哲学生态观论文篇（1）

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

哲学生态观论文篇（2）

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

哲学生态观论文篇（3）

1.人是第一主体

马克思主义生态哲学观里与我国传统的“天人合一”的思想相一致。马克思生态哲学观中人来自于自然，创造出社会，最终人与自然、社会之间是和谐统一才会保持整个生态系统正常运行。人与自然、社会是整体与部分、系统与元素的关系，人与自然的和谐发展就是人类社会向前发展的最高目标，也是实现人类自身的价值目标。马克思与通过人的主体性很好地与我国传统的“天人合一”思想相吻合，被我国建设社会主义和谐社会所接纳。马克思生态哲学“以人为本”，人是第一主体。从人主体利益出发来阐述人与自然界之间的关系。“以人为本”是把人视为改造世界的主体，从人的角度来看自然界。人的利益最终实现，就要处理好人与自然界之间的关系，实现人类社会可持续发展。马克思曾说：“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类”[1]。以人为主体，就是从人主体利益出发，来协调人、社会、自然之间的和谐关系，维护整体利益，不能因私而忘公，要保护生态环境，使自然界与社会都得到持续发展。资本主义社会物质大生产，物质欲望大于一切，对自然界无止境地掠夺，造成水土流失、草地退化、荒漠扩张，严重的自私自利行为给整个自然界带来了巨大伤害。马克思认为：资本主义生产方式是把双刃剑，它推动人类文明向前发展，但又携带着对生态环境的破坏，挑战自然界生态承载能力。于是，我们不能一味地坚持经济飞速发展，要从人类社会长久发展出发，寻找一条可持续发展道路。

2.科学性是马克思主义生态哲学的主要特点

马克思关于生态危机的描述为“对现存的一切进行无情的批判”，即使如此，马克思也不是对科学、经济和思维意识形态等社会存在的因素做简单直列式评述，而是运用经得起考验的理论来帮助人们实现对哲学的掌握，要遵循基本理论规律，按照特定的原则如：抽象到具体、个别到一般等原则进行实践。马克思运用这些原则本质地揭露资本主义利润为上的社会经济系统与生态环境系统之间的尖锐矛盾冲突，揭示生态破坏带来的宏观与微观的后果。马克思生态哲学理论是一门科学，具有浓厚的科学性。第一，马克思生态哲学从自然科学理论出发，以自然生态规律为基础，发展生态哲学。第二，马克思生态哲学坚持物质第一性，从唯物主义思想出发，物质决定意识，人只要遵守自然运行规律就可以创造物质，按照自然规律开展实践活动，就可以可持续地从自然界获得物质生产资料。不然就会造成生态资源枯竭，受到自然界的恶性反馈。第三，马克思生态哲学找到了引发生态环境问题的原因所在，也找到了改善生态的方法。马克思以及恩格斯都认为，资本主义掠夺式的生产是造成生态破坏最主要的原因，旧生产方式已经不适应社会发展，只会给社会发展带来阻碍，寻找新生产发展方式迫在眉睫。只有找到一个人与自然和谐相处的生产方式，才能实现社会可持续发展。如今，建立生态文明社会是解决生态问题的最佳途经。第四，马克思生态哲学是科学世界观和方法论有机统一。生态哲学辩证法就是物质世界与主观世界的统一，理论与实践的统一，也是人认识世界和改造世界的基本理论基础。

3.实践性的特征

马克思的“批判的和革命的”思想精神透露着实践观点，与实践观点存在严密的逻辑性。马克思对黑格尔的唯心主义批判和对费尔巴哈唯物主义直观感性批判做了深刻的批判。马克思认为世界存在的万物都要通过实践去了解掌握，物质生产实践以及其他的社会关系实践才能顺利地开展。实践主体性是为马克思生态哲学理论基本特性。第一，马克思从实践与认识之间的关系出发来研究人与自然之间的关系。旧生态哲学无视实践，忽视人是实践主体性，因而不能正确阐述人与自然界的关系。马克思生态哲学把实践当作人认识世界和改造世界的根本活动，人通过实践来掌握世界运行的一般规律，总结经验得出结论从而更好地指导实践。第二，马克思生态哲学认为实践是解决生态问题的根本方法，人通过实践作用于自然界，使自然界产生相应效应。实践是人与自然界互相联系的媒介。实践是人作用于自然界的方式，实践产生生态问题，人也要通过实践来解决生态问题，维护生态平衡，促进人与自然之间和谐相处。

总的来说，马克思生态哲学就是以人为根本、以实践为基础、以促进人与自然界和谐发展为目的的哲学理论[2]。体现了辩证法与方法论的有机统一，体现了理论性与实践性的有机统一。

二、马克思生态哲学理论意义

1.马克思生态哲学有助于我国人民发展理念的转变

马克思生态哲学特点很好地转变了我国人民对生产、生活的发展理念，深刻改变了我国人民处理经济发展与生态环境保护之间的旧思维。从传统发展来看生态危机的产生都是人们思想认识上的错误造成的，传统理念的转变成为我国经济发展的关键。我们要摒弃传统中不良的思想，要将物质生产与环境和谐放在一个整体中考虑，放在一个有机系统中进行分析研究。树立新的经济发展理念，促进我国社会主义和谐社会发展，达到不以损坏未来为代价的可持续发展。实践需要理论指导，在正确理论指导下，实践才会按照正确的方向发展。马克思生态哲学就为我们指明了道路。第一，掌握马克思生态哲学理论，坚持以马克思生态哲学理论指导。熟悉马克思生态哲学，就掌握了以人为主体思想理论，排除了以物为本的错误思想，建立了正确价值观。第二，马克思生态哲学为实现可持续发展、生态文明建设提供理论指导。马克思生态哲学为人的实践活动提供正确的理论指导。生态学是马克思生态哲学科学基础，从生态学出发把握马克思生态哲学更好地指导我们建立生态文明社会。第三，坚持马克思生态哲学观，树立正确的价值观。马克思生态哲学强调人与自然的和谐关系，只要处理好人与自然之间的关系就可以建立生态文明社会。人的实践促进了自然发展，就是掌握了正确科学理论；相反阻碍了自然发展，就是被错误的理论所误导。掌握马克思生态哲学，树立正确的价值观。所以，马克思生态哲学促进生态世界、主观世界、客观世界相互和谐统一的基础，学习和研究马克思生态哲学，有助于实现真、善、美的有机统一[3]。

2.马克思生态哲学提供了建设生态文明社会的方法

马克思和恩格斯都强调人与自然和谐统一，批判人与自然界对立起来的观点。他们指出环境创造并影响着人，人也通过实践活动来反作用地改造环境，人在适合于人本性的条件下合理调节人与自然之间的物质变换。建设社会主义生态文明必须以马克思生态哲学为理论指导[4]。第一，马克思生态哲学是实践哲学理论发展的基础。要掌握以人为本的科学理论，就要理解马克思生态哲学理论。马克思生态哲学主体思想就是以人为本，维护主体利益解决生态问题，促进整体利益的发展。掌握好马克思生态哲学为更好地发展以人为本的科学发展观打下基础，促进社会主义社会可持续发展。马克思生态哲学体现了人与自然界辩证统一的关系，它要求我们不能只顾眼前利益，要掌握好全体利益，也为后代子孙利益考虑，维护生态文明促进社会可持续发展。第二，马克思生态哲学要求我们掌握自然基本规律，处理好人与自然之间关系，生产实践活动越多对自然界认识就越丰富，掌握自然规律的能力越大就更容易创造多样性的生产活动。在促进经济增长的同时也要关注生态文明的建设。马克思生态哲学是辩证的自然观，需要用辩证的眼光看待问题，通过正确的理论指导实践，达到人与社会、人与自然、社会与自然和谐统一发展，完成生态文明社会的建设，促进社会可持续向前发展，马克思生态哲学为我们指明了方向。

3.生态哲学为构建和谐社会提供了理论指导

我国是社会主义国家坚持马克思主义理论思想，马克思主义生态哲学为我国构建社会主义和谐社会奠定了深厚的理论基础。在新中国成立之初我国经济处于严重落后状态加上传统的经济发展思想，我国较长的一段时间采用了粗放型的经济发展模式。在追求经济利益的同时忽略了社会效益和环境效益协同发展，为未来经济的发展带来极大的隐患，激起了人与自然之间的深刻矛盾。因此，我们要立足国情从我国的基本情况出发，结合马克思主义理论，在正确的生态理论引导下做到经济效益最大化，处理好人与自然生态之间的关系。马克思生态哲学理论为社会主义和谐社会的发展提供了理论指导，指明了前进方向，也提高了广大社会主义建设者的勇气。以现在为代表的科学社会主义发展观就是结合马克思生态哲学，把政治建设、社会建设、文化建设以及生态文明建设很好地融合起来，马克思主义生态哲学是指导我国进行社会主义和谐社会建设的最全面的生态理论。

当今，经济得到了比以往任何时期都更快的发展，经济全球化使人类经历着前所未有的生态恶化问题，为了改善生态，人要掌握生态哲学理论，坚持正确理论指导，按照正确方法从事实践，处理好人与自然之间的关系。马克思生态哲学理论是与时俱进的科学理论，为解决生态问题提供了很好的指导。

参考文献：

[1]马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[2]关春玲.生态哲学的重生：论马克思实践观的生态哲学意义[J].复旦学报：社会科学版，2013（5）.

[3]王仕国.论马克思主义生态哲学的理论视野与历史使命[J].求实，2010（11）.

哲学生态观论文篇（4）

《佛教生态哲学研究》近期由宗教文化出版社正式出版，洪修平先生与余谋昌先生分别为之作序。陈红兵博士系山东省生态文化与循环经济软科学研究基地、山东理工大学法学院副教授，长期从事中国哲学、生态哲学的研究与教学工作。从当前生态文化思潮发展的多元化态势着眼，立足于佛教的价值追求和基本理念，探讨佛教具有自身特点的生态哲学体系，是陈红兵博士多年的研究兴趣和学术追求。

该书在导言中对以往佛教生态哲学思想的研究现状、研究方法、研究内容作了详实细密的梳理与综述。作者从整体论、无我论、生命观、内在价值论、慈悲观、净土观、传统佛教生态伦理实践等方面，对大陆佛教生态思想研究作了简要概括。作者认为，大陆相关研究主要采用的是比照式研究方式，即比照西方生态文化思潮探讨本文由http://收集整理的主题，挖掘佛教思想中的相应内容。这种研究方式能够使人们认识到佛教思想中包含的生态理念，是佛教生态哲学研究的前提和基础。但其缺陷也是很明显的：一方面，不能揭示佛教生态哲学思想与佛教自身价值追求、基本理念的内在联系，佛教生态哲学思想仿佛成了游离于佛教思想之外的存在；另一方面，不能揭示佛教对解决当代生态环境问题的真正价值，不利于不同文化之间的平等交流和多元化趋势，也不利于不同思想文化共同探讨生态环境危机的解决。因此，作者在进行自己的佛教生态哲学研究时，选择了“根源式”的研究方法，也就是立足于佛教自身，从其自身的价值追求和基本理念出发研究其生态思想，强调佛教对人心、德性的重视，也就是突出德性论在佛教生态哲学思想中的核心地位。

特别值得一提的是，陈红兵博士在进行佛教生态思想研究时，非常注重借鉴佛教中国化的历史经验，将佛教的生态哲学纳入到佛教自身的发展中考察。他认为，佛教生态哲学，也就是佛学的生态化，是佛教中国化的重要组成部分和进一步延伸。佛教本身并没有现成的生态哲学论述，“佛教作为一种宗教，并不专门建构生态思想体系，其生态思想体现在其教义学说之中，并且是为其宗教信仰服务的”（洪修平序）。因此，佛教生态哲学的建构一方面是适应生态环境建设的时代需要，对佛教哲学的诠释与阐发；另一方面，也是中国佛教“度化众生，净佛国土”的内在的本质的要求，历史上佛教的中国化、近代以来佛教的人间化都能为佛教哲学的生态诠释与建构提供历史经验与思想基础。

该书的正文主要有四个部分：

第一章“佛教生态价值观”主要探讨佛教生态价值取向和自然价值观两方面内容。生态文化价值观是对现代文化价值观的反思与转型，是生态哲学的先导与建立的基础。佛教生态文化价值取向方面主要论述了佛教解脱论价值观对物质主义的价值转向和大乘佛教中所包含的关爱生命意识和生态环境理想。佛教自然价值观主要论述了佛教的生命平等观和生态平等观。作者指出，佛教主体性的生态价值观曾对当代生态价值观（如深层生态学“自我实现论”的价值观）产生了较大影响，与罗尔斯顿自然价值论、生态马克思主义价值观互为补充。

第二章“佛教生态德性论”主要探讨佛教生态人性论、生态德行修养论和生态美德三方面的内容。首先，在对佛教关于心性的不同认识的分析研究基础上，作者认为佛教关于佛性染净的观念为超越物欲提供了人性论依据，而佛教关于般若智慧、如来藏、佛性、阿赖耶识的思想及其发展，也为超越主客二分认识思维方式、认识人与生态环境的内在关联以及生态文化教育等提供了相应的生态智慧。其次，作者论述了佛教“净佛世界”的生态实践与德行修养的关系。最后，作者阐发了佛教生态美德的内涵，指出应注意单纯从西方美德伦理模式出发研究佛教生态美德所

可能带来的弊端，主张尽可能地从佛教自身的思想内涵和特质出发，把握佛教理论的核心及其生态意蕴。

第三章“佛教生态存在论”主要从存在的缘起性、生存境界缘起和缘起整体性三方面阐述佛教缘起论的生态存在论内涵。作者在本章中对印度佛教中观学派、唯识学派、汉传佛教天台宗、华严宗的有关缘起论的观点加以了梳理，并一一揭示其在佛教生态存在论上的意义，并对缘起论在佛教生态学研究中的价值和地位作了探讨。

第四章“佛教生态环保实践及其思想基础”主要从佛教生态生活方式的价值观基础、佛教生态生产方式与中国传统思想、佛教文化功能的生态化对德性论的拓展三方面阐述了佛教生态环保实践的基本内容及其思想基础。

作者在结语中指出，佛教生态化或佛教人间化面临的难题，本质上是如何将佛教德性修养与现实的社会事业相结合的问题，也就是出世的追求与入世的事业如何统一的问题。这一问题，追根究底不是理论问题，而是主体自身的实践问题。

哲学生态观论文篇（5）

无论是作为现代学术建制中的一门学科，还是作为一种历史悠久的文化现象，哲学都是一个庞大的"家族"，它是由各种要素纵横交错相互联系而形成的有一定层次结构的系统。本文试图对哲学的层次结构作一番简要的考察，并结合这种考察谈谈作者对哲学界存在争论的几个问题的看法。厘清哲学内部结构的各种层次，对于哲学的学科建设和学术研究，无疑都具有重要的前提性意义。

哲学观点

哲学内部结构的层次，按照从低到高、由简到繁的顺序排列，首先就是哲学观点，即具体的对于某一哲学问题的看法。这是哲学的细胞形态，哲学的最低层次。一定的哲学理论和哲学体系，就是由这些具体观点按照一定的逻辑建构而成的。我们越是往哲学历史的早期追溯，就越是发现那时的哲学还不具有理论或体系的结构形式，而只是一些具体的哲学观点。哲学理论和哲学体系需要详细严密的逻辑论证来展开，缺少这样的论证就无法构成哲学的体系和理论。而在哲学的早期阶段，这样的论证是付之阙如的，因此只有具体的哲学观点，还谈不上哲学的理论和体系。例如，我们在伊奥尼亚学派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界万物的始基"（泰勒斯）、"万物的始基是气"（阿那克西美尼）、"万物的始基是火"（赫拉克利特）等观点和言论，而很少看到他们对这些观点的详细论证。这不能完全归结为文献的佚失和缺乏，实际上是那个时代哲学发展水平的反映和表现。正如黑格尔在谈到泰勒斯时所说，泰勒斯的哲学"并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。"

哲学观点虽然是哲学最基本的构成要素，但光有一定的哲学观点的人，还不能被恰当地称之为哲学家。哲学家，严格来说，是指有自己的哲学系统的人。由于在历史上，哲学曾经获得了"智慧"的别名，哲学家也被溢美为"智者"的化身，人们有时会习惯于把在某一或某些领域有突出贡献的人物也尊称为"哲学家"。这种称呼并无恶意，但却是不准确的。实际上我们看到，一些从事实际工作或精神文化生产的人，如科学家、艺术家、宗教家、政治家等，往往会从自己的实际工作形成某些具有哲学意味的思想观点，但这并不等于他们已经是哲学家。当然，他们不是哲学家，并不降低他们所从事的工作的意义；在他们的实际身份上再增添或追加"哲学家"的称号，他们的工作意义也并不会因此而增加。

也有这样的情况：一个人同时兼有多种身份，例如萨特，他既是一个哲学家，又是一个曾经被授予诺贝尔文学奖（他本人并未领取）的文学家，而且他的文学与他的哲学之间，具有高度的内在相关性，他用小说和戏剧的形式所创作的文学作品，如《恶心》、《苍蝇》、《间隔》、《死无葬身之地》等，弥漫着浓郁的哲学意识。但是我们不应忘记，萨特之所以被称为哲学家，并不是因为他的这些文学作品，而是因为他是《存在与虚无》、《辩证理性批判》等哲学名著的作者。

还有这样的情况：有的人终生以哲学为业，但他只是研究或阐释别人的哲学，并未提出自己的具有原创性的哲学思想，至少没有使自己的哲学思想构成一个有条理的系统。对于这样的哲学研究者来说，准确的称谓或许可以叫做"哲学专家"。哲学专家是多种多样的，并且一般来说总是占据哲学队伍构成中的绝大部分。通常他们有如下两种存在形态：如果他们以研究历史上的某一或某些哲学问题或哲学家为职志，那就是恰如其分的"哲学史家"；如果他们以诠释现今正在流行的某种哲学为己任，那就是所谓"哲学宣传家"。哲学史家和哲学宣传家与"哲学家"之间，虽然没有泾渭分明的界限，但毕竟是有区别的。"哲学家"这一称谓，如果我们在严格的意义上去理解，就不能用于泛指一切研究哲学的人，而应该用于特指哲学研究者中，那些有着自己的原创性哲学思想系统的人。

明确"哲学家"称谓的意义，并不是为了单纯的正名，而是要对我国的哲学研究提出更高的要求。

哲学理论或哲学体系

哲学理论或哲学体系，是哲学的机体形态，哲学的中间层次。一定的哲学理论或哲学体系总是由具体的哲学观点构成的，但并不是这些观点的简单堆积和拼凑，而是这些观点的有机组织。由于这样的组织，具体观点可以放大也可以缩小其功能（视其组织情况而定）。但不管是放大还是缩小，它们都在该理论或体系中重新获得了自己的位置，其意义必须借助于整个理论或体系才能得到理解和说明。平时人们常说要完整、系统地理解某一理论或体系，而不能只抓住它的个别观点和结论，这当然是完全正确的；其实，要正确地理解某一具体观点和结论，同样离不开对整个理论或体系的把握。

"哲学理论或哲学体系"，在这一提法中，我们是把"理论"和"体系"作为涵义相同的概念来看待的。因为任何理论，都必然是由一系列具体观点构成的具有内在联系的体系，否则就达不到理论的水平。

哲学体系又有两种：思想体系和叙述体系。所谓思想体系，在这里是指各种具体的哲学观点之间的内在联系。任何一种成熟的、系统的学说，都必然有自己的思想体系；反之，没有自己的思想体系，而只是一些零星的偶发的见解，就还够不上被称为学说的水平。叙述体系是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念、范畴系统。具体的哲学观点，总是凝结、体现在相应的哲学概念、范畴中，这些概念、范畴之间的联系和转化就构成它的叙述体系。从这种意义上看，具有内在逻辑联系的哲学范畴体系，也就是哲学的叙述体系。由此观之，哲学的叙述体系并不神秘，它与哲学的思想体系也不是截然对立的。

但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。首先，思想体系是一种学说本来具有的，是这种学说在创立过程中自然形成的，因而是任何哲学理论都必然具有的，也是叙述体系的根基和活水源头。其次，思想体系的奠基人和完成者，都只能是该学说的创立者本人，因此它只有一个。与之不同，叙述体系则是在一种学说形成过程中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系自觉地建构起来的；它的建构者，可以是该学说的创立者本人，也可以是"他人"（包括同时代的其他人和后来人），因此它可以有多个。一个学说的创立者，必有其思想体系，但不一定有其叙述体系；或者在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。例如马克思主义，它当然有着自己的思想体系，在政治经济学方面也有着相当完整严密的叙述体系；但马克思在创立自己的新哲学时，却并没有刻意为它制定一个一劳永逸的叙述体系。马克思的哲学也不同于历史上那些体系化哲学，他给我们留下的只是他的哲学的具有内在联系的思想体系，而没有留下他的叙述体系 ， 马克思哲学的叙述体系是由后人建构的。

一般说来，叙述体系的建构要以思想体系为基础，必须忠实于思想体系。但实际情况证明，二者的关系是相当复杂的，并不是一一对应的。如果一个叙述体系出自该学说创立者之手，它可能与其思想体系较为融洽和接近，但也存在着不相一致的情况，例如黑格尔哲学中体系和方法（内容）的互相矛盾，就是一个典型案例；如果叙述体系出自他人之手，情况就更加复杂，因为这样的体系体现的是他人对该学说的理解，只能通过他人的阐释揭示出来，而这样的阐释和揭示必然是多样化的，乃至是多元化的。由后人建构的马克思主义哲学的叙述体系与马克思哲学原生形态的思想体系之间的关系，就是如此。

近年来，中国哲学界兴起了一股强劲的试图通过"回到马克思"来阐扬马克思哲学的当代意义的研究热潮。如果能本着"同情了解"的态度去看待问题，这种主张的积极意义是不难发现的。因为马克思哲学的文本，自从它们被创作出来以后，已经经过了几代人的解释，形成了若干互有差异的解释系统，我们现在对马克思哲学的研究，实际上已不可能完全摆脱历史上的解释。一般说来，对马克思哲学的研究要以文本本身为基础，应尽可能达到与文本实质内容的一致。但是，这种"一致"是一个无止境的无限的"对话"过程。在这一过程中，作为文本解释系统的各种衍生形态必然是多样化的。这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，"多"和"流"是对"一"和"源"的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过"多"和"流"去达到"一"和"源"，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳（当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的）。因此，所谓"回到马克思"，只是要求"回到"在历史演进中（特别是在后来的解释中）被"遮蔽"的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要"回到"马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些结论。在这里，"回到马克思"与"发展马克思"的统一是通过"返本"与"开新"的循环来的。就是说，"返本"的内在要求和目的正是"开新"；而"开新"要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断"返本"。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。

哲学形态

哲学形态（morphology of philosophy）是哲学的生态形式，哲学的次高层次。一定时代的哲学学说或哲学体系，不可能"只此一家"，而总是有很多。哲学迄今一直是在不断的分化中发展的，而且越是往后，哲学学说或哲学体系的数量就越多。这样就造成了两种意义上的哲学形态：一是同一时代各种不同性质的哲学学说共时性统一的形态，标志着各种哲学派别（同一性质的多种哲学学说，构成一个学派）在同一时代的同时存在；二是不同时代多种多样的哲学学说历时性统一的形态，标志着哲学本身的历史演进。包括上述两种意义在内的哲学形态，是广义的哲学形态，它们分别代表着哲学样态在空间上的多样性和在时间上的异质性。

我们在这里特别提出来用于对哲学进行整体性把握的哲学形态，是狭义的哲学形态，它是上述两种意义上的哲学形态的辩证综合。这样的哲学形态，是包括历史与时间尺度在内的哲学样态的多样性统一。实际存在的哲学样态的多样性，在这种统一中表现为一种有机的整体性，类似于生物界多种多样的生物（植物、动物、微生物等）在历史进化中所形成的生态系统。易言之，我们把"哲学形态"看作是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的本质抽象。具体的哲学学说和哲学流派是极其多样的，随着哲学的发展甚至可以是无限的。这种多样性和无限性在理论的可能性上与哲学家的个体数量等值。而哲学形态固然也是多样的，但由于把时代标准包括在内，因而具有时代性上的统一性。对于这样的哲学形态的考察，必须有时代性标准，才能把握其内在逻辑。一种有助于我们说明问题的方法是：以具有划时代意义的哲学家的哲学观为典型个案，通过考察他们对"哲学是什么"、"哲学研究什么"、"哲学包括什么"等问题的理解和回答，来揭示哲学形态的历史演变。例如考察古希腊哲学，我们可以选择伊奥尼亚学派、苏格拉底和亚里士多德作为典型案例，从中可以看到哲学形态经历了自然哲学--人生哲学--第一哲学的演变过程。

由于哲学的历史形态不是固定不变的，一定时代的哲学到底怎样为自己定位，也不是由自己本身决定的，而是由那个时代的知识状况及其分化程度决定的，因此，我们可以从人类知识积累基础上所发生的学科分化和整合的角度，来寻求哲学形态的历史定位。

哲学类型

"哲学类型"是哲学的历史形式，哲学的更高层次。"哲学类型"是比"哲学形态"更深刻的概念。如前面所述，哲学形态是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的多样性统一，因此，可以把哲学形态看作是具体的哲学学说和哲学流派的本质抽象。而哲学类型则可以进一步看作是对哲学形态的本质抽象。哲学形态固然已经包括了一定的时代标准在内，但它的时代概念一般是小尺度的；而哲学类型作为哲学的历史形式，它所反映的是大尺度的时间范畴内哲学形态的统一性，即撇开其中起扰乱作用的偶然性和偏差，把握其内在巩固的必然性和恒一。如同对"社会转型"的把握，不能把同一社会形态内部的任何变化都看作社会形态的变化，而必须考察社会形态的根本性质变化一样，对于"哲学类型"，也必须要考察历史的"长时段"，才能把握到哲学的整体性转变。所不同的是：对社会转型的考察，依据的是社会根本性质的变化；而对哲学类型转变的把握，依据的则是哲学理念（idea of philosophy） 的变更。

例如，人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学。这种概括就是从"哲学类型"着眼的。人们因此而把近代哲学的变革称作"认识论转向"（epistemological turn），把现代哲学的变革称作"语言学转向"（linguistic turn）。对此，有的西方学者作了这样的解释："首先，哲学家们思考这个世界，接着，他们反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介。这是否就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。"

上述概括无疑是对哲学类型转变的一种有力说明，而且已经得到广泛的认同。但是，为了说明现代哲学区别于传统哲学（包括古代和近代哲学）的特点，以及现代哲学转向的实质内涵和核心意义，凸显作为现代哲学的马克思哲学的当代价值，我们在这里提出另一种更简约的概括，即哲学类型从传统向现代的转变。

近年来，一些学者明确提出在马克思哲学研究中，必须超越近代知识论哲学模式的问题，我认为这种提问方式就是从哲学类型上着眼的。事实上，如人们已经发现的那样，西方哲学发展到19世纪中叶，发生了一次重大转折，以马克思主义哲学的产生为标志的哲学的革命变革和以现代西方哲学产生为标志的西方哲学改变形态，是这一转折的具体表现。 这一转型是如此之巨，它使马克思哲学和现代西方哲学在面貌上如此之不同于传统西方哲学，以致人们常常怀疑马克思哲学和现代西方哲学究竟还是不是哲学。应该说，这正是一次极好的机会，可以让我们在二者的充分比照中来认识现代西方哲学的特点和马克思哲学变革的真实意义。人们普遍承认，现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型，它力图超越以主客心物二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的叙述体系为目标，以基础主义、本质主义为理论特征的传统哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。同样，马克思哲学不是，从而也不能把它解释成任何意义上的传统哲学，马克思哲学在哲学史上所实现的革命变革的伟大意义，就在于它比一般现代西方哲学更彻底、更全面地超越了传统哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向。马克思哲学所关注的不再是建立关于整个世界的完整严密的叙述体系，它不固守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是直面人的现实生活实践，从中发现本来固有的现实联系。

以上论断无疑是深刻的和富有启发的。问题是，人们对现代哲学转型的内容和特征还存在着不同的理解和表述。而要深刻地认识并理解现代哲学转型的意义，就要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明；而要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明，又必须揭示传统哲学的支撑性理论假定。

什么是传统哲学的支撑性理论假定呢？这要从作为一种哲学之出发点的理论假定的概念说起。金岳霖先生说?quot;哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。""思想的起点（就是论理上最根本的部分）总是在论理学范围之外。则一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有"选择"的余地。所谓"选择"者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的思想，就是上面所说的成见。" 金先生此处所说的"见"或"成见"，就是我们所说的作为哲学出发点的支撑性理论假定。

包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，作为总体来看，具有这样两个相互统一的基本信念（理论假定）：第一，相信万物本原或本体的存在，并把解决本原或本体问题作为解决其他问题的基础；第二，相信理性可以把握本原或本体，并把完善理性工具看作哲学的根本任务之一。因此，传统西方哲学的支撑性理论假定，就是用理性去追求万物的本原或本体，或者说是理性主义和"万物本原（本体）论"的统一。 对传统西方哲学来说，追求万物的本原或本体是它的目的，而理性则是达到这一目的的手段，二者的统一构成了传统西方哲学的基本信念，是传统西方哲学的两个主要的支撑性理论假定。而在这两个假定中?quot;本体"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能够得以成立的根据和保证。同时，二者又是相互规定的：一方面，"理性"要以"本体"为凭借；另一方面，"本体"又要由理性去发现。这种相互规定的特点，使"本体"不再仅仅属于对象范畴，而且属于主体范畴；不仅属于所指范畴，而且属于能指范畴。我们看到，近代哲学家对"本体"的理解，正是突出地体现了后一方面的特征。在这里，传统西方哲学的两个基本信念得到了高度合一的规定：实体即主体，对象即理性，所指即能指。通过这样的高度合一的规定，传统西方哲学的支撑性理论假定事实上已经合二为一：追问?quot;实体"概念为"能指"的"终极实在"。由此种支撑性理论假定而规定的传统哲学的理想，可以简要地表述如下：

哲学——以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标。

怀抱上述理想的哲学，就其作为一种哲学类型来说，就是西方传统哲学。对于这种哲学类型，人们使用了各种不同的名称来标志它，如"理智形而上学"、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等等，这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。本文依据这种哲学所凭借的支撑性理论假定，将其直接命名?quot;本体论哲学" 。而要把握这种哲学的特征，就必须研究这种哲学类型所代表和象征的哲学理念或哲学观念 。

哲学学科

这是哲学的最高层次。哲学是一个大的"家族"，包括了古今中外的一切哲学学说、哲学流派、哲学形态和哲学类型。就目前的情况看，借用维特根斯坦的术语说，哲学这个大家族的成员还只有一些"家族相似"，实际的差别非常之大。不仅各种不同文化传统的"哲学"互不相同，各个国度的哲学互不相同，各个时代的哲学互不相同，甚至同一时代同一国度同一种文化传统中的各个哲学派别的面貌和特点也互不相同。这些不同或差别，使我们在今天的条件下来谈作为一个整体的哲学学科，似乎显得非常抽象，或者说，很难找到它们之间的共同点。这里不妨选择中西哲学比较的视角，来初步讨论一下相关问题。因为中国哲学与西方哲学的重大差异，不论过去和现在，都是一些人否认中国有哲学的理由。

说起哲学，人们都普遍承认，它不是中国传统文化中本来固有的学问。这当然不是说中国传统文化中没有可称之为"哲学"的思想内容，而是说作为一个独立的理论学科，它并没有能够在中国传统中建立起来。诚然，在中国传统文献中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲学。中国古汉语中虽有"哲"字，但尚未把它与"学"字联系起来，构成一门有独特对象和系统的理论学科；一些大体够得上哲学水平的思想言论，也往往包裹在政治、经济、伦理、军事等等议论中，而未能从中独立出来，构成为有系统的独立的学问。这一点，是大多数研究"中国哲学"的人也承认的。例如冯友兰先生就说：

哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之。

金岳霖先生在为冯先生的《中国哲学史》一书所写的"审查报?quot;中，曾对"中国哲学史"这个概念进行了一番语义分析。他区分了"中国哲学的史"和"在中国的哲学史"两个概念。这看起来有点咬文嚼字，实际上是别具匠心。按照我们的理解，前者以肯定中国有自己固有的哲学为前提，任务只是把这种哲学按照历史发展的线索整理和叙述出来；后者则不同，它不以肯定中国有自己固有的哲学为前提，因此任务便不是把已有的东西整理和叙述出来，其困难自然要大得多。

在这个困难面前，有两种可能的结局：（1）用"哲学"概念的本义审视和检核的结果，发现中国没有所谓"哲学"，不仅没有独立的"哲学"这样的学科，甚至连够得上"哲学"水平的思想也没有，于是，"中国哲学"这个概念不能成立。黑格尔和其他一些奉行"西方中心主义"文化观的人得出了这样的结论。这是一种极端化的做法，虽有其逻辑上的严格，但由于它把"哲学"的含义过分狭隘化，客观上甚至会助长某种文化偏执的狂热情绪，反而不利于对中国传统思想的清理。所以大多数中国学者（包括冯友兰先生）没有采取这种态度。（2）退而求其次，承认中国没有建立起独立的"哲学"学科，但又肯定中国有够得上"哲学"水平的思想，于是，按照西方所谓"哲学"的本义，在中国传统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓"苎?quot;的范式去整理和叙述之。我们看到，冯友兰先生在30年代出版的两巨册《中国哲学史》，就是按照这样的路子写出来的。他说：

所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。

冯先生认为，西洋所谓"哲学"，大体包括宇宙论（物理学）、人生论（伦理学）和知识论（方法论）等几个部分。用这样的标准来衡量，中国可称之为"哲学"的东西，大致有先秦子学、魏晋玄学、宋明道学和清人义理之学。

金岳霖先生之所以区分两种意义的"中国哲学史"，是因为他意识到建立这样一门学科的基本困难。这种困难是前提性、根本性的，而不是技术性、枝节性的。哲学史成立的根据是哲学。如果连"哲学"都谈不上，自然谈不上"哲学史"。但是，即使承认前者，即承认中国有所谓哲学，而且是中国自己的不同于西方的"哲学"，也并非就毫无困难。只是困难发生了转移，由"是否有"哲学的困难，转移为"什么样"的哲学的困难。而这二者有一个共同的前提，即"什么是哲学"，也就是哲学观的问题。金先生说：

欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。

又说：

哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。"中国哲学"，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。

哲学生态观论文篇（6）

中图分类号：B28.1 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）05-0385-01

马克思主义哲学中国化，就是把马克思主义哲学同中国社会现实相结合，从而形成带有中国特点的、符合中国需要的、具有中国作风和中国气派的并能服务于中国社会现实的新式马克思主义哲学的过程。马克思主义哲学中国化实质上就是一个相结合的过程，这个相结合的过程之所以能够在中国实现，主要是因为我国的社会现实环境为其提供了必要的客观基础和现实依据。

一、实现马克思主义哲学中国化的客观基础

马克思主义哲学中国化的客观基础主要是建立在中国传统文化方面，即以中国传统文化为基点。马克思主义哲学根植于中国的根基是双重的，既有儒家文化的根基，又有小农传统文化的根基，[1]而儒家文化传统是主要方面。

马克思主义哲学同儒家哲学传统是相契合的。首先，马克思主义哲学的根本宗旨是追求人的自由、解放和发展，而中国儒家文化关于“大同”社会的憧憬和“圣人”境界的追求与马克思主义哲学的根本宗旨具有异曲同工之妙，都体现了一种道德理想主义。[2]

其次，马克思主义哲学是能动的、实践的，而儒家哲学主张君子当自强不息地积极入世、刚健有为，[3]两者都认为哲学主体应该是积极进取的，是能动的，同时也是实践的。

再次，马克思主义哲学的群众史观与儒家“民贵君轻”的思想相似，都强调了历史是人民群众创造的这一观点。

最后，马克思主义哲学与儒家哲学的辩证法、认识论等都存在相通之处。关于辩证法，马克思主义哲学崇尚矛盾观，儒家文化推崇“一分为二，合二为一”以及阴阳变化观；关于认识论，马克思主义哲学强调联系发展的观点，儒家哲学文化坚持生生不已、变化日新的观点。

总之，中国传统文化同马克思主义哲学存在诸多相契合之处，两者所提倡的、所追求的世界观和价值观是想通的。中国传统文化为马克思主义哲学植根于中国，进而开启中国化发展的历史进程提供了文化土壤和客观基础。

二、马克思主义哲学中国化的现实依据

时代的发展变化使得社会现实的形态也无时无刻不在发生着改变，将马克思主义哲学中国形态化是时展变化和社会现实形态改变的需要和选择。如此，对马克思主义哲学中国化的研究决不能只局限于理论层面而把它仅仅看作是一种哲学形态的变化，而是要秉承马克思主义实事求是、与时俱进的精神，从时代变化形态和社会现实形态出发，从更宏观的角度去找寻马克思主义哲学中国化的现实依据。

（一）时代变化

哲学形态的变化与时代主题、时代重大事件、时代的历史条件从来都是辩证互动的，[4]马克思主义哲学中国化则更具典型性。

哪里有压迫，哪里就有反抗，中国无产阶级带领广大人民群众同帝国主义、封建主义和官僚资本主义进行了坚决抵抗和斗争，“三座大山”使中国社会由封建资本主义社会进入新民主主义社会。时代和社会历史条件的变化会对指导社会发展的理论产生推陈出新的要求，以往封建传统的中国哲学已不能完全贴合时代变化和社会发展的需要了。在时代变化和设计形态更替间，中国找到了马克思主义哲学。而当时的马克思主义哲学由于它被创立的时代的特点和要求决定了它是服务于资本主义制度发展并解决劳资矛盾激化问题的理论，从表面上看并不适用于我国当时青黄不接的社会形态。然而，马克思主义哲学的理论宗旨和远大憧憬是实现社会主义进而实现共产主义，通过转化，马克思主义哲学可以被作为指导社会主义社会建设的理论。由此，由时代变化衍生的我国新型社会形态对作为新的社会发展指导理论的马克思主义哲学提出了演变的要求，只有中国形态化的马克思主义哲学才能适用于中国社会建设与发展。

（二）现实需要

20世纪初，西方列强对中国的瓜分、对中国民众的剥削和对中华民族的侵犯与欺凌达到最高潮，国内各先进阶级为了国家的命运探索出路，“救亡图存”是中华民族最大、最现实的客观需要。要救亡图存，必然需要理论的指导，在中国传统哲学思想已不完全贴切与现实之时，中国人不得不转向西方，引进西方的各种思想学说，并不断尝试着用这些思想理论去解决中国现实问题。

马克思曾提出：理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。[5]马克思主义哲学之所以能够中国化，是因为它在最大程度上满足并顺应了中国社会在不同时期的现实需要。

三、结语

20世纪初的中国社会是动荡分裂的，政治、经济、文化发展极不平衡；近代中国的资本主义极不发达，相对于西方，中国是一个在各方面都极其落后的东方大国，因此，资本主义社会体制（议会道路）在中国是行不通的，因此，中国只得选择苏俄化的马克思主义道路，即首先以暴力革命取得政权，以政权改变生产关系促进生产力发展，进而实现国家的现代化。这样，苏俄化马克思主义哲学作为中国人救亡图存的理论法宝，有效地解决了19世纪末20世纪初以来中国最现实、最急迫的社会问题：反帝反封建，建立一个完全新型的人民民主共和国。之后，中国社会生活主题发生了根本变化：原来动荡分裂的社会转变为相对安定团结的社会，原来用于指导暴力革命的理论也应转变为指导生产力发展和生产关系变换的理论，然而，当时中国社会在这方面的转变是不成功的。当时的中国并没能立即从以前的社会意识形态中解脱出来，继续“以阶级斗争为纲“，使社会主义建设一度误入歧途。[6]直到逝世后，中国人才开始重新根据现实社会生活的主题、现实社会生活的新变化、新需要，重新定位了中国发展的新方向，进而重新选择了马克思主义哲学这一社会发展指导理论继续中国化的方向。

马克思主义哲学需要根据我国社会现实发展被我们不断地加以理解并做出新的解释，我们需要不断地探索出属于中国自己的、完全适合于新时期我国社会发展的指导理论。马克思主义哲学不断中国化的实现，离不开中国社会现实情况的发展变化对其产生的理论需求，马克思主义哲学中国化要始终以我国社会发展的现实需要作为发展依据。

参考文献

[1] 吕世荣.周宏.朱荣英.马克思主义哲学的当代视野.[M].人民出版社.2006.316.

[4] 吴元梁.马克思主义哲学形态的演变.[M].中国社会科学出版社.2010.686.

[5] 马克思恩格斯选集.第2版.第1卷.[M].11.

哲学生态观论文篇（7）

之所以要提出这个问题，是因为长期以来，以斯大林1938年9&127;月发表的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文为蓝本的，从前苏联移植过来的传统教科书体系模式，已经在不少人的头脑中根深蒂固，乃至被视为马克思主义哲学的标准模式和惟一正统的形态。也就是说，马克思主义哲学的次生形态和再生形态，取代了本应由马克思哲学的原生形态占有的地位。

我之所以特别提出要回到马克思哲学的原生形态，还因为在我看来，次生形态和再生形态的马克思主义哲学与马克思哲学的原生形态之间，存在着重大的区别。这种区别不是枝节性的，而是根本性的。如果用一句话来概括，那就是：次生形态和再生形态的马克思主义哲学未能充分体现马克思哲学的原生形态的精神实质，甚至可以说它们在一定程度上背离了马克思哲学的精神实质。

事情是否如此呢？这里拟从哲学观的视角作一些分析。

所谓“哲学观”，简略地说，就是哲学的自我观照或哲学家的自我意识。它是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲学的产生、形成、发展和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的关系，哲学活动的目的、意义与价值，哲学家的形象及其在现实社会生活中的角色，等等。其中，哲学的性质问题或“哲学是什么”的问题，具有举足轻重的地位，可以说是哲学观的核心。

逻辑地看，“哲学是什么”的问题可以解析为这样三个问题：“哲学曾经是什么”、“哲学将来是什么”和“哲学应该是什么”。前两个问题涉及的是“哲学是什么”的事实层面（既定事实和推定事实），关于它们的定义可称之为哲学的描述性定义；后一个问题涉及的是“哲学是什么”的应然层面，关于它的定义可称之为哲学的规范性定义。

描述性定义属于“史”的视角。从哲学史上看，“哲学是什么”不可能有一个最终的规定。一部哲学史，同时也是哲学观的演变史。如何看待哲学中具体观点的演变，需要有一种哲学史观；如何看待哲学观本身的历史变迁，则需要有一种哲学观的哲学史观。从哲学观的哲学史观看，一种哲学一经形成，即成为历史，它的理论框架、概念系统和思维方式一旦被凝固化，对探求新知和哲学的发展就会起阻碍作用。真正的哲学，应当成为“去蔽”者而不是“遮蔽”者。

规范性定义属于“思”的视角。哲学研究者所凭借的就是“思”，最好是切己的“思”。从思的视角看，每一个从事哲学研究的人，都不可避免地要对哲学作出自己的理解和规定，否则就不可能展开其理论活动。哲学家个人对“哲学是什么”的规定，实际上是他对哲学的一种理解，即他认为“哲学应该这样（是什么）”。“应该”的问题，要求哲学家必须保有自己的价值立场。从一定价值立场出发的一定的哲学观，是哲学家自己为自己设定的哲学规范。它不仅是哲学家全部理论活动的逻辑起点，是他进行理论活动必须遵循的原则，而且是他全部理论活动所要达到的结果和目的。

当然，上述两种视角又不是完全无关、彼此外在的，事实上它们常常交汇在一起。也只有把两种视角结合起来，即把“思”的视角和“史”的视角结合起来，把“思的历史性”和“历史性的思”结合起来，才能对“哲学是什么”的问题作出比较恰当合理的说明。而这就是要回答“哲学能够是什么”的问题。这一问题的确切含义是：按照哲学发展的历史，和它在今天所达到的水平，什么样的哲学才算得上我们时代里真正的哲学。

马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一个一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。

早在1842年《莱茵报》时期，马克思就意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反思辨哲学的倾向。这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学-哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。并在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为明确的哲学观。在这里，马克思又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。

第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的形上本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。

第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”；“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”；“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页）这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申。

哲学生态观论文篇（8）

生态屏障的急剧崩塌和生态政治的迅速崛起，使得生态哲学队伍空前壮大。缘于生态系统的庞杂性和哲学学科的思辨性，生态哲学研究呈现明显的模糊。从外界看，研究之上似缺规范；从内部看，研究之间似有壁垒。形势已到必须研究生态哲学学科本体的地步，如果不把相关问题澄清，那么就既不利于社会对生态哲学研究的理解，也不利于生态哲学各种研究的互补。

一、 生态哲学追溯

“生态哲学”与“生态学哲学”是两个既有紧密关系又有重大区别的概念。《自然的经济体系――生态思想史》的作者沃斯特（Worster D.）说：“‘生态学’这个词直到1866年才出现，而且几乎在100年后才被广泛运用。然而，生态学的思想形成于它有名字之前。它的近代历史始于18世纪，当时它是以一种更为复杂的观察地球的生命结构的方式出现的：是探求一种把所有地球上活着的有机体描述为一个有着内在联系的整体的观点，这个观点通常被归类于‘自然的经济体系’。”2所以，生态学往往又被当做一种哲学。沃斯特认为：“关于生态学的阐述以及它在社会中的作用，都突出了真实和希望。这两个特点为这门学科树立了一个强有力的形象，一个不仅在美国，而且在全世界都乐于被接受的形象。生态学被广泛看作是一门极有希望去解决各种环境问题的学科，一个宝贵的分析武器和一种新的哲学概念或世界观。”1由生态学本身产生的哲理性思想，如“平衡”与“失衡”、“稳定”与“失稳”、“利益”与“危害”等，所以可称为一种哲学，但并不是严格意义上的哲学。严格意义上的哲学，需要专门对范畴和规律进行提炼，特别要对自然观和历史观进行系统深入研究。自然观和历史观是整个哲学的基石，各种哲学流派的区分，最终都可以在这里找到根源。近代欧洲哲学是从培根（Bacon F.）自然观开创的，由唯物自然观再产生“天赋人权”的历史观。现代西方哲学虽然流派纷呈，但大体可以分为科学主义与人本主义两大思潮，它们都蕴藏着关于自然观与历史观的逻辑。没有自然和历史的逻辑，便没有哲学。

关于生态哲学，国外学者一般都把《寂静的春天》作者卡逊（Carson R.）尊为鼻祖。首先应当肯定，《寂静的春天》的确是一本优秀的科普读物，其作用是惊醒了二战后世界陶醉于新技术革命的美梦。该书虽然牵涉利害和代价问题，但毕竟只是以事喻理，并没有抽象出普遍认识。在西方世界，真正带有生态哲学思想的专著是罗马俱乐部的报告《增长的极限》。它不但产生了振聋发聩的作用，而且提供了一套自然逻辑和历史逻辑。它把“地球资源有限”作为前提，把“全球平衡状态”作为结论，推理方式虽然借助了数学模型，但思辨的成分明显，所以被冠以“技术悲观主义”。而作为对立面的“技术乐观主义”代表作《最后的资源》，同样提供了一套逻辑体系，从“自然资源无限”推导出“增长没有极限”，明显对自然观和历史观作过思辨。它以反生态立场走到另一个极端，尽管如此，也不妨将其思想归入另类“生态哲学”。1984年萨克塞（Sachsse H.）所著《生态哲学》是一本篇幅不大但较为系统的生态哲学专著。其论述从“自然概念”到“技术作用”，再到“社会要求”，把技术作为自然通向社会之路。它把生态学问题上升为个体与整体的关系问题，把人与自然的关系问题归结为人与人的关系问题，开辟了“关于‘辩证推理’逻辑”一节，讨论对立互补的辩证把握。萨克塞指出：“我们要尽可能广泛地理解生态学这个概念，要把它理解为研究关联的学说。”“生态哲学所探讨的正是在这一关联中如何行动的问题，人如何发现他的作为社会的房子――这就是世界――以及为在其中共同居住应怎样去布置和安排。”2

作为西方学者，萨克塞在书中不仅没有对马克思主义持偏见态度，相反，在很大程度上采用了马克思主义的自然观和历史观，甚至直接引用了经典作家的话语。俄罗斯学者希林（Шилин К. И.）更是将俄文前缀эко（生态的） 与名词философия（哲学）组合，构成俄文新词экософия（生态哲学），以区别于экологическая философия（生态学哲学）。2000年，希林在其专著《K.马克思的生态哲学（Экософия К. Маркса）》中，深入研究了马克思主义经典作家的自然观和历史观。当然，之前中国学者也对此作了大量发掘。《1844年经济学哲学手稿》提出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”1人通过劳动实践与自然界相联系，劳动的本质在于人的本质力量对象化，通过实践按照美的规律改造自然界，证明自己是区别于动物的有意识的类存在物，这就是自然的人化，所以“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。” 2然而现实是人的本质力量外化成为与人对立的力量，结果是人的身内自然和身外自然都遭到严重剥夺。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”3。《德意志意识形态》中有一段在手稿中被删去但十分重要的话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”4

在自然观和历史观上，这是一个前所未有的深度。依循以上思路，《自然辩证法》提出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。” 5同时提出：“只有一种有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”6《资本论》提出：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”7有人认为这是乌托邦性的预言。实际上，在《政治经济学批判（1857―1858年手稿）》中，有段过去注意不够的论述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。” 1这就回答了理想与现实的矛盾。因此，马克思主义哲学是生态哲学的精华。

出于意识形态隔阂，马克思主义生态哲学思想在西方长期被抵制和扭曲，其影响一直波及社会主义国家的学界。马克思（Marx K.）在《资本论》中把“价值”和“使用价值”进行了区分，认为价值是凝聚在商品中的一般人类劳动，自然形态的物质只有使用价值而没有价值。有人称，这就是自然资源被无偿侵坏的理论根据。应当看到，马克思当时力图解决的主要问题是剖析资本主义社会的矛盾，特别是要深入探究资本主义生产的基本矛盾，所以他关注的焦点是劳动价值。当时资本主义国家可利用的环境容量还相当充裕，它们可以轻松地从国内外获取丰富的自然资源和人力资源，同时又可以从容地向环境排放废弃物质并向海外输出过剩人口，其生态影响还处于量变阶段，所以资源价值问题在《资本论》中被暂时剥离。这样做，并不意味着马克思就忽略了自然价值。《资本论》在从商品的两重性追溯劳动的两重性时，就特别强调了自然因素的强大。基于劳动首先是人和自然之间物质变换过程的思想，马克思在研究剩余价值的时候，始终强调了它的自然物质基础。马克思认为，剩余劳动是受一定的自然条件推动的。他说：“资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”2自然再生产的名称及其与经济再生产和人口再生产的辩证关系，就是马克思主义经典作家所创。毫无疑问，马克思主义需要发展完善，但基本方向和方法还无可取代。

二、生态哲学定位

马克思主义哲学中关于自然观的研究，属于自然辩证法。自然辩证法的学科定位起于《反杜林论》，它把马克思主义理论分为哲学、政治经济学和社会主义三大部分，并把“自然哲学”放在哲学部分。“自然哲学”在黑格尔（Hegel G. W. F.）哲学体系中是有特定含义的，从这个意义推断，应该是考虑到与黑格尔“头足倒置”的自然哲学有别，《自然辩证法》文献最终没有使用“自然哲学”称谓。自然辩证法在苏联被称为“自然科学哲学问题”，20世纪60年代，苏联权威期刊《哲学问题》曾经组织过相关讨论，大多数作者认为，使用“自然辩证法”更能反映学科性质，只是最后没有得到定论。1956年，中国政府在制订全国自然科学和社会科学12年（1956―1967）发展远景规划时，自然辩证法（数学和自然科学中的哲学问题）作为完整学科得到确认。进入新时期后，学界有一个共识：自然辩证法研究应当包括自然观研究、科学哲学和技术哲学研究，以及科学技术与社会研究。20世纪80年代后半期，中国人民大学自然辩证法教研室根据改革开放形势的需要，首先提出了在“自然辩证法”名称后面加注“科学技术哲学”名称的建议，但同时指出，这种改变是为了便于与西方科学哲学和技术哲学学者进行交流而提出的一种操作性措施，这个建议被政府部门接受。随着国际交往的扩大，出于“国际接轨”的需要，更基于西方话语权的压力，“自然辩证法”学科名称逐渐有意无意地被淡出，其地位逐渐被“科学技术哲学”替代。当初，有学者就不无担忧地指出：名称更改可能以牺牲自然观为代价。该担忧不幸被言中。

由一个历史大趋势决定，马克思主义自然观的地位将不断凸显，这个趋势就是人类生态学的兴起。1863年，赫胥黎（ Huxley T. H.）推出《人类在自然界的位置》，表述了19世纪生物学家对于人及其环境的态度。20世纪20年代美国芝加哥大学帕克（Park R. E.）等首先提出“人类生态学”概念。他们认为：人类生态学“是研究人类在其环境的选择力、分配力和调节力的影响作用下所形成的在空间和时间上的联系的科学。”1奥德姆（Odum E. P.）在《生态学基础》中指出：“没有到60年代，地理学家、社会科学家、生物学家和资源方面的科学家的各种观点就开始汇集成一致的，也就是什么是人类生态学或者说它应该是怎样的。”2到70年代，随着公害爆发和关于环境问题的认识深化，自然科学和社会科学以及系统科学的思想方法涌入生态学研究，以致形成一门大科学。1970年美国国家科学院组织编写的《生物学与人类的未来》中说：“当人类的活动相互渗透到所有的生态系统中，一切生态学都朝向人类生态学转变；它的应用范围自然而然地继续增强。现在它已扩展到人类社会的重大问题上去，从水源与环境卫生到地区规划和精神病的预防。” 31972年联合国《人类环境宣言》指出：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者”。“人类环境的两个方面，即天然和人为的两个方面，对于人类的幸福和对于享受基本人权，甚至生存权利本身，都是必不可缺少的。”4它表明国际社会已经认识到生态问题是自然―社会复合问题，人类生态学的地位因之得到确立，传统生态学只是在特定条件下才存在。

作为人类生态学的研究对象，人类生态系统是一个包罗万象的复杂巨系统，范围可达整个地球乃至外空。可以说，人类生态学是古代整体地球观的某种再现，是建筑在近代分析性认识基础上的辩证复归。这种特点决定了它在认识的每一步都充满了思辨。1972年联合国人类环境会议之前，会议秘书长曾委托58个国家152位成员组成的通讯顾问委员会，编写了一份作为会议背景材料的非正式报告，后以《只有一个地球》为名出版。其内容涵盖天地生人，是一本关于人类生态学的专辑。两位执笔沃德（Ward B.）和杜博斯（Dubos R.）指出：顾问们在理论生态学上容易取得一致意见，但会议要讨论的是人类生活质量的环境特征，于是便产生了巨大分歧。“对环境的见解之多，正好说明了人类天性的丰富，正是这种丰富说明了文化的多样性。自由的人类，不但在他们认为最满意的环境特征上各有差异，而且对生活方式、愿望以及人类在自然界中所处的地位都有不同的看法。”关于技术介入环境的意见中，他们梳理出七个非常重要方面的分歧，并认为：“由于有关人类环境的政策，既需要社会的判断，也需要专门性的科学知识，所以聪明而有经验的外行，对于政策的制定，往往能同技术专家具有同样的发言权。在某些情况下，外行人的判断甚至比专家更聪明，因为外行人对人类和环境问题的复杂性，看得可能更全面些，而不受专业技术的限制。”“在大多数情况下，困难不是由于科学事实的不够准确，而是由于对社会价值的看法持有不同的观点。”1时至今日，国际社会关于环境问题的讨论，歧见仍然主要基于价值观念。

1979年格林伍德（Greenwood N. J.）和爱德华兹（Edwards J. M. B.）推出的《人类环境和自然系统》是一本典型的人类生态学论著，考察范围从原生生态系统到农村生态系统再到城市生态系统，从生物捕食繁育到人类生产生活再到政府规划控制。通过物料、能量和信息三大要素的流动，把自然社会编织成一个休戚与共的有机整体，提供了一张反映世界生存和演化状况的真实图景。导论中就有一段哲理性话语：“虽然人类社会体制是依靠自然系统的，自然系统可并不依靠人类社会体制。一旦社会经济崩溃了，自然系统仍然继续正常运行。可是，经济发展如果给自然系统造成不可挽回的损害，则迟早要产生严重的经济后果。”2全书五个篇名都是带哲理性的问题，人类与自然界：相互对抗――维持基本过程的资源是无限的吗――系统间交换的问题：人类的废物去向何处――靠密集的方式发展：我们的城市系统与原生环境系统会崩溃吗――妥善对付紧张趋势：制定平衡的规划。如果从熵变原理来看，其逻辑线索在本质上是：低熵系统――负熵吸取――正熵积累――高熵系统――熵流调节。里夫金（Rifkin J.）等认为，熵是一种新的世界观。结论部分把环境保护的困难归咎于特殊利益集团对经济过程的摆布，这种归咎有一定洞见。该书最后写道：“地球必须被看作既非永存不变的生态系统，也不是为了自私和近期的经济理由而被开采的矿场，而是必须被看作是为了开发其对于人类事业所拥有的潜力，而被培植起来的花园。这种关系的目标不在于维持现状，而在于出现新的现象和新的价值。” 3论及价值，就意味着呼唤哲学。依靠哲学思维，才将大千世界进行了比较流畅的表述。

形势发展到今日，生态问题已经渗透到社会各个细胞，同时社会对生态问题的认知程度也在不断提高。关于社会生存和发展的任何问题，都不可能回避生态。只要论及生态问题，就必然进入人类生态学领域。而一旦进入人类生态学，就几乎每一步都涉及哲学。在意识上，“生态文明”“生态伦理”“生态公正”“绿色发展”等理念，离开哲学不可能正确解读；在管理上，生态、人口和经济之间的矛盾，离开哲学不可能有效协调；在生活上，行为方式的转变，离开哲学不可能真正实现。甚至包括战争在内的社会冲突问题，本质上都是资源环境问题。可以说，生态哲学已经成为当代哲学的主流，而马克思主义生态哲学就是自然辩证法的基质。前苏联哲学家凯德洛夫（Кедров Б. М.）曾经指出，《自然辩证法》与《资本论》是姊妹篇，自然辩证法可以称为“前资本论”。尽管这个看法展示了某种深度，但实际上与自然史和人类史相互制约的基本观点有一定差异。特别是人类生态学兴起之后，自然观和历史观就完全融为一体，自然辩证法更加显露出“人化自然”辩证法的本色，宜与《资本论》的核心思想结合理解。马克思主义不是脱离世界文明大道而固步自封的僵化教条，它只有随时汲取时代的思维营养才能不断焕发活力，人类生态学就是其思维营养的主要源泉。马克思主义生态哲学不可能取代人类生态学，后者属于战术研究，而前者则属于战略研究。战略研究的任务是根据战术研究的实践，提炼出带有综合性和根本性的理念，形成带有方向性的指导性意见，提供战术研究，再经过实践检验，反馈到战略研究。

三、生态哲学体系

生态哲学研究属于自然和社会的总体研究，对象应该是整个文化。“文化”在广义上理解是人类活动及其结果，与“自然”相对。关于“自然”概念，自然科学唯物主义者总是从纯粹客观的意义上去理解，而马克思则把人类社会诞生前后的自然进行了区分。他认为，人类社会诞生以后，外部自然界的优先地位仍然保留着，但这时的自然已经是与社会相互制约的自然。在《1844年经济学哲学手稿》中，他就说过：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”1《德意志意识形态》指出：“先于人类历史而存在的那个自然界……是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的……自然界。”2在《资本论》中更断然指出：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。” 3人类社会诞生以后的自然是“人化自然”，随着工业的大规模推进，自然的人化趋势越来越显著，人的活动已经成为一种地质力量甚至气候力量，马克思的预言正在不断被证实。文化是“自然的人化”和“人的自然化”的辩证统一，前者指自然物的形态和关系由人的活动而改变，后者指自然界的规律和美感内化为人的本质。因此，以文化层面来建构生态哲学的学科体系，应该可以成立。从自然角度切入，以物理――化学――生命――生态――社会层面来把握生态哲学体系，并不是不能考虑，但这样一进门就难免陷入实证学科的量化细节，很容易罔顾综合平衡工作而弱化在宏观水平上的把控。

文化的基础层面是物质层面，即人类将资源转化为物质产品的活动及其成果。关于“生态文明”的讨论，首先应该考察这个层面。文明是文化的进步状态，它是在物质文化发展到一定阶段才出现的。恩格斯（Engels F.）在《家庭、私有制和国家的起源》中认为，这个阶段的特点是：分工和个人交换，以及把两者结合起来的商品生产，得到充分发展。人类文明可以分为农业文明――工业文明――生态文明三个阶段，之所以前两个阶段用“农业”和“工业” 来命名，是因为文明的物质层面带有决定意义。又从生态文明要解决的实际问题来看，本质是协调人类与自然的矛盾。根据以上理由，生态文明应该定位于物质文明。只有这样，才能让从农业文明到生态文明的辩证复归得以逻辑周延。目前之所以对生态文明出现了多种解读，是因为对文明概念的历史线索缺乏或不愿深入思考。考察农业文明和工业文明两个体系，其建构都是由物质文化的演进所致，生态文明没有理由例外。把生态文明定位于物质层面，并不意味着就贬低了生态文明的意义，相反只会深化对社会发展的认识。传统框架内的科学、技术和经济尚有大量哲学理念需要研究，生态问题属于复杂巨系统问题，非具超常智慧难以解决，所以生态科学、生态技术和生态经济更有哲学理念需要研究。这种研究须统筹自然和社会的纷繁要素，直接关系到国民经济的命运。具体科学对此往往无能为力，但这正好是哲学研究的长项。可以说，生态哲学在物质文明层面上的研究，是生态哲学的主战场。只有在物质层面充分发挥作用，生态哲学才能得到社会关注。

文化体系中物质以上的层面是行为层面，行为文化是在一定的物质文化基础上产生的习俗及偏好，其主要支配因素是社会心理。它是生活条件、历史积淀、觉悟水平和群体利益等因素共同涵育的结果，具有自发性、弥散性和粘滞性。行为文化属于物质文化比较直接的反映，同时也对物质文化产生比较直接的回压。高层文化对行为文化有引导作用，行为文化对高层文化有烘托功能，高层文化对物质文化的影响往往要以行为文化为中介。基于以上特点，行为文化处于整个文化体系的中心位置。文化是否进步，文明能否成型，关键在行为文化的变革。行为文化依靠道德调节，所以伦理研究对社会发展具有深远意义。在传统意义上，伦理指的是协调人际关系的社会规范。生态问题凸显之后，人与自然之间道德的确立越来越成为问题解决的要害。论及人与自然之间的道德，往往用人与人的道德作比附。这样做固然有其合理之处，但也留下不少困惑。社会要生存和发展，即使谨慎开发，也要改变自然甚至在一定程度上伤及生命，何况作为发展代价的野蛮开发，就更加不可避免地要毁坏自然。于是，自然物是否享有与人同等的权利，便成为争论焦点，极端意见频频碰撞。这种态势表面看来是伦理学内部的派系争论问题，实则是生态伦理学的学科立足问题。现实中的二重人格随处可见，健康心理远未建立。物质层面的文化之所以转型维艰，巨额的科技投入之所以收效甚微，症结在行为方式梗阻。生态文明要真正建立，必须重塑社会心理。生态伦理在理论和实践上都任重道远，行为层面的研究是生态哲学的攻坚带。

在物质和行为以上的文化层面是制度层面，制度文化是适应社会需要产生的体系往及其规范，包括主文化和亚文化的治理方式。制度文化主要由物质文化决定，同时也受到学识和信仰左右，其意义是整饬社会秩序，带有强硬性质。制度文化对行为文化有约束功能，行为文化对制度文化有拖拉作用，制度文化的建构和运行与行为文化的要求和承受直接相关。通过行为文化，制度文化可以促进或阻碍物质文化，其传统意义是从物质文化的量上来理解的，即物质生产和物质生活的经济效益。而今这种影响越来越多地包含生态效益，甚至以生态效益为前提。兼顾经济效益和生态效益以实现质的提升，行为必须有较高的收敛，会触动短期和局部的利益。制度的建立和实施不仅在地域上要做区分，而且在时机上要做优选，以对实际的尽量符合来尽量争取社会支持。为此必须缜密分析社会矛盾，准确把握公众需要的动向以及群体利益的博弈。制度的核心是法制，环境法制的权威程度取决于整个法制体系的权威程度，前者是后者的短板，后者是前者的机体，通过环境法制的建设可以推动社会走向法治。法学和政治学对此应当发挥作用，但其基础不能不借助哲学原理，特别是进入生态领域这个复杂巨系统，仅靠它们更显单薄，必须通过哲学开拓眼界和寻找思路。亚文化层次上的民间规约对生态养护有独特作用，社会学研究对此着力不小。由于现代社会头绪万千，不进行逻辑梳理便很容易陷入现象的迷雾，补充哲学思维，有利于捕捉问题的本质。制度层面的研究，是环境管理的生命线，也是生态哲学的突进线。

文化体系的顶级层面是精神层面，主要是世界观。世界观可以分为自然观和历史观，如前所述，在马克思主义哲学中它们是一体。环境恶化肯定有自然因素作用，但对人为因素造成的环境破坏，即使是最狂热的拜金主义者也越来越无法否认。而人为因素的作用最终要追溯到世界观派生的价值观，其中包括客体价值与主体价值，这是生态问题的根源，也是相关社会问题的根源。哲学论域的“价值”概念，有比经济学论域的“价值”概念更高的位阶，是整个社会文明体系的导向。在生态哲学中，价值问题表现为“需要”问题，它决定资源利用方式的选取。“需要”至少可以划分为“基本需要――享受需要――发展需要”三个梯次，其中关于“满足”和“发展”的内涵，就有广阔的研究空间。基本需要的满足是完全可以定量的，而享受需要的满足却因人因时因地而异，同时还有情甜意蜜甚至名正言顺的消费刺激，使得享受需要的边界异常模糊。享受需要跃升为发展需要的条件是对主体价值实现的觉悟，即摆正主体价值与客体价值的关系，由追求感官愉悦转变为追求心灵愉悦。这是建立生态文明的根本之路，但客观上会与经济增长发生冲突，对此生态哲学应当给出辩证回应。如果说在其他层面还可能与其他学科竞争的话，那么在精神层面就应该是责无旁贷。生态文明是社会主义的终极目标，是否能把所有理论和实践整合到这面旗帜之下，这是生态哲学的必要考虑。生态学者的个体行为有着强大的示范效应，提升自身修养是生态哲学推进的保障条件。哲学是人的精神家园，精神层面的研究是生态哲学的制高点。

四、结语

本文厘清了“生态哲学”和“生态学哲学”这两个长期纠缠的概念，论证了生态哲学的现代意义和马克思主义对生态哲学的指导作用，阐明了人类生态学与马克思主义生态哲学的相互关系，确立了马克思主义生态哲学的性质和任务，完成了对生态哲学体系的建构。在生态哲学发展史上，这是带有首创性的基础工作，它或许可为生态哲学的健康发展提供一个平台。

哲学生态观论文篇（9）

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。

然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。

此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换

,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”?

中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。

哲学生态观论文篇（10）

2. 人类的文化存在

3. 历史哲学与文化形态

4. 景观与观相

5. 文化与文明

6. 文化形态与历史共时性

7. 中国文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

—from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

1. 哲学与文化

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。

在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性

，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

2. 人类的文化存在

通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。

在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。

在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。

在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：

“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)

这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。

“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

3. 历史哲学与文化形态

在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)

把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化?I格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，

当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

4. 景观与观相

斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：

“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）

在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：

“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)

“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)

斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：

“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)

透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。

从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”

(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

5. 文化与文明

斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：

“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。

6. 文化形态与历史共时性

文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。

历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：

“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)

“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：

“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)

这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻

，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”

尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？

斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。

7. 中国文化的文化性

文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。