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古代文学论文中国古代文学史名词解释论述题汇总

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篇（2）

作者简介：周仁成，男，四川大学文学与新闻学院博士，长江师范学院文学与新闻学院教师，从事比较文学与比较诗学研究；曹顺庆，男，四川大学文学与新闻学院院长、长江学者特聘教授，从事比较文学研究。

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）01-0119-08

目前中国古代文论研究最大的热点便是它的现代转换问题。一谈到转换必然涉及这样一个命题：中国古代文论的“失语”[1]。中国古代文论自从成为一门独立学科之日起就已经丧失了言说的对象，成为学者研究的“秦砖汉瓦”，成为没有任何实用价值的“故纸堆”。当然也有人表示强烈反对，认为中国古代文论没有失语，“失语症”就是一个“地地道道的伪命题”[2]。中国古代文论到底有没有失语？中国古代文论有没有进行现代转换的必要？以及中国古代文论到底何去何从？要回答这些问题，非常有必要对中国古代文论作为一门学科进行一番知识学的考古。

首先，“学科”（discipline）在中国纯属舶来品，它首先是各种权力规驯的结果。据霍斯金（Keith W. Hoskin）与麦克夫（Richard H.Macve）《清算与审查：学科权力的一个谱系》一文考证：“（学科）源自一印欧字根……希腊文的教学辞didasko（教）和拉丁文（di）disco（学）均同。古拉丁文disciplina本身已兼有知识（知识体系）及权力（孩童纪律、军纪）之义。”[3]可见西方现代学科的兴起完全得益于当时新的科学制度和教育制度的兴起。后来霍斯金在《教育与学科规训制度的缘起》一文中进一步谈道：“学科规训制度的缘起和它持续膨胀的权力，其实是教育――准确地说是在教育实践方式的层次上――一些简单微小变化所带来的结果。”[4]（P45-46）“因此，学科规训制度的缘起，标志着历史延续性中断的时刻，人们传统以来学习与求知的方法都割断了。”[4]（P51-52）

这一理论似乎是为中国古代文论这一学科而量身打造的。中国古代文论作为传统知识体系分经设科中的“诗文评”，面对西方体系化的种种学科尤其是自然科学时，必然还要经过它的“规驯”。而中国古代文论作为一门学科首先是西学学科教育权力“规驯”的结果。

一、从同文馆“西学”、“经学”、“文学”到《文心雕龙》

清政府经过两次鸦片战争的惨痛教训之后，从当时的政府到民间，科学的介绍与引进成了最为迫切的要求。然而西学（即西方各种自然科学）的引进首先通过政府教育的权力得到实现，于是现代学科、现代教育与现代大学在中国几乎同时兴起。陈平原认为，“对于现代中国学术而言， 大学制度的建立至关重要”[5]。之所以重要就在于通过大学的教育体制与“权力”实现了对于中国传统知识体系的“规驯”，从而走向成熟的现代学科体系。中国古代文论从传统知识谱系的“诗文评”走向一门正式系统的学科首先也是伴随着这种教育体制的权力得以实现的。

在洋务运动时期，为了达到“师夷长技以制夷”的目的，急功近利的清政府大力兴办各种军工厂，照抄西方先进技术。有鉴于此，洋务派设立译书局，着手系统地翻译西方技术，培养翻译人才，其中最早最著名的当数1862年设立的“京师同文馆”。其后全国范围内设立了诸多类似于同文馆的机构（比如广州同文馆、上海同文馆），为当时的各种制造局翻译西方技术，培养外语人才。然而技术复制“能知其所当然，不能明其所以然也”[6]（P526）。因为“洋人制造机器火器等件，以及行船行军，无一不自天文算学中来”[7]（P4416），于是在1867年京师同文馆正式设立“算学馆”与“天文馆”，至此，中国官方对于西方学科的引入完全开始，而中国现代学科体系也开始了其历程。1

为了让那些西学者不致丧失民族文化，也为了适应现代学科的教育，中国传统的经史之学最先开始了学科化“规驯”的历程。比如冯桂芬在《采西学议》中就言：“聘西人课以诸国语言文字，又聘内地名师课以经史等学，兼习算学。”[6]（P4）根据当时其他地方学校的课程设置来看，中国传统的经史之学虽然还没有真正的学科化，但在西学的影响之下也慢慢走向瓦解。至于现代意义上的文学与文学批评学科的设立则要等待所开创的中国高等教育时代的到来。

尽管新政失败了，但对于科学的倡议与教育体制的改革却得到了空前的成功。从1895年清政府下诏废除科举制到全国改书院为学校，中国其时的教育体制中，西方自然科学的学科设置更为合理，中国传统知识体系也开始分解成各个学科在大学堂得到设置。其中最重要的是出现了“文学科”这一概念。尽管最初的“文学”还并不是现代意义上的文学，但相对于传统的“经史之学”而言已是很大的进步。

1884年，郑观应在《盛世危言・考试》中谈道：“凡文学分其目为六科：一为文学科，凡诗文、词赋、章奏、笺启之类皆属焉。”[6]（P610）郑所提出的“文学”实际上是现代意义上的中国古代文学学科，它与同文馆教育中引进的各国语言文学相对。后孙家鼐于1896年在《议复开办京师大学堂折》中明确说道：“三曰学问宜分科也。京外同文方言各馆，西学所教亦有算学格致诸端，徒以志趣太卑，浅尝辄止，历年既久，成就甚稀，不立专门，终无心得也。今拟分十科……五曰文学科，各国语言文字附焉。”[8]（P123）孙家鼐的看法有两点值得注意，一是同文馆虽然已经引进了西方学科，但设置还不科学，因此京师大学堂要设置更为科学的学科体系，不仅包含西方的自然科学，也包括人文社会学科；另一点值得注意的是，他将中国的传统经学与文学区别开来，并且各自独立，这对于文学的学科化与现代化意义甚大。然而也有非常模糊甚至混乱的“文学”分科法。如1897年的《通艺学堂章程》中的课程设置对于文学科是这样规定的：“舆地志 泰西近史 名学（即辨学） 计学（即理财学） 公法学 理学（即哲学） 政学（西名波立特） 教化学（西名伊特斯） 人种论。”[8]（P152）尽管如此，官方教育的学科规定似乎更为合理。1902年颁布的《钦定京师大学堂章程》对于文学科的规定如下：“文学科之目七：一曰经学，二曰史学，三曰理学，四曰诸子学，五曰掌故学，六曰词章学，七曰外国语言文字学。” [9]（P237）

从以上诸例可以看出，虽然对于“文学”还有些模糊，但现代意义上的大学――京师大学堂所设置的文学学科已经基本上包括了现代大学中文系所含的“中国语言文学”与“外国文学”。只是中国古代文论真正作为一门独立的学科则要等到民国时期北京大学的建立。

非常值得注意的是，中国古代文论学科的设置首先是在西方学科体系下“文学概论”的规驯中诞生的。1913年颁布的《教育部公布大学规程》将“文学门”分为八类：国文学类、梵文学类、英文学类、法文学类、德文学类、俄文学类、意大利文学类、言语学类。其中“国文学类”包括：“（1）文学研究法，（2）说文解字及音韵学，（3）尔雅学，（4）词章学，（5）中国文学史，（6）中国史，（7）希腊罗马文学史，（8）近世欧洲文学史，（9）言语学概论，（10）哲学概论，（11）美学概论，（12）论理学概论，（13）世界史。” [9]（P698-699）虽然没有现代意义上的文学批评学科，但在西方各国文学中所包含的“文学概论”已经为中国古代文论的诞生做好了准备。

1917年，“北京大学文、理、法科本、预科改定课程一览”中将大学文科本科课程“分为哲学、文学、史学三门”。其中“文学门”“通科”中有：“文学概论（略如《文心雕龙》、《文史通义》之类）、中国文学史、西洋文学史、言语学、心理学概论、美学、教育学、外国语（欧洲古代语及近代语）。”[10]（P382-383）至此，中国古代文论尽管包含在“文学概论”之名下还没有名之称，却有了名之实。

至此，“中国古代文论”作为一门学科基本上得到了奠定，即当时黄侃在北京大学所讲的《文心雕龙》。纵观整个历程，我们可以得出这样一个结论：中国古代文论作为学科本身是被西方科学各个学科“规驯”的结果，而且这一过程是完全通过各个教育机构与体制的不断演化和转变而形成的。然而现代意义上的“中国古代文论”还得经过二次“规驯”，即经过科学化的“规驯”。

二、科学的观念与方法对中国古代文论的二次“规驯”

中国古代文论通过高等教育的不断完善，最终在西方各种自然学科的规训下完成了学科建制，但它还不是一门独立的学科，因为“就中国文学的学科建设而言， 接受科学知识和崇尚科学精神至关重要， 关系到这门学科研究范围的明确和知识体系的建构， 并涉及新的文学观念与思想方法”[11]。从这个层面而言，科学的观念与方法是中国古代文论成为学科的“立法”依据。

尽管中国古代文学、文学概论、西方文学等一道成为北京大学的学科，但是彼此之间却在不断地抗衡斗争。起初在京师大学堂内就有“桐城古文派”与留学派之间的不断论争。待到民国时期，蔡元培在北京大学本着“兼容并包”的原则，“任陈独秀氏为文科学长，一时新文学之思潮，又复澎湃于大学之内，因与浙江派不相容，而冲突以起”[10]（398）。至此，通过陈独秀等人所倡导的新文学运动，继承了黄遵宪与梁启超所提倡的三界革命精神，高扬“科学”与“民主”精神，通过“整理国故”运动与“科玄之争”，最终为中国古代文论的学科独立提供了一个科学的观念与方法。

在新文化运动中，由陈独秀与胡适等人所倡导的“文学革命”为了新文学的发展，非常激烈地要求排除传统文学这一障碍，对之进行猛烈的攻击，称之为“死文学”，甚至将其“妖魔化”。表面上看，“新文学”即白话文学的发展需要更广阔的空间，其实就根本而言，在于为科学的进一步推广扫清障碍。正如陈独秀在《新青年》中所言：“要拥护那德先生，便不得不反对那孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对那旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又拥护那赛先生，便不得不反对那国粹和旧文学。”[12]（P317）

因此，就“文学革命”的本质而言，在于清除传统文言文不符合科学思维的不利因素，进而提供一种可供科学言说与表达的全新语言工具即白话文。在前面提到的各个译书局翻译的过程中，新学科的翻译就已经出现了许多新名词；进而在近代不断译介国外文学作品尤其是小说的过程中，文言文对小说等叙事文体的言说已经显得入不敷出。到了胡适等人那里，西方科学思维背景更使得他们看到文言文与科学之间、传统直观的诗词曲与逻辑线性的叙事文学之间存在着莫大的鸿沟，于是他们提倡新文学必须打倒旧文学。由此便首先对语言下手，企图连根拔起，放逐文言文，提倡白话文。关于这一点，“文学革命”之前的梁启超早就说道：“言文不一致，足以阻科学之进步也。以中国现在之文字，学现在世界之科学，欲其进步，殆绝不可能之事。非以其烦难也，以中国之字，常用者不过数千，原不为难，难者其文法之组织耳。语言与文字，分而为二，其结果自不得不为纸的学问。盖吾国之文字，乃古时之文字，惟宜对古人用之，不宜用以求今之科学也。欧美各国，亦有古文今文两种。古文惟用于经典，研究科学，绝不用之。”[13]（P63）后来何天爵总结说：“近世科学昌明，文字日趋于平易，即如现时，所译各种科学书，其文法之构造，多有仿效外国者。其名词之引用，固无论矣，盖循进化公例，不得不尔。”[14]（P400）深受西方科学思想影响的胡适，之所以说文言文学是一种“死文学”，主要在于它是不规则的，不符合科学逻辑，而“白话文是有文法的，但是这文法却简单、有理智而合乎逻辑”[15]（P335）。这种观点与梁启超的如出一辙。于是乎更有甚者，钱玄同主张：“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可不先废汉文。”[16]后来高玉在总结胡适的文言观念时也充分注意到科学等观念对于胡适白话文运动的影响：“‘科学’、‘民主’这些新名词既是新词汇，又是新思想，接受了这些新名词，实际上也就是接受了这些新思想。”[17]

因此，“新文学革命”时期对于白话文的提倡并不单单是一种阶级的平等或一种现代文化诉诸语言的启蒙，而是自近代以来科学思维对于传统文言的一种总清算。对于提倡白话反对文言的科学主义背景，倒是那些所谓的“守旧派”看得更为透彻。如著名翻译家林纾在给蔡元培的信中说道：“若云死文字有碍生学术，则科学不用古文，古文亦无碍科学。”[18]（P108）其实林纾所言正与胡适所认为的文言不规则、没有科学性与逻辑性相符。而中国传统文人由于缺少科学知识，所以“止能作几篇空架子的文”[19]（P459）。因此，五四学者认为科学不但能改进文法，还可以丰富文学的内容。总之，“科学的作用，不但可以扩充国文的内容，并且可以锻炼国文家的头脑”[19]（P459）。

白话文的确立在某种程度上确立了一种白话文的科学性，即清晰确定与逻辑规则的观念。白话现代语言体系的确立、传统文言体系的放逐，不仅直接促进了文化的现代转型，同时也导致了传统文艺观念与话语规则的缺席。而作为中国古代文论则更因其印象式的批评、无逻辑规则的审美性1而脱离活生生的语言现实，退化成一种于现实无任何意义的旧知识，剩下的工作便是如何对之进行一种“国故的整理”了。

至于说“整理国故”运动，实质上是新文化运动对传统文化的承续，因此，从观念与方法上而言，科学范式开始直接作用于中国传统知识体系，为整理传统文化提供了某种切实可行的科学方法。科学方法的运用是在旧文学被“革命”而颠覆成为“死知识”之后的二次“规驯”。在中体西用思想体系之下，西方自然科学对中国传统知识的规训是第一次，它还属于集体无意识的行为，缺少科学的观念与方法，因而很多学科是有名无实。而通过“整理国故”，中国古代文论在二次“规驯”下即将继承一种有效的科学观念与方法。

“自近世科学兴， 求学者无论若何知识， 均必纳诸科学规范。于是科学疆域不仅限于天然事物，举凡人类思想行为，悉囊括于其中。夫自然科学与人文科学，材料虽殊，精神固自一贯。今日研究中国古籍者，欲持此科学精神整理国故，俾成科学。”[20]实际上，从1921年暑期胡适在南京高等师范学校所做的《研究国故的方法》的演讲，到1923年代表北大国学门同人为《国学季刊》杂志所撰写的《发刊词》提出整理国故的三条途径，以及1924年1月在东南大学国学研究班所做的《再谈谈整理国故》的演讲中， 都从不同角度强调以科学方法整理国故，并且提出了具体操作规程。在他看来，“科学的方法，说来其实很简单，只不过‘尊重事实，尊重证据’。在应用上，科学的方法不过‘大胆的假设，小心的求证’”[21]（P93）。

于是，当时在胡适等人的带领下，中国传统的一系列知识体系都在科学的怀疑中“重估一切价值”，实证主义的方法也在那时传统知识领域得到广泛的推行。比如在他的考证当中形成了《中国哲学史大纲》以及“新红学”等。当然对于国故的科学方法也曾遭到“国衡派”等人的反对，但其最后都被打入“保守主义”之流，很难抵挡科学主义思潮在中国知识领域的进攻。取而代之的是中国传统知识体系包括中国古代文论开始重新构建学科体系。

然而胡适所提倡的“运用科学的方法”整理国故，还仅仅是现代科学体系的一个方面。其实“科学”的观念及方法早在1915年的《科学》杂志与1923年爆发的“科玄之争”中得到了最彻底最清晰的呈现。

在1915年的《科学》创刊号中，任鸿隽就指出：“科学者，智识而有统系者之大名。就广义言之，凡智识之分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则智识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者谓之科学。”[22]据此任鸿隽认为，凡通过演绎而有体系的“智识”都可称为科学，这是广义的科学；就狭义的科学而言，则专指通过实证与实验而建立起来的自然科学。后来在1920年的《新青年》中，陈独秀说得更清楚：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学； 这乃是科学最大的效用。”[23]与其说叫作“科学的最大效用”，还不如叫科学对人文学科最有成效的“规驯”。这样看来，文学，包括中国文学批评，必然要求科学化的处理，否则它不能作为一门科学的学科。

至于科学的方法，无外乎包括两种，即胡明复所说：“兼合归纳与演绎二者，先作观测，微有所得，乃设想一理以推演之，然后复作实验，以视其合否。不合则重创一新理，合而不尽精切则修补之，然后更试以实验，再演绎之。如是往返于归纳演绎之间，归纳与演绎既相间而进，故归纳之性不失，而演绎之功可收。”[24]

由此看来，胡适所宣扬的“科学方法”实乃是归纳之一种，实际上是科学兴起之后在社会科学中所形成的“实证主义”科学方法。而科学方法还有另一种更为高级的方法即演绎法，却是在“整理国故”中所未能广泛运用的。而对于它的强调主要在于它对后来的所谓的“纯文学”、“文学”、“文学批评”等观念的极大影响。也正是从演绎的高度，中国古代文论最终成为一门独立的学科。因为它首先依据某种观念而演绎出一个精密而富于逻辑的体系，然后才根据实证主义的方法形成具体的材料。对于科学的归纳与演绎的借鉴为中国古代文论构成独立而科学的体系提供了直接而有效的方法论保障。

三、中国文学批评的学科独立

有了现代科学的白话语言，中国古代文论进入了学者的象牙塔，成为研究的对象，而不再与鲜活的现实、语言、创作有任何关联。随后通过整理国故运动与“科玄之争”所确立起来的科学观念与方法开始直接作用于中国传统知识体系。中国古代文论作为一门独立的学科已经呼之欲出。

然而按照西方“文学”学科的体系而言，“中国文学批评史”首先就面临着概念与知识体系上的尴尬。正如王国维早先所说：“西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类， 对世界一切有形无形之事物，无往不用综括（Generalization）及分析（Specification） 之二法……吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足。”[25]（P116）而中国古代文论相对于科学而言表现更为糟糕。正如后来朱光潜说到的那样：“诗话大半是偶感随笔，信手拈来，片言中肯，简炼亲切，是其所长，但是它的短处在零乱琐碎，不成系统，有时偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。”[26]（序，P1）因此，如朱自清所言：“现在写中国文学批评史，有两大困难。第一，这完全是件新工作，差不多要白手成家，得自己向那浩如烟海的书籍里披沙拣金去。第二，得让大家相信文学批评是一门独立的学问，并非不根的游谈。换句话说，得建立起一个新系统来。这比第一件实在还困难。”[27]

然而有了前面学科的示范性效应，不管传统的“诗文评”如何凌乱不堪，科学的观念与方法总能解决问题。这就是当时的知识分子所相信的科学的力量。再者，中国当时进行文学批评的学者们几乎都接受过西学的影响。比如郭绍虞在《我怎样研究中国文学批评史的》一文中提到时人“大都受西学影响，懂得一些科学方法，能把旧学讲得系统化，这对我治学就很有帮助”[28]。正是在科学的影响下，郭绍虞先是接受了当时盛行的“进化论”理论，对中国文学批评的历史进行了初步的总结，并发表《中国文学演进之趋势》（1927）与《赋在中国文学史上的位置》（1927）。虽然这还不属于一个学科所要求的文学批评，但科学观念所起到的作用使之获得了某种启示与力量，为其后来写作《中国文学批评史》提供了某种信念。更为重要的是从郭绍虞开始，中国古代文论对于科学观念与方法的运用越来越成熟，也使得中国古代文论这一学科走向独立，最终完成了科学对之进行的改造而获得一种体系性、学科性。关于这一点，接下来通过对当时非常有代表性的两部《中国文学批评史》的分析，便可以非常明显地发现科学在其中所起到的巨大作用。这便是郭绍虞与罗根泽所撰的著作。

首先郭绍虞在第一章开门见山地提到中国文学批评的历史状态：“有人说，中国的文学批评并无特殊可以论述之处，一些文论诗话以及词话、曲话之著，大都是些零星不成系统的材料，不是记述闻见近于史料，便是讲论作法偏于修辞；否则讲得虚无缥缈，玄之又玄，令人不可捉摸。不错！中国的文学批评确有这些现象。”[29]（P3）这样一种现象，一方面印证了学界一直在科学视域下对中国古代文论缺乏科学性与逻辑性的评价，另一方面也印证了朱自清所言中国文学批评史的艰难。然而深受西学影响的郭绍虞前所未有地承担起这一历史重任。郭绍虞先是运用他先前接受的进化论观念将中国文学批评整个历史分为“演进期”、“复古期”与“完成期”，接着在每一章里按照“文学”批评的范围与体系进行描述。对于中国古代文论而言，最难的莫过于寻找“文学”的定义。而郭绍虞所接受的文学观念则是当时非常时髦的“纯文学”观念，因此不难发现，在后边的每一章分析中都明显地贯穿着这一线索。之所以如此，乃是因为按照现代学科体系而言，科学首先要做的是设定一研究范围，否则不可能成为一独立学科。也正是在此意义上，学界将郭绍虞的《中国文学批评史》定性为中国古代文论取得学科独立性的标志性事件。究其原因大概就在于郭绍虞这本书为中国古代文论这一学科奠定了相应的研究范围、研究方法与体系。而先前陈中凡的《中国文学批评史》虽有其名，但因缺乏现代科学体系，所以就不能看作一门独立的学科。尽管“他们对古代文献极为熟悉，而在撰述中国文学批评史时使用的材料，以及编写时所使用的笔法，仍深受传统的影响：除了诗文评部分外，不出历代文苑传、诗文集和若干著作中的有关论述；他们介绍这些材料时，大都随文敷演，略作阐释，这对后人来说，自然觉得新意不多和分析不够细致了”[30]（序，P2）。其实周勋初所说的“新意”实质上就是缺乏一种科学性与系统性。

后来郭绍虞的学生罗根泽出版的《中国文学批评史》将科学的观念与方法贯穿得更为透彻。在他第一章“绪言”中就着手进行概念的区分，以求获得科学的“文学”观念，找到“文学”本质。然后在森次巴力的影响下将文学批评体系化为“狭义的文学批评”与“广义的文学批评”，即“狭义的文学批评只包括文学裁判，也就是只包括（一）批评的前提和（二）批评的进行两段过程。广义的文学批评，不只包括文学裁判，而且包括批评理论及文学理论，也就是包括（一）批评的前提，（二）批评的进行，（三）批判的立场，（四）批评的方法，（五）批评的错误，（六）批评的批评，（七）批评的建设七段过程。我对文学界说，采取折中义，但对文学批评界说，则采取广义”[30]（P7）。其中对于批评方法的运用最为明显地表现出科学的因素，即根据森次巴力所总结的方法体系，如主观的方法、客观的方法、演绎的方法、归纳的方法、印象的方法、鉴赏的方法、科学的方法、历史的方法、比较的方法、象征的方法、心理的方法以及其他。[30]（P6）而且最为重要的是，罗根泽认为，“我们研究文学批评的目的，就批评而言，固在了解批评者的批评，而尤在获得批评的原理；就文学而言，固在藉[借]批评者的批评，以透视过去文学，而尤在获得批评原理与文学原理，以指导未来文学”[30]（P7）。罗根泽所说的批评原理与文学原理正是文学批评与文学原理的本质性所在。而对于本质的追求实质上是科学理性意义上的规律，也是科学归纳的目的所在。正是在这一意义上，罗根泽时刻不忘在其中贯穿他的批评观念与文学观念，并且适当地穿当时流行的文学思潮（自然主义等）对之进行现代化阐释。

因此，从这个意义上说，罗氏的文学批评史相比郭氏而言，不仅范围更为清晰明确，而且方法更为精细，具有一种严密的逻辑体系，完全符合现代意义上的学科概念。通过仔细分析不难发现，尽管是借鉴森次巴力的体系，但还是非常明显地体现出科学化的观念与方法所起的决定性作用。

学界关于科学化观念的影响往往置之不谈，而是多半说到当时通过翻译而来的“纯文学”观念对之所产生的影响。然而即便是当时从国外理论所翻译过来的“纯文学”的观念实质上也是早已被科学的观念与方法所“规驯”了的。关于这一点，精熟于西方文化的林语堂早就看到了：“我们可以有趣地研究科学的物质主义如何侵入人文科学，及大学教授如何由观感的错误，想抄袭摹仿自然科学的方技法宝，出卖人文科学。矿石或动物的研究自然无所用其良知。因为，自然科学只需要客观及外乎伦理的态度。在偷袭科学方法而应用于人文科学之时，他们天真自信，此去可使人文研究成为真科学了，就把那外乎伦理的客观方法整个搬过来。但是不加藏否的态度在自然科学是一种美德，在人文研究却是而必是一种罪恶。”[31]（P105）因此，所谓的“纯文学”实质上通过“科学的方法告诉我们：我们要研究一种对象总要先把那夹杂不纯的附加物除掉，然后才能得到它的真确的，或者近于真确的，本来的性质”[32]（P342）。而通过科学的观念与方法而来的“真”的文学观念注定了中国现代文学创作与文学批评必然选择“现实主义”的创作方法与文学理论。

综上所述，中国古代文论在西方自然科学各个学科的引入中渐渐地被“规驯”为一门学科，成为中国现代大学教育与研究体系中的一门知识体系。然而成为一门独立的学科的中国古代文论首先在科学的“白话文运动”中将中国传统批评的土壤彻底斩断，使之成为一门“死文学”而归入历史档案。随后通过“整理国故”与“科玄论战”，已经死去的中国文学批评再一次接受科学观念与方法的系统改造，基本上成为一门科学性的体系性的独立学科。

然而很遗憾的是，中国文学批评史的建构却忽略了这一点，致使出现很多问题，直到现在也无法解决。当然在当时科学主义的大潮中他们也不可能看到这一点。由此，关于“失语症”的论争似乎在中国古代文论的历史建构与独立成科的过程中早已注定，而“中国古代文论的现代转换”只不过被科学的权力话语与“规驯”长期遮蔽延宕了而已！

参 考 文 献

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篇（3）

「唐以前的诗是长出来的，

唐诗是嚷出来的，

宋诗是讲出来的，

宋以后的诗是仿出来的。

启功先生集大俗大雅于一身，他自己的诗词作品结集，也只以《启功韵语》名之。这几句白话，大约是他多年悟出的心得，言简意赅，可谓一部简明中国诗歌史。我的体会，这是讲唐代以前是中国诗歌的发韧期，自然天籁，朴拙浑成；唐代是中国诗歌的黄金期，直抒胸臆，而又各具面目；宋代是中国诗歌的转型期，思辨机趣，融情入理；宋代以后则是中国诗歌的滥觞期，流派繁多，然而缺乏原创。

我们不妨以此为线索，从社会文化史发展中撷取若干片断，来回顾一下中国诗歌的发展变化及其内在的缘由。

一，诗源于巫

诗歌和其他艺术的起源一样，是令艺术史家、哲学家和人类文化学家们颇伤脑筋的事情。上一世纪以来，便有「劳动、「模仿说、「游戏说、「移情说、「冲动说等多种说法的争论，外人不足与论。中国典籍上，也恰好有帝舜时期的「击石拊石，以歌九韶，百兽率舞。（《竹书纪年》帝舜元年条）「昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足以歌八阙。（《吕氏春秋·古乐篇》）「情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。（卜商《毛诗正义·诗序》）「断竹续竹，飞土逐肉。（《越绝书》）等等记载，以备各种阐发西来学说之某一派系的学人们共同征引，好在中国的语言文字有着充分的模糊性。我揣测，这些争论也许永远没有结论，也许只有模糊的结论，也许结论是各种说法的中和。因为不管这些学科今后将以什么样的人类状态作为模型，是与世隔绝，至今仍然过着原始生活的部族呢，还是以婴幼儿的成长发育过程状态，这些实验和举证，都永远不可能确切模拟出人类原始创生时代的文化活动了。

鲁迅《门外文谈》自称是“‘杭育杭育’派"，意思是主张“劳动创造"论的。这用于口头创作，本来也不错。世界上很多民族都经历过口唱心授的长篇“史诗"阶段，如古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》、古印度的《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龙根之歌》、古俄罗斯的《伊戈尔远征记》以及我国藏、蒙古民族的《格萨尔王》等等。但在汉民族的诗歌发展过程中，似乎却缺少了这样一个环节，这曾经使一部分奉行统一规律学说的人士大惑不解。我想，也许是因为中国文字起源早，历史和文献不必依赖口传形式保存，何况象形文字早就具有宗教意义上的符咒作用的缘故。

中国古文字起源之一，是来自卜蓍，这是由一个有趣的发现证实的。1899年，当时任国子监祭酒（国立大学校长）的学者王懿荣因病照方抓药，偶然在向来被叫做「龙骨的中药上面，发现了神秘的符号似的花纹。经过研究，证明这是一种当时尚未被认识的古文字，于是他派人把中药铺里所有的「龙骨都买了下来，开创了后世称为「甲骨文的研究。1903年，《老残游记》的作者刘鹗（号铁云）出版了《铁云藏龟》专门著录甲骨文字，1913年孙诒让的《契文释例》则是我国学者第一部考释甲骨文的专著。从此殷商时代的文献开始为世人所知。中外学者经过多年的考证研究，断定目前发现的约十万片刻在龟甲或者兽骨上的甲骨文文献都是殷商王朝后半期占卜的文辞，即卜辞。

殷商民智未开，人神杂糅，可谓「文化混沌的时代。《礼记·表记》说：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。生活社会中事无大小，都以卜蓍为决，如同今天保留着原始习俗的许多民族一样。「卜是用龟甲兽骨，「蓍是用蓍草来「占（预测）某事吉凶祸福的两种方式。占卜的结果需要记录下来，这就是甲骨文献的由来。占卜预测的仪式往往伴随着歌舞，这会影响到卜辞的音乐性，也许这才是中国诗歌的由来。例如：

「今日雨，

其自西来雨？

其自东来雨？

其自北来雨？

其自南来雨？（郭沫若《卜辞通纂》三七五）

就具有明显的节奏和韵律感，无疑是后世诗歌的先声。

卜蓍形成的著作，就是向来被称为「六经之首的《易》。《易》是一部博大精深，意蕴深厚的伟大著作，我们无意对它作全面的评价，只想指出在它的的卦爻中，已经保留有完整的古代歌谣，如描写抢婚风俗的：

「屯如?如，

乘马班如。

匪寇，婚媾。（《屯》六二）

「乘马班如，

泣血涟如。（《屯》上六）

（大意为：男子威风凛凛地骑着马到女家来了，他不是强盗， 而是来为婚事来的。马儿走远了，女子还在伤心地哭着。）

又如描写牧场景象的：

「女承筐，无实；

士(圭+刂)羊，无血。（《归妹》上六）

（大意为：女人抬着筐子轻盈地走着。男子剪着羊毛干净利索。）

再如描写作战胜利后情景的：

「得敌。

或鼓或罢，

或泣或歌。（《中孚》六三）

或欢宴宾朋情景的：

「鸣鹤在阴，

其子和之；

我有好爵，

吾与尔靡之。（《中孚》九二）

后一首从双鹤唱和作比起兴，已与《诗经》中的许多诗歌手法相似了。

二，诗教与文化设计

据说孔子五十读《易》，「韦编三绝。但中国诗歌史，一般以为是由他删诗，订为《诗经》为开始的。这一方面是因为《诗经》以前的诗歌或者没有收集和保存下来，包括孔子删除的那些，另一方面则是由于后世儒生，尤其是汉儒崇尚孔子的「其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。（《周易正义》）以「微言大义之说，把《诗经》的地位抬至至高无上的地位。这实源于西周的文化设计。

诗在周公设礼之初，已有特别意义。《周礼》曰：「教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。（《春官宗伯下·大师》）但是到了东周，「礼崩乐坏，颂诗成为政治、外交或礼仪上的重要活动的表达方式之一。我们不妨随手举几个例子：

《左传·文公三年》：「公如晋，及晋侯盟。晋侯饷公，赋『菁菁者莪，庄叔以公降拜曰：『小国受命于大国，敢不慎仪？君贶以大礼，何乐如之，抑小国之乐，大国之惠也。晋侯降辞，登成拜，公赋嘉乐。这里引用的《菁菁者莪》是《诗经·小雅》中的一首。

《左传·隐公二年》：郑庄公听从颖考叔之劝与其母姜氏「隧而相见时，「公入而赋：『大隧之中，其乐也融融。姜出而赋：『大隧之中，其乐也??。遂为母子如初。君子曰：颖考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。诗曰：『孝子不匮，永锡而类。其此之谓乎？这里引的诗，保存在《诗经·大雅·既醉》中。

又如士季谏晋灵公：「人谁无过？过而能改，善莫大焉。诗曰：『靡不有初？鲜克有终。夫如是，则能补过者鲜矣。君能有终，则社稷之固也，岂惟群臣赖之。又曰：『衮职有阙，惟仲山甫补之。能补过也。君能补过，衮不废矣。（《左传·宣公二年》）这里前一句所引诗为《诗经·大雅·荡》，后一句在《诗经·大雅·?民》。

再如晏子相齐，「景公饮酒酣，曰：『今日愿与诸大夫为乐饮，请勿为礼。晏子蹴然改容曰：『君之言过矣，群臣因欲君之无礼也，力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也。禽兽以力为政，强者犯弱，故日易主。今君去礼，则是禽兽也。群臣以力为政，强者犯弱而日易主，君将安立矣！凡人之所以贵于禽兽者，以有礼故也，故《诗》云：『人而无礼，胡不遄死！礼不可无也。公湎而不听。少间公出，晏子不起，公入，不起，交举则先饮。公怒色变，抑手疾视，曰：『向者夫子之教寡人，无礼之不可也。寡人出入不起，交举则先饮，礼也？晏子避席再拜稽首，曰：『婴敢与君言而忘之乎？臣以致无礼之实也。君若欲无礼，此是矣。公曰：『若是，孤之罪也。夫子就席，寡人闻命矣。觞三行，遂罢酒。盖是後也，饬法修礼，以治国政，而百姓肃也。（《晏子》）这里引的诗就是《诗经·?风·相鼠》的结句。

以上四例中，第一例是将诗运用在外交场合的，第二例是用于评论的，三四例则是用在以臣谏君，作为公理常识引用的。

在政治外交场合引诗，要注意两个问题，一是引用得体，要适合当时当地的情势，如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是颂相聚之欢的，正适合于那种微妙的外交场合，这被认为是「类，所谓「歌诗必类，齐高厚之诗不类。（《春秋左传·襄公十五年》）「不类被认为是有失礼仪的行为。引用全诗来「类当前情势，也并不容易，所以也允许只引用其中的部分，这就是所谓「赋诗断章，余取所求焉。（《春秋左传·襄公二十八年》）后世有「断章取义的成语，即出于此。

如今一般认为，现存《诗经》中的「十五国风属于地方民歌，「雅（《大雅》《小雅》）是朝廷乐调，「颂（《周颂》、《鲁颂》《商颂》）是庙堂祭祀的乐章。包容既广，题材亦泛，所以孔子以「温柔敦厚为「《诗》教也。（《礼记·经解》）「兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》.包咸注为「兴，起也，言修身必先学诗。朱熹的注则说是「兴起其好善恶恶之心而不能自己者，必于此得之。）同时他也不否认诗有其他功能，「子曰：小子何莫夫学诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）所以《诗》被订为「六经之一。

汉代文化政策为「独尊儒术，董仲舒的《春秋繁露》首开先河，於是汉儒纷纷强调「微言大义和「纬候足征，出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书（《经学历史》第三章）的现象，每每由政治意义索解《诗经》，后世的文字狱的理论依据，实创于此。据说汉武帝曾与群臣和诗，号为「柏梁体，但是形式既无新意，内容又言之无物。因此有汉一代，没有出现值得一提的诗歌创作。

先秦另一个传统是骚赋，而以屈原的《离骚》为代表。骚赋原其初，也可以说是长诗，想象奇特瑰丽，感情真切奔放，成为汉代文人创作的主流样式，也从此和诗歌一途分道扬镳，故存而不论。

真正继承了《诗·国风》「民间自然性情之响的，倒是这一时期的民歌，即所谓「汉魏乐府。象《古歌》：

「秋风萧萧愁杀人，

出亦愁，

入亦愁。

座中何人，

谁不怀忧？

令我白头。

胡地多飙风，

树木何修修。

离家日趋远，

衣带日趋缓。

心思不能言，

肠中车轮转。

格调自由，情感真切，把离人游子在塞北的乡愁情思描写得淋漓尽致。另一首大胆坦露女子对爱情的忠贞誓言的《上邪》也同样如此：

「上邪！

我欲与君相知，

长命无绝衰。

山无陵，

江水为竭，

冬雷震震，

夏雨雪，

天地合，

乃敢与君绝！

这一时期也出现了形式比较齐整，言词优美隽永的民歌，如描写牛郎织女神话的《迢迢牵牛星》：

「迢迢牵牛星，

皎皎河汉女。

纤纤擢素手，

扎扎弄机纾。

终日不成章，

泣涕零如雨。

河汉清且浅，

相去复几许！

盈盈一水间，

脉脉不得语。

至于叙事类的歌谣，如《陌上桑》这样故事曲折起伏，人物性格鲜明，言语明快简洁的作品，开启了后世长篇叙事诗的四大名作《孔雀东南飞》、《木兰辞》、《琵琶行》和《长恨歌》的先河。

班固《汉书·艺文志》总结先秦两汉的诗歌创作是说：「传曰：『不歌而颂谓之赋，登高能赋可以为大夫。言感物造?，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤、不肖而观盛衰焉。故孔子曰『不学《诗》，无以言也。「春秋之后，周道??坏，聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风论之义，是以扬子悔之曰：『诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣，如其不用何！自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，宗秦之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。可见两汉诗歌创作的主流，仍然是继承「十五国风传统的「乐府民歌。

三，诗歌与人生

汉魏之际是中国文化史上的重要转型时期。由西汉建立的「独尊儒术的文化政策，受到汉末政治腐败和体系化的外来文化佛教的东渐这两大冲击，趋于式微。社会动乱引起人生无常的感喟，鲁迅曾说：「因当天下大乱之际，亲戚朋友死于乱者特多，于是为文就不免带着悲凉、激昂和慷慨了。（《魏晋风度及药与酒之关系》）但这只是一方面，更重要的是佛教思想中的「人生说和「轮回说，搞得人们心理不得平衡，于是产生了「生死情结。王瑶沿着鲁迅的思路研究这一时期文人心态，发现「我们念魏晋人的诗，感到最普遍，最深刻，能激励人底同情的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感：阮籍是这样，陶渊明也是这样，每个大家，无不如此。（《中古时期文人生活·文人与药》）他认为，在《诗三百》里找不到这种情绪，楚辞里也并没有生命绝对消灭的悲哀，儒家「未知生，焉知死，回避了这个问题。「生死问题本来是人生中很大的事情，感觉到这个问题的严重和亲切，自然是表示人有了自觉，表示文化的提高，是值得重视的。所以魏晋被称为「为文自觉的时代，汉（末）魏六朝在政治上是中国历史上的乱世和黑暗时期，但在思想文化艺术史上却非常重要，非常有建树，其影响之深远，可以说是透过盛唐，直达现今，在诗歌发展史上尤其如此。这不奇怪，也可以用马克思政治经济与文化发展的不平衡学说解释的。

汉魏之际是以「建安文学著称于文学史的，「建安是汉献帝的年号，这一时期文学成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他们身边的文士，如孔融、王粲、刘桢、阮?、徐干、陈琳、应??取U庑┤烁髦?母呈??????罡撸?怀莆?附ò财咦印埂：笕顺普庖皇逼谑恰附崾?合欤?穹⑽阂簟梗?褪撬邓?曛咀藕捍?难Х绺裱?降慕崾???戳艘桓鲂碌奈难?贝?

唐代李白有诗赞扬「蓬莱文章建安骨，这指史家所谓的「建安风骨。「风骨二字文学史家的解释尽管还不完全一致，但大体说来，是指一种独特的风格和强烈的艺术感染力。中国自孔子以后相当一个时期里，文学崇尚理性，以说理，叙事为主，所以有「诗言志，「文以载道的说法，成为传统。但三国时期却出现了「缘情的主张，与「言志并提。「缘情大体相当于今天所说的抒情。象曹操的「对酒当歌，人生几何，「东临碣石，以观沧海，曹丕的「秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜等等，就是这样的诗歌了。前人爱用「慷慨悲凉四字来形容这种风格，读起来也确实有味道。

现在看来，这一时代为什么在短暂的时期取得那样突出的文学艺术成就，是有一些值得重视的原因的。这里至少可以举出三点来讨论：

第一，汉代自董仲舒以后，是「罢黜百家，独尊儒术的，但是曹操却提倡「通脱，不拘细节，这有点思想解放的意思。鲁迅说，「思想通脱以后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想，故孔教以外的思想源源引入。所以魏晋之际文学艺术从内容到形式都有很大的变化，曹操也被称作是「改造文章的祖师爷。可见要实现变革创新，是需要「通脱的。

第二，是对文学的重视程度的问题。汉代及以前，文人是被当作「倡优畜之的，即使是司马迁、司马相如这样的一代文豪，地位也是低贱的。曹操重用邺下才人而始有「建安七子这样的文学集团，而曹丕提出文章是「经国之大业，不朽之盛事的鲜明主张，使文人，用今天的话说就是文学家艺术家的社会地位空前提高，也由此引起了竞争，这也是发展所不可缺少的因素。在这个时期，才出现了现代意义上的诗人。

第三，批评风气的形成，是又一个根本性的原因。东汉末年，本有「月旦评人的习惯，就是每个月的月初要品藻评鉴一下人物，好象生活会似的，这就成为汉末清议举荐制度的基础。曹丕作《典论·论文》，对「文人相轻，自古皆然，「家有弊帚，享之千金的风习作了分析，进而对当时文士的优长和弊短一一品定，被视为中国文学批评和文艺理论的开创之作。当然，他是皇帝，不会有怕得罪人的顾虑，但是后代认为他的批评没有丝毫以势压人之处，相反倒是中肯、公正、态度也满亲切的。后来继续的有《诗品》、《画品》、《文心雕龙》等一批品评高下，评论优劣的著作，对当时以至后世的文艺繁荣发展起了极大的推动促进作用。可见繁荣文艺永远需要健康、正常的批评，既不能搞「大批判，也不能「老虎屁股摸不得。

在后人看来，汉魏之际的文士诗人都是一些怪异的家伙，当然也还有另外一种比附而来的好听的说法，叫做「个性解放。外界消除了儒家观念的束缚，但心里面横亘了佛学所谓「生死，这滋味恐怕并不好受。这集中表现在《古诗十九首》中这样一些诗句中：

「人生天地间，

忽如远行客；

「人生寄一世，

奄忽如飙尘；

「所遇无故物，

焉得不速老；

「人生非金石，

岂能长寿考；

「四时更变化，

岁暮一何速；

「人生忽如寄，

寿无金石固

……

所谓「魏晋风度，其实包含复杂，有「服药、「狂饮、「放诞一类狂放的行为，有「清谈、「隐逸、「拟古、「作伪一类奇特的风气，有儒、道、佛混杂的思想，在精神指向上其实有很大的不同，前者因人生无常而追求生命的密度，后者因人生有限而向往精神的超越，当然也有人出入两者之间，忽尔清言，或倘佯山水，或依违田园，忽尔任诞，或醒醉不分，或扪虱而谈。这本身就都是作诗的现成氛围和上佳题目。在题材上，汉魏六朝的诗歌除了「缘情之外，又产生了「山水、「田园和「玄言等不同诗派；在诗风上，则出现了自然清新，明白晓畅的主流；在形式上，则共同趋于五七言的整齐，进而形成了完整严密的格律。

比如「诗与酒，仿佛有天生的不解之缘，实际上，这也是汉魏之际文人「放诞的风习首开其端。随手举例，便有《古诗十九首》：「服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。《後汉书·孔融传》说他「宾客日盈其门，常叹曰：座上客常满，樽中酒不空，吾无忧矣。曹丕《典论·酒诲》说荆州刘表「跨有南土，子弟骄贵，并好酒。为三爵，大曰伯雅，次曰中雅，小曰季雅。伯雅受七升，中雅受六升，季雅受五升。又设大针于杖端，客有醉酒寝地者，辄以?刺之，验其醉醒。是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。曹植《与吴质书》云：「愿举泰山以为肉，倾东海以为酒，伐云梦之竹以为笛，斩泗滨之梓以为筝，食若填巨壑，饮若灌漏卮。其乐固难量，岂非大丈夫之乐哉！范云《赠学仙者》曰：「春酿煎松叶，秋杯浸。相逢宁可醉，定不学丹砂。《世说新语·任诞》说张翰有「使我有身後名，不如即时一杯酒之语，而毕卓则说「一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。他身为吏部郎，还曾夜入邻舍盗酒，被人当场抓住。《晋书》束皙曰：「昔周公卜洛，流水以泛酒，故《逸诗》曰：『羽觞随流。史书上记载的石崇使美人劝酒事，显示出主人的残酷的殷勤。这些都是说明问题的材料。

这一时期的「隐逸大诗人陶渊明，可称是把酒与诗联系起来的第一人，他不但以酒大量入诗，以至于几乎篇篇有酒，又把饮酒所得的境界用诗歌熨贴地表达出来（参见王瑶《中古时期的文人生活·文人与酒》）。杜甫《可惜》诗云：「宽心应是酒，遣兴莫若诗。此意陶潜解，吾生后汝期。可谓渊明的隔代知音了。由这一线索观察当时的其他重要诗人，如曹植、阮籍、王羲之、谢灵运等，也可以从他们怪诞的行为中窥见他们各自不同的心态，领略到他们诗歌的底蕴。

佛学的传入还极大的增加了中国文化的体系化过程。曾经出家为僧的刘勰所著《文心雕龙》是中国文艺理论系统化的第一部专著，同样佞佛的梁昭明太子萧统又是第一个整理辑编古典文献的人，钟嵘的《诗品》则是中国第一部诗歌理论专著。刘孝标《世说新语》在中国小说史上有无可争议的地位，他们都是东晋时中原士族南下后，相继建立的南朝「宋齐梁陈中短暂梁朝的人。范文澜有「梁是文学上新旧交替的重要关头，「梁朝已有新体文学的萌芽的看法（《中国通史》第二册），有兴趣的读者不妨参看，比较一下这种论点与鲁迅的有何不同。

说起来， 诗歌从四字一句的「四言诗发展到今天仍然很通行的五字或七字一句的「五言、「七言诗体，也是在汉魏之际确立的。一般认为，曹操的《观沧海》、《龟虽寿》等四言诗是前代诗歌的「压卷之作，也就是说四言诗中最后出现，却又是最好的作品，他儿子曹丕《燕歌行》的灵活自由的七言诗，则为后来的七言律诗开创了一个新时期。陈寅恪先生认为，晋宋以来，居住在建康的一些善声沙门和审音文士就有密切的交往，梁朝沈越及王融等在梵声的影响下把字音分为四声，创立声律，这既吸收了传统音韵学的成果，又直接受到佛经转读和梵文拼音的影响（参《金明馆丛书初编·四声三问》）。这显然对隋唐律诗的形成以至宋词的形式美起到不言而喻的作用。

四，盛唐之“盛"

如果把中国诗歌流变的历史，譬作九曲黄河，那么究其源始，犹如雪水消融，点点滴滴，不着声色地渗滴为泉，接下来则如轻溪泻地，随意流转，灵动自如，终于在汉魏六朝间进入了一个汇湾，吸纳他源，积蓄能量，汗漫浩荡。无所拘束，待得到山西吉首的壶口时，突然变化为飞瀑万卷，急泻而下，奔腾不羁，声势浩大，从此进入了一个崭新的天地。这就是瑰丽雄奇的唐代诗歌。

至今唐诗犹存万首以上，如果不是中间以至后来百年以上的频年战乱，其数当在数倍甚至数十倍上。后人所称宗师大家，也有数十人之多，前后辉映，灿若银河，流光溢彩，熠熠生金。其人或倜傥风流，或蕴籍含蓄，或意气风发，或舒卷自如，如握天地灵珠。有神鬼暗助。令后世诗人豪士常有虽可望而不可及，虽可羡而不可逼，虽可钦而不可学，虽可敬而不可亵之感慨。其流风播及当时周边民族，其遗韵直透当世中西诗坛。这是中国诗歌的宝藏，也是中国诗歌的丰碑！

对唐诗在中国诗歌史上的地位和影响，是怎么估价都不算过分的。但是如何评论唐代大诗人的渊源，就难免会发生一些歧见。我认为，就盛唐并世而立的诗歌三大家而论，李白是以道为主，承接谢灵运融会玄言佛理，上蹑老庄屈骚，自出机抒，开创百代雄风，所以被誉为「诗仙；王维深研佛理，冲淡平和，所以被看作「诗佛；杜甫则忧患苍生，致君尧舜，所以被崇以「诗圣。他们的诗才也是盛唐之「盛的一个方面，他们的命运又与唐之盛衰相始终。这说明早在盛唐之音里，已伏下后世「三教圆融的基因了。中唐以后，又有韩愈「文起八代之衰（注谓汉魏六朝），道济古今之穷，振兴儒学，而白居易则大异其趣，他以禅机入诗，圆融三教，通俗易懂，他们除在当时主盟文坛诗坛而外，实为宋明理学发端之源，对后世影响至巨。至于唐诗各种流派，无论是以题材划分为「边塞诗、「闺情诗、「田园诗、「山水诗、「送别诗、「市井诗等等，还是以时期风格区分为初唐、盛唐、中唐、晚唐诗歌，其传情状物，以情入景，情景交融，浑然一体，始终盛传不衰，对于后世诗人来说，都有着某种启迪、规范甚至垂典的意义，以至清人所选的一部《唐诗三百首》，成为近世中国人的发蒙及普及读本，所以造出一句口号，叫做「熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。

《新唐书·文艺传》论唐代文风之变迁时说：「唐有天下三百年，文章无虑三变。高祖、太宗，大难夷始，沿江左余风，制句绘章，揣合低昂，故王、杨为之伯。玄宗好经术，群臣稍厌雕琢，索理致，崇雅濡浮，气益雄浑，则燕、许擅其宗。是时，唐兴已百年，诸儒争自名家。大历、贞元间，美才辈出，嚅??道真，涵咏圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫?等合之，排逐百家，法度森严，抵轹晋魏，上轧汉、周，唐之文完然为一王法，此其极也。若侍从酬奉则李峤、宋之问、沈?缙凇⑼跷??撇嵩虺Y颉⒀钛住⒙疥蕖⑷ǖ掠摺⑼踔偈妗⒗畹略＃?允?蚶畎住⒍鸥Α⒃?　?拙右住⒘跤砦??芄衷蚶詈亍⒍拍痢⒗钌桃?＝宰咳灰砸凰?の?皇拦冢?淇缮幸印！拐庖泊筇宓莱隽颂拼??绲难荼浜吞氐恪?nbsp;

研究唐诗兴盛之由的著作如林，但除了从经济政治立说的“反映论"外，我们似更应该注意文化的因由。我们谈“唐诗"，不应该离开“唐风"。隋唐不仅疆域辽阔，善于吸纳从西域引进不少异族文化，但我以为更重要的是它的统一，实为“南北文化"，即五胡以来交融发展的黄河流域经济文化，与东晋南迁以后，由中原士族融会开发的长江流域经济文化的一种“大整合"，其实力自能超胜秦汉，雄视古今。

文化上的「南北之说，首见于魏徵《北书·文苑传》（《隋书·文学传序》亦同）。他在比较了汉魏六朝以来逐渐形成的大江南北风习差异后，认为：「然彼此好尚，互有异同：江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累居，各去长短，合其两长，则文质彬彬，尽善尽美矣。

我们不妨比较以下南北诗风的差异。北歌如《琅邪王歌辞》：

「新买五尺刀，

悬著中梁柱。

一日三摩挲，

剧于十五女。

刚健质朴，奇特新警。而南歌则以《子夜歌》为代表：

「宿昔不梳头，

丝发被两肩。

婉伸郎膝上，

何处不可怜？

哀怜婉转，形象生动。同是情歌，一则大漠雄风，展其阳刚之长，一则清溪百回，极尽阴柔之美。唐诗恰好就是沿着魏徵设想的「各去长短，合其两长的方式发展壮大起来的，这使它拥有着历史上从未具有，从此以后则视为当然的雄厚优势。

诗歌对于唐人，是有着特殊意义的，这就是他们思维、存在的方式。

唐诗是唐人的是一种生存和竞争方式。「千首诗轻万户侯（杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语）唐代科举特重诗赋，当时不但以诗取士，而且以诗品题，如白居易求顾况事;以诗干谒（即以诗见才，获得社会声名和权贵赏识），如李白所谓「生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州的故事。《新唐书·选举志》说：「众科之目，进士尤为贵，其得人亦为最盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实，及其临事设施，奋其事业，隐然为国家名臣者，不可胜数。遂使时局笃意，以谓莫此之尚。唐人取士所以尚诗文，是因为诗文能够发挥性灵，畅达意气，不能以稍有作伪，以此涵育薰陶，顺其品质，无论刚柔狂简，一一裁而成之，以见于事业。（参邓子琴《中国风俗史》第四章）宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：「唐世举人，以姓名达诸主司，然后投献所业，逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽，今有唐诗数百种行于世是已。其中「诗笔之说，是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响，于此亦可见一斑。

唐诗还是唐人的一种生活方式，唐人集中有大量的「应制诗，那属于官员们的例行公事，不必多谈。宦海浮沉，朋友聚散，也例应有诗，以至出现了专擅此类诗歌的应时名家，如《全唐诗》介绍玄宗时诗人郎士元时，说他「与钱起齐名，自丞相以下出使州牧，二君无诗祖饯。时论鄙之，故语曰：『前有沈（?缙冢?⑺危ㄖ?剩??笥星?⒗伞！弧

这种风习还深入民俗，比如当时婚典中迎娶女方，女方要以扇遮面，合扈相见才撤扇，谓之“却扇"。要见新人之面, 男方例须作“却扇诗"。敦煌卷子中还保留着几首诗句：“青春新夜正芳新，鸿叶开时一朵花。分明宝树从人看，何劳玉扇更来遮。"（P.3350“鸿叶"疑为“红叶"），李商隐也有《代董秀才却扇》诗：“莫将画扇出帷来，遮掩春山滞上才。若到团圆是明月，此中须放桂花开。"两相比较，自然有雅俗之别。从颜真卿有《请停障车、下婿、却扇诗等》奏章（《唐会要》卷八三），可知那时风俗盛行之广泛。

此外敦促新娘打扮离家，还例有“催妆诗"。贾岛《友人婚杨氏催妆》曰：“不知今夕是何夕，催促阳台近镜台。谁道芙蓉水中种？青铜镜里一枝开。"语气温存而迫切，实不亚于后世西人的小夜曲。

唐诗也是唐人的一种思维方式，他们状物言情，或者表达曲折微妙的情绪，索性直接以诗为言，信手拈来。如朱庆余《近试上张水部》的「妆罢低眉问夫婿，画眉深浅入时无？诗题与诗景的错位，简捷曲折地传达出作者的当下关怀。杜甫「两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。则活脱一组电影蒙太奇，句句有生动形象，句句富鲜明色彩，句句是跳跃灵动，句句含寓意无穷。

唐诗甚至也是唐人的是一种生存和竞争方式。“千首诗轻万户侯"（杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语）唐代科举特重诗赋，当时不但以诗取士，而且以诗品题，如白居易求顾况事，以诗干谒（即以诗见才，获得社会声名和权贵赏识），如李白“生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州"事。为了博取诗名，唐人用尽心机，做尽张致。如陈子昂居京师十年，不为人知，听说有胡琴价百万，无人能辨，而日有豪贵传视，于是不惜巨资购得，并且声称明日某处具酒演琴，盼邀闻名者与之。第二天当着百余名流之面，语曰：“‘蜀人陈子昂有文百轴，驰走京毂，碌碌尘土，不为人所知。此乐贱工之役，岂余留心哉！“遂举而弃之，舁文轴两案，遍赠会者。会既散，一日之内，声华溢都。"（《独异志》）这种爆炒自我的做法，在今天亦不失新异。毕竟陈子昂以《登幽州台歌》独步一时，不是大款弄富之恶俗。进士们更会找辄扬名，李肇《唐国史补》中罗列了他们的种种鬼花活儿，如“群居而赋谓之‘私试“，造请权要谓之‘关节“，激扬声价谓之‘往还“"，等等等等。可见为了诗名，是什么都做得出来的。

《新唐书·选举志》说：“众科之目，进士尤为贵，其得人亦为最盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实，及其临事设施，奋其事业，隐然为国家名臣者，不可胜数。遂使时局笃意，以谓莫此之尚。"唐人取士所以尚诗文，是因为诗文能够发挥性灵，畅达意气，不能以稍有作伪，以此涵育薰陶，顺其品质，无论刚柔狂简，一一裁而成之，以见于事业。（参邓子琴《中国风俗史》第四章）宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：“唐世举人，以姓名达诸主司，然后投献所业，?数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽，今有唐诗数百种行于世是已。"其中“诗笔"之说，是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响，于此亦可见一斑。

唐诗所以雄据中国诗史金字塔之颠峰，其地位连近世傲慢不可一世的的「进化论者都不可动摇，也是因为它普及之广，底面积之大的原故。现在所知的2000多位唐代诗人中，其社会身分上至帝王将相，公卿士大夫，下至和尚、工匠、舟子、樵夫、婢妾，更多的是出身寒素的下层文士。元稹、白居易的诗不但传诵于「牛童、马走之口，写在「观寺、邮候墙壁之上，而且进入了今人所谓的「文化商品市场，「街卖于市井之中，供歌伎演唱，村童竞习（参元稹《白氏长庆集序》及白居易《与元九书》）。《集异记里》有一则故事，说王昌龄、高适、王之涣齐名，偶聚旗亭，“忽有梨园伶官数十人登楼会宴。三诗人因避席隈映，拥炉火以观焉。"渐而约定歌何人词最多，即分甲乙。昌龄高适诗先后被歌，之涣不服，又约“诸伶中最佳之人唱之……如非我诗，吾即终身不敢与二子争衡矣。"结果妙伎所歌，正为“黄河远上白云间"。其事虽不必有，但既出唐人所载，必为唐人艳羡。若以版税为生，名诗人当不必穷愁潦倒，吟诵什么《茅屋为秋风所破》了。

诗人而能生活在唐代，应该是一种幸运。他们吐词为句，发言为诗，任情率意，无不中规中矩。当然，必须是大家风范。只会写点“噢呀呀，我好痛苦好痛苦"，恐怕是没有“追星族"拽着找你签名的。

唐代这种钟灵毓秀的特殊风尚，形成了一个适合于诗歌发展的「大环境，一种有利与诗歌创作的「大气候。诗歌之于唐人，有如空气和水，须臾不能相离，这也是后世不可企及的地方。

五，不尽诗流

「绚烂之极，归于平淡。随着诗歌在唐代瀑布般奔涌之后，宋诗相对来说，更象一条经过人工补缀修葺过的河道，本来桀傲不驯的诗歌洪流，在这里一变而为一副循规蹈矩，安详驯顺的模样了。

钱钟书先生在《宋诗选注》序言中说过这样一段警僻的话：「据说古希腊的亚历山大大帝在东宫的时侯，每听到他父王在外国打胜仗的消息，就要发愁，生怕全世界都给他老子征服了，自己这样一位英雄将来没有用武之地。紧跟著伟大的诗歌创作时代而起来的诗人准有类似的感想。当然，诗歌的世界是无边无际的，不过，前人占领的疆域愈广，继承者要开拓版图，就得配备更大的人力物力，出征得愈辽远，否则他至多是个守成之主，不能算光大前业之君。所以，前代诗歌的造诣不但是传给后人的产业，而在某种意义上也可以说向后人挑衅，挑他们来比赛，试试他们能不能后来居上、打破记录，或者异曲同工、别开生面。假如后人没出息，接受不了这种挑衅，那末这笔遗产很容易贻祸子孙，养成了贪吃懒做的膏粱纨绔。有唐诗作榜样是宋人的大幸，也是宋人的大不幸。看了这个好榜样，宋代诗人就学了乖，会在技巧和语言方面精益求精；同时，有了这个好榜样，他们也偷起懒来，放纵了模仿和依赖的惰性。

据说钱先生对《宋诗选注》并不满意，这是可以理解的，因为五十年代的政治环境比较以后还算宽松，但是苏俄文艺理论已借助「批判俞平伯《红楼梦》评论的观点，在古典文学界声势浩大的传播开来，钱先生虽然无奈增加了阶级斗争的内容，而小心地避开了当时流行的模式和用语，但是这本1957年刚刚完成的东西，在1958年就被拔了「白旗。至今看来，这册薄薄的《宋诗选注》不仅编选眼光独特，而且序言和注解都别具一格， 被近些年来海内外的宋诗研究者奉为圭臬。

钱先生还对宋代的基本状况作了这样一番提纲挈领的形象评论：「宋朝收拾了残唐五代那种乱糟糟的割据局面，能够维持比较长时期的统一和稳定，所以元代有汉唐宋为『后三代的说法。不过，这个『后三代有点象『金三品或者『诸葛三君那样，是把铜去配比金子和银子，把狗去配比龙和虎。宋的国势远没有汉唐的强大，我们只要看陆游的一个诗题：《五月十一日夜且半，梦从大驾亲征，尽复汉唐故地》；宋太祖知道『卧榻之侧，岂容他人鼾睡，会把南唐吞并，而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏梦。到了南宋，那张卧榻更从八尺方床收缩为行军帆布床。此外，又宽又滥的科举制度开放了做官的门路，既繁且复的行政机构增添了做官的名额，宋代的官僚阶级就比汉唐的来得庞大，所谓『州县之地不广于前而……官五倍于旧；北宋的『冗官冗费已经『不可纪极。

如果不拿同一把尺子衡量历史，我们会发现各个朝代的优胜劣败原因不尽相同。汉唐盛大之际，周边谈不上有强敌，而宋代开国伊始，就面临北部和西北部民族建立的国家辽、西夏、金、元的轮番冲击，尽管纳币称臣，终不免国破家亡。所以有宋一代虽然是中国历史上一个重要的发展阶段，但谈起来总不免使后人摇头蹙额，痛心疾首。

但是从另外一个角度，也有截然不同的看法。如著名历史学家陈寅恪先生就认为：「华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。（《金明馆丛稿二编·邓广铭宋史职官志考证序》）邓子琴《中国风俗史》也以宋为「士气中心时代的发端，他认为：「中国宋代以后，社会、国家所以赖以维持不坠者，厥为一般士人之气节、做人之风格。

从大文化史角度看，此说不但很有道理，而且至为重大。因为自唐代“安史之乱"后，先有藩镇割据，后有五代十国，中央政权名存实亡，国势遂一蹶不振。于是有韩愈倡导儒学，自“古文运动"而上溯儒学道统，开“宋明理学"之先河，又有二程、朱熹以书院讲学，补济科举教育之偏颇，使中国文化得以体系性的延续和复振。而白居易出入佛道儒，通达性理的生活方式与态度，对宋代及后世文人影响也极为深远。作为中国思想文化主流思潮的佛道儒“三教"也由北朝开始的“论衡"制度，经过较量融通，而在宋代实现了“圆融"。所以唐人尽可以潇洒，而宋人想潇洒也却潇洒不起来，只有以“达观"的面貌退而求其次。他们之所以好“讲"，正是为了实现这种文化磨合和复兴所必经的思辩。宋儒以“理学"著称于史，能够以讲究“词章义理"的“宋学"，与讲究名物训诂的“汉学"抗衡，靠的就是这种水磨功夫。

有人说，诗已被唐人做完了。后人如果不甘心，只有另僻蹊径。宋人也确实这么做了。他们一方面是“以文入诗"，开辟了“诗讲"一途，把诗歌当成文章来做；另一方面“玩潇洒"就另找方式，于是聪明地选择了唐五代看作“诗余"的小玩意儿“小令"，把它拿了过来，发展成为一种全新，而且更为复杂的文学形式，这就是名垂后世的“宋词"。既然有了宋词，我们似不必苛责宋人在诗歌上的絮叨了。

宋代诗坛还有一个不得不说的掌故，这就「乌台诗案。北宋积弱，于是有「王安石变法，也是改革积弊，力图振作的意思。王安石可是个敢作敢为的人，他的名言是「天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，把自周公设礼以来「敬天法祖的大文化设计都抛在一边，可见决心和勇气。至于他变法的成败得失的评价，那是历史学家的事情，当时不同意见自然不少，吵得不可开交了，于是出现了「党，当时是「君子不党的「党，叫「朋党。主张变法的执政派自然是「新党，反对派或者有不同意见的人，则一刮塌子都被算作了「旧党。「党员的名单，是在他们倒霉的时侯，由对立面指认，用石碑把名字刻在上面的，不管参加活动，交纳「党费与否，全然没有现而今因为功绩或功德，才能被「勒石纪名的那般风光。

「乌台诗案的受害者是鼎鼎大名的诗人坡。「乌台是负责官员监察工作的机构御史台的别称。苏轼不同意王安石的很多政策，被目为「旧党，追究他的舒?在皇上面前「锻炼罪名时，说他「盖陛下发钱以本业平民，则曰：『赢得儿童语音好，一年强半在城中；陛下明法以课试群吏，则曰『读书万卷不读律，致君尧舜知无求；陛下兴水利，则曰『东海若知明主意，应教斥卤变桑田；陛下谨盐禁，则曰『岂是闻韶解忘味，尔来三月无食盐。其他触物事，应口所言，无不以讥谤为主。

可怜苏轼才高八斗，无奈得如此生拽强咬，何况还有酷刑伺候着呢？只得一一交代作文篇目和过从友人，「其余委是忘记，轼有此罪衍，甘伏朝典。这真是后世“坦白书"，“认罪书"一类文字的早期代表作，写过这一类文字的，很可以引坡翁为同调。以后苏轼曾回忆说：「是时约孙觉并坐客，如有言及时事者，罚一大盏。虽不指时事多不便，更不可说也，说亦不尽也。又有《赠孙莘老》诗曰：「嗟予与子久离群，耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事，当须举白便浮君。这大概是「莫谈国事的最早样板。这种拉扯时事作为写作背景的办法，是把孟子「读其书，诵其诗，不知其人可乎的「知人论世说反用之，现今的读者不会觉得陌生。这为后世开了一个及其恶劣的先例。王安石「新党的主要继承人便是《水浒传》里出了名的恶棍蔡京、童贯等辈，他「改革的流产原因，也就不问可知了。

六，模仿和创新

宋代以后的诗歌，更象一条人工运河，稳妥规整，顺直平坦，浩浩荡荡，沿着前人的定式流淌着，流淌着。却没有了激情澎湃，浪涛汹涌，尽管也想摆脱创新，但无论明人「宗唐、「宗宋之辨，还是清人「格调、「性灵之争，都象是河中偶尔出现的涟漪，顶多不过是个把漩涡，新鲜的思想和素材打这儿经过时，不过懒洋洋地打了个滚，又稳妥顺直地流淌下去了。

但是我们似乎也不可以因此指责说，这一千年间的文人都是无能的，因为他们的聪明才智是在另外的领域大放异彩，这就是接续宋词以后的元代散曲杂剧，明清小说戏曲。不过由于旨趣既多，难免不够专一，就象照像中想收入镜头的东西太多而散了焦，又象一个人既要双手不停地劳作，又舍不得抛弃背负的祖先流传珍宝，自然谈不上专一。明朝人袁宏道因此悟出应该「扬长避短，反对复古拟古，主张创新变新，他说：「盖诗文至近代而卑极矣。文则必欲准于秦。汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣，秦、汉人何尝字字学《六经》欤？诗准盛唐矣，盛唐人何尝字字学汉、魏欤？秦、汉而学《六经》，岂复有秦、汉之文，盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗？唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，原不可以优劣论也。（《叙小修诗》）他甚至破口大骂崇古剿袭之徒为「粪里嚼渣，顺口接屁，倚势欺良。如今苏州投靠人家一般。记得几个烂熟故事，便曰博识，用得几个现成字眼，亦曰骚人，计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得，以是言诗，安在而不诗哉！（《与张幼于》）清人赵翼更有解嘲之语，道是「李杜诗篇万古传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领数百年。我们听来也不无道理，承认他们至少还有不输于前人的志气。

中国文化推崇辩证法，但不是靠「否定之否定发展的，而是在包容中继承，由包容中吸纳，从包容中融合，赖包容而发展的。「诗教本为儒学大道，「诗言志亦为儒学精要，做诗自然也成为儒学的一个部分。宋明「理学被后人目为儒学的「二度复兴，所以后来的科举中尽管以「制义古文为要，但「试帖诗也还是必修的功课。在诗歌传承上，唐代的「诗儒杜甫理所当然得到了特别推重，他的诗格律工整，法度可依，不象李白那样才气纵横，飘忽不定。宋以后诗人大多崇杜，何况这些时代又有现成的苍生忧患可以描摩，可以抒写呢？

实际上，宋以后的诗是在模仿和创新中的摇摆。如果说，唐五代的诗歌评论，象和尚皎然之《诗式》和当过和尚的司空图之《诗品》还是品鉴赏析型的，所谈也多「明势、「取境、「雄浑、「冲淡一类，有如禅偈机锋，意会而不言传，那么宋人诗话就开始下笨功夫，总结起「作诗要诀来。明清大量涌现的这一类著作，都谈得相当细致深入，具体而微，好比现在讲的「工艺流程。李渔的《笠翁对语》「天对地，雨对风，大陆对长空还作为发蒙的教科书广为印发，为他开的出版社「芥子园着实赚了不少银子。明代诗风先有以内阁宰辅「三杨为代表的「台阁体，「雍容之作，愈久愈蔽，陈陈相因（《四库全书总目提要》），「冲融演迤，不事钩棘，而气体渐弱。（《明史·文苑传》）为了矫正， 然后又有李梦阳为代表的「前七子，提倡「文必秦、汉，诗必盛唐，非是者弗道。这也是「取法乎上，仅得其中的好意，可惜这些人的才识胆学，恐怕连「中都不够，于是又出现了以李攀龙、王世贞为代表的「后七子，他们「才高气锐，互相标榜，视当世无人。依然复古，主张「（唐代）大历以后书勿读。所以引出了前述袁宏道的一番痛骂。但袁氏「公安派的主张，倒也将本求末，索性返朴归真，他认为：「今之诗文之不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所谓《劈破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声。不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐，嗜好，是可喜也。（《叙小修诗》）又说：「当代无文字，闾巷有真诗。（《答李子髯》）这当然是受明中叶王阳明以「王学矫正朱熹「朱学之弊端的影响，但一举步就要回到「上三代，一投手就要扫尽几百年，毕竟都是行不通的。「王学末路被讥为「束书不观，游谈无根，「公安派的世泽则一世而斩。同时又有钟惺、谭元春以奇峭幽深的「竟陵派来矫正「公安派，结果也差不多。明末也是个社会动乱而思想活跃的年代，很多方面颇象魏晋，但以诗坛而论，却又小气了许多，所谓两「派，无论就实力还是影响论，都是「矬子里的将军，或者说「蜀中无大将，廖化作先锋。

「清承明制，这不仅仅是指两代在典章制度层次的承袭，更重要的是文化意义上的继承。满州贵族二度入主中原时，既没有效法他们的先人夺取汴梁时的办法，将文物图书，宫室园林毁之一炬，人口财物掳掠一空，回到漠北受用，又总结了蒙古贵族顽强拒绝接收中原文化，以至百年后被逐入大漠的教训，一开始就决意在中原文化的根基上建立基业。他们以惊人的热情学习中国文化，以高度的自觉接受中国文化。这不仅使他们顺利地平息了江南士人和市民的反抗，康熙还利用「博学鸿词的特科，吸纳了一批熟悉中国文化精要的「贰臣加入了官僚行列。于是终于出现了宋明理学向往的「盛世──康、乾之治。

「康、乾盛世是中国传统社会最后一个盛世，也是近世中西文化冲突交流以来的最近一个盛世，值得研究的问题很多。仅就文化而言，有几个值得一提的地方：

第一是「集大成。中国漫长历史上形成和发展起来的各种文学艺术样式，几乎都呈现于此时，尽管单独看来，并不是历史上的最高水准，但能「春兰秋菊，荟萃一时，开成一个「博览会，也并非易事。词作方面被誉为「北宋以来，一人而已的如纳兰性德及朱彝尊、陈其年等，散文方面如方苞、姚鼐等人为代表的「桐城派，戏剧如孔尚任、洪升的《桃花扇》、《长升殿》，绘画如石涛、山人、「四王和「扬州八怪，长篇白话小说如《红楼梦》、《儒林外史》等，短篇笔记体传奇如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等，包括久已不作的赋体文学，等等。当然，诗坛也有吵得热闹的四派──王士祯提倡的「神韵派、沈德潜标榜的「格调派、翁方纲倡导的「肌理派和袁枚主张的「性灵派。虽然以前人经验和后人眼光看来，这四派有一点象「瞎子摸象，各执一端的味道，但是他们的理论准备、创作业绩和影响范围，显然都可以在宋代以后的诗坛上留一座席。

第二是「重总结。这一时期文坛理论著述之多，是空前的。无论诗歌、散文、绘画、戏剧、都不乏大家之作，其影响直贯如今。其中袁枚的《随园诗话》、赵翼的《瓯北诗话》还比较全面的总结了前人诗歌创作的经验。

第三个特点是「善融通。康、乾时代各种文艺样式之间的借鉴融通是相当广泛的，尤其表现在后起样式长篇白话小说上，如《红楼梦》是灵活圆熟地把诗词歌赋运用于表现人物，预示命运上，把戏剧手法运用于组织故事，推动情节上，把绘画和园林艺术运用在营造典型环境上。

这种成就其实和康、乾二帝的文化雄心是相匹配的。从《古今图书集成》到《康熙字典》、《佩文韵府》、《全唐诗》及《四库全书》等大型和超大型书籍的编辑汇刊，都可以看作是一种相当及时的文化总结。作为皈依了中国文化的最后一代异族君主，他们自觉不自觉地仿效历代英主，希望在「文治上，包括文化建设上超迈前人。其中，乾隆弘历更是雄心勃勃，要作为创记录的「诗歌创作冠军。据礼亲王昭?《啸亭杂录》记载，弘历的《御制诗》为「五集，十余万首。这真是一个惊人的数字。《御制诗》是乾隆称帝六十年的诗作集，平均下来每天他要作将近十首。现存刊布的《御制诗》有五卷四万余首，加上当太上皇时的《余集》和皇太子时的《乐善堂集》中的诗篇，总计为四万三千五百八十四首。无怪乎他在去世那年回顾时得意地说：「予以望九之年，所积篇什几与全唐一代诗人篇什相埒，可不谓艺林佳话乎？（《御制诗·余集》卷十九《鉴始斋题句跋》）当然，这更多的只是具有数字上的意义，而且即便是这种意义，也曾为沈德潜不得体的行为被大大地打了折扣。沈德潜既为天子近臣，而又兼着诗坛盟主之一，自然舍不得使自己为天子的代作之句埋没不彰，于是不知趣地偷偷地留下一笔私帐，沈死后乾隆极不放心，「命搜其遗诗读之，则己平时所乞捉刀者咸录焉，心窃恶之。（参《清朝野史大观》）结果沈被死后戮棺。这事颇煞风景，全然没有了乾隆当日下江南，赐见已退休致仕的沈德潜时「水碧山明吴下春，三年契阔喜相亲。玉皇案吏今烟客，天子门生更故人（《御制诗·赐沈德潜》）那份君臣「鱼水之欢的风雅和情份。当然，基于同样的理由，我们也可以怀疑这首诗说不定又是哪个文学侍从之臣「恭拟的。乾隆好以虚字入诗，有人很不以为然，鲁迅和周作人都作文挖苦过。可见如果单单是数量上的「吉尼斯世界记录，那么不追也罢。

作为「文化政策的另一面，康熙、雍正、乾隆祖孙三代还罗织的细针密缕的「文字狱，这正是自孔子删诗，创立「微言大义说以来，由皇帝们亲自导演，在中国历史舞台上演的连台戏。导演充利用了中国文字和词汇的多重歧义，搞得有声有色，卷进去的「演员和「群众演员又出奇地多，当时的观众可能都麻木了，但是后人看这场戏，却只有四个字的感想：「残不忍睹。不料两百多年后，这个构思又被发扬光大，在更大的舞台上广泛深入地搬演起来，观众也上台充当了角色，其规模气势和富于想象，一定会令这爷儿仨汗颜，自愧弗如的。但这已是后话，按下不表。

乾隆逝后不到五十年，爆发了「鸦片战争，中西文化开始了大冲撞，以后出现了太平天国，以洪秀全「奉上帝教为思想武器，在全国范围内掀起了一场社会变革的大波，然后有清廷所谓的「同治中兴，诗坛上也出现了相应的「同光体。这是最后一个传统诗歌的派别了。「五四的文化选择，是「打倒孔家店，全面批判以理学为代表的传统文化体系，紧接着开始了「文学革命，白话诗和白话小说占领了文坛的主流，欧化的「新诗运动也随郭沫若的《女神》、《凤凰涅?》大张旗鼓地登上了历史舞台。中国历史的一个新时期拉开了帷幕。

但是，传统诗歌并没有相应地退出舞台，它仍然活跃在诗坛上，活跃在生活中，继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏，一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际，以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表，首推。诗词不但为当代中国人熟悉，海内外评价也很多，就无须在下饶舌了。

七，结语

篇（4）

【英文摘要】 abstract：jaspers separated the human history into four fundamental phases,which consist of the pre-history time,the archaian civilization time,the axial age and the science and technology time.during the third phase,about bc500,there independently or contemporarily created four axial civilizations,china, india,palestine and greece.just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thoughtm,but we also must notice that during the whole human history that has been separated by jaspers,chinese civilization entirely spanned four phases,but the civilization of egypt and mesopotamia disappeared during the second phase,and the ancient greek civilization barely began at the third phase.the trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of chinese history,the axial age theory resumed the validity of the various scholars in later zhou dynasty,and went on disregarding the government and official scholars of the san dai dynasty,hut the government and official scholars of san dai dynasty just is the headstream of the various scholars in later zhou dynasty even of the whole chinese civilization.

【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学

karl theodor jaspers/axial age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

 

四、“砍掉一半”和“打个对折”

——“轴心时代”与“疑古派”的对接

 

按照雅斯贝斯的设计，淘汰了其第二阶段的古代埃及、美索不达米亚、印度和中国的文明，选择第三阶段为轴心文明的起点；同时，再以孔子时代的中国学术作为印度佛教、波斯伊斯兰教和古希腊哲学的表衬。这一理论设计之所以在20世纪80年代后相当普遍地为中国学者接受，与近百年来中外学者对于中国古史的“重新估定”背景大有关系。

自19世纪末兴起、至20世纪初而大盛的疑古思潮，曾被评价为“对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击”①。单从时间上看，“疑古派”(又称“古史辨派”)的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。

1917年，胡适留美归国，在北京大学讲授中国哲学史，从《诗经》时代的周宣王讲起。同年发表的《诸子不出于王官论》，否认先秦诸子的王官渊源，认为皆由春秋战国时势世变所产生。两年后出版的被誉为中国第一部现代意义的中国哲学史著作《中国哲学史大纲》(卷上)，“截断众流，从老子、孔子讲起”②。又二年，胡适提出了自己全新的“古史观”：“现在先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”③

顾颉刚响应胡适“整理国故”的倡导，终其一生以“古史辨伪”为事业。当胡适不再疑古、改为信古之后④，他成为“古史辨派”的核心人物。顾颉刚说道：

中国的历史，普通都知道有五千年……但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个“对折”！⑤

中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系……若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！⑥

需要注意的是，砍掉一半、打了“对折”以后的中国古史，恰从雅斯贝斯的第一、第二两阶段中退出，而与第三阶段对接。

对于影响巨大、流衍复杂的“疑古派”，这里所要强调的有两点。第一，自“古史辨派”创建之后，“疑古”与“信古”、“释古”、“考古”各派主张既有分合又有兼容，各派间的争论延续至今，疑古的影响亦延续至今。

以王国维、傅斯年为代表的金石、考古一派，与疑古派在表面上确有相互对立的形式，实际上正如方家所指出的，“疑古这一派为考古在中国的发展开了路”⑦。不过此语还有推敲的余地，准确说来应当是“疑古派”刺激了中国考古学的发展(实际上也刺激了不少其他现代新学科的发展)。另一方面，顾颉刚从中国考古学兴起时就非常熟知考古学的发展状况，并且擅长运用考古学的最新成果助成他的疑古观点，表明“古史辨派”与考古学的关系尚有其复杂的一面。

“信古”派的称谓本为“疑古”一派所加，其逻辑上的次第应当排在“疑古”之前，实际上却是虚拟，并无其人。刘起谓，在“古史辨派”以前，“盈天下都是信古的人”，指名道姓的有章太炎、陈汉章、黄侃、刘掞藜、胡廑人、柳诒徵、戴季陶⑧。严格界定，均不能认为其人没有怀疑的精神与阐释性的工作。与“信古”的状况相反，“释古”一派则有许多人，声闻一时的诸如梁启超的学术史建构、王国维的古史研究、冯友兰的中国哲学史建构、钱穆的中国文化史研究、郭沫若的史观派阐述等等以现代科学方法为指导的研究，都只能综合在“释古”一大类中。这些“释古”研究亦颇多受到疑古的影响，甚至“所疑皆超于颉刚”⑨，虽无疑古之名，却有疑古之实。当然，“释古”派在有些时候是专指郭沫若的，因为新中国建立以后证明其他学者的阐释都是不对的。需要注意的是，以郭沫若为核心的史观释古一派，新中国建立后即提出“薄古”主张(全称“厚今薄古”)。“薄古”的技术目标之一是批判“言必称尧舜”、“以上古为黄金时代”⑩。在学理上，“疑古派”主张“破坏就是建设”，“薄古”主张“不破不立”，故“疑古”与“薄古”亦为前后承接的关系。

所以，虽然有学者认为“疑古派”在新中国建立后即不复存在，顾颉刚自己也称“疑古”不能自成一派，而其实际影响始终存在(11)，“不但是我们今天国内的学术界，还有相当的影响，对于海外、国际上的汉学界，影响更大！”(12)

第二，在疑古派的发展阶段上，胡适与顾颉刚始合而离，二人对中国古史的判断是不一样的。早先，胡适为“疑古辨伪”预定的目标有“先缩短，后拉长”之说，而邓实、梁启超、钱穆也都提出了由晚周恢复三代的预想，指出“本朝学术……未有能出乎孔子六经之外而更立一学派也，有之，自今日之周秦学派始”(13)、“复先秦之古，对于一切传注而得解放”(14)、“故先秦学占学界第一之位置”(15) 和“复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过”(16)等。

但是，顾颉刚的工作则是将疑古更进一步。他的疑古并没有沿着胡适最初的实验主义设想发展，而是在“五四”思潮带动下加入了许多预设目标。顾颉刚是先提出古人造伪的假设，再将假设直接坐实为结论。疑伪的古书范围不仅包括经部，而且包括子部和史部。时间范围也从三代延至春秋战国，下及两汉。

单从时间因素方面来看，顾颉刚提出过一种为学者所称道的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料……我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后……这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”(17) “我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商回复其先秦或汉魏的地位。”(18) 这一观点从理论上说当然不错，但在实际层面却不免有主观的先导。所谓“以周还周，以汉还汉”，焉知不是“以周还汉，以汉还唐”？顾颉刚的辨伪工作实际上是将大量先秦时期的经部、子部著作“整体移置”到了汉代，由此造成了先秦无史的疑难，也带来了古史专家“专业”岗位的忧虑。(19) 在20世纪30—40年代，金毓黻曾经慨叹：“疑古太甚者，亦岂有可信之古籍耶？”(20) 梁园东也说：“中国的古史到了现在，差不多已无法攻究，因为‘伪书’的观念甚盛，研究历史的对于古书上的记载大都在敢信不敢信之间。”(21) 50年代，吴泽说道：“夏商以前的原始时代，根本没有文学［字］，没有史书，原始社会的历史，用默证法，不是可以一笔‘考’个光吗？”(22) 徐旭生说道：“极端的疑古派学者……对于夏启以前的历史一笔勾销，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”(23)

与雅斯贝斯的四个历史阶段相较，可以认为，胡适“砍掉”了前二个阶段，而顾颉刚“砍掉”了前三个阶段。顾颉刚在80年代去世，“轴心时代”理论恰在此时被介绍到中国。

胡适本人在首开风气之后，并无“拉长”的工作。对应胡适的“拉长”计划，与梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想的，实际上是近年开始的“夏商周断代工程”与“中国古代文明探源工程”(24)。

而在克服疑古所带来的先秦无史与岗位忧虑方面，使学术界从顾颉刚退回到胡适、从否定三代经学与晚周诸子到只否定经学而不否定诸子的，正是雅斯贝斯。百年纷争被雅斯贝斯使用一个世界文明比较的方法妙手解除。“轴心时代”的理论绕开顾颉刚重归胡适，恢复了诸子学的合法性。至此便出现了一个有趣而令人不解的现象：“整理国故”以来最讲究“拿证据来”的，却将最回避证据的结论接受了；“疑古辨伪”以来最强调“科学方法”的，却将最回避方法的结论通过了。

 

五、“截断众流”与“婢作夫人”

——关于中国学术源流与正反题的反省

 

顾颉刚是否可以绕开而无须面对？重归胡适的“先缩短”而忽视其“后拉长”，或忽视邓实、梁启超、钱穆重建先秦学术的预想是否会偏离正位？

通过疑古派的作用，在传统经、史、子、集四部体系被打破之后，按照现代意义实际上是西方模式构建的学科体系顺利完成，文、史、哲不分大小高低并列为一级学科。同时，一批分支学科如神话学、民俗学、民族学、俗文学、历史地理学等在疑古派影响下建立起来(25)。“轴心时代”理论是在这样一种学科建构背景上，跨过近百年的真伪论争不论，而直接在诸子学上嫁接新枝。这种隔着“古史辨”的诸子研究所铸造的是否会是一件“沙器”呢？

雅斯贝斯所关注的“轴心时代”现象——“精神创造”、“人的觉醒”、“哲学的突破”等等无疑都有事实的根据，国内学者以此作为依托，积极重构民族传统，所起的作用无疑是正面的。但郢书燕说，“治则治矣，非书意也”。

蔡元培评价胡适的“中国哲学史”体系曾有“截断众流”一语(26)，实际上胡适所“截断”的并不是“流”，而恰是源。胡适不是截流，而是塞源。胡适在阐明其“中国哲学史”体系时又有“婢作夫人”之语(27)。他说：“到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力发明诸子学，于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者崇拜子书也往往过于儒书，岂但是‘附庸蔚为大国’，简直是‘婢作夫人’了。”(28)“塞源”与“婢作夫人”两者恰是一因果关系。因为有了“截断众流”，自然便有“婢作夫人”。从此，“先秦”便没有“三代王官”，只剩下“晚周诸子”。三代、晚周亦无分辨，而概称“先秦”。

钱穆曾经指出：“我们撇开周公来讲中国思想，把战国先秦来比拟希腊，真所谓从何说起。我们讲中国史，断不该只从战国讲起。讲战国思想，也断不该只从老子、孔子讲起。”(29)

余敦康近年指出：三皇五帝夏商周三代与春秋战国一脉相承，在轴心期产生孔子、老子、墨子等诸子百家以前早已有一个成熟的文化体系，他们是流而不是源。(30)所论均切中肯綮。

源头意味本质。如果截断众流只是时间长短问题，就不会是本质问题；或者截断的是下半截，也不会伤及根本。现在的情况是失去了源头，导致文化本质的模糊。近百年来学者渐以“诸子”为中华文化的原典和源头，后世论学多是以流代源，本末倒置，导致史、哲各科多失祈向。之所以会本末倒置，首先与近代以来两个学术概念的讨论有关。

其一是关于诸子起源的讨论。

从胡适《诸子不出于王官论》到《古史辨》第六册，诸子学是疑古派讨论的核心之一。胡适此文直接反驳章太炎，间接反驳刘歆。文章的主要线索是反驳《汉书·艺文志》诸子出于王官说，认同《准南子·要略》诸子起源于时势说。此后诸家论学，基本上都要从分辨诸子起源开始，而观点则大致不出三种：或者支持章太炎，或者支持胡适，或者折中修正。冯友兰将《汉志》的记载修正为：儒家者流盖出于文士，墨家者流盖出于武士，道家者流盖出于隐者，名家者流盖出于辩者，阴阳家者流盖出于方士，法家者流盖出于法术之士。(31) (唐宋史研究网站)

傅斯年将“王官说”修正为“职业说”，认为战国诸子除墨子外皆出于职业，如儒家出于“教书匠”等。(32)梁启超增多“地域”一种因素，将先秦学派划分为北派、南派，以下再细分出邹鲁、齐、秦晋、宋郑各派。(33)

笔者要指出的是，以“时势说”为出发点的种种阐释，其实均由于对《汉志》文本的误读。误读的原因又并非复杂的训诂问题，而只是由于时代潮流宜乎“视而不见”。《汉志》“诸子略”先以十段文字概述九流十家，谓儒家、道家等“出于”某官，随之以一段文字作为总论，谓诸子十家“皆起于王道既微，诸侯力政”。由相连的两段对读，应当能够看出“出于”、“起于”二语在使用上的区别，“出于”即其远源，“起于”即其近因，两者绝不相混。(34)其书例严整，所透视出来的正是世官世畴、有其守则有其官、失其守则死及之、学术生命重于个体生命的王官遗制。

其二是关于“六经皆史”的讨论。(唐宋史研究网站)

近人对章学诚“六经皆史”一语的理解，大致可以区分为温和、极端两种观点。温和者理解为“六经皆历史书”(35)，极端者理解为“六经皆史料”。

战国之际，已有学者指出“六经，先王之陈迹”(36)。强调追寻“大义”、“真意”、“本意”的学者解“六经皆史”为“六经皆历史书”并没有错，但却未必是“于史学如有天授”的章学诚之用心。作为史家，章学诚的本意应当是提升史学，所以“六经皆史”一语当有一“向上”的解释：六经皆史，史即六经。章太炎谓：“上古以史为天官……人言‘六经皆史’，未知古史皆经也。”(37)故章学诚是要将史学提升到经学的地位，亦即提升到官学的地位。其所著《文史通义》开篇即称：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也。”(38) (唐宋史研究网站)

而“六经皆史料”则是“向下”的解释，即认为六经只是可待加工的原材料，甚者则提出中国根本没有史学，只有史料，中国只是史料发达。如顾颉刚曾说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经便变成了史料，再无什么神秘可言了。”(39)其次是时空错位导致本末倒置，这也主要体现在两个方面。

第一，学术源流的颠倒。

在诸子起源问题上，一个关键问题是对于上古史官史职制度的理解。刘师培将刘歆、章太炎的认识具体化，提出“古学出于史官”说，是非常正确的。(唐宋史研究网站)

近代学者对“经”有种种界定，如着眼于“经”字的训诂、“六经”之得名等，但是更为本质的，“经”是王官之学。王官之学最重要的是政学合一、官师合一。政学合一与官师合一最重要的是“技兼于道”(40)。执政者都是劳动能手和技术发明家，换言之，劳动能手和技术发明家才得以执政。学术以政治为标尺，政治以技艺为标尺，这乃是中国文化的常道。

政学合一体制的保障是“世官世畴”制度。“世官世畴”又称“世业”、“职业”，但与现代的“职业”不同。古代“世业”、“职业”是以文化的传承延续民族的生命，有技术乃有职守，乃有家族与民族的生存。晋史蔡墨谓：“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”(41)章学诚谓：“有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故宫守其书。……官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述。”(42)(唐宋史研究网站)

王官之学职掌在史，《周官》所载有“府史之史”与内史、外史、太史、小史、御史等“五史”。《孟子·离娄下》称《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”就文字而言称为“文”，就史官载记而言称为“史”，就王官之义而言称为“经”，故经、史、文为一事。刘师培谓，“史也者，掌一代之学者也，一代之学即一国政教之本……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归”。又谓，周代学术源流分为三派，一曰六艺出于史官，二曰九流出于史官，三曰术数方技之学出于史官，三派皆渊源于史，故“周代之学术即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也”。(43)

王官之学不只六经，亦不只西周一代，凡三代王官之学皆可称之为经。柳诒徵谓：“诸子之学发源甚远，非专出于周代之官……按《七略》原文，正未专指《周官》。如羲和、理官、农稷之官之类，皆虞夏之官。”(44)(唐宋史研究网站)

因为出于“王官”、“世畴”，所以经典不署私名，署私名者均出于纪念首创之功。古人敬首事，故凡署名均从上限；今人重版权，故署名均从下限。近人称誉“私人著述”，而古典之本源皆是“集体作品”。

现代学科文学、史学、哲学为并列关系，古代则以天地万物皆为一大关联而存在，故“经史子集”并称而不并列。姚永朴谓“经……盖子、史之源也”，“集……则子、史之委也”。(45)集部最后起。史部本在“六艺”之内，自晋代出于篇幅原因由经部分出。今人有“史家”一语，古人史不得称家，称家则为子矣。今人有“史学”一语，三代之史不得称学，亦有史官而已矣。司马迁作《史记》，本称《太史公书》，兼有子家与史家双重身份，其本意则是以史为子，据子升经，故私拟《春秋》，上比孔子。自司马迁之后，官修与私著相混，史部篇幅流衍最众。而在夏、商、周三代，经即是史，史即是经。章氏《文史通义》以“文史”题名，不是“文学”与“史学”之通义，其意亦存乎三代之际，故其书首论“六经”。子部古称家、家言，为私家之学，与官学相对。子家又称为派，派与流同义，而与源相对。子源于经，故子者所以辅经，其精神祈向如此。

“经史子集”旧称四部或四库，是西晋以来传统的典籍分类方法，同时亦具有学科分类的意义。四部分类之前，有刘歆《七略》。《七略》之中，诗赋、兵书、术数、方技四略均为家言(实际上仍有部分出于官学)，因篇幅原因从“诸子略”中分出。近人称《七略》为“六分法”，实际上《七略》只是二分法。古者学术只分二类：一类是源，一类是流。或者说，一类是经史王官之学，一类是诸子百家之学。经史子集，各有等差，不可同日而语。第二，学术正题、反题的倒置。(唐宋史研究网站)

雅斯贝斯“轴心”概念出自黑格尔：“所有历史都走向基督，而且来自基督。上帝之子的出现是历史的轴心。”(46)就中国文化而言，具有类似此种“轴心”力量的，只能是三代王官之学。李塨曾谓，“三代实学《六艺》不复，天下终无强立之日”(47)；刁包谓，“作时文不作古文者，文不文；作时人不作古人者，人不人”(48)。三代政事以“六经”为典要，而学统即道统即政统，官师合一，政学合一；学即其仕，仕即其学；学即所用，用即所学；道不离器，器不离道。此是古学之本然与正脉。

希腊古有黄金时代，中国古有大同之世，此为中国文化之正题。雅斯贝斯的理论正是由黄金时代推演出“轴心时代”，近人则从一开始就对古代大同之世为黄金时代断然否定(49)。政统、学统由此分裂。

故在中国文化的早期阶段，三代王官学是源，晚周诸子学是流；三代王官学是正题，晚周诸子学是反题。取消三代王官学的源头地位，而代之以晚周诸子学，其影响不只是缩短年限的问题，而恰是正题与反题的倒置，伴随而来的是中国学术各期的整体错位。凡衰世皆夸其学术，凡盛世皆贬其经术。只认同政治统一，不认同学术统一。故中国学术皆成衰世之学，而政事亦与学术无关。

汉唐政治、制度均称极盛，其经学承三代馀绪亦粲然大备，此为正题。刘师培称西汉经学有官学，有师学，有家学(50)，其学尚能多存古制。近人则贬其为集权专制、繁琐僵化，将晚周诸子争鸣局面的结束委过于汉代。

晚周一向称为衰世、乱世，诸子百家莫衷一是，大哀伤心，孔子开创儒家，全由“周文罢弊”、“礼崩乐坏”反动而出，此为反题。王正颜谓：“晚周之学术，以之与中古尧舜之世相比，诚衰之极矣，宜乎庄周叹其分裂矣。”“周自东迁以降，王纲不振，文化亦随之而扫地尽矣。于是列国以干戈相向，争地争城，生民涂炭。以视前王道盛时，尚礼义，明孝弟，真不啻天壤之别矣。”(51)近代学术亦从晚清民初衰世起，故错认晚周为中国文化的原点。自从经学被“移置”到汉代，中国文化真正成了“无头”之学。(52)

 

注释：

①顾潮：《顾颉刚先生小传》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第2页，石家庄，河北教育出版社，1996。

②胡适：《中国哲学史大纲》“蔡元培序”，第3页，上海，商务印书馆，1919。

③胡适：《自述古史观书》，见《古史辨》，第1册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。

④据顾颉刚20世纪80年代初的追述，胡适1929年自言：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”见顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，载《古史辨》，第1册，第13页。

⑤顾颉刚：《自序》，见《古史辨》，第1册，第42—43页。

⑥顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》，载《古史辨》，第1册，第14页。

⑦李学勤引夏鼐语，见李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。夏鼐原文为：“古史辨派……他们对于封建主义的旧史学的摧陷廓清的功绩仍是不可抹杀的。他们扫除了建立‘科学的中国上古史’的道路上一切障碍物，同时使人痛感到中国古史上科学的考古资料的极端贫乏。”［夏鼐：《五四运动和中国近代考古学的兴起》，载《考古》，1979(3)］

⑧刘起釪：《顾颉刚学述》，第277—282页，北京，中华书局，1986。

⑨钱穆语，见钱穆：《师友杂忆》，第167—168页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

⑩参见《厚今薄古边干边学——陈伯达谈哲学社会科学如何跃进？》；郭沫若：《关于厚今薄古问题》，见《厚今薄古》，北京，科学出版社，1958。

(11)近年出版的疑古派著作有刘起：《古史续辨》、吴锐：《古史考》等。据为《古史考》承担排版发行的北京新潮社文化公司称，《古史考》原有《古史辨》第2辑或《续古史辨》、《新古史辨》等拟名。参见“北京新潮社”在2005年5月10日的网上发帖。

(12)李学勤：《疑古思潮与重构古史》，载《中国文化研究》，1999(1)。

(13)邓实：《国学今论》，载《国粹学报》，第1年第5号。

(14)梁启超：《清代学术概论》，第1页，上海，上海古籍出版社，1998。

(15)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第133页。

(16)钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，见《古史辨》，第5册，第618页，上海，上海古籍出版社，1982。大意又见钱穆《国学概论》：“今按：梁氏此论极是。然复先秦之古，犹未已也。继此以往，则将穷源拔本，复商、周之古，更上而复皇古之古。则一切崇古之见，皆得其解放，而学术思想，乃有新机。”(第330页，上海，商务印书馆，1997)

(17)顾颉刚：《自序》，载《古史辨》，第3册，第8页，上海，上海古籍出版社，1982。

(18)顾颉刚：《顾序》，载《古史辨》，第4册，第22页，上海，上海古籍出版社，1982。(唐宋史研究网站)

(19)在50年代强调“厚今薄古”之际，一些学者对“薄古”作了解释：“留少数人去做古史研究工作，这叫做薄古”；“决不是反对让少数人研究古代”(范文澜：《研究历史应当厚今薄古》；夏鼐：《考古工作也要厚今薄古》，见科学出版社编辑部：《厚今薄古》，第18、37页)。(唐宋史研究网站)

(20)金毓黻：《中国史学史》，第37页，北京，商务印书馆，1999。

(21)转引自杨鸿烈；《历史研究法》，第433页，上海，商务印书馆，1939。

(22)吴泽：《“五四”前后“疑古”思想的分析和批判》，载《历史教学研究》，1959(4)。叶德辉论诸子学起于毁经，早已有言：“五经去其四，而《论语》犹在疑信之间，学者几无可读之书，势不得不问途于百家诸子。”(苏舆编：《翼教丛编》卷一，《朱侍御答康有为第四书》，第10页)

(23)徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第1章，第26页，北京，科学出版社，：l960。

(24)“夏商周断代工程”与胡适的“拉长”计划及梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想在学术方向上的对应，参见张京华：《论胡适“缩短”“拉长”两阶段的古史观》，载《江南大学学报》，2002(5)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。

(25)张京华：《古史研究的三条途径——以现代学者对“绝地天通”一语的阐释为中心》，载《汉学研究通讯》，2007(2)。

(26)“截断众流”典出禅宗德山缘密禅师，见普济《五灯会元》，卷15。

(27)“婢作夫人”典出张彦远《法书要录》卷2引梁袁昂《古今书评》，其事则出于三代礼制，《穀梁传》僖公九年载“毋以妾为妻”，《礼记·内则》载“聘则为妻，奔则为妾”、“妻不在，妾御莫敢当夕”，其主从正副不可颠倒如此。

(28)胡适：《中国哲学史大纲》卷上，导言，第9页。

(29)钱穆：《中国史学名著》，第13页，北京，生活·读书·新知三联书店，2000。

(30)(唐宋史研究网站)余敦康：《中国宗教与中国文化》卷2，北京，中国社会科学出版社，2005；及新浪网关于国学源头的访谈。

(31)冯友兰：《中国哲学简史》，见《冯友兰选集》，上卷，第253—254页，北京，北京大学出版社，2000。此节题为“对刘歆理论的修正”。

(32)傅斯年：《战国子家叙论》，见《史料略论及其他》，第100—106页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。

(33)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第16、25页。按以地域追考文化，其后渐盛，迄今有“地域文化”、“区域文化”诸说，其言虽不为无据，但终究不足以解决诸子起源的根本问题。柳诒徵谓梁启超“孔老南北之说出于日本人。日本人读中国书素无根柢，固不足责。梁氏自居学识高于刘歆者，何得出此不经之言耶？”(柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，载《柳诒徵史学论文续集》，第535页)

(34)参见柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》；黄丽丽：《试论〈汉书·艺文志〉“诸子出于王官”说》(上)，载《中国历史文物》，1999(1)；刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，载《近代史研究》，2003(1)。

(35)何为“历史”，另当别论，可参阅王尔敏有关历史定义的“近世学者新说”列表，载王尔敏：《史学方法》，第89—92、97—98页，桂林，广西师范大学出版社，2005。

(36)庄子语，见《庄子·天运》。

(37)章太炎：《訄书·清儒》，第156页，北京，生活·读书，新知三联书店，1998。

(38)章学诚：《文史通义·易教上》。

(39)顾颉刚：《中国古代史研究序论》，载《文史》，2000(4)。

(40)《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”又称“技进于道”，兼亦进之意，《论语·先进》：“求也退故进之，由也兼人故退之。”

(41)《左传》昭公二十九年。

(42)章学诚；《校雠通义·原道》。

(43)刘师培：《古学出于史官论》，载《国粹学报》，第1年第1号。

(44)柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，见《柳诒徵史学论文续集》，第520—521页。

(45)姚永樸：《文学研究法》，第21页，合肥，黄山书社，1989。

(46)田汝康、金重远：《现代西方史学流派文选》，第38页。

(47)冯辰、刘调赞：《李塨年谱》，附录恽鹤生《李恕谷先生传》，第226页，北京，中华书局，1988。

(48)李塨、王源：《颜元年谱》，第9页，北京，中华书局，1992。

(49)顾颉刚“四个打破”之一为“打破古代为黄金世界的观念”，见顾颉刚：《答刘、胡两先生书》，载《古史辨》，第1册，第101页。

篇（5）

本世纪20年代初，伴随着“以科学方法整理国故”潮流而在中国史坛上兴起了以疑古辨伪为职志、以怀疑传说神话古史的疑古派史学。以顾颉刚先生等人为首的古史辨派，揭橥致疑、求真的旗帜，运用乾嘉考据方法和近代西方实证主义史学方法，对中国上古史进行了全面系统的清理和检讨。他们提出了层累造成的古史观，打破了人们对三皇五帝古史系统的迷信，廓清了上古史的许多迷雾，为中国史学向科学化方向迈进作出了相当的贡献。诚然，自40年代特别是50年代钱穆居港台以来，他对在五四新文化运动中滥觞和发展起来的疑古史学基本上采取了否定性的评价；把当时疑古派的史学观视之为“极端之怀疑论”，称他们“标新立异”、“妄肆疑辨”、“厚诬古人，武断已甚。”（注：钱穆对疑古派古史观否定性的评价可参考他的《两汉经学今古文平议·自序》、《八十忆双亲·师友杂忆》（三联书店1998年版，第362 页）等有关论述。）但是这些否定性的言论，并不意味着钱穆自始自终就对“五四”以来的疑古史学采取了全盘否定的评价。事实上，钱穆早年非但没有否定当时的疑古史学，相反在一定程度上对他们考辨古史的理论和方法也作了相当积极的肯定和评价。他在1928年写成的《国学概论》中曾明确指出：“清儒以尊经崇圣，而发疑古辨伪之思，……今则……去其崇圣尊经之见，而专为古史之探讨。若胡适之、顾颉刚、钱玄同诸家，虽建立未遑，而破弃陈说，驳击旧传，确有见地。”（注：参见钱穆：《国学概论》下册，上海商务印书馆1946年版，第147—149页。）在1931年撰写的《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，他对胡适、顾颉刚提出的“用历史演进的见解来观察历史上传说的方法”（即胡适所称的“剥皮的方法”）也并不反对，相反地说他“对这个见解和方法，也抱着相当的赞同。”不仅如此，钱穆早年研究《易经》的方法，正是采用的这种层层剥笋式的方法进行的。1928年夏，在苏州中学任国文首席的钱穆应苏州青年会学术讲演会的邀请，作《易经研究》一题的演讲。他在演讲辞中明确指出：

《易经》决不是一时代一个人的作品，而是经过各时代许多人的集合品。我们并可以说《易经》中的《十翼》，是最后加入的东西，我们可以说其是《易经》完成的第三期。次之卦辞爻辞，是《易》的第二期。其余只剩八八六十四卦，便是《易》最先有的东西，是《易》的第一期。我们现在借用近人胡适之所称剥皮的方法，先把《易经》里第三期东西剥去，再把他第二期东西剥去，单只研究《易经》第一期里面的东西。把第一期的《易经》研究清楚了，再研究第二期。把第二期的东西弄清楚了，再来研究第三期。把《易经》成立次第依着历史的分析的方法去研究，这是我今天要提出的一个比较可靠而可少错误的新方法。（注：钱穆：《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第172页。）

显然，钱穆早年治古史的一些见解与“五四”以后的疑古派的古史观有某些相同之处，他考订古史的方法也曾受到过疑古派“剥皮”方法的影响。同时，钱氏本人也是一位以记诵潇博、考订精审而名播学界的学者，他早年的著作《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》，都是中国近代学术史上的考据名作，他与顾颉刚古史辨派的同仁同样具有大胆的疑辨思想与批判精神。钱穆本人也称自己“疑《尧典》、疑《禹贡》、疑《易传》、疑《老子》出庄周后，所疑皆超于颉刚”，“余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异”，“两者分辨，仅在分数上”。（注：钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第167页。 ）从这个意义上而言，钱穆研治古史的理论与方法和顾颉刚先生的古史辨派确有一些相同的见解。

二

钱穆先生与古史辨派在治古史的某些方面虽然有共同之处，但就其总体思想而论，他们的治史主张却又是同不胜异的。我们认为，在20—30年代，钱穆对“五四”以来的疑古派史学的评价大体经历了一个由正面肯定到基本否定的过程。在20年代特别是20年代后期写成的《国学概论》中，钱穆对疑古派正面肯定的居多，对其古史理论与方法抱有相当的赞同。30年代中期以后批评的言论转多，1935年发表的《崔东壁遗书序》可为其代表。而对疑古派古史层累造成说提出全面而公开批评的，则以1940年出版的《国史大纲》为标志。在书中，钱穆把疑古派的治史主张称之为“极端之怀疑论”，声称“今求创建新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。”（注：钱穆：《国史大纲》上册，上海商务印书馆1948年版，第4页。 ）综观钱穆对疑古派治史主张的批评，我们认为他们在治古史的理论和方法上主要存在着如下几方面的分歧：

第一，对“疑”与“信”、“破”与“立”的不同理解。

和顾颉刚为首的古史辨派一样，钱穆同样也主张疑辨，认为“考信必有疑，疑古终当考”。但是，在对待疑与信、破与立的关系上，他们的看法又不尽相同。尽管古史辨派也主张“破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧异”，“我们所以有破坏，正因为求建设。”（注：《古史辨》第四册“顾序”，上海古籍出版社1982年版，第19页。）然而在具体的古史研究实践中，他们基本上奉行的是以疑破信的原则，主张通过怀疑来达到推翻传统上古史的目的，所以他们常常把疑作为治古史的最高目的，其着眼点在疑不在信，在破不在立。钱穆并不一般地反对疑古，但与古史辨派所不同的是，钱穆认为怀疑本身并不是目的，疑是不得已，是起于两信之不能决。他在1933年给《古史辨》第四册所作之序中就明确提出了“怀疑非破信，乃立信”的观点。

信亦有广有狭。疑者非破信，乃所信之广。信乎此，并信乎彼，而彼此有不能并信，于是乎生疑。若世之守信者，信其一，拒其余，是非无疑，乃信之狭。若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，决其疑而信定。则怀疑非破信，乃立信。

在1935年出版的《先秦诸子系年》“自序”中，钱穆再一次重申了这一主张，“夫为辨有破有立，破人有余，立已不足，此非能破之胜也。”后来他把这一主张更精简地表述为“疑之所起，起于两信而不能决。学者之始事，在信不在疑。”（注：钱穆：《学术与心术》，《学钥》1958年香港自印本，第140页。）显然，在钱穆看来， 怀疑本身并不是治史的最高鹄的，一味怀疑必然流于破而不能立。他的目的是以信疑伪，疑以坚信，重建上古信史，而不是以疑破信，推翻古史。基于这一认识，钱穆对被疑古派誉为“科学的古史家”崔述的古史观提出了批评。他说崔述“主于尊经而为之考信”，因其不敢破经，故“信之太深”；又因其过分疑古，故“疑之太勇”，指出崔氏之病在于所信之过狭，其弊陷于所疑之过多，故崔氏“所疑未必是，即古说之相传未必非。”（注：钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），台北东大图书公司1975年版，第289页。 ）钱穆认为崔东壁这种疑古太甚、辨驳太刻的疑辨思想生前虽不为清儒所重，但到了“五四”时期却为胡适、顾颉刚等人所承继和发展，演变成对一切古典文献的怀疑。他说胡适“于古今人多评骘，少所许，多所否，顾于东壁加推敬，……最为疑古著者曰顾君颉刚……深契东壁之治史而益有进”，（注：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第284页。 ）“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有古史辨之跃起。”（注：《八十亿双亲·师友杂忆》，第167—168页。）在钱穆看来，这种对古代典籍普遍怀疑的主张对研究古史特别有害，它势必会导致对上古历史文化的全面否定，所以他对当时只破不立的疑古学风大加批评道：“数年以来，有闻于辨伪疑古之风而起者，或几于枝之猎而忘其本，细之搜而遗其巨，离本益远，歧出益迷”（注：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第284页。 ），称“近人尽从疑古辨伪上来治史，所以终难摸到历史大动脉之真痛庠。”（注：钱穆：《史学导言》，台北中央日报社1974年版，第30页。）

第二，对清末今文经学的不同看法。

诚然，顾颉刚古史观的形成，经历了对今古文经学继承和批判的双向认识过程。他对钱玄同提出的“用古文批判今文，以今文批判古文，把他们的假面目一齐撕破”的主张非常赞同，也曾站在古文经学求真的立场上批评康有为“拿辨伪作手段，把改制当目的”，“非学问研究”态度，也曾多次声称“决不想做今文家，不但不想做，而且凡是今文家所建立的学说我一样地要把它打破。”（注：顾颉刚：《钱穆〈跋评五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》（五），第632页。 ）但据此便得出顾颉刚已自觉地、有意识地超越了汉宋藩篱、今古门户的结论，似乎还有些勉强。众所周知，顾颉刚的疑古辨伪和古史辨运动的兴起与晚清以来的今文经学关系甚巨。两汉以后渐为湮没的今文经学，到清代由庄存与开其端、刘逢禄奠其基，至龚（自珍）、魏（源）而蔚为大观，到廖平、康有为时集其大成。特别是康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》，直接开启了近代的疑古之风和顾颉刚的古史辨伪。然而，康氏之书写于戊戌维新时期，其书主要是借经学谈政治，为变法维新鸣锣开道。两书在政治上打击泥古守旧思想，意义甚大。但是从学术的角度去衡估它，其结论不免牵强、武断、难以令人信服。即便是康有为的学生梁启超，对之也有“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”的批评（注：梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》复旦大学出版社1985年版，第64页。）。由于顾颉刚的古史辨伪颇受康有为今文学派观点的影响，因此他对晚清今文学家的疑辨思想和历史解释比较推崇，其著述不免用康有为等人的今文家说来为其古史观张目。他说读了《新学伪经考》，“知道它的论辨的基础完全建立于历史的证据上”（注：《古史辨》（一）“自序”，第26页。），读《孔子改制考》上古事茫昧无稽、夏殷以前文献不足征，认为“此说极惬心餍理”，“是一部绝好的学术史”（注：《古史辨》（一）“自序”，第26页。）。1930年顾颉刚发表了《五德终始说下的政治和历史》一文，这是他阐述其古史理论的又一力作。该文在方法论上显然受到了康有为今文经学的影响，认为刘歆所作的《世经》，是媚莽助篡的东西，《世经》里排列的古帝王的五德系统，是出自刘歆的伪造。他说：

康先生告诉我们，在今文家的历史里，五帝只是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，没有少昊。在古文家的历史里，颛顼之上添出了一个少昊，又把伏羲、神农一起收入，使得这个系统里有八个人，可以分作三皇五帝，来证实古文家的伪经《周礼》里的三皇五帝。这个假设，虽由我们看来还有不尽然的地方，但已足以制《世经》和《月令》的死命了（注：《古史辨》（五），第254—255页。）。

后来在《钱穆〈跋评五德终始说下的政治和历史〉》一文中，他仍坚持古文经为刘歆有意伪造这一观点（注：《古史辨》（五），第 631页。）。对于顾颉刚所坚持的刘歆造伪说，当代学者多有批评之语。曾亲自参加过当年古史辨运动的杨向奎认为，无论是“层累地造成的古史说”（顾颉刚），还是“古史的分化演进说”（童书业），“在方法论上都受有清代经今文学派的影响，他们都是反对古文经的健者。”（注：参见杨向奎：《论“古史辨派”》， 《中华学术论文集》， 中华书局1981年出版，第22页。）汤志钧也指出，顾颉刚攻击刘歆造伪，“仍然是今文学派的方法，多少重复过去的老路”，“有时还没有完全脱离经学家的圈子。 ”（注：参见汤志钧：《近代经学与政治》， 中华书局1989年版，第354、358页。）

在对待《左传》、《周礼》等古文经为刘歆伪窜和假造这一问题上，钱穆与晚清以来的今文学家和古史辨派的主将顾颉刚的看法截然异趋。在钱穆看来，无论是政治还是学术，从汉武帝到王莽，从董仲舒到刘歆，只是一线的演进和生长，绝非像晚清今文学家和疑古派所说的其间必有一番盛大的伪造和突异的解释。所以钱氏轰动学术界的成名作《刘向歆父子年谱》，主要便是针对康有为的《新学伪经考》而作的。钱著以年谱的著作形式具体排列了向歆父子生卒及任事年月，用具体事实揭橥康有为《新学伪经考》不可通者有28处，凡康氏曲解史文之处，均一一“著其实事”加以说明，廓清了风靡清末民初学术界的刘歆伪造群经说。钱氏虽然用历史考证的方法否定了刘歆造伪说，但是他并没有站到古文经学的立场上来申古抑今。因为他认为今古文都是清儒主观构造的门户，与历史的真相并不相符。他声称是“全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”（注：钱穆：《两汉经学今古文平议·自序》，台北东大图书公司1989年出版。）1931年钱穆在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中分析了顾颉刚的古史辨与晚清今文经学的不同之处外，还主要针对顾氏《世经》出于编造，少昊是刘歆插入古史系统的观点提出了批评。他说：“五行相生说自《吕览》、《淮南》五方色帝而来，本有少昊，并非刘歆在后横添。”“以汉为尧后，为火德，及主五行相生三说互推，知少昊加入古史系统决不俟刘歆始，刘歆只把当时已有的传说和意见加以写定（或可说加以利用）。”（注：《古史辨》（五），第629—630页。）由于钱穆主张五德体系并非刘歆无端伪造，所以他致力于探寻从汉武帝到新莽王朝之间的学术渐进演变之迹，力主用自然的演变说取代刘歆造伪说，并劝告古史辨派“应用历史演进的原则和传说的流变来解释，而不必用今文学说把大规模的作伪及急剧的改换来归罪刘歆一人。”（注：《古史辨》（五），第630页。 在钱穆看来，“五四”以后的疑古派虽有反对经学门户偏见的论述，但是在他们的具体研究实践中，却没有真正摆脱传统经学门户偏见的影响。参见《两汉经学今古文平议·自序》的有关论述。）显然，钱穆试图在纠正当时学术界一味疑古之弊，比较自觉地在做超越今古门户的工作。我们认为，20—30年代钱穆对晚清今古文之争以及古史辨运动与清季今文经学关系的论述所持的态度是正确的，其批评的言论不失为持平之论。

第三，如何看待文献记载中的神话传说？如何理解传说与伪造的关系。

以顾颉刚为首的古史辨派，认为传统中的上古史即三皇五帝的古史系统，基本上是后人层累造伪构建起来的。具体言之，则是经战国秦汉时人造伪而逐步形成的。（注：参见顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨》（七）。）所以他们大多不相信先秦诸子和汉儒对古史的解释，认为他们所称述的古史无非是某些理想的注脚，某些学说的附加品或为某些政治目的的佐证。钱穆也同意三皇五帝的古史系统并非古史的真貌，它在演进过程中确有后人作伪的地方，特别是有战国诸子和秦汉时人托古改制的理想渗入其中。所不同的是，钱穆认为战国诸子所称述的古史和汉儒对先秦古籍的整理和解释，固然有不少歧异和矛盾之处，但相同的地方也不少，它们大多是可信的，是分析和研究上古史的有用材料。比如先秦诸子之书，记载了许多春秋战国时代的史事和上古时代的神话传说，疑古派因诸子喜欢托古或“取于寓言”，故多不信诸子之言。钱穆认为诸子之书的托古和寓言固不足信，但“其述当世之事，记近古之变，目所睹，身所历，无意于托古，无取于寓言。率口而去，随心而道，片言双语，转多可珍。”（注：钱穆：《先秦诸子系年》“自序”，中华书局1985年版。）又如晚清今文学家和古史辨派大多怀疑儒家之与六经，全盘否定依据六经所建构的古史体系，钱穆则坚持“六经皆史”说，认为“治东周不能无取于《春秋》与《左氏》，治西周不能无取于《诗》、《书》，此皆儒家所传，六籍所统，可信多于可疑。”（注：钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第286页。）再如对唐虞禅让说的理解， 顾颉刚认为禅让说是战国形势下形成的新古史观，它首起于墨家的尚贤、尚同学说，经过广泛流传后，被儒家所接受并加以改造和融铸吸纳到儒学中去了。从墨家首倡禅让说到禅让古史最后被写进儒家经典《尚书·尧典》，其形成过程经历了数百年之久。（注：参见顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》（七）下册。）钱穆认为舜尧禅让，只是古代一种君主推选制，经后人追忆、传述而理想化。后人追忆、传述未必全属当时实况，但也绝非子虚乌有，向壁虚构。所以他说：“余读《尧典》，其文虽成于后人，其传说之骨子，则似不得全出后人捏造。”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册。）显然，在钱穆眼中，依据儒家六经建立起来的古史系统，虽有后人造伪的地方，但也有一定的真实事实为其依据，因此疑经疑古尽可，但却不能因此而全盘否定古史。为此他强调说：“谓六经不尽出孔孟可也，谓尧舜禹文武周公之圣统无当于古史之真相亦可也，然苟将从事于古史，儒家要为古学一大宗，六经要为古籍一大类，儒家之与六经要为占古文中一大部。拘拘乎是二者，而以定古史之真相，其观点为已狭；若将排摈乎是而求以窥古史之全体，其必无当，则断可识也。”（注：钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第290页。）

基于古史系统为后人层累造伪的理解，“五四”以后的疑古派大多否定甚至抹杀文献记载中的神话传说，认为上古流传之文字，多不可信，春秋战国以前的历史，皆后人之假托。比如胡适以《诗经》为中国最古之史料，宣称“先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。”（注：胡适：《自述古史观书》，《古史辨》（一），第22页。）所以他在《中国哲学史大纲》中对东周以上的历史即“存而不论”。顾颉刚也说：“因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点。照我们现在的观察，东周以上只好说无史。”（注：顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，《古史辨》（一），第35页。）与此观点相反，钱穆认为上古流传的神话传说包含有许多可信的成分，是研究上古史的重要材料。既不能因传说有不可靠的成分便将之弃置不用，更不能因传说里搀杂有神话而否定传说。因为“各民族最先历史，无不从追忆而来，故其中断难脱离传说与带有神话之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”（注：钱穆：《国史大纲》上册，第4—5页。）当然，传说也有许多不可靠的成分，对之不能盲目轻信，但是它与伪造、说谎却有本质的不同。为此，钱穆作了具体的分析：

传说是演进生长的，而伪造可以一气呵成，一手创立。传说是社会上共同的有意无意——而无意为多的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派的特意制造。传说是自然的，而伪造是人为的。传说是连续的，而伪造是改换的。传说渐变，而伪造突异。（注：钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》（五），第620页。）

由于钱穆主张古史体系为自然的演进而非人为的造伪，所以他对当时的疑古派采用今文家说把大规模的作伪统统诿之古人的作法进行了批评，“传说来源非全无因”，“后人不得其说，而缘饰之以理想之高义。更后之人益不得其说，则谓全属古人之妄造。古今人不相远，岂应古之学人专好造谣乎？”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第295页。）“近人全认传说为伪造与说谎， 此所以治古史多所窒碍也。”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第295页。）

第四，关于上古史的研究方法。

30年代，钱穆执教北京大学，主讲上古史。面对弥漫学术界的疑古思潮，他在讲台上却宣称，讲上古史“若亦疑古，将无可言。”钱穆认为研究上古史应“通观大体”，不可对古史作“过细推求”。因为自西周逆溯而上，历商夏唐虞，乃至远古，人物无可详说，年代亦渺茫难稽，故不能仅凭年代、人物、制度学术去细推古史。为此他作了如下分析：

（一）因古代文化演进尚浅，不够按年逐月推求。

（二）因古代文化演进尚浅，人物个性活动之事业尚少，若专从人物言行上研求古史，则仍是三皇五帝禹汤文武周公一套旧观念，不免多带有神话教训之意味，亦不得古史真相。

（三）因古代文化演进尚浅，并不如后代有种种政治制度学术思想等与之并起，若从此方面来研寻古史，仍不脱汉代经学家三代质文相禅种种假想之范围，所谓儒者托古改制，亦不能得古史之真相（注：参见《国史大纲》上册，第5页。）。

那么如何来研究上古史呢？钱穆主要从如下几个方面作了探讨。

其一，古籍所载的神话传说经过史家主体的重新审订和解释可以用来研究上古史。钱穆认为对古籍所载的神话传说过于迷信固然不妥，但也不应轻易否定。因为“传说之来，自有最先之事实为之基础，与凭空说谎不同”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第294页。），故研究上古史“从散见各古书的传说中去找寻， 仍可以得一个古代中国民族情形之大概。”（注：参见《国史大纲》上册，第5页。）钱穆虽然主张用神话传说来研究上古史， 但他又反对对神话传说不加分析地全盘采用。因为上古的神话传说虽然包含有可信的成分，但是由于经过多次演变，许多已逐渐失去了原来的含义，加之又经过后人各以己意粉饰说之，遂致多歧。因此，史家应对古籍所载的神话传说加以重新的审订和解释。诚如所言：“上古神话为一事，历史真相又为一事。决不能以上古传说多神话，遂并其真相不问。若上古史之真相不显白，则以下有无从说起之苦。”（注：钱穆：《评夏曾佑〈中国古代史〉》，《大公报》1931年3月11日，署名“公沙”。）

其二，通过考察古人活动的地理区域来推寻我民族古代文化活动之大概。钱穆指出：“治古史，考详地理是一绝大要端。春秋以下，尚可系年论事。春秋以前，年代既渺茫，人事亦精疏，惟有考其地理，差得推迹各民族活动盛衰之大概。”（注：钱穆：《提议编纂古史地名索引》，《禹贡》第1卷第8期（1934年）。）所以他又十分重视古史地理的研究，力主把先秦古籍所载的古史地名具体落实到地面上，从古代历史上异地同名来探究古代各部族迁徙往来之迹，从山川形势来解说和分析当时各氏族的活动区域以及各族间离合消长之情势，进而论证各地区政治、经济、人文演进的古今变迁，为研究上古史提供一些“至关重要应加注意”之证据。

钱穆虽然十分重视古史地理特别是古籍所载的地名、方位对于古史研究的重要性，但是他又认为对之绝不可盲目全信，也应作“审细考订”，以便重新作出合理的解释。早在1934年钱穆在《提议编纂古史地名索引》一文中，不仅从地名来历、地名迁徙、地名演变等方面论证了探检古史地名的基本原则和方法，而且还强调指出：“治古史的应看重考地的工作，而考论古史地名尤关重要的一点，即万勿轻易把秦以后的地望来推说秦以前的地名，而应该就秦以前的旧籍，从其内证上，来建立更自然的解释，来重新审定更合当时实际的地理形势。”（注：钱穆：《提议编纂古史地名索引》，《禹贡》第1卷第8期（1934年）。）钱穆以《史记》所载黄帝活动的地理区域为例对之作了具体的考察。据《史记》记载，黄帝部落的活动范围“东至海，西至空桐，南至江，登熊湘，北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”后人“疑其行踪之超，近于神话”。钱穆对此具体解释道：“崆峒本在河南境，熊湘与崆峒同在一省。釜山即覆釜山，一名荆山，与华潼为近，所谓黄帝采首山铜，铸鼎荆山是也。黄帝又与神龙战于阪泉之野，阪泉在山西解县盐池上源，相近有蚩尤城、蚩尤村及浊泽，一名涿泽，则即涿鹿矣。然则黄帝故事，最先传说只在河南、山西两省，黄河西部一隈之圈子里，与舜禹故事相差不远。司马迁自以秦汉大一统以后之目光视之，遂若黄帝足迹遍天下耳。此就黄帝传说在地理方面加以一新解释，而其神话之成分遂减少，较可信之意义遂增添，将来若能与各地域发掘之古器物相互间得一联络，从此推寻我民族古代文化活动之大概，实为探索古史一较有把握之方向也。”（注：《国史大纲》上册，第5页。 又见钱穆：《黄帝故事地望考》，《禹贡》第3卷第1期（1935年）。）

其三，用地下出土的实物材料来研究古史。自王国维提出二重证据法以来，用地下出土的实物来研究古史风靡学界。钱穆对此方法也颇为推崇，认为“最近数十年来地下发掘的古器物与古文字，大体上是用来证明……古史记载的。”（注：钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店1988年影印本，第20页。）

三

上述可知，在20—30年代，钱穆提出的许多研究上古史的理论与方法，在很大程度上是针对当时的疑古派而言的，是对当时疑古思潮的回应。他反对学术界疑古过头的学风，其治史主张实际上是力图纠正当时学术界一味疑古之弊。诚如他在自述早年治史目的所说的那样，“每读报章杂志，及当时新著作，窃疑其谴责古人往事过偏过激。按之旧籍，知其不然。……余之治学，亦追随时风，而求加以明证实据，乃不免向时贤稍有谏诤，于古人稍作平反，如是而已。”（注：《八十忆双亲·师友杂忆》，第361—362页。）

当然，从另一方面看，钱穆提出的研治上古史的理论与方法，固然是对当时疑古思潮的回应，然而在回应中，也在不同程度上表现出了某种信古的倾向。但是，如果就此把20—30年代的钱穆划归为信古派，又不免失之于简单。这不仅因为钱氏本人曾公开明确地表示过反对复古，更重要的是他主张考古，考而后信，重建上古信史。所以他一方面对考古派史家王国维的古史新证理论和考古成就极为钦佩，另一方面他又利用王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》及其《续考》的结论来论证上古历史之可信。他说：“虞夏出颛顼，殷商出帝喾，本属东西两系统，此后中国渐趋统一，乃谓双方皆出黄帝。……今殷商出帝喾之说，既有甲骨卜辞为之证明，则《夏本纪》谓夏人出自颛顼，司马迁亦应有其根据，不得因吾侪未发现此等直接材料，而遂疑其不可信。”（注：《国史大纲》上册，第6页。）而且， 钱穆的《先秦诸子系年》也正是在王国维《古本竹书纪年辑校》、《今本竹书纪年疏证》的基础上，沿着王氏的考证之路以《纪年》订《史记》之误据之以考订诸子生卒年月和春秋战国史实的。据此我们认为，钱穆早年治史既不同于疑古过头、否定古史的疑古派，也有别于迷恋往古、以古为尚的信古派，他与考古派史家王国维等人的治史观更有接近处。诚然，钱穆与顾颉刚为首的古史辨派同样具有疑辨精神，主张疑与信皆需考，但他却公开声明“窃愿以考古名，不愿以疑古名。”（注：《八十忆双亲·师友杂忆》，第167 页。）可见，把20—30年代以考据名家的钱穆归为王国维一类的考古派史家，恐怕更为恰当。所不同的是，王国维取地下实物与文献记载相证来研究古史，故能开拓学术之区宇，转时代之风气，其成就也就较乾嘉诸老，更上一层。钱穆虽然也赞同以地下新材料与古文献相证来研究古史，但是他却过分重视了文献记载乃至古史传说，因而在一定程度上又忽视了地下出土的实物资料对于上古史研究的重要性。他说：“中国古史传说，虽也不免有些神话成分之搀杂，但到底是极少的。我们现在叙述中国古代，也不必拘拘以地下发掘的实物来作根据。”（注：《中国文化史导论》第20页。）所以就钱穆研究上古史的方法言，主要仍是走的从文献考证文献的传统路子，这势必会限制他考证古史的成就。这不能不说是他治古史的一大局限。

篇（6）

本世纪20年代初，伴随着“以科学方法整理国故”潮流而在中国史坛上兴起了以疑古辨伪为职志、以怀疑传说神话古史的疑古派史学。以顾颉刚先生等人为首的古史辨派，揭橥致疑、求真的旗帜，运用乾嘉考据方法和近代西方实证主义史学方法，对中国上古史进行了全面系统的清理和检讨。他们提出了层累造成的古史观，打破了人们对三皇五帝古史系统的迷信，廓清了上古史的许多迷雾，为中国史学向科学化方向迈进作出了相当的贡献。诚然，自40年代特别是50年代钱穆居港台以来，他对在五四新文化运动中滥觞和发展起来的疑古史学基本上采取了否定性的评价；把当时疑古派的史学观视之为“极端之怀疑论”，称他们“标新立异”、“妄肆疑辨”、“厚诬古人，武断已甚。”（注：钱穆对疑古派古史观否定性的评价可参考他的《两汉经学今古文平议·自序》、《八十忆双亲·师友杂忆》（三联书店1998年版，第362 页）等有关论述。）但是这些否定性的言论，并不意味着钱穆自始自终就对“五四”以来的疑古史学采取了全盘否定的评价。事实上，钱穆早年非但没有否定当时的疑古史学，相反在一定程度上对他们考辨古史的理论和方法也作了相当积极的肯定和评价。他在1928年写成的《国学概论》中曾明确指出：“清儒以尊经崇圣，而发疑古辨伪之思，……今则……去其崇圣尊经之见，而专为古史之探讨。若胡适之、顾颉刚、钱玄同诸家，虽建立未遑，而破弃陈说，驳击旧传，确有见地。”（注：参见钱穆：《国学概论》下册，上海商务印书馆1946年版，第147—149页。）在1931年撰写的《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，他对胡适、顾颉刚提出的“用历史演进的见解来观察历史上传说的方法”（即胡适所称的“剥皮的方法”）也并不反对，相反地说他“对这个见解和方法，也抱着相当的赞同。”不仅如此，钱穆早年研究《易经》的方法，正是采用的这种层层剥笋式的方法进行的。1928年夏，在苏州中学任国文首席的钱穆应苏州青年会学术讲演会的邀请，作《易经研究》一题的演讲。他在演讲辞中明确指出：

《易经》决不是一时代一个人的作品，而是经过各时代许多人的集合品。我们并可以说《易经》中的《十翼》，是最后加入的东西，我们可以说其是《易经》完成的第三期。次之卦辞爻辞，是《易》的第二期。其余只剩八八六十四卦，便是《易》最先有的东西，是《易》的第一期。我们现在借用近人胡适之所称剥皮的方法，先把《易经》里第三期东西剥去，再把他第二期东西剥去，单只研究《易经》第一期里面的东西。把第一期的《易经》研究清楚了，再研究第二期。把第二期的东西弄清楚了，再来研究第三期。把《易经》成立次第依着历史的分析的方法去研究，这是我今天要提出的一个比较可靠而可少错误的新方法。（注：钱穆：《中国学术思想史论丛》（一），台北东大图书公司1975年版，第172页。）

显然，钱穆早年治古史的一些见解与“五四”以后的疑古派的古史观有某些相同之处，他考订古史的方法也曾受到过疑古派“剥皮”方法的影响。同时，钱氏本人也是一位以记诵潇博、考订精审而名播学界的学者，他早年的著作《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年》，都是中国近代学术史上的考据名作，他与顾颉刚古史辨派的同仁同样具有大胆的疑辨思想与批判精神。钱穆本人也称自己“疑《尧典》、疑《禹贡》、疑《易传》、疑《老子》出庄周后，所疑皆超于颉刚”，“余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异”，“两者分辨，仅在分数上”。（注：钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第167页。 ）从这个意义上而言，钱穆研治古史的理论与方法和顾颉刚先生的古史辨派确有一些相同的见解。

二

钱穆先生与古史辨派在治古史的某些方面虽然有共同之处，但就其总体思想而论，他们的治史主张却又是同不胜异的。我们认为，在20—30年代，钱穆对“五四”以来的疑古派史学的评价大体经历了一个由正面肯定到基本否定的过程。在20年代特别是20年代后期写成的《国学概论》中，钱穆对疑古派正面肯定的居多，对其古史理论与方法抱有相当的赞同。30年代中期以后批评的言论转多，1935年发表的《崔东壁遗书序》可为其代表。而对疑古派古史层累造成说提出全面而公开批评的，则以1940年出版的《国史大纲》为标志。在书中，钱穆把疑古派的治史主张称之为“极端之怀疑论”，声称“今求创建新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。”（注：钱穆：《国史大纲》上册，上海商务印书馆1948年版，第4页。 ）综观钱穆对疑古派治史主张的批评，我们认为他们在治古史的理论和方法上主要存在着如下几方面的分歧：

第一，对“疑”与“信”、“破”与“立”的不同理解。

和顾颉刚为首的古史辨派一样，钱穆同样也主张疑辨，认为“考信必有疑，疑古终当考”。但是，在对待疑与信、破与立的关系上，他们的看法又不尽相同。尽管古史辨派也主张“破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧异”，“我们所以有破坏，正因为求建设。”（注：《古史辨》第四册“顾序”，上海古籍出版社1982年版，第19页。）然而在具体的古史研究实践中，他们基本上奉行的是以疑破信的原则，主张通过怀疑来达到传统上古史的目的，所以他们常常把疑作为治古史的最高目的，其着眼点在疑不在信，在破不在立。钱穆并不一般地反对疑古，但与古史辨派所不同的是，钱穆认为怀疑本身并不是目的，疑是不得已，是起于两信之不能决。他在1933年给《古史辨》第四册所作之序中就明确提出了“怀疑非破信，乃立信”的观点。

信亦有广有狭。疑者非破信，乃所信之广。信乎此，并信乎彼，而彼此有不能并信，于是乎生疑。若世之守信者，信其一，拒其余，是非无疑，乃信之狭。若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，决其疑而信定。则怀疑非破信，乃立信。

在1935年出版的《先秦诸子系年》“自序”中，钱穆再一次重申了这一主张，“夫为辨有破有立，破人有余，立已不足，此非能破之胜也。”后来他把这一主张更精简地表述为“疑之所起，起于两信而不能决。学者之始事，在信不在疑。”（注：钱穆：《学术与心术》，《学钥》1958年香港自印本，第140页。）显然，在钱穆看来， 怀疑本身并不是治史的最高鹄的，一味怀疑必然流于破而不能立。他的目的是以信疑伪，疑以坚信，重建上古信史，而不是以疑破信，古史。基于这一认识，钱穆对被疑古派誉为“科学的古史家”崔述的古史观提出了批评。他说崔述“主于尊经而为之考信”，因其不敢破经，故“信之太深”；又因其过分疑古，故“疑之太勇”，指出崔氏之病在于所信之过狭，其弊陷于所疑之过多，故崔氏“所疑未必是，即古说之相传未必非。”（注：钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），台北东大图书公司1975年版，第289页。 ）钱穆认为崔东壁这种疑古太甚、辨驳太刻的疑辨思想生前虽不为清儒所重，但到了“五四”时期却为胡适、顾颉刚等人所承继和发展，演变成对一切古典文献的怀疑。他说胡适“于古今人多评骘，少所许，多所否，顾于东壁加推敬，……最为疑古著者曰顾君颉刚……深契东壁之治史而益有进”，（注：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第284页。 ）“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有古史辨之跃起。”（注：《八十亿双亲·师友杂忆》，第167—168页。）在钱穆看来，这种对古代典籍普遍怀疑的主张对研究古史特别有害，它势必会导致对上古历史文化的全面否定，所以他对当时只破不立的疑古学风大加批评道：“数年以来，有闻于辨伪疑古之风而起者，或几于枝之猎而忘其本，细之搜而遗其巨，离本益远，歧出益迷”（注：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第284页。 ），称“近人尽从疑古辨伪上来治史，所以终难摸到历史大动脉之真痛庠。”（注：钱穆：《史学导言》，台北中央日报社1974年版，第30页。）

第二，对清末今文经学的不同看法。

诚然，顾颉刚古史观的形成，经历了对今古文经学继承和批判的双向认识过程。他对钱玄同提出的“用古文批判今文，以今文批判古文，把他们的假面目一齐撕破”的主张非常赞同，也曾站在古文经学求真的立场上批评康有为“拿辨伪作手段，把改制当目的”，“非学问研究”态度，也曾多次声称“决不想做今文家，不但不想做，而且凡是今文家所建立的学说我一样地要把它打破。”（注：顾颉刚：《钱穆〈跋评五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》（五），第632页。 ）但据此便得出顾颉刚已自觉地、有意识地超越了汉宋藩篱、今古门户的结论，似乎还有些勉强。众所周知，顾颉刚的疑古辨伪和古史辨运动的兴起与晚清以来的今文经学关系甚巨。两汉以后渐为湮没的今文经学，到清代由庄存与开其端、刘逢禄奠其基，至龚（自珍）、魏（源）而蔚为大观，到廖平、康有为时集其大成。特别是康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》，直接开启了近代的疑古之风和顾颉刚的古史辨伪。然而，康氏之书写于戊戌维新时期，其书主要是借经学谈政治，为变法维新鸣锣开道。两书在政治上打击泥古守旧思想，意义甚大。但是从学术的角度去衡估它，其结论不免牵强、武断、难以令人信服。即便是康有为的学生梁启超，对之也有“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”的批评（注：梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》复旦大学出版社1985年版，第64页。）。由于顾颉刚的古史辨伪颇受康有为今文学派观点的影响，因此他对晚清今文学家的疑辨思想和历史解释比较推崇，其著述不免用康有为等人的今文家说来为其古史观张目。他说读了《新学伪经考》，“知道它的论辨的基础完全建立于历史的证据上”（注：《古史辨》（一）“自序”，第26页。），读《孔子改制考》上古事茫昧无稽、夏殷以前文献不足征，认为“此说极惬心餍理”，“是一部绝好的学术史”（注：《古史辨》（一）“自序”，第26页。）。1930年顾颉刚发表了《五德终始说下的政治和历史》一文，这是他阐述其古史理论的又一力作。该文在方法论上显然受到了康有为今文经学的影响，认为刘歆所作的《世经》，是媚莽助篡的东西，《世经》里排列的古帝王的五德系统，是出自刘歆的伪造。他说：

康先生告诉我们，在今文家的历史里，五帝只是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，没有少昊。在古文家的历史里，颛顼之上添出了一个少昊，又把伏羲、神农一起收入，使得这个系统里有八个人，可以分作三皇五帝，来证实古文家的伪经《周礼》里的三皇五帝。这个假设，虽由我们看来还有不尽然的地方，但已足以制《世经》和《月令》的死命了（注：《古史辨》（五），第254—255页。）。

后来在《钱穆〈跋评五德终始说下的政治和历史〉》一文中，他仍坚持古文经为刘歆有意伪造这一观点（注：《古史辨》（五），第 631页。）。对于顾颉刚所坚持的刘歆造伪说，当代学者多有批评之语。曾亲自参加过当年古史辨运动的杨向奎认为，无论是“层累地造成的古史说”（顾颉刚），还是“古史的分化演进说”（童书业），“在方法论上都受有清代经今文学派的影响，他们都是反对古文经的健者。”（注：参见杨向奎：《论“古史辨派”》， 《中华学术论文集》， 中华书局1981年出版，第22页。）汤志钧也指出，顾颉刚攻击刘歆造伪，“仍然是今文学派的方法，多少重复过去的老路”，“有时还没有完全脱离经学家的圈子。 ”（注：参见汤志钧：《近代经学与政治》， 中华书局1989年版，第354、358页。）

在对待《左传》、《周礼》等古文经为刘歆伪窜和假造这一问题上，钱穆与晚清以来的今文学家和古史辨派的主将顾颉刚的看法截然异趋。在钱穆看来，无论是政治还是学术，从汉武帝到王莽，从董仲舒到刘歆，只是一线的演进和生长，绝非像晚清今文学家和疑古派所说的其间必有一番盛大的伪造和突异的解释。所以钱氏轰动学术界的成名作《刘向歆父子年谱》，主要便是针对康有为的《新学伪经考》而作的。钱著以年谱的著作形式具体排列了向歆父子生卒及任事年月，用具体事实揭橥康有为《新学伪经考》不可通者有28处，凡康氏曲解史文之处，均一一“著其实事”加以说明，廓清了风靡清末民初学术界的刘歆伪造群经说。钱氏虽然用历史考证的方法否定了刘歆造伪说，但是他并没有站到古文经学的立场上来申古抑今。因为他认为今古文都是清儒主观构造的门户，与历史的真相并不相符。他声称是“全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”（注：钱穆：《两汉经学今古文平议·自序》，台北东大图书公司1989年出版。）1931年钱穆在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中分析了顾颉刚的古史辨与晚清今文经学的不同之处外，还主要针对顾氏《世经》出于编造，少昊是刘歆插入古史系统的观点提出了批评。他说：“五行相生说自《吕览》、《淮南》五方色帝而来，本有少昊，并非刘歆在后横添。”“以汉为尧后，为火德，及主五行相生三说互推，知少昊加入古史系统决不俟刘歆始，刘歆只把当时已有的传说和意见加以写定（或可说加以利用）。”（注：《古史辨》（五），第629—630页。）由于钱穆主张五德体系并非刘歆无端伪造，所以他致力于探寻从汉武帝到新莽王朝之间的学术渐进演变之迹，力主用自然的演变说取代刘歆造伪说，并劝告古史辨派“应用历史演进的原则和传说的流变来解释，而不必用今文学说把大规模的作伪及急剧的改换来归罪刘歆一人。”（注：《古史辨》（五），第630页。 在钱穆看来，“五四”以后的疑古派虽有反对经学门户偏见的论述，但是在他们的具体研究实践中，却没有真正摆脱传统经学门户偏见的影响。参见《两汉经学今古文平议·自序》的有关论述。）显然，钱穆试图在纠正当时学术界一味疑古之弊，比较自觉地在做超越今古门户的工作。我们认为，20—30年代钱穆对晚清今古文之争以及古史辨运动与清季今文经学关系的论述所持的态度是正确的，其批评的言论不失为持平之论。

第三，如何看待文献记载中的神话传说？如何理解传说与伪造的关系。

以顾颉刚为首的古史辨派，认为传统中的上古史即三皇五帝的古史系统，基本上是后人层累造伪构建起来的。具体言之，则是经战国秦汉时人造伪而逐步形成的。（注：参见顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨》（七）。）所以他们大多不相信先秦诸子和汉儒对古史的解释，认为他们所称述的古史无非是某些理想的注脚，某些学说的附加品或为某些政治目的的佐证。钱穆也同意三皇五帝的古史系统并非古史的真貌，它在演进过程中确有后人作伪的地方，特别是有战国诸子和秦汉时人托古改制的理想渗入其中。所不同的是，钱穆认为战国诸子所称述的古史和汉儒对先秦古籍的整理和解释，固然有不少歧异和矛盾之处，但相同的地方也不少，它们大多是可信的，是分析和研究上古史的有用材料。比如先秦诸子之书，记载了许多春秋战国时代的史事和上古时代的神话传说，疑古派因诸子喜欢托古或“取于寓言”，故多不信诸子之言。钱穆认为诸子之书的托古和寓言固不足信，但“其述当世之事，记近古之变，目所睹，身所历，无意于托古，无取于寓言。率口而去，随心而道，片言双语，转多可珍。”（注：钱穆：《先秦诸子系年》“自序”，中华书局1985年版。）又如晚清今文学家和古史辨派大多怀疑儒家之与六经，全盘否定依据六经所建构的古史体系，钱穆则坚持“六经皆史”说，认为“治东周不能无取于《春秋》与《左氏》，治西周不能无取于《诗》、《书》，此皆儒家所传，六籍所统，可信多于可疑。”（注：钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第286页。）再如对唐虞禅让说的理解， 顾颉刚认为禅让说是战国形势下形成的新古史观，它首起于墨家的尚贤、尚同学说，经过广泛流传后，被儒家所接受并加以改造和融铸吸纳到儒学中去了。从墨家首倡禅让说到禅让古史最后被写进儒家经典《尚书·尧典》，其形成过程经历了数百年之久。（注：参见顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》（七）下册。）钱穆认为舜尧禅让，只是古代一种君主推选制，经后人追忆、传述而理想化。后人追忆、传述未必全属当时实况，但也绝非子虚乌有，向壁虚构。所以他说：“余读《尧典》，其文虽成于后人，其传说之骨子，则似不得全出后人捏造。”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册。）显然，在钱穆眼中，依据儒家六经建立起来的古史系统，虽有后人造伪的地方，但也有一定的真实事实为其依据，因此疑经疑古尽可，但却不能因此而全盘否定古史。为此他强调说：“谓六经不尽出孔孟可也，谓尧舜禹文武周公之圣统无当于古史之真相亦可也，然苟将从事于古史，儒家要为古学一大宗，六经要为古籍一大类，儒家之与六经要为占古文中一大部。拘拘乎是二者，而以定古史之真相，其观点为已狭；若将排摈乎是而求以窥古史之全体，其必无当，则断可识也。”（注：钱穆：《崔东壁遗书序》，《中国学术思想史论丛》（八），第290页。）

基于古史系统为后人层累造伪的理解，“五四”以后的疑古派大多否定甚至抹杀文献记载中的神话传说，认为上古流传之文字，多不可信，春秋战国以前的历史，皆后人之假托。比如胡适以《诗经》为中国最古之史料，宣称“先把古史缩短二三千年，从《诗》三百篇做起。”（注：胡适：《自述古史观书》，《古史辨》（一），第22页。）所以他在《中国哲学史大纲》中对东周以上的历史即“存而不论”。顾颉刚也说：“因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失其立足之点。照我们现在的观察，东周以上只好说无史。”（注：顾颉刚：《自述整理中国历史意见书》，《古史辨》（一），第35页。）与此观点相反，钱穆认为上古流传的神话传说包含有许多可信的成分，是研究上古史的重要材料。既不能因传说有不可靠的成分便将之弃置不用，更不能因传说里搀杂有神话而否定传说。因为“各民族最先历史，无不从追忆而来，故其中断难脱离传说与带有神话之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。”（注：钱穆：《国史大纲》上册，第4—5页。）当然，传说也有许多不可靠的成分，对之不能盲目轻信，但是它与伪造、说谎却有本质的不同。为此，钱穆作了具体的分析：

传说是演进生长的，而伪造可以一气呵成，一手创立。传说是社会上共同的有意无意——而无意为多的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派的特意制造。传说是自然的，而伪造是人为的。传说是连续的，而伪造是改换的。传说渐变，而伪造突异。（注：钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》（五），第620页。）

由于钱穆主张古史体系为自然的演进而非人为的造伪，所以他对当时的疑古派采用今文家说把大规模的作伪统统诿之古人的作法进行了批评，“传说来源非全无因”，“后人不得其说，而缘饰之以理想之高义。更后之人益不得其说，则谓全属古人之妄造。古今人不相远，岂应古之学人专好造谣乎？”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第295页。）“近人全认传说为伪造与说谎， 此所以治古史多所窒碍也。”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第295页。）

第四，关于上古史的研究方法。

30年代，钱穆执教北京大学，主讲上古史。面对弥漫学术界的疑古思潮，他在讲台上却宣称，讲上古史“若亦疑古，将无可言。”钱穆认为研究上古史应“通观大体”，不可对古史作“过细推求”。因为自西周逆溯而上，历商夏唐虞，乃至远古，人物无可详说，年代亦渺茫难稽，故不能仅凭年代、人物、制度学术去细推古史。为此他作了如下分析：

（一）因古代文化演进尚浅，不够按年逐月推求。

（二）因古代文化演进尚浅，人物个性活动之事业尚少，若专从人物言行上研求古史，则仍是三皇五帝禹汤文武周公一套旧观念，不免多带有神话教训之意味，亦不得古史真相。

（三）因古代文化演进尚浅，并不如后代有种种政治制度学术思想等与之并起，若从此方面来研寻古史，仍不脱汉代经学家三代质文相禅种种假想之范围，所谓儒者托古改制，亦不能得古史之真相（注：参见《国史大纲》上册，第5页。）。

那么如何来研究上古史呢？钱穆主要从如下几个方面作了探讨。

其一，古籍所载的神话传说经过史家主体的重新审订和解释可以用来研究上古史。钱穆认为对古籍所载的神话传说过于迷信固然不妥，但也不应轻易否定。因为“传说之来，自有最先之事实为之基础，与凭空说谎不同”（注：钱穆：《唐虞禅让说释疑》，《古史辨》（七）下册，第294页。），故研究上古史“从散见各古书的传说中去找寻， 仍可以得一个古代中国民族情形之大概。”（注：参见《国史大纲》上册，第5页。）钱穆虽然主张用神话传说来研究上古史， 但他又反对对神话传说不加分析地全盘采用。因为上古的神话传说虽然包含有可信的成分，但是由于经过多次演变，许多已逐渐失去了原来的含义，加之又经过后人各以己意粉饰说之，遂致多歧。因此，史家应对古籍所载的神话传说加以重新的审订和解释。诚如所言：“上古神话为一事，历史真相又为一事。决不能以上古传说多神话，遂并其真相不问。若上古史之真相不显白，则以下有无从说起之苦。”（注：钱穆：《评夏曾佑〈中国古代史〉》，《大公报》1931年3月11日，署名“公沙”。）

其二，通过考察古人活动的地理区域来推寻我民族古代文化活动之大概。钱穆指出：“治古史，考详地理是一绝大要端。春秋以下，尚可系年论事。春秋以前，年代既渺茫，人事亦精疏，惟有考其地理，差得推迹各民族活动盛衰之大概。”（注：钱穆：《提议编纂古史地名索引》，《禹贡》第1卷第8期（1934年）。）所以他又十分重视古史地理的研究，力主把先秦古籍所载的古史地名具体落实到地面上，从古代历史上异地同名来探究古代各部族迁徙往来之迹，从山川形势来解说和分析当时各氏族的活动区域以及各族间离合消长之情势，进而论证各地区政治、经济、人文演进的古今变迁，为研究上古史提供一些“至关重要应加注意”之证据。

钱穆虽然十分重视古史地理特别是古籍所载的地名、方位对于古史研究的重要性，但是他又认为对之绝不可盲目全信，也应作“审细考订”，以便重新作出合理的解释。早在1934年钱穆在《提议编纂古史地名索引》一文中，不仅从地名来历、地名迁徙、地名演变等方面论证了探检古史地名的基本原则和方法，而且还强调指出：“治古史的应看重考地的工作，而考论古史地名尤关重要的一点，即万勿轻易把秦以后的地望来推说秦以前的地名，而应该就秦以前的旧籍，从其内证上，来建立更自然的解释，来重新审定更合当时实际的地理形势。”（注：钱穆：《提议编纂古史地名索引》，《禹贡》第1卷第8期（1934年）。）钱穆以《史记》所载黄帝活动的地理区域为例对之作了具体的考察。据《史记》记载，黄帝部落的活动范围“东至海，西至空桐，南至江，登熊湘，北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”后人“疑其行踪之超，近于神话”。钱穆对此具体解释道：“崆峒本在河南境，熊湘与崆峒同在一省。釜山即覆釜山，一名荆山，与华潼为近，所谓黄帝采首山铜，铸鼎荆山是也。黄帝又与神龙战于阪泉之野，阪泉在山西解县盐池上源，相近有蚩尤城、蚩尤村及浊泽，一名涿泽，则即涿鹿矣。然则黄帝故事，最先传说只在河南、山西两省，黄河西部一隈之圈子里，与舜禹故事相差不远。司马迁自以秦汉大一统以后之目光视之，遂若黄帝足迹遍天下耳。此就黄帝传说在地理方面加以一新解释，而其神话之成分遂减少，较可信之意义遂增添，将来若能与各地域发掘之古器物相互间得一联络，从此推寻我民族古代文化活动之大概，实为探索古史一较有把握之方向也。”（注：《国史大纲》上册，第5页。 又见钱穆：《黄帝故事地望考》，《禹贡》第3卷第1期（1935年）。）

其三，用地下出土的实物材料来研究古史。自王国维提出二重证据法以来，用地下出土的实物来研究古史风靡学界。钱穆对此方法也颇为推崇，认为“最近数十年来地下发掘的古器物与古文字，大体上是用来证明……古史记载的。”（注：钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店1988年影印本，第20页。）

三

上述可知，在20—30年代，钱穆提出的许多研究上古史的理论与方法，在很大程度上是针对当时的疑古派而言的，是对当时疑古思潮的回应。他反对学术界疑古过头的学风，其治史主张实际上是力图纠正当时学术界一味疑古之弊。诚如他在自述早年治史目的所说的那样，“每读报章杂志，及当时新著作，窃疑其谴责古人往事过偏过激。按之旧籍，知其不然。……余之治学，亦追随时风，而求加以明证实据，乃不免向时贤稍有谏诤，于古人稍作，如是而已。”（注：《八十忆双亲·师友杂忆》，第361—362页。）

篇（7）

二、中国古代历史理论的发展阶段

任何理论和意识形态的形成都会经历起萌、发展、繁荣、延伸（或消亡）的不同层次的演进过程。中国古代历史理论同样经历这样的发展历程。目前我国史学界较为权威的划分标准是：先秦时期起源，汉朝时期逐渐形成理论雏形；三国、两晋、南北朝、隋唐时期的发展；五代时期至鸦片战争时期为繁荣阶段。下面进行分别探讨。

1、秦汉时期形成中国古代历史理论的基本雏形

历史时代的意识和认知水平决定于当时社会人们的思想。先秦、秦汉时期，是我国历史封建社会的开端。经历了漫长的原始社会、奴隶社会的变迁，人类的认识水平在这一阶段慢慢得到提升。先秦、秦汉历史时代，经历的时间非常久远，因为生产力在很长的一段历史时间内基本没有什么大的进步，所以那时的人们对历史理论的认识发展最为缓慢。经历了夏、商、周等朝代的剧烈征伐和相互吞并，在社会动荡、斗争、经济政治变革、文化往来的动荡时代之后，涌现出了很多的大思想家和意识流派。“百家争鸣”是当时意识领域中的重大历史事件，对古代历史理论的起源有非常重要的史学意义。秦始皇统一中国，至汉朝时代，奠定了多民族在同一国家共存的基础。“秦皇汉武”在中国历史上有着非常重要的历史地位。这一时期文字的出现，促成了史学发展的源头和根基。其表现就是史官、宫廷颂诗等，各国也出现了国史研究机构。汉朝时期，私人著史现象频频出现。后来为中国史学奠定基础的宏大史书《史记》、《汉书》先后问世。

2、中国古代历史理论的发展时期

三国两晋南北朝至隋唐时间是中国古代历史理论的发展时期。这一时期的封建社会的相关制度和生产力水平都得到了大幅的提升和发展。随着社会的发展，各种生产关系和思想领域的变化也开始出现。这一时间出现很多的重要历史思想和历史理论问题，其中最重要的恐怕要数“天下一统”的思想了，古代人们的“忠君爱国”的思想造就了天下一统理念的形成。“唯我华夷”的论点成为那时的海内一统的历史观念的基础，对于国家概念来龙去脉问题的争论和探讨也比先秦和汉朝激烈很多、先进很多。在这个时期涌现出的史学大家，如柳宗元等的史学观点，对天命和人力的关系、对国家与下属行政之间的关系等，都达到了空前的认识水平，这就意味着中国古代历史理论的发展达到一个新得高度。

3、中国古代历史理论的鼎盛时期

五代时期开始直至1840年的鸦片战争时期，是中国古代历史理论的繁荣时期。在这段时期内，不管是国与国之间的相互征讨杀伐，还是经济、生产力的突飞猛进，还是对外关系的微妙变化，都对中国古代历史理论的发展有着直接或者间接的影响。在这一时代有史学的意识形态有一些鲜明的特点，首先是忧国忧民的思想掺杂进史学观点里面，这是由于当时的社会现状带来的，从另外一个角度反映了自史及人急切希望变革的原文。其次，多种史学流派纷至沓来，出现了多民族史学的并立局面。再次，这一时期史学观点更加贴近于人与自然关系的论述，在此期间出现了大量的历史性笔记和地方史志。第四，这一时期的史学观点普遍带有一定的批判意识，表达了人类认识论有向客观和唯物发展的需求。这一时期的著名史学大家如顾炎武等对中国古代历史的理论的繁荣都做出了重大的贡献。

三、中国古代历史理论的特点

过去人们对历史理论的认识是很片面的，一般认为中国古代史，就是记录中国古代历史变迁和历史变迁的流水账，中国古代历史偏重于记述性的文字，而缺少真正的历史理论体系作为其核心思想。这种观点的存在很长一段时期内影响着史学工作者对中国古代历史理论的研究热情和看法。改变这种观点必须从中国古代历史理论的特点去深入的剖析，必须从史学的观点来进行研究和看待。

1、古代历史以多种形式给我们留下历史理论财富

首先在古代史书对历史的讲述中，史学者除了客观的将一些历史事件记述下来，还从史学角度阐述了自己的历史见解，并且很多史者在理论上有一定的高度。其次，随着古代历史的延伸，许多史学观点的雏形和著作渐渐被积累起来，除了集中一些专门的历史评述中之外，在各种史书的字里行间也间或看到。再次很多的古代历史著作，以往统统被定义为历史大事笔记，而很少有人从历史理论的角度去深研之。举个简单的例子，古代老子《道德经》《易经》等比较主流的划分标准是以往都在哲学领域内去研究，但观其内容，又何尝不是在历史理论的范畴内阐述人与自然的关系呢？

2、对历史问题的延续性探索

这一特点相对来说较好理解，同一个历史事件，历史问题，对于不同历史时代的史学者来说所意味的历史理论也不相同。历史理论和史学观点的成型和成熟，就是在这种连续性的争论和探索中逐渐形成的。

3、历史理论不独立于历史事件和历史史实之外

中国古代历史充满了变革与斗争，这也决定了史学者在建立和论述历史理论的同时必须依托于相关的历史问题和历史事件，所以中国古代历史理论没有独立于客观事件纯理论性的东西存在，绝大部分是以事论理，以理解事。所以往往并不是所有的历史典籍都具有历史理论的高度，但是具有价值历史理论则肯定包含于历史典籍之中。

篇（8）

中国传统学术历经清朝后期的低迷徘徊之后，从清末民初起，涌现出了一大批大师级的学者。他们以渊深的国学根底，融通中西，不仅擘划了学术研究的新领域，更开创了一种圆融通博且富于个性特征的治学门径与学术风范，而后者也正是当今学术界历经了十几年的曲折后出现的“世纪回眸”热潮所尤为心仪的核心问题。著名的历史学家徐中舒先生便是这一大批大师级的学者中的一员。徐先生在长达70年的学术生涯中，以高尚的情操、自强不息的精神和旺盛的学术生命力在历史学和古文字学等学科领域中辛勤耕耘，奋力开拓，以渊邃非凡的学识和精湛丰硕的成就饮誉当代学林，并由此奠定了他在20世纪中国学术史上的崇高地位。而他在漫长学术生涯中形成的独到而完善的学术思想体系及在此基础上卓有成效的学术实践则更有承前启后、继往开来的时代特色及颇为鲜明的个性特征。正因为如此，对徐中舒学术思想的渊源、治学门径与学术特色及其对当代学术界所产生的积极影响等一系列有重要价值的问题进行一番系统的发掘和整理，并在此基础上初步作一番尝试性的探索和研究，对于回顾和总结20世纪中国古史研究取得的成就及目前古史研究中存在的突出问题，展望未来古史研究的发展大势，颇有启发和参考价值。

一

徐中舒科学而严密的学术思想体系的建立与他的学术传承和交往有着极为密切的渊源关系。在安庆第一师范和清华国学研究院学习期间，曾对日后他从事学术研究产生过重要影响的胡远浚、王国维、梁启超、陈寅恪、李济、顾颉刚等一代学术大师的治学门径与学术风范直接或间接地构成了他学术思想的重要来源。与此同时，他与学术界的密切交往及自身长期的学术探索与实践对其科学而完善的学术思想体系的最终形成起到了至关重要的作用。兹依次述之如下：

（一）清末桐城学派对他的影响。1898年10月徐中舒出生于安徽怀宁县（今安庆市）。该地区自清代以来，人文荟萃，学术发达，曾涌现出方苞、刘大櫆、姚鼐等一大批在古文义法方面卓有成就的桐城派学者。徐先生在安庆第一师范读书期间，曾师从晚清桐城古文派大师吴汝纶的弟子胡远浚。胡在学生中大力提倡桐城派古文，“以复古为革新”（注：“复古”即“非三代两汉之书不敢观”，“革新”则主张“惟陈言之务去”。参见徐中舒《我的学习之路》，载《文史知识》1987年第6期。），其对徐中舒日后治学产生了深远的影响。尤其徐对韩愈《进学解》“惟陈言之务去”感受颇深，他由此认识到做学问不能蹈袭前人，必须自出新意，方能有所建树。他后来在史学和古文字学领域内，不墨守前人成规，形成新的研究方法与不断进取的治学精神，当是根植于这一时期。

（二）王国维的影响。有人称王国维是20世纪中国最富创见性的奇才。王在治学方法上最大的特点在于他一方面继承了乾嘉学派，特别是晚清考据之学的严谨学风，熟谙古代文献典籍与文字音韵之学，另一方面又强调实证，摆脱传统经史之学的从文献到文献的研究方法，重视地下出土的古器物上面的古文字资料，并能够有机地将这两方面的材料与学问结合起来治史。他以地下出土的古文字资料来补证文献史料。王在《古史新证》的总结中讲：“吾辈生于今日，幸于纸上材料外，更得地下之材料。由此种材料，我辈固得以据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之，虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”王对二重证据法的运用，成功地开辟了研究商周史的新途径，在客观上对其后建立在现代科学的研究方法与历史唯物主义基础之上的先秦史学的形成具有促进作用。[1](p99)徐中舒在清华国学研究院读研究生期间，尤其对王国维的课兴趣更浓。王国维的二重证据法“给予先生印象最深”[2]。他后来研究古史不仅采用这种方法，而且还把它大大发展了，对当代学术界产生过颇为深远的影响。

（三）梁启超的影响。梁启超被称为近代历史上开始对历史现象作深一层的追究，力求探求历史演变的原因和线索的开风气之先的人物之一。他对封建史学的批判和对所谓“新史学”即“人类进化公理”的主张，虽然都没有能够说出本质的问题，但在当时的史学领域里可以说是比较新的思想。其所著《中国历史研究法》和《中国历史研究法补编》是其多年研究历史的治学积累，不愧是中国近代史学名著。在这部著作中，梁启超涉猎东西方史学著作，结合中国史学的过去和现状，系统整理，条分缕析，言简意赅，有理论，有方法，有例证，有判断，其中很多治学经验，至今仍有重要参考价值。徐中舒在清华研究院读研究生期间，梁启超讲授中国历史研究法，徐对梁启超的课颇感兴趣。耳闻目睹再加上自己亲身的学术实践，徐在古史研究中形成了独到而完善的治学门径，尤其对文献具有精深的造诣，重视史料的收集且善于鉴别辨析，得心应手地驾驭和利用，可以说这在一定程度上与梁启超的言传身教有密切联系。

（四）陈寅恪、李济的影响。徐在清华研究院读书期间虽未直接授业于陈寅恪，但在日后学术交往过程中，陈的治学原则和方法也对徐治学产生过重要的影响。“陈寅恪先生终其一生，始终坚持学术独立，思想自由的治学原则，同时在其学术研究中创造性地提出和运用了一系列现代研究方法”[3](p200)，在史料学或对“民族文化之史”的论述，都具有相当开阔的看法。他在诗文方面也卓有成就。徐在研究古史过程中，往往能直接或间接地继承以至吸收陈的治学方法。徐早期的著作《木兰歌再考》（刊上海商务印书馆出版《东方杂志》1925年第22卷第14号）、《〈木兰歌再考〉补编》（刊《东方杂志》1926年第23卷第11号）、《古诗十九首考》（刊《立达季刊》1927年第1期，广州《中山大学语言历史研究所周刊》1928年第6卷第25期重载）、《五言诗发生时期的讨论》（刊《东方杂志》1927年第24卷第18号）、《豳风说——兼论〈诗经〉为鲁国师工歌之底本》（刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本第4分，1936年）、《论〈豳风〉应为鲁诗——兼论〈七月〉诗中所见的生产关系》（与常正光合撰，刊《历史教学》1986年第4期）等皆为采用以文证史的方法，并在此基础上提出一系列创新见解的名篇。陈寅恪《桃花源记旁证》一文从陶渊明的寓言联系到西晋末年的屯聚乌堡，无独有偶，徐中舒则结合先秦时期的历史事实指出，陶渊明《桃花源记》记述晋太元中（公元376-396年）武陵渔人进入的桃花源应该是客观存在着的事实，不是虚构的乌托邦，而是村社共同体存在时期的某些客观事实的反映。[4]虽所作结论不同，但研究方法却有异曲同工之处。

李济曾经在清华国学研究院任讲师，给徐讲授人类学、考古学。徐日后研究古史在王国维二重证据法的基础上，“常以考古资料与文献材料相结合，再参以边地后进民族的历史和现状进行互证”[5]，这种多重证据法的运用不能不说在一定程度上受到李济的启发。

（五）顾颉刚的影响。顾颉刚是现代历史上著名的历史学家，古史辨派的代表人物。顾和徐所处时代大体相同，两人很早就有过较为密切的学术交往。顾对于古史研究的最杰出的成就即在疑古辨伪思想的基础上，否定了战国以来由经书所载的古史系统，并以考证的方式辨析了旧的古史系统的形成过程，从而提出了被时人称为“精当绝伦”（注：钱玄同语，参见钱玄同复顾颉刚的函，刊《努力》增刊《读书杂志》第9期，1923年6月10日。）的“层累地造成的古史”观。这一学说的提出，在中国辨伪史上具有划时代的重要意义。徐在学术研究中受顾疑古思想影响颇深。他在为唐嘉弘《先秦史新探》一书撰写序言时指出，“先秦史的研究，从西汉大一统帝国的建立以后，即已提到日程上，当时更主要的目的，还是为了在继承秦代大一统政局下，如何更有效地适应暴秦和楚汉战争之后的现实条件，建立一整套历史哲学和政治哲学来为汉帝国服务。当然也对先秦典章制度进行了一些清理和总结。正如我的老友顾颉刚教授在他写的《汉代学术史略》（后更名为《秦汉的方士与儒生》）中所论述的，秦汉知识分子为我所用地排列出了一个先秦历史系统和序列……可惜，先秦历史却被他们以讹传讹，造成极大混乱，谬种流传，两千年来一直未能肃清”。由此可见，徐中舒的古史观在诸多方面同顾颉刚早年提出的“层累的造成的古史”观颇为吻合，与此同时，顾的疑古思想及研究历史之批判的科学方法也多为徐所借鉴。

二

徐中舒在直接或间接地继承和借鉴了胡远浚、王国维、梁启超、陈寅恪、李济、顾颉刚等学术思想的基础上，结合自己的学术探索与实践，不断加以融通和创新，形成了自己独到完善的学术思想体系，并对当代学术界产生了颇多积极的影响。

（一）无征不信、科学批判的思想。乾嘉学派治学讲求实事求是，论学立说，注重佐证，反对穿凿附会。清人钱大昕即曾讲过：“穿凿附会，自出新意而不衷于古，其失也妄。”[6]戴震更明确指出，“凿空之弊有二，其一，缘词生训也，其一，守讹传谬也”[7]。他还进一步解释说：“缘词生训者，所释之义非其本义；守讹传谬者，所据之经非其本经”[7]。具体而论，对于古史研究来说，更应讲求证据，做到无征不信。

众所周知，先秦时期史料颇为缺乏。早在春秋时期，杰出的思想家孔子即曾慨叹夏、商时期文献不足：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之也。”[8]正因为此，极度贫乏且又颇需进一步辨析的史料对于古史研究来说就显得颇为重要。梁启超对此曾有过论述：“史料之为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。”[9](p40)“时代愈远，则遗失史料愈多，而可征信者愈少”[9](p41)。徐中舒对此领会更深。早在20世纪30年代，他曾撰写《商周史料考订大纲》作为北京大学历史系授课的讲义。他还曾著文指出，“史之良窳率以史料为准，史家不能无史料而为史，犹巧妇不能无米而为炊”[10]。徐检讨殷、周之际历史，即善于“据新旧史料而为抉择，贯串，证明之”[10]。先生将纸上史料与地下史料相互证明，故所作结论多信而有征且富有新意。

徐不仅重视史料之收集，而且还善于借鉴乾嘉学派科学批判的方法，对各种真伪史料进行科学的爬梳整理和条分缕析，故所作结论多以坚实可靠的史料作为支持，从而做到持之有故，言之成理。他非常赞赏清代乾嘉学派学者在这方面所取得的巨大成就，指出他们“对于澄清汉、唐以来的伪先秦史谬误作了大量的工作，不少微观研究颇能揭露历史实际，堪称独步千古。可以说，他们已经自觉不自觉地运用了批判的科学方法”。[11]他在《夜郎史迹初探》一文，考订出《后汉书·西南夷列传》关于滇王的记载存在着析一为二的严重错位。他认为，庄豪与滇王庄蹻本是一人，而范氏不察，强为分别，于是庄豪滇王之外，又有一庄蹻之后的滇王。尤有甚者，更于滇王下系以“元封二年武帝平之”之说，一错再错。徐指出，豪原为蛮夷酋长强大有政而未受王朝封号者的统称。[12]从音韵学考察，豪、蹻古同在幽部，蹻即豪之音转。“先生之见，前无古人有知，连乾嘉学派巨著《二十二史考异》、《十七史商榷》及《二十二史札记》均无论及”[13]。正因为此，徐中舒对诸多历史问题的考察均建立在坚实可靠的史料基础上，创新见解也往往破壁而出。

（二）古史多重证法。历史学是一门综合性学科，涉及的方面至为广泛。它与文学、哲学、文献学、考古学、文字学、民族学、民俗学等学科都有着密切的内在联系，所以马克思和恩格斯说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”[14]在古史研究的方法上，徐中舒不但继承了王国维首倡的古史二重证据法，并且还在此基础上将其发展为古史多重证据法。他在古史研究过程中，经常使用相关学科的丰富资料及研究成果，其大量论著本身就是相关学科的研究成果。尤其由于近代文化人类学的长足进展，“用边裔民族的资料阐发古代社会发展的实际情况，同样成为研究古代历史的重要途径”[15]。他说：“我们认为要在前人的基础上对先秦史的研究有所突破，求得先秦历史实际及其规律，要彻底的平反汉代的先秦伪史，要在世界汉学热潮中居于领先地位，治史方法应该有所改进。传统的专治文献的方法，显然已经不能适应新的形势，必须将宝贵的大量的考古出土材料加以充分利用，并和文献资料结合起来，同时作为‘社会活化石’的现存民族的调查以及民族史志，也应予以重视，这些都是十分有用的参考资料。”[11]徐在研究古史时往往将历史文献记载与考古学材料加以印证，并进一步联系民族学、人类学、民俗学以及落后民族相同阶段的情况进行比较，尤其注意从二十四史的“四夷传”中撷取大量材料，同时对有关学科进行综合性的研究，重视一些边缘学科的讨论。他和唐嘉弘合撰的《论殷周的外服制——关于中国奴隶制与封建制的分期问题》（载《人文杂志》增刊《先秦史论文集》，1982年）即将殷代四服制同辽代指定服役制度进行比较研究，从而使这一颇为令学术界棘手的问题迎刃而解。徐的《论商于中、楚黔中和唐宋以后的洞——对中国古代村社共同体的初步研究》（载《四川大学学报》1978年第1期）把视野扩展到整个西南地区，对一般人弄不清楚的洞的概念作了新的解释，认为洞是西南少数民族地区的农村公社，从古代一直延续到明清。“由于理论事实兼备，说服力强，解决了学术上长期没有解决的问题。西南地区一些民族史工作者认为，这是创造性的收获和发现”[13]。徐对古史多重证据法的倡导和娴熟的运用，是古史研究方法论方面的重大突破，它“无疑会有助于体现历史本身的完整性，使理论基础更坚实，说服力更强，并进一步提高了古史研究的科学性”[2]。

（三）博涉与专精相结合的治学原则。博涉之学是我国传统的读书治学方法。清代乾嘉学者更是“以博学为先”[16]。因为考据学涉及文字、音韵、训诂、天算、地理、名物、典制、乐律、金石、职官以及目录、版本、校勘、辨伪、辑佚等学，它们之间相互关联，交叉运用，非博学多识，则很难达到目的。先秦古史的研究同样如此。因此，徐中舒研究古史非常强调博学，他不仅在文学、文字学方面具有精湛的修养，而且还能够娴熟地运用考古学、民族学、社会学、文献学、工艺学乃至古代自然科学等诸多学科领域的知识，充分注意到诸多学科知识之间的联系，故徐中舒古史研究的范围颇为广泛。其所著《耒耜考》（刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第1分，1930年。《农业考古》1982年第1、2期重刊）、《殷人服象及象之南迁》（刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第1分，1930年）、《弋射与弩之溯源及关于此类名物之考释》（刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第4分，1933年）、《古代灌溉工程源起考》（刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本第2分，1935年）等文，往往既有史料之论证，又有科学原理之阐发，均充分反映了徐先生博学多识，不囿一隅，古今贯通的治学原则。

徐中舒研究古史和古代学者一样，也并非一味地嗜博求多，而是在此基础上更求专精。他曾强调做学问“切忌在学习之始就把基础学习的面铺得过宽过大，盲目地去追求所谓的博。反造成学习重点不突出，知识不系统，不扎实，精力分散，结果是事倍功半，甚而一事无成，造成时间精力的极大浪费”[15]。综观徐中舒的学术研究成果，不难发现，其主要集中在先秦史、明清史和古文字学等学科，这充分体现了他在读书治学过程中始终将博涉与专精的读书治学原则有机地结合起来，并使二者达到协调与统一。

三

徐中舒的学术思想及实践在一定程度上可以折射出20世纪中国古史研究发展轨迹的一个侧面。因此，深入研究徐中舒的学术思想对于我们回顾和总结20世纪中国古史研究所取得的成就及目前存在的若干突出问题，展望未来中国古史研究的发展大势颇有启发和参考价值。

20世纪的中国古史研究取得了一系列令人瞩目的突破性成就。王国维古史研究的“二重证据法”的运用，顾颉刚“层累地造成的古史”观的提出，对于古史研究的方法的更新及创立科学的先秦史研究方法与先秦史料学，无疑都具有至关重要的作用。与此同时，随着殷墟发掘工作的陆续展开，田野考古学真正成为广义历史学的一个组成部分，新的地下资料的发掘为古史研究开辟了更为广阔的前景。董作宾贞人说及甲骨文断代10项标准的提出，胡厚宣对甲骨文和殷商史的研究均具有开拓之功，不仅为以后的商史研究奠定了基础[17]，而且标志着古史研究进入了一个通过田野考古发掘获取新史料以及对新史料进行缜密的、科学的分析的新阶段。在该阶段中国社会史研究开始兴起，其中对中国是否经过奴隶制阶段及亚细亚生产方式等重要理论性问题的论战，一直持续到新中国成立后，迄今仍为学术界高度重视。

新中国建立后，古史研究受到了相当程度的重视。除去“文革”十年由于政治因素的干扰，古史研究无法正常进行外，中国古史学界集中讨论了古史分期问题，后来相继出版了不少通史性著作。与此同时，顾颉刚对《资治通鉴》、二十四史的点校，尤其对《尚书》的整理与研究，把校勘、训释、译述、考证有机地结合起来，体现了《尚书》整理的新水平，对商周史的研究作出了新贡献。陈梦家《殷墟卜辞综述》是半个多世纪以来第一部全面系统总结1899年以后甲骨文发现、研究的成果，被誉为“百科全书式”的甲骨文综合性论著。由郭沫若主编、胡厚宣任总编辑的甲骨学集大成之作《甲骨文合集》，“对八十年来甲骨学资料进行了一次大规模的清理和总结，从而推动了对龟册骨书、语言文字、商代社会历史和整个中国文化史的研究，意义非常重大”[18](p15)。此外，丁山《甲骨文所见氏族及制度》、唐兰《西周青铜器铭文分代史征》、杨宽《战国史》、金景芳《中国奴隶社会史》、赵光贤《周代社会辨析》、孙作云《诗经与周代社会研究》及王玉哲《中国上古史纲》等一大批高水平学术著作的陆续出版，标志着中国古史研究队伍和机构逐步扩大，中青年学者继往开来，学术研究日趋活跃，一批学术新人脱颖而出，一些专题性研究的古史专著如雨后春笋般出现，从而不断推动中国古史研究向纵深方向发展。

然而实事求是地讲，目前的古史研究也存在若干突出的问题。其主要表现在以下几个方面：

（一）缺乏实事求是的科学态度。古史研究同其它学科的研究一样，应有实事求是的科学态度，运用历史唯物主义的历史研究，必须反对“极其混乱和武断的见解”，而应“为一种极其完整严密的科学理论所代替”[19](p443)。恩格斯也曾说：“即使只是在一个单独的历史实例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作……说空话是无济于事的，只有靠大量的、批判地审查过的、充分地掌握了的历史资料，才能解决这样的任务”[20](p118)。这告诉我们，古史研究必需在正确的理论指导下，凭客观存在的事实详细地占有材料，并注意对材料进行科学的批判。总之，古史研究应当具有实事求是的科学态度。

我国古代作史，一向有着实事求是的优良传统。古人称司马迁“有良史之才，服其善叙事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。[21]司马迁作《五帝本纪》时即深感材料不足，认为“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”[22]。在此种情况下，他根据其所掌握的材料，“择其言尤雅者”[22]并辅之以亲身的实地调查，勉强编写出《五帝本纪》。司马迁的本意是试图提供一些较为可靠的线索，甚至是自相矛盾的线索，供后人作实事求是的分析。司马迁的这种实事求是的科学态度显然是可取的。20世纪20年代，以顾颉刚为代表的古史辨派学者自觉运用科学批判的方法，给两千多年来的封建史学体系以致命的打击，这在中国近代学术史上确有划时代的意义。然而近年来古史研究中却存在一种流弊。有的以“古史专家”或“历史地理学家“自诩的所谓“名学者”，抱着将中国古代文明史极力向前拉的一腔“爱国热忱”，连司马迁都不相信的远古时代的传说人物，一概视为可靠的历史人物，对其族属、地望、世系、年代重新定位，并用大量晚出的甚至毫不相涉的材料去附会古史，轻易武断地提出黄帝、尧、舜、禹为女人，古秦、楚同源，夏族源于雅鲁藏布江等奇谈怪论。梁启超在论述史家的“四长”时曾将史家最常犯的毛病归纳为夸大、附会、武断三种。[9](p157～159)以上三种毛病不仅以上那些同史学隔行如隔山的“名学者”容易犯，在学风浮躁的今天，在许多专业史学工作者身上也有体现。有的学者读到《史记·秦本纪》“女华生大费”，便断言：“大费在今山东费县。”读到《诗·商颂·长发》“相土烈烈，海外有截”，就断言“此时的海外，说不定就是辽东或朝鲜半岛”。更有学者无视已有的文献和考古材料，提出“禹都阳城即濮阳”，或武断地讲，“周公奔楚即周公居东，周公东征”。凡此均表明，目前的古史研究中的确尚存在缺乏实事求是的科学严肃态度。

（二）治史方法过于单一。自从王国维倡导二重证据法之后，徐中舒自觉采用古史多重证法，将已有的文献材料和考古材料以及作为人类历史活化石的民族学材料有机地结合起来，从而大大提高了古史研究的科学性。然而就目前古史学界的研究状况看，这种古文多重证法并未受到学术界的普遍重视。有的考古工作者或根本不相信文献记载，认为只有考古材料才是真实可信的，或对晚出的文献材料不进行一番科学的分析，随便拿出乱用，凭想象地拿《禹贡》解释夏史，用《商颂》论证商史，用《周礼》解释西周时期的制度，用《管子》去套春秋时期的社会。与此相反，有的古史工作者则始终未能摆脱传统的从文献到文献的治史方法，甚或认为考古资料为哑材料，无法深入研究，或不顾考古发现的客观实际与古文字学的研究成果，不借鉴文化人类学、历史地理学等新兴学科的方法理论，执着于古史旧说，未敢向前迈出一步。如西周青铜器铭文资料表明，周初对齐、鲁、燕的分封当在周公东征之后的成王之世，有的学者由于对《史记·周本纪》及诸世家的记载深信不疑，或用徙封之说去加以附会，更有甚者则从根本上否定青铜器铭文的真实可靠性。如此由于人为地割裂古文献资料和考古学资料之间的有机联系，因而往往容易将复杂的历史问题简单化，从而大大降低了古史研究的科学性。

（三）研究领域过于狭窄。新中国成立之初，中国古史学界集中讨论了一些理论性问题，与此同时，古史研究也多集中于古史分期、亚细亚生产方式、土地制度与阶级关系等几个狭窄的领域内，古史研究过程中重宏观研究忽略微观研究的不良倾向一直影响至今。就20世纪80年代以来古史研究的情况看，虽然中国文明起源、夏商周断代等问题以及作为古史分支学科的先秦礼俗史、民族史、社会史的研究已开始引起古史学界的重视，但从已有的研究成果看，其中诸多问题的研究才刚刚起步，且存在众多薄弱之处。同时还有更多研究领域如先秦科技史、灾害史、交通史、人口史等则几为空白，有待古史专家去积极地开拓。

20世纪已经成为历史，新的世纪已经来临。在回顾20世纪中国古史研究的发展道路的基础上，探索新世纪中国古史研究的走向，这是众多历史学家所共同关心并值得认真思考的问题。在此略陈管见，分别述之如下：

（一）微观研究更应受到重视。长期以来由于古史研究过程中形成的重宏观研究，轻微观研究的不良倾向，加上治史研究缺乏实事求是的科学严肃态度，古史学界对先秦史领域中诸多微观问题并未进行深入细致的研究，从史料分析到马克思主义理论的领会，见仁见智，莫衷一是。徐中舒曾指出，“如果能够把每一个局部的历史问题加以研究解决，一个全面的科学的古史体系才能建立在坚实的基础上”，并一再强调宏观研究与微观研究“二者并重，结合起来是十分必要的”。[23]尤其随着考古学不断获得突飞猛进的发展，大量新材料的出土不断丰富着颇为贫乏的古史资料，在此基础上古史专家倒真应回过头来冷静地思考和分析一些具体而细微的历史问题，扎扎实实地做一些基础性工作，必要的辨伪、考证工作应继续深入地进行下去，从而为建构起全新的古史体系作出贡献。

（二）重视学科间的联系，积极借鉴相关学科的研究成果和方法理论。古史研究要想获得突破性的进展，传统的从文献到文献的治史方法早在20世纪初就已为王国维、徐中舒等所摒弃。目前，科学技术日新月异，学科之间的交叉、渗透已成为一种普遍存在的学术发展趋势。一方面，在诸多传统学科母体中不断诞生出一些新型的边缘学科和交叉学科，新型分支学科群的出现，使得人们所从事的研究工作分工越来越细。中国古史学科同样面临着这样一种趋势。如在传统古史学科基础上诞生的甲骨学则将研究范围集中在甲骨文与殷商史这一领域。然从另一方面看，各学科之间的固有的千丝万缕的关系，又促使古史专家应对与历史学相关的其它人文科学乃至自然科学的研究成果和方法、理论给予高度重视。因此，未来的中国古史研究将不再仅仅是古史专家、考古学家及人类学家的“专利”。不同学科的专家直接或间接参与中国的古史研究，不仅将大大提高中国古史研究的科学性，同时也预示着传统的古史学科理论体系将发生重大的变化。

（三）积极拓宽中国古史研究的新领域。随着古史研究过程中多学科交叉方法的运用，积极拓宽中国古史研究的领域已成为当务之急。历史学家陈高华指出：“史学既有其自身的运行规律，又要受社会政治、经济的制约和影响。史学只有关注社会，与社会的发展同步才能有旺盛的生命力。”陈先生还说：“当前，全国人民正在意气风发地进行社会主义现代化建设，这是全党全国人民在相当长的时间内的中心任务。史学工作者应关心现代化建设，从中得到启示，积极开拓新的研究领域。”[24]21世纪的中国古史研究也面临着这一问题。陈先生具体指出应不断加强对海洋开发史、灾害史、生态环境变迁的研究。[24]这表明21世纪中国古史研究将会面临众多崭新的研究领域。尤其是党中央、国务院吹响了实施西部大开发的号角，这一伟大的战略决策同样给古史专家带来了许多有意义的新课题。与古史研究相关的西部交通史、西部民族史、西北灾荒史、西北军事史、西部人口史等课题的研究将随之提上日程，前景颇为广阔。这对广大的史学工作者来说，既是一颇为难逢的有利机遇，同时也是责无旁贷的历史重任。

【参考文献】

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[19]列宁选集：第2卷[C]．北京：人民出版社，1972．

[20]马克思恩格斯选集：第2卷[C]．北京：人民出版社，1972．

[21]裴骃．史记集解序[M]．

篇（9）

首先，在中国历史学和考古学中，构成约定俗成的分类系列的几个概念本身就不是同类项。这形成了历史与考古研究的“中国特色”，同时也带来了诸多的尴尬。

作为开篇的“史前时代”，采用的是史前（Pre-history）、原史（Proto-history）和历史（History）的分期话语体系（2）。这一时代划分方法立足于各个时期在研究材料和方法上的差别，着重考察文字与文献的演进及其作用。陈星灿归纳了各国学者关于“史前”与“原史”的解释，认为“几种说法尽管不同，但都表达了同样的意思，即史前史应该是研究没有文字时代的历史，而原史则是研究文字最初产生时期或文字不起关键作用时期的历史”（3）。显然，夏商周三代至少有一部分时段是属于“原史时代”的（4）。但长期以来，中国考古学界摒弃这一概念不用，认为“从实际意义来说，原史考古学的重要性不如前两者（指史前考古学和历史考古学――引者注）”（5）。

史前时代，从人类物质文化发展阶段的角度看，主要属于石器时代，旧石器时代和新石器时代的概念，也被广泛使用。这里采用的又是石器时代、青铜时代和铁器时代的分期话语体系（6）。但这一话语体系也没有被中国考古学界彻底贯彻。由于进入王朝阶段就有清晰的朝代传承记录，所以只有“石器时代”被借用，其后的阶段划分就直接利用传世文献的话语体系了。

1952年，中央文化部、中国科学院考古研究所和北京大学联合举办了全国第一届考古工作人员训练班。当时由考古所的郭宝钧讲授“殷周”一段考古。1953年至1955年，郭宝钧在北京大学任教，开始编写《殷周考古》的正式讲义（1954年油印本）。1956年始，北京大学历史系考古专业“殷周考古”课更名为“商周考古”，1956年编成《商周考古》讲义，截至春秋时期（油印本）。在1958年出版的中科院考古所业务学习教材《考古学基础》（7）中，断代考古被分为石器时代考古、商周考古、秦汉考古、魏晋南北朝至宋元考古四个大的部分。此后的1960年，北京大学正式铅印了系列教材《中国考古学》第三编《商周――青铜时代》（8）。

将“商周”和“青铜时代”并用，显现了当时社会风潮的影响。郭宝钧在其1963年出版的《中国青铜器时代》一书的“绪论”中，述及“本书依据这些地下资料，参以先秦文献和文字的写实，在历史唯物主义的思想指导下，拟分门别类，通商殷两周的史迹发展，作如下的综述”。在书中，作者分章概述了青铜器时代人们的生产、生活、社会组织和精神文化。现在看来，也是极其难能可贵的。

此后，中国大陆再没有出版过一本综述整个中国青铜时代的专著了。关于后来对“青铜时代”概念的弃用，上世纪70年代出版的《商周考古》中有专门的说明：“考古学的分期法，是根据制造工具和武器的材料，把属于原始社会范围内的历史划分为石器时代、青铜时代和铁器时代。这种分期法正确地反映了人类征服自然界的历史过程，曾经得到无产阶级革命导师马克思的赞许而被普遍采用。但是，自从人类进入了有文字记载的历史，就成为‘阶级斗争的历史’（《共产党宣言》），考古学三时代的分期法已经不足以代表其时代的特征而失去了意义。夏、商、西周已是奴隶制时代，春秋已开始向封建制过渡，因此，我们一般地不采用青铜时代和铁器时代的分期法”（9）。

代之而起成为潮流的，是以文献所载王朝为线索的“以复原王统历史为目的的研究”（10）。至此，史前时代（石器时代）+王朝分期，成为中国考古学阶段划分的一种权威范式。

二、 三代考古：模糊的时间上限

回到“三代”，可知上述物质文化和王朝断代的“嫁接”，在其衔接之处，却不是没有问题的。这与三代（至少是其早期）尚处于前述“文字最初产生时期或文字不起关键作用时期”也即“原史时期”是有着直接的关系的。但由于中国考古学界长期以来弃用“原史时代”的概念，在“史前时代”和“历史时代”两分法的框架下，夏商周三代多被简单地划入历史时期。如“作为历史时期考古学，夏、商考古必须参照文献记载，并倚重于地下出土的当时文字记录，以期对相关遗存做出符合历史实际的科学解释”（11）。事实上，这是一个到目前为止都搞不清时间上限的研究领域。单就此点而言，它并不符合“历史时期”最基本的条件――存在丰富而可靠的文献记录。

对传说中的“夏”的处理，最能说明问题。在上世纪50年代的“殷周考古”或“商周考古”讲义中，编著者认为由于“有比较可靠的文字记载，从商殷开始”，而“史记夏本纪所提到的夏代，也应该存在的，将来要靠发掘来证实”（12），所以对“夏”存而不论，由石器时代考古径直转入“商周考古”。

1961年出版的《新中国的考古收获》，则在“奴隶社会”一章下设“商殷”和“西周春秋”二节，“封建社会”一章下设“战国”一节。在“商殷”一节中，已开始探讨可能的夏文化了，但囿于材料，编著者仅提出“（河南龙山文化和洛达庙类型文化遗存）两种文化在探索夏文化中是值得注意的”（13）。

1979年出版的北京大学考古专业教材《商周考古》，对“商周考古”的定义是“指夏、商、西周、春秋这一历史阶段的考古”，且在“商代”一章之前专辟一章“二里头文化”，虽书名和章节题目上未言明“夏”，但正文中已认为“二里头文化大体相当于历史上的夏代”（第6页），是“一种介于龙山文化和早商文化之间的古代文化”（第14页）（14）。这已将龙山文化排除在夏文化之外，而将二里头文化排除在商文化之外，从而确指二里头文化为夏文化了。翌年，邹衡的《夏商周考古学论文集》（15）出版，该书特辟专章论述二里头文化即夏文化，这也是首部在考古学上肯定夏文化存在的重量级学术专著。显然，邹衡在执笔《商周考古》教材时，已为其学术观点打下了伏笔。在集体编写的公共教材《商周考古》中，具有极强的个人风格的“夏”学说已呼之欲出。

1984年，集中国社会科学院考古研究所全所之力编撰而成的《新中国的考古发现和研究》出版（16）。该书为夏鼐总负责，持论审慎平和。在“新石器时代”一章后仍沿袭成例，列“商周时代”专章，而综述三代。“商殷时期”一节下设“关于夏代文化的探索”专题，紧接其后的是“偃师二里头的早商遗址”，显然仍持二里头文化晚期属于商文化的观点。

《中国考古学年鉴（1984）》“考古学研究”综述一栏，在“新石器时代考古”下列“商周考古”一文，同时附专文《夏文化探索和早商文化研究》综述此前多年该领域的研究状况。两个年度的“商周考古”综述文，都是由考古所的学者撰写的。到了《中国考古学年鉴（1986）》，由北京大学李伯谦教授撰写的该时段的综述，正式冠名为“夏商周时期考古”（17），延续至今。

此后，各校的“商周考古”课不约而同地改为“夏商周考古”，中国社会科学院考古研究所商周考古研究室也改为夏商周考古研究室。随后，“夏商周断代工程”启动。这应该和邹衡《夏商周考古学论文集》的学术标杆作用和其研究方法、学术观点日益深入人心有关？抑或与上世纪80年代偃师商城的发现导致更多的人倾向于二里头文化为夏文化有关？无论如何，在没有决定性证据出现的情况下，由知名学者论断的影响和新的考古发现导致主流观点的变化，即可以使确认一个传说中的朝代的存在成为学界共识，这是颇具意味的事。

2003年中国社会科学院考古研究所出版的《中国考古学・夏商卷》仍在“二里头文化”一章前设专章介绍“夏文化探索”（18）;2013年吉林大学三代考古教材《夏商周考古学》，鉴于“目前考古上尚未发现可标志夏代开始的确切遗存”，“只能暂将（早于二里头文化的――引者注）‘新砦期’遗存的起始年代作为夏商周考古研究的时代上限”（19）。可见，尽管相关教材专著经历了从书名无“夏”到明确有“夏”的变化，研究方向由“商周考古”改为“夏商周考古”，但夏王朝遗存的不确定性，却一直延续了下来。国际学界通行的阶段划分之“青铜时代考古”，并未被采用和强调，这反映了中国考古学界的研究取向。

三、 三代考古：模糊的空间外延

在上世纪50年代，“商周考古”的课程和教材内容还基本上是以中原王朝的考古发现与研究为限的（20）。这当然是受限于当时考古工作和认识的结果，但不能不说那时的概念界定是名实相符的。

1960年，北京大学历史系考古专业铅印了系列教材《中国考古学》第三编《商周――青铜时代》，开始增加了“商周时期的边区青铜时代”部分。到1979年出版的《商周考古》，就分别在“商代”部分增加了“北方和南方地区商代其他青铜文化”一节，在“西周至东周初”部分，增加了“北方和西北地区的其他青铜文化”，在“春秋中叶至春秋战国之际”一节，增加了“华南、东南地区的青铜文化”一节（21）。

在1984年出版的《新中国的考古发现和研究》中，“商周时代”一章中的最后一节，是“殷周时代边远地区诸文化”。2003、2004年出版的《中国考古学・夏商卷》、《中国考古学・两周卷》分别设专章介绍“周边地区的考古学文化”。新近出版的《夏商周考古学》也有“周边地区的青铜时代文化”一章。

与史前时代（石器时代）概念的普世性，秦汉至明清时代以帝国为主的政治与文化“疆域”的大体稳定形成鲜明对比，三代王朝是从无到有、从小到大，内涵和外延都处于剧烈的变化中的。在广袤的东亚大陆上，它们是最早的一批广域王权国家。在其还分布着众多与其有交流、受其影响或完全未发生关系的其他青铜文化，甚至石器时代文化实体。这些文化实体，是无法用三代或夏商周的概念来涵盖的。张光直的《古代中国考古学》在这一问题的处理上，就将“最早的文明：夏、商、周三代”和“‘三代’以外的最早文明”以两个并列的专章区分开来（22）。从这个意义上讲，中国考古学界的三代考古或夏商周考古，已成为一个时段的考古学的概念。

那么，其空间外延，如果不限于三代王朝，又如何界定呢？

《中国考古学・夏商卷》对周边地区考古学文化的介绍，不仅包括黄淮下游、长江上中下游、关中与晋陕高原、内蒙中南部、甘青、燕山南北地区，还囊括东北及闽粤桂地区，甚至新疆天山南北也原本在其收录范围之内（23）。《夏商周考古学》更开宗明义，指出“从地域范围看，本课程研究对象不仅包括中原地区的……文化，而且也包括周边地区同时期诸考古学文化”（24）。其收录周边地区的同时期的考古学文化，远较《中国考古学・夏商卷》更为“齐全”。上述处理原则，已有学者一言以蔽之：“夏商周考古学的研究对象是现今中国境内夏商周时期的人类文化遗存”（25）。“现今中国境内”这一当代行政和政治区划范围，成为考古学一个研究领域的空间界定指标。

关于这些问题，我们还心存困惑：

三代文明=夏商周王朝文化=夏商周时代的文化=公元前2千纪至前1千纪前半段、现中国境内所有文化遗存，这一等式及研究上的处理方式是否成立？

我们这个栏目定名为“三代文明”，今后将征集相关宏文，所有在“现中国境内”的三代时期的文明，都属于三代文明的研究范畴，都可纳入本栏目吗？

三星堆、吴城、马桥、夏家店下层、朱开沟、齐家、四坝，甚至新疆地区的青铜文化……它们都属于三代文明吗？

所有年代上在“夏商周时期”的考古学文化，都属于“青铜时代文化”吗？

与此同时，《中国考古学・夏商卷》、《中国考古学・两周卷》、《夏商周考古学》中三代王朝周边地区诸文化的介绍部分，分别约占其总篇幅的33.3%、11.4%和26.4%。由此可知，首先，三代王朝本体的内容，占了三分之二甚至五分之四以上，处于绝对优势;其次，与夏商相比，两周时期华夏核心文化的范围有了大幅度的扩展，强力“挤压”了所谓“周边地区”文化的生存空间。因此，上述统计数字也显现了三代文明不断扩展的动态过程。

至此，可以说，由邹衡等前辈奠基的三代考古或曰夏商周考古臻于大成。如果说邹衡是夏商周考古研究一个时代的代表，而从某种意义上讲，“我们仍然生活在邹衡的时代”（26），那么，这个时代的特色是什么？其定鼎之作《夏商周考古学论文集》，7篇长文，分别论证了考古学上的（先）商文化、夏文化和先周文化。用邹先生自己的话，他的工作就是“把某些考古学上的问题引向夏、商历史问题的研究”（27）。罗泰的归纳也许更切中其实质：“这几篇论文系统论证了邹衡关于夏、商、周三个朝代的考古学特征，商、周两个朝代的起源以及重要遗址的历史定位等重大学术问题的观点”（28）。这是否也就是“以复原王统历史为目的的研究”？或者说，其最大的特色已蕴含于这个时段考古学的定名――“三代考古（夏商周考古）”中，或可称为“王统的考古学”？

如果“王统的考古学”对于此前“王统的文献史学”是一场材料和方法上的革命的话，那么今后我们应做的是什么？大概就是超越三代王统考古学的、对东亚大陆青铜文化宏观体系的建构。

如前所述，以三代作为中国考古学阶段划分标尺而淡化青铜时代概念的不足，是可以显见的。有学者甚至认为，“由狭义史学观影响，考古发掘热衷于寻找与王统有关的遗迹和遗物”，“以复原王统历史为目的的研究造成了古代遗迹遗物作为科研资源的重大浪费”（29）。鉴于此，李伯谦早在1980年代即有构建中国青铜文化发展阶段与分区系统的思考（30），希望能“着力探讨中国青铜文化的起源、发展以及不同谱系文化之间的影响、碰撞、融合等问题，使读者对中国青铜文化有一个鸟瞰式的全面、系统的认识”。他指出，“我之所以对中国青铜文化的结构体系课题情有独钟，是因为我很早以前就形成了一种认识。我认为，中国幅员辽阔，古代文化错综复杂，过去由于历史的原因，大家将中国青铜文化的研究重心放在中原地区的夏、商、周文化固然无可厚非，但随着中原以外各地大量青铜文化遗存的不断涌现，对之仍然不加重视，很可能就要犯‘以点带面’、‘以偏概全’的错误了”（31）。李先生在上引其文集的《前言》中述及本想按着这一思路撰就一部专著，但一直未能如愿，这是颇为遗憾的事。

值得欣慰的是，仍有学者对此做了进一步的思考。孙华指出，“由于中国幅员辽阔，青铜文化体系繁复，要从总体上全面梳理中国青铜文化的材料，阐述中国青铜文化的概况，解释青铜文化存在的问题，理解青铜文化反映的社会历史背景，其困难是显而易见的。因此，目前虽然有不少研究者已经对一些具体的青铜文化做了文化这个层面的分析，但还缺乏对某一传统的若干青铜文化从起源到消亡的全过程考察，至于从中国青铜文化体系这个层面进行研究的学者则更是寥寥无几”（32）。他的长篇论文《中国青铜文化体系的几个问题》，对中国各青铜文化区的材料作了系统的整理，并在此基础上，对中国青铜文化的出现和消亡，以及中国青铜文化的发展历程等问题做了宏观的考察和分析，是十分难能可贵的。但诚如作者所言，迄今为止，仍缺乏全面论述中国青铜文化的论著问世。学界翘首以待。

四、 青铜文化视角的若干问题

预计具有中国特色的“王统的考古学”研究还将持续下去，我们的栏目也将陆续刊出这方面的佳作。与此同时，在前述学术背景下，若干问题或许是我们在中国青铜时代考古探索中最需要加以思考并尽力解决的;作为本栏目的主持人，当然也最希望能看到并刊出这方面的论著。这些问题可归纳如下：

（一） 中国青铜文化的发生及其动因。

（二）欧亚大陆青铜文化格局下的中国青铜时代文化研究。

（三）深入系统的分期和分区研究。把握中国青铜文化发展的动态过程，关注各青铜文化发展的不平衡性，梳理出其消长脉络。

（四）中国青铜时代的终结，青铜时代与铁器时代的更替。

（五）三代政治文明与中国青铜文化的关系。

其中最重要的是，是构建考古学本位的关于中国青铜时代研究的话语体系。今天，当中国考古学学科的主要着眼点逐渐从建构分期与谱系框架的所谓文化史的研究移向以社会考古为主的研究，我们需要加深对作为考古学基础作业的“考古学文化”深度与广度的认知和把握（33）。预计从“聚落本位”的精细化的微观背景关系，到诸区域“文化”的态势及互动关系，到诸如各类城址、建筑、青铜礼乐器、各类兵器、空三足器、金器、卜骨、权杖、铜鼓、大石墓―石棚、石棺墓、土墩墓等重要遗存“圈”存在状态的探究，都会有长足的进展，研究方法也将随着整个中国考古学学科的转型而得到提升。类似于《试论我国从东北至西南的边地半月形文化传播带》（34）这样的研究，应当得到提倡，增扩其深度与广度。作为一级学科的考古学，应当搭建与其他人文社会科学学科对话的平台，以其独特的学科视角与能力，贡献于哲学社会科学一般法则的建构。

有理由相信，中国青铜时代考古，将在这一洪流中大有可为。

注释：

（1） 何平：《文化与文明史比较研究》，第1页，山东大学出版社，2009年。

（2） Christopher Hawkes， Archaeological Theory and Method： Some Suggestions from the Old World. American Anthropologist， 56 （1954）： 155-168. Glyn Daniel， A Short History of Archaeology. Thames and Hudson， Ltd. London， 1981， p.48.

（3） 陈星灿：《中国史前考古学史研究（1895～1949）》，第4页，三联书店，1997年。

（4） 许宏：《商文明――中国“原史”与“历史”时代的分界点》，《东方考古》（第4集），科学出版社，2008年。

（5） 夏鼐、王仲殊：《考古学》，《中国大百科全书・考古学》，中国大百科全书出版社，1986年。

（6） 丹尼尔著，黄其煦译：《考古学一百五十年》，第77页，文物出版社，1987年。

（7） 中国科学院考古研究所编：《考古学基础――中国科学院考古研究所工作人员业务学习教材》，科学出版社，1958年。

（8） 北京大学历史系考古教研室商周组：《商周考古》“编写说明”，文物出版社，1979年。

（9） 北京大学历史系考古教研室商周组：《商周考古》，第4页，文物出版社，1979年。

（10） 唐际根：《中国考古学研究的国际化趋势》，《中国文物报》1998年6月17日。

（11） 中国社会科学院考古研究所：《中国考古学・夏商卷》，第16页，中国社会科学出版社，2003年。

（12） 中国科学院考古研究所编：《考古学基础――中国科学院考古研究所工作人员业务学习教材》，第60页，科学出版社，1958年。

（13） 中国科学院考古研究所：《新中国的考古收获》，第43～45页，文物出版社，1961年。

（14） 北京大学历史系考古教研室商周组：《商周考古》，文物出版社，1979年。

（15） 邹衡：《夏商周考古学论文集》，文物出版社，1980年。

（16） 中国社会科学院考古研究所：《新中国的考古发现和研究》，文物出版社，1984年。

（17） 中国考古学会编：《中国考古学年鉴》（1984～1986），文物出版社，1984、1985、1988年。

（18） 中国社会科学院考古研究所：《中国考古学・夏商卷》，中国社会科学出版社，2003年。

（19） 井中伟、王立新编著：《夏商周考古学》，第1～2页，科学出版社，2013年。

（20） 中国科学院考古研究所编：《考古学基础――中国科学院考古研究所工作人员业务学习教材》，第60～114页，科学出版社，1958年。

（21） 北京大学历史系考古教研室商周组：《商周考古》，文物出版社，1979年。

（22） K. C. Chang， The Archaeology of Ancient China，Yale University Press： New Haven， 1986 （Fourth Edition）. 张光直著，印群译：《古代中国考古学》，辽宁教育出版社，2002年。

（23） 中国社会科学院考古研究所：《中国考古学・夏商卷》（后记），中国社会科学出版社，2003年。

（24） 井中伟、王立新编著：《夏商周考古学》，第2页，科学出版社，2013年。

（25） 王巍、杜金鹏：《夏商周考古学论要》，《三代考古》（二），科学出版社，2006年。

（26） 许宏：《从〈商周考古〉到〈夏商周考古学〉――由两本考古教材串联起的学术史》，《中国文物报》2013年9月13日。

（27） 邹衡：《夏商周考古学论文集》“写在前面”，文物出版社，1980年。

（28） Lothar von Falkenhausen， “Zou Heng （1926～2005）”. Artibus Asiae 66 （2006）：181～194.

（29） 唐际根：《中国考古学研究的国际化趋势》，《中国文物报》1998年6月17日。

（30） 李伯谦：《中国青铜文化的发展阶段与分区系统》，《华夏考古》1990年第2期。

（31） 李伯谦：《中国青铜文化结构体系研究》（前言），科学出版社，1998年。

篇（10）

武侠小说是中华类型小说的重要一种，它为读者创造了一个侠气纵横、瑰奇灵异的武侠世界，历来受到读者青睐。应读者需求，历史上武侠小说代有佳作，异彩纷呈。遗憾的是，由于历史上对小说的歧视和学界对武侠研究的偏见，武侠小说方面的作品文献保存工作一直被忽视，作品散佚流失现象严重。为了弥补这种这种缺憾，学界作了大量的资料文献的辑佚工作，先后出版了《中国现代武侠小说鉴赏辞典》、《中国武侠小说鉴赏辞典》、《中国武侠小说辞典》、《中国武侠小说名著大观》、《中国武侠小说大观》等多部武侠小说文献辑录辞书，武侠小说文献辑录工作取得了空前成就。但限于体裁和编写目标的影响，这些辞书大多将辑录重点放在民国以后，对先秦至清的古典武侠小说用力甚少。在文献整理方面，由于大多是辞书类工具书体裁，文献多以音序编排，对文体类型、叙事主题、朝代时序等不太注意。有的辞书在资料整理上缺失现象比较严重，如宁宗一主编，国际文化出版公司1992年出版的《中国武侠小说鉴赏辞典》，在“作品编”的“唐前古代作品”中，仅仅收录《三王墓》、《老人化猿》、《李寄》、《杨大眼》、《刺客列传》、《游侠列传》、《燕丹子》等七部作品，数量与实际相差很多不说，其中还收入《刺客列传》、《游侠列传》两篇不是小说的史传作品。[1]出于深入研究的需要，宋巍写作《中国古典武侠小说史论》时，非常重视对作品文献和相关资料的辑佚。在第三章“魏晋南北朝武侠小说”中，宋巍统计了十五篇产生于这一时期的武侠小说作品，不但注意到了影响较大的《三王墓》、《李寄》等，还新发现了《熊渠子》、《周处》、《戴渊》等作品。对以往常常混淆的《三王墓》、《干将莫邪》也作了厘清性的文献辨析。在以往唐代武侠小说研究中，对唐代武侠小说的作品数量统计往往是缺漏不全的。如1992年花山文艺出版社出版的《中国武侠小说辞典》，收录唐代武侠小说35篇。而漓江出版社1994年出版的《武侠小说鉴赏大典》，收录的唐代武侠小说仅有14篇。相较他书，《中国古典武侠小说史论》搜检唐代古籍，辑出具有完整情节、完整形象和完整主题的唐代武侠小说53篇，其中《陶岘》、《懒残》等作品的收录和研究都是之前武侠小说研究领域较少关注和涉及的。作为中国文学研究的新兴领域，武侠小说研究迫切需要在较深的层面迅速展开，如此方可正确认识研究对象，促进学科发展。也正因如此，本领域的早期学者作了大量筚路蓝缕的开拓性工作，包括作品赏析、作家研究和框架构建。但限于掌握文献不足，初期研究成果的取得是建立在片面文献分析上的，有些结论尤其缺乏扎实的例证支撑。这个问题体现的最突出的就是对唐前武侠小说创作的习惯性忽略。因为文献缺失，我们对先秦武侠文学的研究只能集中在《史记•游侠列传》，因而缺乏对武侠传统的文化影响的溯源审视。我们对魏晋南北朝武侠文学的研究重点，常常放在“顾名即可思义”的游侠诗上，既不区分诗与小说的文体差异，也不寻找后代武侠小说的魏晋祖源。因为对唐前武侠小说文献的忽视，我们曾经错误得出唐代豪侠传奇纯为武侠小说的全新开创的结论，使得中国武侠小说这一民族独有的小说类型陷入“失祖无源”的研究窘境。为了突破这种困境，宋巍在《中国古典武侠小说史论》中，不但将“上古神话与武侠小说”、“秦汉文学与武侠小说”、“魏晋南北朝武侠小说”单列三章，探源溯流地为中国武侠小说的历史承继理清了渊源，而且将著述的重心放在前辈学者重视不足的文献辑佚上[2]。他遍阅典籍，系统整理了中国武侠文化中与武侠小说相关的神话、史传、谣谚、笔记，将散于各部的武侠研究文献置于武侠小说发展史的宏大结构中，并以朝代先后排列，按与武侠小说发展的关系加以分析，最终使得中国武侠小说的古代部分文献丰富而扎实，为未来更深入的研究打下了坚实的基础。

二、史论结合新见迭出

《中国古典武侠小说史论》一方面在“史”的角度注意文献的整理运用，另一方面，该书也十分注意从“论”的角度上，深入论述中国武侠小说历史流变中值得注意的问题。对之前学者已有结论的问题，《中国古典武侠小说史论》并不盲目地接受或反驳，而是在掌握扎实文献证据的前提下重新审视，然后提出个人的见解。一言以蔽之，《史论》在理论研究角度的主要特色，一是注意新问题的发现和回答；二是重视老问题的审视和辨正。相对于其他题材的小说来说，武侠小说是小说研究中的新领域。随着研究的深入，研究者应注意发现和阐述初期未涉及的新问题，以此促进研究走向深入。在这一方面，《中国古典武侠小说史论》表现出明显的“以问题带创新”的特色。在以往的武侠小说研究中，历史研究是取得成果较多的内容。其中包括了《中国武侠小说史略》、《中国武侠小说史》、《中国武侠小说史》（古代部分）等六部专著，相关论文百余篇，一些侠文化史著中也有涉及武侠小说发展史的内容，如《中国侠文化史》、《中国游侠史》、《中国侠客史》等。但以往的武侠小说历史研究中，多数是就武侠小说文体确立后的历史研究加以论述，缺乏武侠小说历史发展脉络的探本溯源的考察。针对这一问题，宋巍大胆提出“前武侠小说时代”的研究观点，即成熟的武侠小说作品在怎样的文化环境内生成？小说以外的文学发展怎样影响了武侠小说的发展演变？通过分析先秦至唐前的侠文学，《中国古典武侠小说史论》探讨了神话与武侠小说、诸子与武侠小说、史传与武侠小说、笔记与武侠小说的相互关系和彼此作用的具体过程。此外，《中国古典武侠小说史论》还在具体研究中始终贯彻着问题意识，如第一章“上古神话与武侠小说”中，作者先后提出了“什么充当了武侠文化交流中的意识媒介”和“武侠小说为什么会出现叙事学上的‘无祖’形象”等问题。在提出一系列类似问题的过程中，《中国古典武侠小说史论》重新设计了武侠小说研究的问题域，表现出试图为中国武侠小说历史研究寻找更符合历史演变真相的努力。正如伽达默尔所说：“柏拉图关于苏格拉底的描述提供给我们的最大启发之一就是，提出问题比回答问题还要困难——这与通常的看法完全相反。”[3]《中国古典武侠小说史论》提出武侠小说渊源问题的意义正在于此。在《中国古典武侠小说史论》一书中，我们也可以看出作者不但重视发现新问题，而且也格外注意对已有问题的再解答。如在唐代小说中的侠客形象作类型研究方面，前辈学者已有很多论述，如李剑国先生以为可分“蜀妇人型”等八个类型等。[4]但以往的研究，多是站在唐传奇的研究角度得出的结论，缺乏在系统的武侠小说研究语境中的考察。宋巍在肯定前辈学者提出的“道侠”、“女侠”说法的同时，进一步提出唐代侠客典型还存在“盗侠”和“隐侠”。这是对唐代豪侠传奇人物形象的进一步补充和完善。像这样的修正和深掘，在《中国古典武侠小说史论》中是处处可见的，如对唐代武侠小说内容描写和叙事结构的阐述、武侠小说史视野中的《水浒传》研究、明清时期短篇武侠小说成就的总结等问题，都可见出作者在深入研究后的细节上的理论推进。钱穆先生曾说：“大凡一家学术的地位和价值，全恃其在当时学术界上，能不能提出几许有力量的问题，或者与以解答。自然，在一时代学术创始的时候，那是学者的贡献，全在能提出问题；而在一时代学术到结束的时候，那时的学者的责任，全在把旧传的问题与以解答。[5]”《中国古典武侠小说史论》始终秉持贯彻对于新问题的提出和旧问题的解答，这样的研究理路也是该书颇多创见的重要原因。

三、探源溯流体系完善