么本内特则是将“批评”修正为（实证/科学）“研究”“，理论”终于变得可有可无了。在澳大利亚，文化研究好像就从未“理论”过，文化产业研究一直是它的主流，这当然与本内特的言传身教有关（他曾一度执教澳洲）。目前文化研究课程在欧洲高校正呈遍地开花之势，但多是在传媒系科，属于应用型社会科学，很少引起“哲学”学者的关注。
上世纪90年代，文化研究抢滩中国，在与文学研究发生过激烈而短暂的交锋后，便旋即毫无争议地转入文学研究者比较陌生的文化产业研究了。文化产业研究者认定，一方面，文化可以经济化——文化不能只是为经济搭台，让经济唱戏，它本身就是经济，就是经济时代的主角；另一方面，经济也要文化化，就是说，经济为了最大限度地发挥其效能，通俗地说，为了增加（产品）附加值，也需要“符号化”和“审美化”——这是经济文化化的核心内容。无论本内特们或者中国文化研究者们是否愿意承认，这类对文化的应用性研究，都将导致文化之批判功能的某种程度的沦丧。文化产业研究是没有立场的，如果说有的话，那只有一个，就是替利益张目，而非为“文化”执言。文化研究演变到文化产业研究，它也就完全成了一门实用经济学，它决非“政治经济学”，文化研究在其起源处的政治情结至此消释殆尽。如法国理论家波德里亚的符号经济论本来是一种如法兰克福学派那样的社会批判理论，而现在许多中国文化学者却鼓动将它拿来打造产业“品牌”形象。抛弃了批判理论，文化产业将只会生产“景观”（spectacle）或“拟像”（simulacrum，一译“虚像”），一种歪曲真实的虚假形象。
君不见，在影视界，我们的前卫编导们不知生产了几多“中国拟像”，不，是“拟像中国”，与真实中国无关的“拟像”。他们不对真实负责。
文化研究在目前中国的另一发展是由各路学者纷纷涌入的所谓“文化批评”，其中情况较为复杂，不可一概而论。但有一点则很明显，就是它对大众传媒如报纸、广播、电视和因特网等等的本体性依赖。文化批评的声音多在这些场所出现。大众媒介是深受市场定律的制约的，发行量、收视率、点击量无时不在折磨着媒介人的神经。在这样的场所，“文化批评”当然不可能有什么独立的作为，它必须跟着市场走，必须吸引眼球，否则就不给上版、上镜、上传。大众媒介似乎有时也欢迎一些“独特”的声音，批评好像还是有自己的空间的，但别忘了，它要你的独特，是用你的独特做卖点！大众媒介时代的文化批评难逃一种伪文化的“大众批评”的厄运。欧洲理论新星齐泽克对文化研究持悲观态度，但他的悲观却不是毫无道理的。他发现，文化研究对权力的反抗正好为权力所需要，因为权力正是通过对差异的承认和整合来建立和稳定自身的。我们不是要整个否定文化批评，它至少还给大众提供了有限的公共空间，我们在此仅仅是想提醒，文化批评，可别忘记了“理论”和“反思”。而对那些只会哗众取宠的、迎合市场的所谓“文化批评家”、所谓“公共知识分子”，他们或贩卖“激进”，或贩卖“保守”，扭捏作态，装疯弄傻，假冒先知，需要声明的是，我们则无须去提醒，因为他们比谁都“清醒”，他们无非是在演戏、“卖”“艺”。
文化研究是“生活本体论”的，而理论则是认识论的，它假定主客体二分模式的永恒性，我们无论如何地“弃智绝圣”，都不能将认识主体取消干净。当我们与自然一体时，我们将不再是能够认识的人；而如果承认我们自己作为人的存在，那么“认识之眼”将是我们最基础的本质。而且，我们知道，“理论”的原义就是“观看”。当年胡塞尔之所以无法改正其“自我”中心主义，非其不为，是逻辑上之不能也。庄子难题“子非鱼”当然是我们人类的局限，但它也给予我们“认识”世界的超越性位置。高举“生活本体论”的文化研究，不管其有意还是无意，将不会形成“观看”因而“批判”生活所要求的距离。
后现代主义给人的印象似乎是反对认识论，反对主客体二元论的，其实，它反对的是在二元论的认识论中对主体之绝对支配地位的认定，而不是在其根本意义上的认识论。德里达认为意指总是被“延异”，是因为二元论的认识论，能指与所指的对立和张力永远无法克服。就此而言，解构，甚至包括一切后现代的主张，都不是对认识论的取消，而是通过揭示认识论内部的复杂性，而尝试创新认识论。
解构是一种新的认识论，一种似乎没有主体或自我的认识论——从前那个主体或自我并不纯粹，总是掺杂着一定的历史、文化和意识形态，因而是有局限的、待解构的。
与德里达的解构相反，海德格尔的基础本体论则试图消灭认识论，它将人的一切认识活动都基础化和本体化。
认识不再独立于世界，它就是我们在世的生活方式。在伽达默尔的解释学中，“前见”甚至是“偏见”没有什么可怕，它们构成我们的基本存在，是我们理解能够进行的先决条件。没有“前见”，我们无以理解。我们只能在“传统”中理解“传统”。解释学要的是“真理”，反对的是“方法”。在伽达默尔，“方法”是认识论的同义词，而“真理”则是没有“认识”的“传统”。这就是伽达默尔那部名著《真理与方法》要告诉我们的“真理”。但是，当把“理论”、“认识”、“方法”统统本体化之后，这在文化研究，就是“生活化”，那么由谁来执行对日常生活的审视、反思和批判呢？海德格尔和伽达默尔的哲学缺少这个反思的维度，威廉斯和霍尔则是更未曾想到过这个哲学性的问题。而一旦有了这样的问题意识，他们的理论大厦将顷刻间崩塌。
英国文化研究没有“理论”，这是一个明摆着的事实；但在这事实背后则是反思精神的匮乏，是认识论距离的消失。拥抱日常生活，当然不错，因为我们就是日常生活；但这生活从来就不是自在的生活，其中有着多少的文化和观念的沉积呀！换言之，生活从来就是文化的。将文化彻底地生活化，将可能使那些貌似时髦而实质上腐朽、落后、不健康和非理性的文化因素被保护起来，移出我们的批判视野，逍遥于理性的法外。海德格尔与纳粹政府的同流合污不是没有哲学原因的。而真正的唯美主义者就不会如此。唯美主义乃是文化研究所要批判的一种激进的“审美现代性”（如对阿诺德的批评）。
“人的文学”观念，是“五四”文学发生期最为重要的理论成果，对新文学的生成起到了极其重要的指导作用。但迄今为止，“人的文学”观念中的很多重要理论思考仍缺乏完整细致的理论解析，其中对于以周作人为主要理论代表的“人学”观念的研究尤为薄弱。由于这种“人学”观念对现代中国文学与思想发展都起到过深远的影响，因而对此研究的不足会影响到对现代文学、思想发展的深入探讨。鉴于此，论者拟对“五四”时期周作人的“人学”观做出细致的观念解析，以期推进对于“人的文学”观念的研究。
“五四”时期周作人所持的“人学”观是现代“灵肉一元观”。现代“灵肉一元观”产生于19世纪后期的欧美，是一种科学化的理论构造，这一理论的创建者们试图将“人学”观建立在坚实的科学知识基础上，即基于19世纪后期成果斐然的关于“人”的科学发现、研究成果与种种科学假设，建构起一种科学的“人学”观念。在这一过程中，不同的理论家往往基于对“人”的科学观念的不同认识，各自对“灵肉一元观”做出了自己独立的构建或阐释，其中周作人在“五四”前后曾重点推介过凯本德、霭理斯、与谢野晶子、须莱纳尔、爱伦凯、倍贝尔、斯妥布思女士等理论家。新文化运动前后，周作人也对这一观念进行了创造性的理论思考，并将其做为“人的文学”观中的核心理念。以下论者将从观念建构、理论框架与理论的内在矛盾三个方面对周作人的“灵肉一元观”进行解析。一科学“人学”观建构的理论尝试
1918年12月15日周作人发表了《人的文学》，对“灵肉一元观”的主要问题首次进行了明晰、全面的理论阐述①，叙述虽然十分精简，但总结非常全面，理论概括也相当精要。
作为一种科学的理论建构，首先必须以坚实的科学知识作为其理论根基，《人的文学》中关于“灵肉一元观”的论述，其理论依据十分明确，就是生物学。周作人在《新文学的要求》中坦承：“《人的文学》……大旨从生物学的观察上，认定人类是进化的动物”②，他在《祖先崇拜》中也确切表明：“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的Biology（生物学）才可供我们参考，定人类行为的标准”③。这里所说的生物学，是指在达尔文进化论出现后，在进化论基础上形成发展起来的生物学学科与理论（与进化论出现前的生物学具有本质差别）。这种建立在进化论基础之上的生物学，对于现代灵肉一元论者的重要意义在于，进化论以确凿的实证考察，较为严密的理论推理，从科学的角度把人从天上拉到地上，更重要的是把人们对“人”的观念彻底从天上拉回了地面，并且直接将人置于动物的进化链条当中。而在进化论出现之前，大多灵肉一元论者都只能从形而上色彩很浓的大胆推论与设想出发肯定人的生物本能，这些观念根本缺乏切实的说服力。
这种新的生物学理论正是由一些现代灵肉一元论者参与构建的，他们认为这是最新的科学真理，并且发现这些科学观念使人们对“灵”、“肉”一元的合理关系的科学阐释成为可能：
一方面，只有在承认人是动物的前提下，人们才可能明确地肯定人的生物本能/“肉的生活”是人最本质的属性。而历来从精神/“灵”的角度对人的生物本能作出否定、贬抑，认为其非人本质所有，应该被精神超越，正是传统灵肉二元观念的主要理论基点，周作人将其概括为：“以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂”④。
另一方面，只有从进化论入手，才能从科学的角度说明“灵”“肉”的准确关系。“灵肉一元观”的近代先驱者多数只是从形而上的角度，在哲学的思考中得出“灵”“肉”本为一体的结论。以布莱克为例，他主张“人并无与灵魂分离的身体”、“力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界”⑤，这些观点被周作人评价为“义甚精密，为古来言灵肉一致者之最”⑥，但是他们，也正如周作人所言，虽能说出灵肉一致的要义，却带有神秘主义哲学的气味⑦，显然不能作为科学时代的理论。在这种情形下，周作人等一些现代灵肉一元论者便将建立于进化论基础上的生物学当作了立论的出发点。
对于“灵肉一元观”的理论构建，周作人主要是集中在人的本质论的问题上。可以看到在《人的文学》中，周作人对人的本质从生物进化的角度进行了解说，定义为“从动物进化的人类”，其中有两个要点，第一点，人是“从动物”进化的，第二点，人是从动物“进化”的，用“灵”“肉”关系的理论模式来讲，这两个要点便是“人的灵肉二重的生活”。其中人是“从动物”进化的，是在说明人的生物性的本质。作为一种生物，人的生活现象“与别的动物并无不同”，“人类以动物的生活为生存的基础”。
而所谓人是从动物“进化”的，在《人的文学》中周作人强调的不是物种之间在进化过程中的生理性差异，而是把人置于生物界进化的总的链条中，来说明人独特的“内面生活”/“灵”的生活发生、演进的来由与动力。在他看来，动物也有其简单的“内面生活”，但在进化过程中，由于进化的力量，人的“内面生活”比别的动物“更为复杂高深”，并且“渐与动物相远”，“逐渐进化向上”⑧，发展出别的动物所不具备的独有的“内面生活”，即人特有的道德生活、“社会生活”、精神生活等，这种“内面生活”不但有“能够改造生活的力量”，而且“终能达到高上和平的境地”。
在对“人的灵肉二重的生活”略加分析后，接着周作人便肯定了两者的一致：“灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元”，“所谓从动物进化的人，也便是指这灵肉—致的人”。但究竟“内面生活”与“肉的生活”是如何达到一致的，周作人在这里并未正面加以完整论述，只是借用了布莱克的“人并无与灵魂分离的身体”，“力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界”这一缺乏科学论证的说法作了解释⑨。
不过周作人对这一问题也并非没有加以分析，但这是在具体分析一些道德观念时显现出来的。在阐释人的道德问题时，周作人以两性之爱与亲子之爱为例，对恋爱的起源与亲子之爱的产生做了详细解说⑩。在这些论述中周作人分别说明了两种道德的产生情况，按照他的分析，这两种道德显然是由于进化而在人的生物本能的生活之上自然产生的，并且它们在产生后，不论由“心的进化”达到怎样“高上”的境地，本身始终未能脱离开本能生活而独立存在。在《祖先崇拜》中周作人十分明确地宣称，作为动物的人，订立其道德观念、行为原则的标准只有生物学，这实际上已经确切表明，在他看来，至少在道德问题范围内，每种道德都与两性之爱与亲子之爱一样，是由于进化而在本能生活的基础上自然产生的11，它们无论由“心的进化”达到怎样“高上和平的境地”，都不过是它们本身进一步的发展而已，始终还是没有脱离开本能生活而独立存在。并且周作人一再强调道德本于天性、符合自然律，应该在“人情以内，人力以内”12，不能违反人性、阻碍人性向上的发展，总之是要“还他一个适如其分的人间性”13，很明显，这都是在明确说明道德不能悖离人的生物性本能。
以上论断，不仅是周作人在论述道德问题时的看法，实际也是他在规范人的总的“灵”的生活之时所做出的基本判断。依他所见，所谓“理就是力的外面的界”，是所有高于动物本能之上的“内面生活”，包括道德生活、“社会生活”、精神生活等产生与存在的共同原则，他所说的以生物学做整个“人类行为”的标准，正是在此意义上立论的。
在这一时期，关于“灵”的生活，周作人的思考主要集中在道德生活与“社会生活”上。对于人的“社会生活”，周作人倒是明确谈及了它的生物性起源问题。本来在人的“社会生活”领域，达尔文、克鲁泡特金等已从生物进化的角度对“社会生活”的很多方面做了相当深入的研究，如在“五四”时期盛行的人类社会的“互助”理论，就是达尔文、克鲁泡特金与巴枯宁等提出的以生物性本能为基础而进化出的人类“社会生活”的基本准则14，这种生物性本能周作人概括为生物为与异类争存而具有的“为生存竞争的互助”15。他也完全认同这一理论，屡屡论及，并在《新村的理想与实际》中明确指出“互助”的生物学基础：“人类兼有自己保存与种族保存的两重本能，所以为我与兼爱都是人性里所有的”16。
类似“互助”这样的人类“社会生活”的基本准则，明显是属于“社会生活”中社会伦理的部分，人的“社会生活”还包含经济生活、政治生活、社会制度等其它层面，但周作人在“五四”时期，将人的“社会生活”领域内的一切，全都归结为道德问题，从他的思考来看，人类的各种“社会生活”在一定意义上只不过是另一种道德生活。我们可以清楚地看到，这一时期周作人对于经济生活、政治生活、社会制度等层面的“社会生活”，确实做出了较为系统全面的理想的理论建构与实际设想，但他既没有为这些理论建构与实际设想提供符合实际的坚实的理论支持，诸如系统的政治学、经济学理论，也没有具体分析在现实的社会经济制度下如何进行实际的政治、经济、制度改造，以促成理想的社会生活的实现，他的论证方式只是提出一些单纯的社会伦理范畴、道德原则，即现代人道主义的社会伦理范畴与人的理想生活原则，在此基础上通过纯粹的哲学思考与理论演绎，对理想生活的样式作出构想。应该说，在这种对于人的“社会生活”做出的理论设计中，“社会生活”确实可以象道德生活一样，把基础牢牢扎根于人的生物本能的生活之上。
而关于人的精神生活，在这一时期，周作人并没有多少涉及超越性的精神生活的实际内容17，因而我们无从了解在他的观念中，人的超越性的精神生活是如何建立在“肉的生活”之上的，但普通的精神生活的发生与人的生物性生存之间的关系，他在论述艺术与宗教的起源、发展时曾明确谈及：
文学的发达，大都出于宗教……别种艺术，亦多如此……希腊最早的戏曲多是一些神话或传说，其原因即在求生的精神活动，文学宗教都出于此……都是由求生之念抽出来的。当时极简陋的歌舞音乐，也就是后来极精美的歌舞音乐的起源。
在他看来，艺术与宗教这些普通的精神生活最初的发生，正是本于人类“要求生存的精神”，在求“保全生命”18的生存活动中自然产生的，它们当然是人在进化中生成的高于动物的“内面生活”的自然产物。做出这一推断的理论依据，周作人明确说明是英国人AndrewLang在19世纪后半期所创的解说神话的人类学解释方法，这种理论完全建立在进化论基础上，研究与推断“唯依人类进化之理”19。综上分析可看出，周作人的确在努力做到，在人类进化的理论基础上把人的“内面生活”完全建立在“肉的生活”之上。他认定人的“内面生活”是在人类进化的过程中，在人的本能生活的基础上自然生成的，具有坚实的生物性起源，在此意义上，可以说人类作为动物的本能生活，即“肉的生活”是人生存的基础，而“内面生活”正是“肉的生活”的“外面的界”，两者在本质上是不可分割的统一体，借用布莱克的话就是“人并无与灵魂分离的身体”，当然也没有与身体分离的灵魂，所以“内面生活”与“肉的生活”成为一致，“肉的生活”也就是“灵”的生活。
二 “二希”理论框架内的理论创新与局限
近代以来关于人的本质论问题，都是在相同的理论框架内进行理论思考的，这就是“二希”的文化哲学观［二“希”指希腊主义（Hellenism）与希伯来主义（Hebraism）］，它是以人性的二重要素组构对西方文明与历史形成、演进过程进行解释的一种历史、文明解释系统，生成于19世纪后半期，是在近代欧洲人性二元论的范围内发展、完备起来的。一些人性二元论者承继了阿诺德的“二希”命题，并生发出一系列相关命题，建立起全面系统的理论、话语体系，力图将完整的人类生存状态、整个文明的方方面面全部归拢入其解释范围内，并在各领域分别建立起系统的历史谱系。
现代“灵肉一元观”使用的仍是“二希”解释系统的理论框架，这在周作人的《欧洲文学史》、《人的文学》、《圣书与中国文学》、《欧洲古代文学上的妇女观》等论著中都有明确反映，它在此框架内对“人学”观作出了重大理论创新，在《圣书与中国文学》中可以看到，周作人在此框架内对一些“二希”系统内的命题作出了重新界说，而在《欧洲古代文学上的妇女观》中，他明显采用了由“灵肉一元观”改造过的“二希”系统来对西方文明与历史进行新的解读。
应该说，“二希”理论系统的基本起点是对人的本质，主要集中在对“灵”、“肉”关系的定位，其他一系列理论都是由此衍发出的。现代“灵肉一元观”对于“人学”理论的突破性进展，也正首先集中体现在对人性的二重要素“灵”、“肉”关系认识的理论跃进上。这种跃进是针对其他两种近代盛行的“人学”观——“灵肉二元观”与“灵肉合一观”20的“灵”、“肉”关系认知而言的，体现在对于“灵”、“肉”关系认知的本质差别上。
近代“灵肉二元观”坚持抽象人性论的立场，认为人性是固定的，它是由“在人身上和历史中呈现出对立”21的二元组成。对于这种“人学”理论的“灵”“肉”关系观，以及由此观念造成的危害，
周作人在《欧洲文学史》与《人的文学》中都做过明确分析，他称灵肉二元论者“以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。—方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿‘死便埋我'。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活”22。
以厨川白村、易卜生，陀思妥耶夫斯基、列夫?托尔斯泰等为代表的灵肉合一论者23，是作为“灵肉二元观”的严厉批判者出现的，他们力图颠覆这种“人学”观，以冀改变因灵肉二元分裂而造成的不正当的人的生活，他们在“灵”“肉”关系上做出了很大调整，以兹作为自身的理论起点。
在他们看来，“灵”、“肉”二元虽然都是由人性中发出的，但在历史上它们一直处于相互对峙、彼此分裂的状态，每个历史时期都会有其中一元压抑另一个，以至走到极端、偏至的境地，而当其中一元走得太远，人们必然会不满，要向相反的方向矫正以往的偏差，但由于“灵”、“肉”二元始终分裂，不存在相互制衡以至和谐的状态，因此矫偏的结果，必然是另一元朝着另一个非人性的极端同样走下去，直到对立的一元再取代它。这就形成了一种历史循环，其结果是造成人性在历史上长期处于分裂境地，“灵”、“肉”二元从来没有组构出过完整和谐的人性，而是每每朝向一个极端愈走愈远，完全违背人性的本然，走向非人性的乖戾的形态，反过来成为戕害人性的东西，而这正是造成历史上长期大量存在种种不正常的人性表现情态的主要原因。灵肉合一论者正是基于这种历史分析立场，希望扭转这一历史困局。他们否定了“灵”、“肉”二元不平等的地位，认为二者在人性中居于同等地位，应该在人类的生存活动中达到完全的融和，只有这样人类才会走出历史上一直存在的“灵”、“肉”分裂、人性“异化”的局面；而且从其抽象人性论的精神史观出发，他们推断人性问题的解决必将成为整个社会、文明的诸种核心问题走向彻底解决的关键，由此人类历史将会掀起新篇章24。
关于“灵”“肉”关系的思考，我们可以看到，“灵肉合一观”虽然对“灵肉二元观”做出如此激进的理论革新，但其思考结论依然保持了“灵”“肉”二元人性思考的本质特征：其一，未超出抽象人性论对人的本质的定位。其二，它的思考框架未跳出固定人性的二元组构的范围，其思考只是在以二元为基础的理论系统内对原有二元的地位进行了颠覆，即要求恢复“肉”应有的地位，“灵”“肉”二元应当对等，并要达到完全的融合。应该说，在这种新的理论认知中，“灵”“肉”二元仍然是不同的东西，其矛盾、对立依旧存在，灵肉合一论者所期待的和谐、融合，也不过是对二者之间矛盾调和的结果。再者，“灵肉合一观”完全是在抽象人性论的基础上，在非经验性的理论思辨的层面上讨论人性的分裂、灵肉合一的解决方案等命题的。
在“灵”“肉”关系问题上，“灵肉一元观”与“灵肉二元观”、“灵肉合一观”表现出了本质上的差异。从周作人对“灵”的问题的分析来看，没有什么人有抽象的固定的人性，人性是在进化过程中发展出来的，即在人原有的“肉的生活”之上通过“心的进化”自然生出人的所有的“内面生活”，“内面生活”与“肉的生活”共同构成人的本质。所以虽然从理论的框架来看，这种进化而得的人性中还是包含两重组成部分，但异于灵肉二元论、灵肉合一论之处就在于这两者是人的一体之两面，也就是说，人性只有一元，“灵”与“肉”不再是二元，它们不过是这一元中的两个组成要素，而且两者密不可分、和谐地结合为一体，构成完整的人性，二者的和谐是在同物之内的和谐。
在对“灵”“肉”关系进行重新认定后，周作人进一步对人类社会存在的本质要素以及历史发展轨迹进行了重新认知与解释，这些是对“灵”“肉”关系思考的直接理论延伸。
与“灵”、“肉”关系问题直接相关的，是周作人对于人类社会存在的本质要素的重新认知，这表现为对一系列二重要素关系的重新定位。灵肉二元论者在“二希”系统内，基于二元论的思维模式，在人的本质问题范围内，生发出一系列相对待的二元要素，它们分别从属于希腊精神、希伯来精神两个系统，用以解释人类种种的生存状态与所有文明现象，可被称作人类社会存在的本质要素。在“五四”中国经常被谈及的有这样几组相对待的要素：主观的倾向与客观的倾向，信仰的独断的与科学的实验的，宗教的道德的与智识的艺术的，超自然主
义与自然主义，利他主义与自我的满足，天国、神本位与现世、人间本位，教权主义与自由主义，绝对的服从与个人的自觉，要知道神与尔当自知，灵的、禁欲的与肉的、本能的25。在“五四”前后，周作人主要强调了其中几组相对待的二重元素：理想与实在，个人与社会，理性与感情，知识与信仰，或体质与精神，他说这些皆为“人性二元（ThePagano-Christiandualismofhumannature）［指两个精神系统—论者注］……二者之代表”，它们“互相撑据，以成人世之悲剧，而人生意义，亦即在斯”26。在历史上它们都被灵肉二元论者看作是完全对立的人类社会存在的二元组构要素，分别隶属于两个不同的精神系统，与之相反，周作人则从人性一元的人的本质论出发，推断出每一组合中相对待的人的社会存在中的本质性要素，都是人性一元中不可或缺的组成成分，而且两者是不可分割的一体，比如，在他看来，对于个人与社会两重要素而言，既没有离开个人的社会，也没有离开社会的个人，个人、社会实为一体，个人（生活）即社会（生活），社会（生活）即个人（生活）27。
另外在对历史发展的认知方面，周作人也承认由于人性的偏至发展而造成的往复循环的历史形态，但他解释历史的理论立场发生了变化，在《欧洲古代文学上的妇女观》等文中以他的历史描述取代了厨川白村等的历史描述。在他看来，造成这种历史状况的原因在于，人们没有认识到现代“灵肉一元观”的“真理”性认识，因此他们从二元论立场出发，偏重一元中的一个方面，使之极端发展，而压抑另一面，这样人性必然会分裂，造成整个人性的非正常发展，结果必然导致人性的扭曲、变异；现在既然认识到这一“真理”，这就意味着往复的历史进程即将结束，人性完美、和谐、合理发展的时代有望到来28。
“灵肉一元观”之所以能够在人的本质问题上作出重大理论创新，原因在于“灵肉一元观”与“灵肉二元观”、“灵肉合一观”这些没有经验科学根基的形而上的哲学思辨不同，是科学时代的产物，是建立在最新的关于人的科学认识上的思考结论。周作人等灵肉一元论者使用当时关于人的最新科学成果对人加以定义，并试图把所谓人性的组成因素建立在经验科学的人的定义之上，而且他们更加注重历史的经验事实，使用科学观念对它进行解释，在这些基础上发展出新的理论系统与历史认知。他们的理论尝试体现出“人学”观念科学化的努力，即力图以科学的常识解释人的全部，使“灵”“肉”一元的人的本质观以及“人学”体系完全建立在现代意义上的人的科学认识基础之上，以达到他们认为必能达到的科学的确实性与真理性。
通过以上对周作人“灵肉一元观”的分析，我们会发现，这种理论的科学性是要大打折扣的，这缘于它天然的理论局限，因为灵肉一元论者在对人性进行科学思考的过程中，仍然使用着灵肉二元论者建构完成的“二希”理论框架，并沿袭了在这一框架内思考人的本质问题的思考路径，把人性的复杂问题全部归拢入有限的框架、模式当中。例如周作人等灵肉一元论者承继了抽象人性论所发展出的人性的二重分类的原则，把人的生存的所有内容全部划归有限的“肉的生活”、“灵”的生活的二重元素组构中，并一定要用二重元素的一体，即“灵”“肉”一元来限定人的生存问题；甚至其历史认识也采用由于“灵”“肉”二重元素偏至发展造成历史循环的文明史解释模式，而其理论基础正是人性二重元素在本质上“不能有所偏至”29之说。还有，周作人等仍把人性内的冲突看作是二重生活的冲突，而对于这些冲突问题的分析，虽然其中有些周作人能够用生物学、心理学、遗传学、性学等科学认识作出较为合理的解释，如在《沉沦》中周作人用精神分析学对“灵”“肉”冲突所作的分析，但他对另外一些则似乎有点无能为力，仍是在灵肉二元论的抽象思辨范围内思考它们。周作人在《欧洲文学史》里曾集中谈到过的理想与实在、理性与感情、知识与信仰等人性特质的冲突、对立，他在《欧洲文学史》、《魔侠传》中对它们的介绍、分析并未显现出异于灵肉二元论者的特别的新解。此外，他对于那些相对待的人的社会存在本质要素的一体关系的分析，也较少提供生物学等理论的解释，其中很多分析仍是在灵肉二元论的抽象思辨范围内作出的30。
通过以上分析可以看出，由于周作人等灵肉一元论者的新的理论思考是在“二希”理论框架内进行的，这就使得其人性思考一方面虽充满了科学化的努力，另一方面却避免不了显明的抽象人性论形而上思考的印痕。归根结底，他们的理论创新是无法超出话语系统的限制的。
三 科学“人学”观建构潜存的内在矛盾
“五四”时期周作人在现代“灵肉一元观”建构方面的工作实绩，充分体现出他建立科学“人学”观的理论热情，但从以上对其灵肉一元观念的分析当中，业已显露出这种新的理论构造是存在着一些问题的。究其根本原因，周作人对“灵”、“肉”关系等问题所作的理论努力，质而言之，实际上是一种有一定根基却又没有经过完全论证的理论设想，这种理论构想中潜存着深刻的内在矛盾。
撇开别的问题不论，单考察周作人对于“灵”、“肉”关系问题的论证。应该说，这一理论建构是艰难的，存在着难以逾越的理论困境，首先，它既要满足经验科学归纳实证的要求，又要遵循“二希”理论框架内理论演绎的规则，但是这两者并不相互包容。其次，这一理论要求，统括所有人的生活，将其全部纳入两重的生活当中，而论证所有生活现象都必须在进化论为基础的生物学上寻找有力的依据，这样一种狭隘的理论要求，所要面对的却是解答如此复杂的人的本质问题，应该说，这种力求面面俱到的理论构想确实难以做到。
另外，这种理论构想存在着相当大的理论解释的局限性：一方面，人类已经远远超越本能生活，有着几千年的文明创造与社会发展，已经很难找出很多精神存在、道德存在、制度存在等最初的生物学起源，而且追溯这种人类行为的生物起源对于很多“内面生活”的改进发展，在很大程度上也毫无必要，更不用说还有很多“内面生活”可能根本就没有什么生物学的起源。
另一方面，完全以生物学等科学为基础的经验主义的哲学立场，难以解释自由意志等超乎经验领域的人的精神世界的问题，这是经验主义哲学家以及极端的科学主义论者几个世纪以来一直无法解决的理论难题。但以周作人为代表的部分科学主义论者认为这部分的人的“灵”的生活完全可以用人的动物性的经验生存来解释，从《人的文学》中看，他从理论上也确信自己能够自圆其说，可是实际上他对此问题根本无从解释。应该说，这种力图以科学解释来解决人的所有问题，甚至包括道德问题、超越性精神问题的努力一个世纪以来影响甚广，但从20世纪20年代开始，很多现代文明的反思者就已经指出，这种努力虽然十分真诚却又过于自负。这种思考不仅在当时就已迅速露出破绽，并且不断遭到分析哲学以及众多文明批评家的强烈反驳，此外，自康德以来的哲学传统对此也并不支持。
综上所论，我们可以看到，周作人的这种理论设想不可谓不宏大，但是相形之下它的理论支撑就显得过于脆弱、单薄了，并且它的解释能力也实在不尽完备……作为在“五四”以来现代中国的一种“真理”性的认识，它的这些特质颇具代表性。这一理论设想在周作人这一时期的观念建构与现实思考中得到了广泛运用，在这一过程中，它的内在矛盾与理论疏漏也确实不断显露出来，应该说，不久之后周作人“人学”观念的转变，这也是重要的原因之一，不过这已不在本文的论述之列。
注释：
①参见周作人著《人的文学》，《新青年》5卷6号。有关问题，周作人在《欧洲文学史》（商务印书馆1918年版）、《随感录三十四》（《新青年》5卷4号），《答蓝志先书》（《新青年》6卷4号）、《新文学的要求》（1920年1月8日《晨报?副刊》）、《圣书与中国文学》（《小说月报》12卷1号）中都有所论述。②13周作人《新文学的要求》。
③仲密（周作人）《祖先崇拜》，1919年2月23日《每周评论》第10期。
④⑤⑨1222周作人《人的文学》。⑥192629周作人《欧洲文学史》。
⑦参见周作人所著《人的文学》与《勃莱克的诗》（1918年作，收入《艺术与生活》，上海群益书社1931年版）。
⑧这一过程周作人在《人的文学》中描述为“凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者”，都在被不断地“排斥改正”，他肯定这一过程在整个人类史上是确切存在的，《人的文学》中所谓欧洲“人”的真理发现的三个阶段就是明证。⑩参见周作人所著《人的文学》与《祖先崇拜》。
11关于这一点周作人没有做出很明确的理论总结，他仍借用了布莱克的重要论断，因为这种说法比较接近周作人这种认识的确切含义。
14对于巴枯宁的观点周作人在“五四”时期有所译介，见1919年4-5月《新青年》6卷4-5号。
15荆生（周作人），《冤哉达尔文》，1924年2月25日《晨报副镌》。
16周作人，《新村的理想与实际》，1920年6月23-24日《晨报?副刊》。《访日本新村记》中也有相同论断，1919年10月《新潮》2卷1号。
17当然在涉及新村问题时，关于人的超越性的精神生活，周作人谈到了“精神的方面”“自由的发展”的问题，但关于其具体内容，以及如何建立在生物本能上，他并未谈及。参见《新村的理想与实际》。18周作人，《宗教问题》，《少年中国》2卷11期。周作人在《欧洲文学史》、《新文学的要求》、《圣书与中国文学》中对此都有过详细论述。
20长期以来，人们经常将这一理论形态与“灵肉一元观”混淆，甚至直接把它当作“灵肉一元观”来看待，论者尝试对其特质加以初步分析，权且命名为“灵肉合一观”。
21〔英〕马修?阿诺德，《文化与无政府状态》，韩敏中译，三联书店2002年版，第111页。
23厨川白村所著《文艺思潮论》（樊从予译，商务印书馆1924年版）的理论核心就是“灵肉合一观”。关于易卜生的理论思考，见《文艺思潮论》，23-25页，他的理论观点，在19世纪末到20世纪初的欧美思想界被经常论述，得到相当重视。沈雁冰（茅盾）的《陀斯妥以夫斯基的思想》对他的“灵”、“肉”观有相当透彻的分析，见《小说月报》13卷1号。列夫?托尔斯泰《复活》中二元的人性分析也十分典型。
[作者简介]冯莉（1978- ），女，甘肃陇西人，榆林学院教科部，讲师，硕士，研究方向为教育基本理论。（陕西 榆林 719000）
[中图分类号]G642 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2014）30-0156-03
当前，我国大多数人文社会科学类课程在教学中都存在着忽视实践教学环节的倾向与现象，然而，社会形势发展要求高校必须加强文科课程的实践教学。目前，国内对文科课程实践教学的探讨大多集中于实践性总结而鲜有理论性分析，其结论往往缺乏一定的普适性。本文将就文科课程实践教学可以采取的四种基本模式进行探索，以期推动这一研究的进一步发展。
一、文科课程开展实践教学的内在合理性
文科课程进行实践教学的内在合理性是教学活动得以进行的逻辑起点。
1.这是高等教育人才培养目标的必然要求。我国高等教育的目标是培养具有创新精神和实践能力的高级专门人才，发展科学技术、文化，促进社会主义现代化建设。目前，我国高校的大学生在课堂上尤其是在文科课堂教学上接受的还只是基础性的理论知识教育，尽管这一部分十分重要，但毕竟不是高等教育的全部内容。人才的培养及其健康成长最终要在自身的不断努力和社会的伟大实践中实现，必须将理论知识与社会实际相联系。
2.这是学生素质全面发展的客观需要。高等教育中的素质教育与基础教育中的要求有所不同，它更多的是强调学生对理论知识的学习与实践技能的掌握。文科课程教学不仅是知识的传授，也是能力的训练。培养学生追求知识真理的精神和解决问题的方法技能，实践教学环节肩负重任。同时，借助于实践教学环节，学生在对社会的深入了解与认识过程中逐步形成正确的人生观、世界观、价值观。所以，只有通过实践教学环节，才能真正提高学生分析问题、解决问题等实践技能，培养理论知识扎实、实践技能娴熟、思想政治素质合格的优秀人才。
3.这是高素质人才发展的必然趋势。科技的快速进步、经济生活的多元化、社会关系的复杂化必然要求高素质人才是既具备渊博的知识素养，又具有较强的实践技能。近年来，人才市场不仅注重学生对理论知识的掌握程度与考试成绩，且更加注重学生的知识结构和实践能力。“背多分”与“高分低能”式的毕业生已经没有了需求市场。而知识面广、文理兼通、适应性强、有较强的动手操作能力和创新能力的毕业生则在社会上广受欢迎。因此，社会对人才的这种需求转变要求高校在人才培养过程中，不仅要一如既往地重视对学生进行基础性知识理论的传授，更要加强对学生实践技能的培养。
4.这是文科课程教学的特点。人文学科知识来源于知识创造者的社会时代背景和独特经历，来源于现实生活。它包含着一定的行动需求，需要人们去理解、去行动、去实践，通过实地调查和亲身体验来内化知识。因此，文科课程的实践教学是学生内化个体知识经验的重要途径。
在当前的国内高校中，尽管文科课程开展实践教学体现了高等教育发展的方向性、时展的紧迫性、学科教学的内在需求性和学生全面发展的必要性，但是实践教学的开展现状却不尽人意，普遍存有如下问题：一是对实践教学的重要意义认识不足。在我国，重视纯粹理论知识的学习，而视实际的操作技能为“奇技淫巧”，并嗤之以鼻，这是长期影响国民教育的传统观念，并在很大程度上导致了对文科课程教学实践环节的忽视。二是实践教学管理制度不完善。具体表现在对文科课程教学实践环节的设置上随意性强；在实践教学的监督评价机制上建设滞后甚至缺失；在设施设备方面管理混乱，流失损坏现象突出；在经费支持上严重不足，收支不清；等等。三是实践教学模式单一，流于形式。大多文科课程的实践教学在实施模式上单一呆板，在实施过程上应付了事。四是实践教学成效甚微。以上诸多因素最终导致多数高校的文科课程实践教学没有落到实处。学生难以从实践教学中提高其动手能力、创新能力、社会适应能力以及分析问题和解决问题的能力，难以从中真正得到锻炼。可见，文科课程实践教学的效果不仅直接影响课程教学目标的实现与高素质人才的培养，还影响到毕业生未来生活境况与发展，进而影响国民素质的提高。
二、高校文科课程实践教学的基本模式
目前，国内高校设置的文科课程众多。各门课程在课程性质、教学目标、教学方法、组织形式、考核方式等方面都有所不同。总的来看，以研究内容和教学目的为标准，众多的文科课程大致可分为思想教育性课程、思维训练性课程、操作应用性课程、社会研究性课程四大类。其中，思想教育性课程研究的是人在思想道德方面发展的规律，其设置的主要目的是对学生进行思想道德及政治觉悟等方面的教育。思维训练性课程主要研究人的思维活动规律，其教学目的是通过对思维规律的学习与掌握，进一步提高人的思维能力。操作应用性课程主要研究如何从社会生活现象中总结概括出各种知识理论以及如何进一步将之运用于社会实际，其教学目的在于培养和训练学生将理论知识运用于实际的操作能力。社会研究性课程在内容上主要是研究社会中的某些现象产生和发展的内在规律，其教学目的是培养学生对社会现象进行正确分析和理解的能力。这种划分意味着不同类别文科课程的教学在实践教学模式与措施上存在差异。
马克思主义哲学认为，实践就是人能动地改造物质世界的对象性活动。本文中的文科课程教学实践主要指把理论知识形态存在的主观思想观念联系于客观现实世界的物质活动形式，其实质在于以一种感性的活动形式运用理论知识，进而在运用中深化理论知识。故此，课程教学的实践环节开展必须依赖人的各种感性认识形式，并表现为各种感性活动。人有眼、耳、口、鼻、舌、身等感觉器官，主要有视觉、听觉、味觉、触觉等感觉形式。与此相应，文科课程教学的实践活动有必要充分调动人的上述感官，并以几类感觉形式把理论知识与客观的物质世界联系起来。
因此，实践教学活动可设计为视觉、听觉、味觉和触觉等几类基本模式。其中，视觉模式可以有参观、实地考察、影音资料观看等形式；听觉模式可以有访谈、倾听等形式；味觉模式有鼻闻和口尝等形式；触觉模式有身触与手摸等形式。需要注意的是，在设计实际的实践教学方案时，视觉、听觉、味觉和触觉四类感觉形式的区分仅仅是相对的，不可能被单独地运用，而常常是复合性地运用，只不过某种形式占主导而已。例如，参观考察形式的实践活动以视觉为主而以听觉和触觉为辅，访谈与倾听形式的实践活动则以听觉为主而以视觉为辅，如此等等，不一而足。
三、高校文科课程实践教学的具体策略
根据高校文科课程性质的划分与课程目标，本文认为在展开实践教学的过程中可以有所侧重地采取以下具体措施：
1.思想教育性课程的实践教学策略。在当前国内高校的课程设置中，思想教育性课程主要包括“思想与中国特色社会主义理论体系”“思想道德修养与法律基础”“马克思主义基本原理概论”等公共课程，也包括如伦理学、美学等专业性课程。由于该类课程的教学目的是根据社会发展规律以及人的思想道德发展实际对学生进行思想道德及政治觉悟等方面的教育，以培养其高尚的道德情操、正确的政治立场、敏锐的政治觉悟，最终树立起科学的世界观、人生观与价值观。所以，其实践教学的实施原则是，紧密联系社会现实，充分调动学生的视觉、听觉等感官，对其晓之以理，动之以情，导之以行。这类课程的实践教学一般可采取以下具体措施：
一是主题性的讨论、辩论与演讲。这既可以培养学生动手进行资料查阅、搜集与分析概括能力，又可以锻炼其语言表达能力。同时，声情并茂的论辩与演讲能够充分调动学生听觉性的感性认识，对其服之以理，动之以情。二是影音资料展播。影音资料借助于现代化的设备与手段，在有限的课堂时空范围内，通过对课堂之外的声音与画面的展示和再现而对学生进行视觉、听觉上的强烈冲击与震撼，充分调动其情感，增强其感性认识，以达到思想政治教育的目的。三是实地参观与调研。这主要是让学生走出课堂，走出学校，深入社会生活实际，通过身临其境与耳闻目睹，以现实世界的客观存在进一步验证理论知识，最终达到使学生更深入地理解知识、更牢固地掌握知识和更深刻地受教育的目的。四是现实模拟。现实模拟是在课内或课外以现有理论知识为依据，将之模仿式地运用于现实生活，使学生从模仿活动中进一步验证和深化理论知识，并使自身受到教育。五是社会实践。社会实践是指导学生在课外将已有的理论知识运用在现实生活中的综合活动，这最能锻炼学生的综合能力，提高其综合素质。
2.思维训练性课程的实践教学策略。思维训练性课程主要研究人的思维活动规律，通过对思维规律的学习与掌握，进一步提高人的思维能力，如哲学、逻辑学之类的课程。因此，该类课程实践教学的基本目的是活跃学生的思维，培养其灵活的思维能力、较强的逻辑概括与抽象能力。一般而言，此类课程的实践教学可以采取如下措施：
一是专题讨论与辩论活动。这要求学生以某问题为核心通过口头表达的方式，把自己的思维过程及其结果逻辑清楚地展现出来。它能够培养学生的逻辑推理、快速反应、语言表达等能力。二是案例性实践。该实践形式的突出优点是能够让学生走近社会生活，在近乎亲身体验式的活动场景中分析问题和解决问题，从而在实战中训练其思维能力，提高其思维水平。
3.操作应用性课程的实践教学策略。操作应用性课程主要研究如何从社会生活现象中总结概括出各种知识理论以及如何进一步将之运用于社会实际，其教学目的在于培养和训练学生将理论知识运用于实际的操作能力。该类课程包括的范围较为广泛，应用性专业的大部分课程均属此类，具体涉及法学专业、管理专业、新闻传播专业、旅游专业、经济贸易专业、市场营销专业、师范教育专业、语言学专业等。具体而言可采取以下一些措施：
一是小组项目活动。教师设计相关的具体活动场景，让学生通过小组合作过程，以项目的形式在理论知识的运用中分析问题和解决问题，实现让学生掌握知识、运用知识的基本目标以及培养学生的团队合作精神与协作能力。二是课堂实验。在课堂教学中以现代仪器设备为技术手段，对专业知识理论进行检测与验证，以便深刻巩固理论知识。随着社会的发展和时代的需要，部分文科课程也需要开设相应的实验课，如市场营销、电子商务、技术经济学、质量管理、运营管理、心理分析与咨询等课程。三是见习试做与实习实训。让学习者自己动手尝试性地进行操作与练习，即亲自参与到具体的实践活动中去。见习试做与实习实训不仅对师范教育类课程的实践教学适用，而且也适用于教育学、心理学等应用性较强的其他课程。四是现身说法与经验交流。即邀请对相关理论知识具有丰富经验的人士讲述经验得失，为学生的实践活动提供借鉴与启示，让学生从与讲述者的交流中获得感性认识，深化对理论知识的理解。五是体验性活动。这是让学生全身心地投入某些实践活动，在亲身体验中实现对理论知识的具体运用。这种实践方式较适于语言类课程和艺术专业类课程的实践教学。
4.社会研究性课程的实践教学策略。社会研究性课程主要是研究社会中的某些现象产生和发展的内在规律，其目的是让学生对社会现象的发展过程及其规律有正确的认识，或者培养学生对复杂的社会现象进行正确分析和理解的能力。为此，该类课程实践教学既要从社会发展实际中发现和总结新的内在规律，形成新的理论，还要通过各种途径与方式紧密联系社会实际，深入理解和巩固已有理论知识。此类课程如政治学、社会学、历史学、宗教学等，可以采取多种方式进行实践教学：
[中图分类号] G641 [文献标识码] A [文章编号] 2095-3437（2017）02-0109-03
2014年12月29日，在全国高校党建工作会议上指出：“高校肩负着学习研究宣传马克思主义、培养中国特色社会主义事业建设者和接班人的重大任务。”[1]这是我党在新时期对高校宣传思想工作提出的新要求，也是对高校思想政治理论课特别是马克思主义基本原理概论课（以下简称原理课）提出的新要求。随后，中共中央办公厅、国务院办公厅在2015年初印发了《关于进一步加强和改进新形势下高校宣传思想工作的意见》，《意见》第三部分“要切实推动中国特色社会主义理论体系进教材进课堂进头脑”强调“要建设学生真心喜爱、终身受益的高校思想政治理论课，切实办好思想政治理论课”。这是国家对大学生思想政治理论课建设提出的明确要求。在高校思想政治理论课课程建设的这个重要的关节点上，探索原理课教学的实效性改革，使马克思主义理论信仰入耳、入脑、入心是用实际行动来落实“切实办好思想政治理论课”的重要指示，具有重要的战略意义及现实意义。
一、原理课的重要性与实效性之间的落差呼吁教学改革势在必行
（一）原理课课程建设面临新的境遇
2013年8月19日，在全国宣传思想工作会议上指出：“宣传思想工作就是要巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩固全党全国人民团结奋斗的共同思想基础。”[2] “两个巩固”在明确高校宣传思想工作定位的同时也对高校思想政治理论课特别是原理课的性质和定位做出了明确的阐释。马克思主义是社会主义意识形态的旗帜，是中国共产党立党立国的根本指导思想。强调“意识形态工作是党的一项极端重要的工作，事关党的前途命运、事关国家长治久安、事关民族凝聚力和向心力”。[2]“三个事关”进一步凸显了意识形态工作在我国社会发展中的战略地位。原理课主要是面向当代大学生讲授马克思主义的基本理论和基本原理，是加强大学生意识形态教育的核心课程，从教学内容和教学对象而言，原理课的教学实效性对于做好“两个巩固”和“三个事关”具有重要的现实意义和战略意义。
（二）原理课课程建设遭遇的现实困境
在实际教学中，原理课教学的实效性与重要性之间存在一定的落差。由于授课教师在不同程度上存在着用老思路、老观点来应对和解释当今世界和中国的新情况、新问题的状况，这就必然会导致马克思主义的基本原理与当代世界和中国的新变化相脱节、与90后大学生的生活实际和思想实际相脱节的现象。与此同时，随着社会的多元化发展趋势日益强烈，当今大学生的道德意识、价值取向等越来越呈现出多元化的特点，相当一部分大学生认为原理课的政治性、理论性太强，与现实生活联系不紧密，对其并不感兴趣，甚至有的学生对其产生厌恶情绪。究其根源，原理课的教学实效性差主要是因为我们的教学与时展呈现的新情况和大学生生活、思想、学习和成才的实际疏远了。事实上，马克思主义基本原理在当今时代仍然具有不可或缺的现实价值，仍符合今大学生自我实现的需要。基于这样的机遇和挑战，原理课的教学改革势在必行。生活于世界之中的每一个主体，都在各自的生活世界中追寻着各自的意义和价值，体现和发挥着各自的主体性。原理课教学只有立足于生活世界，才能实现教育人、培养人的价值与功能。
二、原理课教学生活化的理论基础
马克思主义理论本然地就是生活的、实践的理性，只有将教学面向生活，将其在生活中理解和践行才能有效地达到教学目标，实现应有的教学效果。原理课教学的生活化就是让马克思主义基本原理教学关注现实、关心生活，培养学生用所学理论认识和解释生活世界，进而树立正确的人生观和价值观。从教学理念讲，生活化教学方式由以往的单向主体性教育转变为交互主体或主体际性的对话式教育。这种教育方式尊重了学习主体的生活经验与自主精神，充分体现了以生为本的教育理念。原理课教学的生活化是对我国当前意识形态建设新境遇的深刻把握和对原理课教学的现状与教学效果进行深入反思的结果，更具有深厚的理论基础。
（一）教育与生活的关系
根据教育与生活的关系，英国教育学家斯宾塞提出了快乐教育的理念，他指出教育应该关注儿童的情感与兴趣，教育是儿童适应当下社会和未来生活的训练场。同样，高等教育也应该针对学生的专业特征和情感需求设计教学，以期帮助学生更好地适应未来社会和职业的需求。针对19世纪末美国工业化进程中引发的政治腐败、贫富分化加剧、极端个人主义等精神文化衰落现象，杜威将教育看作是实现理想的民主社会的重要工具，并提出了“教育即生活”的著名论断。杜威认为教育是一个有计划的生活过程，良好的教育能够使人不断地从生活中学习，从生活经验中获取知识。我国著名教育学家陶行知先生针对当时中国教育过于注重书本，与生活缺少联系的现实情况，提出了著名的“生活即教育”的生活教育理论，陶先生认为 “有生命的东西，在一个环境里生生不已的就是生活”。[3]由此可见，教学过程中的主体既是教育者和学习者，同时也是生活者，教育本身就是这样一种生活的过程。
（二）马克思主义生活理论是原理课教学生活化的理论基础
马克思哲学在本体论维度上把哲学研究的重心从“先验世界”拉回到了“现实世界”。马克思在其著作《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[4]可见，马克思主义哲学创立的初衷就是想将哲学从传统的思辨哲学遗忘生活、摒弃生活的泥潭中拉出来，把西方传统的“本体思维方式”转变为“实践思维方式”，凸显了哲学与现实生活的辩证关系。他说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[5]马克思这里所说的实践就是感性的人所生活在其中的现实的生活实践。以往的理论哲学往往是通过抽象的概念遮蔽了人的真实的生活状态，而马克思认为“人们的存在就是他们的现实生活过程”。“现实生活”是马克思主义哲学的基本问题，也是马克思主义理论的逻辑起点。
马克思主义中国化的理论成果也表明只有关注人的现实生活及人民群众的切身利益，马克思主义哲学才能充分发挥其对现实社会的指导作用。说过：“我们说的马克思主义，是要在群众生活群众斗争里实际发生作用的马克思主义，不是口头上的马克思主义。要把口头上的马克思主义变成实际生活里的马克思主义。” 在新民主主义革命时期，做出“让哲学从哲学家的课堂和书本里解放出来，成为人民群众手中的锐利的斗争武器”的重要指示，并结合革命时期进行深入思考，写出了著名的《矛盾论》和《实践论》，科学地指引中国革命取得了最终胜利。
（三）人的全面发展是原理课教学生活化的旨归
人的自由而全面发展是马克思生活理论的价值旨归。在《共产党宣言》中，马克思对未来社会是这样描述的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[6]他也曾在《资本论》中阐明过：“未来社会将是一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。”在马克思主义理论体系中，实现人的自由而全面发展是植根于历史发展必然趋势基础上的科学的结论。教学的生活化关注的是如何通过教育促进人的全面发展，如何促使人步入自由而全面发展的理想状态。真正好的教育一定是对人的自由、个性与心灵的关注，是对人的生存状况的完善和促进。原理课教学生活化就是要从整体上关怀学生的成长、叩问心灵，追求学生的自由与全面发展。
三、原理课教学生活化的实现路径
原理课教学面向生活世界就是要把马克思主义基本原理、基本理论的教学与现实生活世界实现有机融合，以学生喜闻乐见的形式和生动活泼的语言讲述马克思主义基本原理的深奥道理，立足原理，解释生活，使原理课的教学真正落到实处，对大学生产生强烈的感召力，使大学生对社会规范及理论产生信任感和归属感。
（一）立足理论，以理服人
原理课教学面向生活世界并不是脱离原理，而是要在透彻把握原理的基础上，深入浅出、简单明了地用原理解释现实生活世界，用现实生活中的事例说明理论的彻底性，使学生从心底里接受和认同马克思主义理论，让他们发自内心地喜爱及认真对待原理课。立足理论，以理服人，首先，教师必须熟读马克思主义经典文本，透彻把握马克思主义理论的发展脉络，才能游刃有余地驾驭理论。其次，原理课教师应该具备较高的理论修养，除了精通马克思主义基本理论，还应该对教育学、心理学、历史学、社会学、经济学等学科领域广泛涉猎，融会贯通，才能把原理讲透，充分展现理论魅力，以理服人。另外，教师应该注重以科研处教学，加大理论研究力度、开阔视野，促进研究成果向教学转化，推进教学的实效性。
（二）立足生活，以情动人
“思想政治教育是发生在主体间（教育者与受教育者之间）的活动。教育者与受教育者作为交互影响的双方，都是不可或缺的，他们之间是一种平等共生的关系，无论是教育者还是受教育者都不存在霸权、支配和中心地位。”[7]在原理教学过程中要充分发挥学生的主体地位和主动性，变主客二元对立为主体间平等交流。2014 年9 月9 日，在同北京师范大学师生代表座谈时讲道： “老师还要具有尊重学生、理解学生、宽容学生的品质。离开了尊重、理解、宽容，同样谈不上教育。”这是对全国广大教师的殷切希望，也是对原理课教师的殷切期望。现实的生活世界是由个人与个人之间的相互交往构成的，走入生活世界就要体现出对人的生命个体的关注。在原理课教学中，应关注大学生的身心健康。当前大学生各种各样的心理问题日益增多，教师应关注学生的情感需求，尊重学生的人格，成为他们的朋友，关心他们的学习与生活，了解他们的思想困惑，化解他们的矛盾；引导学生关注个人心理健康，正确对待挫折、压力，掌握人际交往的技巧，积极参与社团活动、文体活动，找到学习的乐趣，努力提高综合素质，关注社会对人才的要求；正确认识自我，正确认识社会，拨开与扫清大学生前进道路上的思想迷雾与障碍，使他们树立起更加坚定的马克思主义理想与信念。
（三）立足生活，生成原理
立足于生活世界的大量感性材料，引导学生主动归纳推导出原理是一种探究式学习方式，是一种基于问题、案例的学习方式。通过教师精心设计的教学情境引导学生透过感性现象，主动思考，把大量的感性材料进行思维的加工整理，完成从感性到理性的升华，推导出基本原理。这种生成原理的教学方式既体现了马克思实践唯物主义的本性，又体现了马克思主义理论的生活世界根源。通过倒推原理，使学生自觉把马克思主义理论转化为思考的工具，培养了学生马克思主义思维方式和独立思考的精神。
（四）立足生活，实践育人
实践教学是原理课教学生活化的直接展现方式，实践教学是以实践活动为载体，以提高主体能力、培育主体素质为目标的一种实践化的教学活动，是提高原理课教学针对性和实效性的重要环节。在原理课面向生活世界教学改革的实践过程中，笔者主要选取了学生自讲互评和文本阅读小组两种实践教学模式进行试验，收到了较好的效果。
1.学生自讲互评
通过变主客二元对立为主体间互动的学生自讲互评教学模式，有效提高了学生学习的积极性和主动性。具体操作办法：1.结合学生的专业特点选取适合学生进行自讲互评的章节；2.将学生分成一个个小组，每组选出口头表达能力较强的学生在同学的帮助和教师的指导下制作PPT、撰写v稿；3.全体学生对讲课学生的教学内容进行补充和评价；4.教师对讲课学生的教学情况进行点评，并对教学内容进行补充。 这样的教学模式能充分发挥学生的主观能动性，体现学生的主体地位，引导学生自主学生，在讲课过程中发现自己理论的匮乏，变被动学习为主动探索。
2.经典阅读小组
经典文本是经过实践长期反复验证过的，是马克思主义理论的发源地，是“历经最糟糕的野蛮攻击而得以劫后余生的作品”（库切语）。经典文本的权威是在实践中赋予的，不仅拥有理论的权威性，更具有历史和实践的合理性。而在教学过程中笔者发现，通过讲述经典文本解释基本原理的方式学生认可度较高，但是学生中只有极少数人阅读过经典文本，于是笔者萌生了指导学生阅读马克思主义经典文本的想法。但是由于目前思想政治理论课几乎都是大班教学，所以笔者通过指导学生自愿结成马克思主义经典文本阅读小组，引导学生阅读经典文本。具体操作办法：1.学生自愿结成小组并推选组长，教师指定文本阅读范围，每组选取相同文本进行阅读；2.小组成员每人完成不少于两千字的读书笔记，由每组组长组织召开读书沙龙，交流读书心得，教师参加并一一点评。经典阅读小组在深化课内理论教学内容的同时能够很好地锻炼学生的理论思维能力，进而激发学生的学习兴趣。
[ 参 考 文 献 ]
[1] .坚持立德树人思想引领 加强改进高校党建工作[N].人民日报，2014-12-30.
[2] 胸怀大局把握大势着眼大事 努力把宣传思想工作做得更好[N].人民日报，2013-08-21.
[3] 华中师范学院教育科学研究所主编.陶行知全集（第二卷）[M].长沙：湖南教育出版社，1985.180.
[4] 马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.502.
一、马克思主义人学理论概述
马克思人学理论是一种科学的理论，它是马克思从哲学视角对人所做的思考，这一理论的研究对象是“人”，马克思人学理论中所提到的“人”具有现实性，是具体的、发展的人，是与他人以及社会密切联系的人。“人的现实性”自始就是马克思人学理论的根本出发点，是马克思人学理论的逻辑起点。这一理论的关注点是人的各种需求，线索是人的生存与全面发展。马克思人学理论产生的标志为《1844年经济学哲学手稿》，但是直到《关于费尔巴哈的提纲》以及《1846年德意志意识形态》的问世才意味着科学的马克思人学理论的正式形成。经过不断的发展与演变，如今，在新的时代背景下，马克思主义人学理论又有了新的内涵。马克思人学理论正是以其独特的视角和科学性在各国传播开来。主要包括列宁大力倡导的集体主义原则，可以说是马克思人学理论的新发展。不仅如此，在中国，我们有科学发展观，特别强调“以人为本”这一基本理念，提出全面、协调、可持续的发展观念，这既符合马克思主义的发展观，同时也是对马克思人学理论的继承与发展。十以来，多次强调人才强国，把人的发展放在第一位，重点强调人力优势，更是对人学理论的弘扬。
二、高校校园文化活动调研
当前，各行各业都大力倡导“以人为本”，高校自然也不例外，多种改革如火如荼的开展着，不论是从教学内容还是教学手段都力图实现“以生为本”。也取得了不错的成效，可喜的同时，笔者注意到作为高校“第二课堂”的校园文化活动在这一方面存在不足之处，为了获取高校校园文化活动的第一手信息，笔者进行了一次实地的调研活动，力图获取最真实的信息，找到不足，为更好地开展校园文化活动提出有效性建议。在本次实地调研中，笔者选取了就近的一所高校，在调查客体的选择上也是尽可能多样化，其中包括校内学生60名，教师30名，管理者10名。调查的内容是当前这所高校组织的校园文化活动状况。调研的形式主要是以访谈为主，让受采访者回答问卷问题，记录其真实的回答，最后整理分析。通过调查，我们发现:在“你认为当前校园文化活动的缺点是什么?”好多受采访者都表示“校园文化活动主题单一”、“可参与性不强，形式化”;在“你愿意参加校园活动么?”这一问题，有一半同学表示不愿意，只有少数表示愿意。在接受访问的教师也表示，当前开展活动学生的参与度不高，必须以扣学分的方式才能“强迫”学生参与等等。从简单的几个问题我们不难看出，当前高校校园文化活动普遍有学生主动性不高，参与活动热情度低，被迫性强等问题，在内容的设置上比较单一，大多走形式套化，只是为了搞活动而搞，对学生缺乏吸引力，并没有发挥其积极作用，追根溯源，就是由于没有在马克思人学理论指导下来开展一系列的活动。活动完全忽视了“以人为本”、“重视人的全面发展”等原则。自然不能取得好的效果。
三、如何开展好高校校园文化活动
笔者虽然只是调查了一所高校，但是，已经能反映出主要的问题了。就是没能重视人，针对此种现象，我们必须用马克思人学理论的方法论作指导，来进行校园文化建设，那么如何才能开展好校园活动呢?首先，校园文化活动的对象要“以人为本”即以学生为本。在设计校园活动时，要多关注学生主体的思想，看学生当前最需要的是什么，多贴近生活，把握热点设计内容，这样就可以提高学生注意力，增强学生的参与性。第二，校园文化活动活动在内容的选取与编排上，要提升与学生的契合度，要用全面的眼光来设计，遵循“人的自由全面发展”，不仅仅局限于诗歌比赛等学术性活动，也可以适当增加文娱，社会实践等活动，让学生在多领域发挥自己的能量。第三，校园文化活动的内容要多样，尊重人的独特性的前提下促进人的个性得到充分发展。最后，校园文化活动的形式要创新，多增加互动环节，这样才能真正加强与学生的交流，达到培养人和提升人的目标。总之，马克思人学理论强调“以人为本”，这就为开展校园文化活动提供了理论指导。今后不论在内容的设计还是形式的创新上，都要重视人，这样才能使得活动取得好的成效。
作者:孟宏舟 单位:太原理工大学马克思主义学院
参考文献:
［1］武天林．马克思主义人学导论［M］．北京:中国社会科学出版社，2006．29．
［2］袁贵仁．马克思的人学思想［M］．北京:北京师范大学出版社，1996:1－4．
如今，在商品经济主宰人们生活，金钱成为人们主要的追逐对象，文学日益退出主流话语，日益边缘化状态的大背景下，文学理论园地则多少显得寂寥了。但前苏联文艺理论家“巴赫金”的名字却为我们带来了一道亮色。巴赫金的狂欢化理论则成为解释当下文艺现象(尤其是大众文艺)的绝佳上好的依据。国内有关巴赫金的狂欢化理论文本解释的研究层出不穷，本文则试图阐释巴赫金的狂欢化理论的哲学、诗学、政治学、语言学意义并联系巴赫金所处的历史背景、个性命运，从宏观上去把握他关于艺术的深刻思考及其原因。
一、狂欢化理论产生的意义
狂欢化理论在一定程度上是俄罗斯民族性格对当时社会文化生活的反叛，是对理想生活的一种渴求。但狂欢化理论又具有超越现实的永恒魅力，在诗学、哲学、语言学等方面产生了深远影响。
1．诗学意义
巴赫金狂欢化理沦是一种整体的、综合的、全面的文学研究。传统的诗学研究，要么从社会历史的茫茫大海中找寻文学的根基，象泰纳的“种族、环境、时代”的三元素说；要么把文学的归宿定格为文本自身。如形式主义者把文本看成自律自足的客体。但无论是从外部出发作整体宏大的观照，还是向内作微观精神的审视，都在展示其理论严谨深刻时又表现出其狭隘与片面。巴赫金的狂欢化诗学却克服了这种“内”与“外”的对立。一方面，它并不离开文学自身的特性，而从文学自身内部结构出发，即从文本自身出发开始考察，这一理论主要是从研究小说理论开始的。他从小说体裁追溯到狂欢体、狂欢节，然后又涉及到民间笑文化的各种表现形式，如戏仿、俗语、怪诞肉体形象，以及这些形式是怎样渗透到文学中，并逐渐内化为文学性因素的。托多洛夫曾指出巴赫金比“形式主义更加形式主义”。从这里可以看出，巴赫金是通过深入作品结构内部来把握文学的，他尊重文学的体裁、技巧等形式因素。另一方面，其理论又涵纳了社会历史的喧嚣与骚动。巴赫金认为，任何一种形式都不是中性的，不可能不关涉意义，例如体裁作为一种文学形式，也不可能不传达某种意义。因此，巴赫金在研究小说体裁形式时，并不是共时静态地研究，而是做历时性地探索。他发现民间狂欢节这一文化现象对小说体裁形式产生了重要影响，于是他考察了狂欢节产生的由来、兴衰特征以及与此密切相关的民间笑文化的各种各样的表现形式。巴赫金认为，狂欢节不是一般意义上的节日，更重要的色是一种“特殊形式的生活”，是“第二生活”，一种别样的冲击现实的完美生活。而狂欢体或者是后来的小说体裁则是完美生活的记忆形式，巴赫金称之为“体裁本身的客观记忆”。狂欢化理论既摒弃了形式主义学派与世界的封闭隔离，又避免了经济决定论者对文学阐释的僵硬性与强制性。对文学的研究。我们常常分为外部研究和内部研究。但巴赫金的狂欢化理论告诉我们，“内”与“外”不是截然对立的，而是可以交流互变的。
巴赫金的狂欢化理论中双声思维、对话艺术思维的确立，使我们对艺术作品的手段和结构有了新的认识。巴赫金认为，各种艺术因素、手段都可以熔于同一文学作品之中，即使是难以相容的因素。贵族与贫民窟下层人、哲理对话、冒险幻想等惊奇地交叉在一起，消除了原有体裁之间的对立，形成不同艺术要素之间的交往对话。同时在结构上，也可以利用几个情节线索平行发展的对话形式，形成对话结构。另外，也允许各种人物的不同思想存在。
巴赫金的狂欢化理论，在文艺学中阐释了一种主体性思想，即“主体间性”。在巴赫金看来，以往的文学创作常常被一种独白的思想占据了。这主要表现在，作者统摄一切，控制一切，人物受作者支配。人物在作者的控制下失去了自主性、主体性。在作者与人物的关系中，人物不是作为自由的人来看待，而是作为客体，作为没有思想的存在，人在这里完全物化了。人物丧失了主体性。而巴赫金的狂欢化理论无疑大大加强了人物的主体地位。主人公与作者平起平坐、自由独立、能表达自己的思想。但人物又并不是与作者绝对对立的，他不能离开作者，需要通过作者的观照来完善自己。巴赫金的狂欢化理论，不仅找回了已消失的主体，同时又加强了主体之问的交流互动。
巴赫金的狂欢化理论虽然研究的重点是小说体裁，涉及的只是诗学领域，但这一理论所提出的问题以及所产生的影响却超越了诗学的范围。可以毫不夸张地说，这一理论在人类的意识领域中掀起了一场伟大的革命。
2．哲学意义
狂欢化理论的哲学意义在于树立了新的世界观、认识论与方法论。科学的马克思主义产生以前，人类对世界的认识主要表现为两种态度：一元论和二元论。不管是一元论还是二元论，都强调绝对性。机械唯物主义只强调物质，唯心主义看重意识；而康德则表现世界与意识之问的不可调和。巴赫金的狂欢化理论所体现的哲学精神确认心灵与世界的对立，但并不象康德理解的那样不可沟通。世界向我呈现为必然性，变成我自己安排的世界，转化成“我应当做的事情”。世界在本质上并没有意义，只是在我主动给予和世界被动需要的关系中才呈现意义。我处在这个世界独一无二的位置上，因而我有责任对世界作出应答。我通过我的活动行为所表现的价值来塑造世界。因此，巴赫金的狂欢化理论所体现的哲学是一种价值哲学，这种价值哲学给我们提供了许多启示。首先，它使人们摆脱了用刻板、僵化、静止的观念来看待人和事。存在并不具有自足性，它处于不断地建构与完善之中，处于价值关系中，处于未完成状态。因而，一切自以为是的制度、文化、真理都会在变易中消失。纵观人类各个文化领域，没有哪一个在当时看来具有完美性的哲学、制度等，不在时间的淘洗中而改造换新。同样，评价一个人也是如此。所有的人都认为我庸庸碌碌，因为我没有任何成绩。但这种评价只是表现此地此刻的，并不代表我的未来，未来的我处于不断地筹划与改造之中。这样说来，我是未完成的。所有人对我的解读并不适用于我整个的变化的人生。总之，这种哲学鼓励创造性、开拓性。其次，这种哲学提倡相对性精神。狂欢化理论摧毁了绝对真理，世界与心灵的问题并不是谁压倒谁的问题，而是二者如何协调的问题。世界与心灵都是相对的，都需要在其相互的作用关系中达至完善。因此，这一理论可以用来否定中心，瓦解权威。再次，这一理论主张平等对话，这就打破了独白的垄断地位。无论是官方的主流的思想意识，还是民间的次要的思想意识，都能平等共存，并相互影响交流。这对倡导世界的多元化，对话是有积极意义的。
3．政治意识形态意义
首先，狂欢化理论表现出强烈的反权威、反传统、反主流意识，争取平等、自由的倾向。巴赫金着重分析了文艺复兴时期的狂欢节。这个伟大节日的意义与文艺复兴这一文化转型时期有密切的关系。我们都知道中世纪是笼罩在神性之中的，当时尊崇的理性也是神的理性。人在神的权威中淹没了、异化了。因此，新兴的资产阶级表现出强烈的反叛精神，反对神权、反对禁欲主义、反对专制。巴赫金也顺应了这一潮流。他利用民间的一切诙谐形式来批判当时的教会和官方的片面严肃和僵化，“所有这些仪式和演出形式，作为取乐为目的的活动形式，同严肃的官方的——教会和封建国家的——祭祀形式和庆典都有明显的区别，可以说是原则性的区别，他们显示了看待世界、人和人的关系的另一个角度，绝对非官方、非教会和非国家的角度；”这不仅是一种与官方和教会相对的另一种生活，“第二种生活”，同时这一生活与官方建立的生活在某种程度上又是一种对立的，相抗争的关系，表现出浓郁的意识形态色彩，“那时有过一个诙谐形式和诙谐表现的广大世界同教会和封建中世纪的官方和严肃(在音调和气氛上)文化相抗衡”，‘任何教条主义，任何权威观念，任何片面的严肃性，都不可能同拉伯雷的形象共容。这些形象同一切完成性和稳定性、一切狭隘的严肃性，同思想和世界观领域里的一切成规和定论，都是相敌对的”。巴赫金经常提到狂欢节上的脱冕加冕的游戏。这一游戏更加充分地表现了其政治意识形态倾向。国王遭受全民的殴打、辱骂，实际上是民问、大众的力量对官方、教会的战胜。可见，巴赫金的狂欢化理论不仅是要恢复人类欢乐的节日传统，更重要的是它传达了一种意识形态意义，即对等级制度、神学、官方的颠覆与瓦解，诅咒一切妨碍生命力的僵化、保守力量，将一切高贵的、精神的、理想的、抽象的东西降低。巴赫金的直接的政治寓意是指向斯大林的专制主义。巴赫金生活在这种文化的边缘处，并处处遭受压制。因此他要用这种间接的方式来批判表达对这种牛活的不满。其次，狂欢化理论表现出对全民的关注。狂欢节不是封闭的、孤独的内心体验，而是通过相互接触获得一种集体性的感受，获得整个宇宙的统一感，“在狂欢节上，人们不是袖手旁观，而是就在其中生活，而且是大家一起生活，因为从观念上说，它是全民的”，人人都可以参加，不分等级，不分表演才能的高低，人人都被赋予了这种权利。甚至，狂欢节的感受是包括整个字宙的，无论人、野兽、植物、大地等都融混在一起，享受这种统一感、集体感。巴赫金在分析肉体系列时就表现了这种全民性，他认为肉体并不带任何自私自利的个人色彩。他认为，拉伯雷描写嘉佳美丽因吃牛肠而导致了脱肠这一细节，表现了人的身体与牲畜的身体接近融为一体，从而使人与动物的界限模糊了。人的身体或动物的身体都是整个宇宙身体的一部分，是全民性的共有物。与全民性紧密相联的一个更重要的概念是公共广场，“只不过，中心的场地只能是广场，因为狂欢节就其意义来说是全民性的，无所不包的，所有的人都需加入亲呢的交际。广场是全民性的象征。狂欢广场，即狂欢演出的广场，增添了一种象征的意味”。在这里，广场不仅仅是简简单单的人民大众聚会的场所，也象征着尽情地享受着感官欲望却也理性的自由空间，即“公共空间”和“公民社会”。巴赫金更关心的是广场的象征意味，这种象征性是有政治意识形态意义的——即与官方的权威话语相对立。
巴赫金的狂欢节与其说是在摧毁旧的制度、旧的思想观念体系，瓦解权威和中心话语，即一种批判的表达，还不如说狂欢节是在构造政治乌托邦理想，“可以说，它们在整个官方世界的彼岸建立第二世界和第二生活”，“人们只能按照狂欢节的法律生活，亦即按照自由的法律生活”。’自由、平等、大众的全民性生活，人人共有富裕，象大多数的乌托邦向往者一样，巴赫金希望“现实地和完全地回到农神黄金时代的大地”。 4．语言学意义
狂欢化理论反常的思维瓦解了逻各斯中心主义和一元论权威，从而使民间古老的方言、俚语、格言、谚语、学生开玩笑的习惯语等获得了新生。巴赫金认为，这些民问的粗俗语言并不是狭隘的，而是具有强大的解放力和再牛性，“骂就是死，就是青春既逝老死将至，也就是一个活牛牛的身体现在已成为一具僵尸……但是，也是在这个形象体系中，继死亡而来的又是复活、新的一年、新的青春、新的春天。因此，与辱骂相应的是赞美。因此，“辱骂与赞美是同一个双体世界的两个侧面”。
狂欢化理论又瓦解了弗洛伊德主义和形式主义所持的语言学观点，即认为语言是静止封闭的客体。同时，它使语言走上了一条新的道路，语言既涵纳社会历史的喧嚣与变迁，直接关涉人的生存状态与价值意义，又具有对话性。这一新的语言学对整个欧洲语言学思想将产生深远的影响和提供一些有力的启示。
二、狂欢理论产生的原因
狂欢精神自古有之，但为什么在巴赫金这里才形成一种诗学理论呢?狂欢节源于欧洲，但为什么这一理论却在俄罗斯产生?理论往往在某种程度上折射现实。
巴赫金在狂欢化诗学理论中，津津乐道于等级制度的颠覆，倡导人与人之间平等的新型关系，沉潜于自由，这是一个与他生活的社会现实迥异的天地，是对于现实的强烈反叛。巴赫金生活在斯大林专制主义时期。在这个时期，无沦经济、政治、文化、宗教等都达到了专制的高峰。整个社会极端政治化、教条化、绝对化，缺乏自由与活力。巴赫金一生都处在这种强大的意识形态之中。因此，狂欢化理论中寻求感官的满足，寻求原始的生命活力与自由，这也暗含着对斯大林统治的一种间接批判。
当然，巴赫金的狂欢化理论并不仅仅是政治意识形态的批评话语，它是俄罗斯文化与巴赫金自身个性碰撞产生的结果。
1．俄罗斯文化对巴赫金狂欢化理论产生了深远的影响
首先，整个俄罗斯的文化就是杂语共生的多元的文化。俄罗斯在地理位置上是横跨亚欧大陆的，而这样的地域特征又必然使俄罗斯承受东西文化的双面夹击。这个民族一直处在两种文化，甚至多种文化的冲撞斗争之中。俄罗斯是一个矛盾的民族：“专制主义与无政府主义同在，民族沙文主义与世界经济主义共生，世界末日——弥赛亚信仰与表面的虔诚共存”。Pm因此，关于人生、理想、自由、上帝等，俄罗斯难以建立一个理性层面的权威：他们有的只是来自四面八方，各个阶层的不同的声音，只是争论不休的狂欢场面。也正是在这样一个矛盾重重的文化摇篮里，孕育了巴赫金的狂欢化理论。
其次，俄罗斯独特的宗教信仰给巴赫金狂欢化理论以直接启示。基督教分为丽个教派，西方国家属于两派教会，即罗马天主教；而俄罗斯等东欧国家则属于东正教。俄罗斯东正教有一条重要的教义，“关于救赎论，注重道成肉身，认为人之得救，在于把有罪必死之人，通过与道成肉身基督神秘联合而变成属神的，不死的生命。东正教认为每个人都在亚当的罪中犯了罪，拯救既要依靠自身，也要依靠天主，首要的是必须自身择善，天主才能帮助他们。”宗教信仰必须蜕变成具体丰富的肉身，而不是纯粹形而上的理念。救赎本身既不是神、天主能够单独完成的，它同样是凡俗的“我”自为的产物。上帝形象抛弃论集中地体现了俄罗斯这种独特的宗教思想。它指基督教放弃自己的上帝形相，采取奴仆的形象，卑微地受难而死。可见，对物质的关注，对肉体的迷醉，这是俄罗斯东正教思想极为重要的方面，正如尼古拉·齐尔诺夫所述：“俄罗斯宗教精神的基础信念是承认物质的潜在神圣性”。与上帝形象抛弃论相关的还有彻底的集体性。“基督教不是我们个人的，而是我们共同的救世主”，与个人价值相对立，集体价值具有优先性。从上帝形象抛弃论的传统中吸取营养，巴赫金把物质性变成吃喝拉撒性等日常生活的分析上，而把彻底的集体性转化为全民性的亲昵接触，宇宙万物之间的融通。
再次，俄国文化中的圣愚现象是巴赫金所论述的那些狂欢形象体系(小丑、傻瓜、侏儒)的直接源泉。圣愚，是伟大的矛盾体，他们在生活方式方面完全不遵循常规，常常赤身裸体．披挂引人注目的破烂布片，显得肮脏寒酸．粗俗不堪；但他们同时又具有超自然的神秘的力量，具有一定的预知能力。他们的精神力量既令人尊敬，又令人畏惧，往往被看作高度虔诚精神的象征。总的说来，圣愚是丑陋的外形、不健全的智力和伟大思想的巧妙结合。圣愚在俄国是比较普遍的。圣愚现象为什么会有如此顽强的生命力呢?因为它是俄国社会生活中两大信仰相融合的产物，即把基督教的合法性强加给萨满教的行为的结果。萨满，是指治病和引发疾病的巫师。萨满教不必象基督教传统那样向神供奉牺牲．相反，他们致力于“巧妙使用”较小的神完成他们想要完成的事。因此萨满教信仰的神不是高贵、神圣、圣洁的化身．而更多承继了巫师的特征．或奇形怪貌，或疯疯颠颠。俄国占主流地位的宗教一直是东正教，因此萨满们的虔诚被看成是对基督教的虔诚。双重信仰冲突所产生的圣愚现象对俄国社会生活、政治生活、民族性格特征、艺术等方面都产生深远的影响。陀思妥耶夫斯基所描写的各种在灵魂深处自我反省的人，各种具有精神变态的人，都无不受到圣愚现象的影响。巴赫金狂欢化理论里的形象体系也即是这种圣愚现象影响的结果，甚至可以说他们直接来源于俄国社会现实生活中的圣愚，因为他们之间的相似性不言而喻：正反同体性。傻子、侏儒往往是伟大思想的载体，是孕育思想之花的土地。
