史学观念论文篇（1）

当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。

古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。

中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。

周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：

第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。

第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。

第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕

第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。

综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。

中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。

二、官方记史体制以及相应的史学观念

中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。

一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。

官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。

据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。

春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。

楚庄王时申叔时论教育太子方法说：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕

“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。

总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。

三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义

流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。

孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。

孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。

孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。

春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：

（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。

（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。

（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。

《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。

四、史学观念上的新拓展

战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：

首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。

其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。

其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。

其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。

其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。

综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。

注释：

〔[1]〕《诗经·小雅·北山》

〔[2]〕参见《论语·八佾》

〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。

〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。

〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。

〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。

〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。

〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。

〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。

〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。

〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。

〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。

〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。

〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。

〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。

〔[17]〕《左传》僖公七年。

〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。

〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。

〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。

〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。

〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。

〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。

〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。

〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。

〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。

〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。

〔[33]〕《孟子·离娄下》。

〔[34]〕《论语·八佾》。

〔[35]〕《孟子·尽心下》。

〔[36]〕《韩非子·显学》。

史学观念论文篇（2）

本文所谓的“困境”实际上缘自在历史学习过程中所产生的两个疑问：其一，既然历史研究需要工具（范式），那么在众多的备选范式（工具）中，何者更具有解释力？这应该不是一个简单的、谁是谁非的选择性问题。因为对所选择工具的效用评价，大多可以直接地化约为史学研究的起点问题，即历史哲学或史学观念；其二，如果范式源于观念，那么既应用范式又否定观念的做法是否妥当？因为在现实中，我们常常频繁地借用那些受我们批判的史学观念引导下的研究范式，而批判却往往又建立在彻底其理论前提与预设之基础上。

按照一般的理解，史学研究基本涵盖了三个层面的范畴，即方法、理论与观念，而且三者之间被赋予了一种由低及高的评价逻辑。[3]当范式（理论与方法）的创新或者借用无法实现“困境”的破解时，我们便不得不将视野转向范畴的最高层面，即史学研究的观念。基于此种认识，本文试将当前中国史学研究过程中的范式选择的“困境”，归结为由观念缺憾所导致的后果。同时，需要指出的是，这种对“困惑”的自问自答方式，并不是无视中国史学研究近三十年来所取得的成就，也不是要重新审定现存史学观念的合理性，而是期待在既知的前提下，进一步理解史学观念全面与平衡的重要性。换句话说，一个内涵更加丰富明确的、具有现实说服力或者解释力的史学观念，有助于为那些初涉历史研究并试图所有作为的人提供新的研究思路，因为当下的史学研究已经很难寻求这样一个局面，即“在没有受先前已建立的理论指导而搜集到的事实（的基础上），才足可以明确地宣告容许第一个范式的突现” [4]。

作为观念的神学及其对史学研究的影响

对本文而言，“神学观念”是一个至为关键的概念。如果“神学”（theology)是关于神（god）的理论问题研究的学问[5]，那么所谓的“神学观念”（thought of theology），应该是指在研究关于神的理论问题过程中所形成的、对这一领域研究应该采取或者抱有的基本态度，及由此态度而展开的思维特征。无论从历史还是从现实看，神学观念并不仅仅局限于对神学本身研究的指导，而是逐步深入到了人文学科的所有领域（当然也包括史学研究领域）。换句话说，被观念化的宗教意识使得西方的集体记忆基本都围绕着《圣经》展开，而发端于对神的认识的世界观与价值观则具备了博大的包容性与开放性等特征，两者共同影响了一切与人类历史有关的“事件、人物与时间”。

从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。

但是，真正使神学研究系统化、理论化并对史学观念产生巨大影响的，应该是托马斯•阿奎那（thomas aquinas）时代的神学观念。阿奎那对神的认识上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三个问案后[6]，托马斯•阿奎那论证说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象；运用理性对经验材料的思索能力，可以达到对上帝的认识的必要性；对历史的认识就是对神的认识。这种设问的方式与论证的逻辑，很显然，将问题直接引向了对“历史存在与认识”的哲学根源。正如柯林武德所说的那样，“欧洲曾有两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注上帝与人的关系。”[7]

自近代以来，历史事件、历史人物与历史时间何者不受神学观念之影响往往是无从解释的。对于被伏尔泰打上“黑暗”印记的中世纪，在许多历史学家的眼中“也并非满目皆是不毛之地，那里曾有过丰富多彩的技术发明、艺术创造、思想感情和宗教见解，欧洲的经济最早就在那时开始扩张，欧洲的民族主义也萌芽于其间，还有什么理由能在那种荒谬的概括下把那段历史（中世纪）一笔抹杀呢？”[8]从正统神学到危机神学（theology of crisis），神学理论体系的演化充分反映了神学观念的包容性、多元性与危机感。危机神学遵循现代批判主义哲学的原则，使整个神学理论体系不断得以修正与开放，并且学会了与其他观念的共存。而即便是对最具世俗特征的资本主义而言，其兴起也依然无法开脱与新教精神的干系。在这个神权与世俗分离的时代，由神学观念派生的哲学思想与历史观普遍地影响着欧洲几乎所有重要的哲学理论与史学理论大师——不论是奥古斯丁、伏尔泰、黑格尔，还是普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔。在他们的著作中，神学观念的特质无所不及，甚至是“作为神学理论的替论而存在。”[9] 因此，正是由于神学观念中“平等、兼容、开放”等特征的存在，使得西方的学术研究有了更为广泛的视野，并且深刻地影响了从近代到现代的人们对历史的认识和对历史哲学的思辩。马克•布洛赫在《历史学家的技艺》中一段话最能概括神学观念对史学研究所产生的影响：

“与其他文明不同，我们的文明总是与它的过去密切相关，万事万物都追溯到同一源头——基督教和古典遗产。我们的前贤往哲——古希腊和古罗马人就擅长撰写历史，基督教就是历史学家的宗教。其他宗教体系的信仰和礼仪都源于接近洪荒时期的神话。基督教的圣书包括：史书、礼仪祀典，还包括上帝的现世生活情节、教会纪年、圣徒行传。从另一种更深的意义来说，基督教是历史性的宗教。”[10]

事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？

柯林武德的“历史是思想活动”的观点在西方史学界早已广为人知的。而贝奈戴托•克罗齐在区分历史与编年史的特征时也说：两者不是形式上的差异，而是“两种不同的精神态度”，“历史主要是一种思想活动，而编年史主要是一种意志活动。”[11]且不论这个命题是否为真，但是只要承认思想具有延续性与扩散性，那么就可以判定神学观念对史学观念的影响是客观存在的，或者说史学观念也是在神学观念的耳濡目染下。克罗齐将此归结为这样一种状态，即“一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的。”[12]从这个意义上说，所谓的西方“新的史学思潮”或者“新史观”,实际上并不是对传统思想、传统观念的彻底否定或者割裂，而是在批判意义上的继承。[13]简单地说，这种新的史学观念只能算是根本性观念的衍生（如果观念能够存在一种先后延续的等级关系的话）。

随着观念趋于多元化，观念体系不断建构、不断开放、不断完善。在此指引下，观念与方法的结合使得史学理论更加丰富多彩，同时也促使研究视角（研究范式）的扩展与切换。换句话说，从宏观史学到微观史学，从社会学方法的引入到语言学、符号学方法的引入，史学研究理论与方法的日益丰富无一不是建立在观念开放与生活实践之基础上。尽管在柯林武德看来，历史意识与历史观念是存在显著区别的。他说道：“古代苏美尔人丝毫没有留下我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没有留下来对它的任何记录。”[14]事实上，这种观点存在一种认知重返的错误。因为所谓的历史观念，只是一个“后化”的概念。前人书写的历史的东西，都是被后加为“历史意识”或者“历史观念”的。但是他也承认，人类对于人的知识是源起于人类对于神的知识的。布洛赫将这种理解推进了一步，认为理解活生生现实的能力是历史学家最基本的素质。[15]而且“人类生活，人的性格和思想，人们的社会活动，任何时候都不可能那么单纯……那样容易地被转换成这种或那种简单抽象的角色符号和概念化身。[16]简单地说，正是从活生生的生活中，史学研究不断获得来自观念（不管是神学观念还是世俗观念）的影响与启示。

或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（john k.fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（paul a.cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（james l.hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。

“神”的意识及其对中国史学研究的影响

笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（disputation of paradigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。

有学者认为，中国文化早于商代就出现了一个最突出的特征——神学观念。战国以降，中国文化则由神学形态转变为了世俗形态。[19] 他的论据取自西周时期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[20]但是，“尊神”与“事神”的行为只能判定“神”意识的存在，而不能直接推断“神学观念”之存在，因为只有在对“神”进行了理论思考后，才能称之为“学”。自“子不语怪力乱神”[21]成为儒家之教义后，以“神”为对象的学问就未见于儒士中有集成。当然，此处之“不语”并非不谈论，而更多地是要体现孔子对这些“东西”的不以为然。换句话说，对于“神”的问题，儒家思想采取的是回避的态度，但并未绝对排斥。佛教自汉代传入中国，盛于中唐时期。[22]及此，“神”（佛）的观念渐入民心。儒释“不同道”的惯例依然拒绝儒士们对佛教的“神”进行深层思考。即便是南北朝时期，儒士们纷纷借用佛教教义来解释儒家传统要义，但是却依然未见对“三千大千世界”中的各种各样的“神”的起源、本质及缘由进行探讨。“神”只是被作为一种符号、一种普遍性的“理论预设”而为社会接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾弃，但鲜遭质疑。在整个过程中，“神”的意识作为政治的附属物得以时隐时现地发挥着教化的功能。

16~18世纪耶稣会士将基督教传入中国。尽管基督教的神学具有强大的理论体系，但由于中国长期以来“不依国主则法事难立”的政教分离环境之影响，“基督教神学思想在传播与交流过程中难以填补语言概念和思维习惯方面的鸿沟，甚至多次被政治的变化所中断。”[23] 基督教的神学观念本应有机会刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失，但是在当前中国内忧外患、政治腐败的动荡情况虾，中国知识分子的注意力更多地转向了“利用政治活动获得民族集体的意识与感情的认同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建国后，意识形态与价值观的正统性涤荡了“神”及与之相关的一切符号和概念。如果说只有系统地研究该领域的理论问题，才能称之为“学”，那么既然作为研究对象的“神”及其理论概念并不存在，也就意味着并不存在以“神”为对象的“神学”；或者说在中国，“神学”从古至今就基本丧失了作为知识或学科的基础。在这种认知力的笼罩下，关于“神”的问题被转化成了“真理”的反问题；并且在意识形态正当性的约束下，神学观念往往被圈囿在极其狭窄的领域，被视同为“迷信”遭以嗤鼻。

由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25]

直截了当地说，观念缺失所造成的影响是直接性的，也是全面性的。从传统历史研究过程看，由于神学观念未见健全及哲学思辩能力的缺失，中国传统的史学研究始终未能形成基本的历史话语体系与理论体系。从司马迁的《史记》到张廷玉的《明史》，中国古代的编年史尽管得到了充分发展与延续，但是却从未深度地触及一个根本性问题——历史哲学（伏尔泰提出的概念）。[26]而编年形式的历史记载所提供的历史时间、历史事件与历史人物无法使我们获得理解历史真实、还原历史进程所需要的详细信息。这种形式究竟能否称之为“历史”确实值得商榷。而从当前的情况看，对意识形态的过度倚重使中国的史学观念出现了这样一种状态，即“不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实），而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来。这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的（历史）叙述不是别的，（而）只是一种意志活动所维持的空洞字句或公式化的复合物。”[27]或许，引用这段话并不妥当。但是笔者认为，这种局面的出现根本上就在于我们对于历史的认识与理解的观念存在偏失。实际上，受神学观念影响的西方史学研究的文本及话语形式都反映着其独特的哲学逻辑 [28]，也充满了对历史认识与理解的人文主义精神。

如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。

20世纪80年代中国史学研究出现了所谓的“危机”。其产生的根源实际非常简单，即在与西方史学界的交流过程中，我们往往无法回答诸如历史著作中人的主体作用、史学的独立自主性、史学家的主观意识等深层次的观念性问题[32]，因而也无法找到由观念指导的恰当的研究范式（理论与方法）。或者按照黄宗智的说法，“中国社会、经济史的研究正处于一场规范认识的危机之中。这里指的不仅是以往学术界的各种模式。所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的，已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机。这一危机的发生使大家感到现有理论体系的不足并非通过对立理论间的争论就能解决。”[33]因此，有人采取了规避的方式以摆脱理论选择的困境，仅从事具体研究和实证研究。尽管近二十年来，这些方面已经获得了非常显著的成果，但终究无法回避这个“历史哲学”的根本性问题。许多学者认为，当前中国史学研究陈旧的理论模式已在事实上形成制约具体研究的束缚和桎梏。[34]按照高华的说法，作为中国史学研究现存的两种主流范式——革命叙事和现代化叙事。革命叙事范式无疑具有高度意识形态化的特征，其很难与浓厚的学术性加以有机融合，加之革命叙事范式的观念僵化及其在中国历史研究中的根深蒂固，因此阻滞了史学学术性研究的展开和深入。[35]

“创造性”地转化[36]观念与走出困境

唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。

无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了马克思主义史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张马克思主义史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。

现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的马克思主义历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。

现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将马克思主义史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于马克思主义唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让马克思主义史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。

总之，走出困境的路径“或是观念、或是理论或是方法”，这需要审定对历史认识的基本态度及对历史真实的理解。但不管怎么，只要承认历史能够被“无限近似地认识”，就应该承认史学观念、史学理论、（研究范式）、研究方法的“创新”都是有助于实现历史研究视野的拓展与切换的，而三者的序位关系将直接决定这种创新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的话来终结本文的论述或许是恰当的——“我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完整统一的理论仍然有效，并因此不会导致我们得出错误的结论。我们有能力选择能够解释现象的理论。”[40]

【注释】

[1] 参阅[美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第4页关于“范式”（paradigm）的定义；北京：北京大学出版社，2003年。

[2] [美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。

[3] 类似的观点在国内外的史学理论著作中清晰可辨。参阅[德]威廉•狄尔泰：“对他人及其生活表现的理解”，《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第2页；南宁：广西师范大学出版社，2002年；李振宏：《历史学的理论与方法》，开封：河南大学出版社，1999年。

[4] [美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第15页；北京：北京大学出版社，2003年。注：原文翻译没有斜体字，但是如果缺少这些字眼，则显然不符合中文的表述规范，因此按照笔者理解进行补充。

[5] 参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。

[6] 托马斯•阿奎那的“上帝的存在”的三个问案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表证；(c)上帝果否存在。参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。

[7] [英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。

[8] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第132页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。

[9] [苏格兰]约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第460页；上海：上海人民出版社，1989年。

[10] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第8～9页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。

[11] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆，1986年。

[12] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，第11页；北京：商务印书馆，1986年。

[13] 参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”， 载于《光明日报》2001年4月21日。

[14] [英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。

[15] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第36页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。

[16] 姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。

[17] [美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。

[18] [美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。

[19] 黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/article/class4/class13/200504/471.html）

[20] 《礼记•表记》。

[21] 《论语•述而》。

[22] 参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年

[23] 何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。

[24] [法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。

[25] 何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。

[26] 尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。

[27] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆1986年。

[28] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第213页；香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。

[29] 以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。

[30] 梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。

[31] [美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。

[32] 张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。

[33] 黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。

[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。

[35] 高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。

[36] 此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。

[37] [美]爱德华•w•萨义德：《东方学》，第13页；北京：三联书店2000年。

史学观念论文篇（3）

③dominicklacapraandsrtevenl.kaplan(eds),moderneuropeanintellectualhistory:reappraisalsandnewperspectives,　 cornelluniversitypress,1982,p.14.

④prestonking(ed),thehistoryofideas:anintroductiontomethod,croomhelm,1983,p.8.

⑤此书(thegreatchainofbeing———astudyofthehistorfanidea)已被译成中文,名为《存在巨链———对一个观念的历史研究》,江西教育出版社,2002年。）然后,历史学家便对这几位思想家进行比较,不管他们是否关心同一理论抽象层次的问题。他们的相似之处或“共同观念”都被当作历史延续性的表现;而他们的不同之处则被看成是历史变化或发展。政治思想史因而变成了一些基本观念的历史,并被归结为一种单一的、发生在高度抽象层次的历史。①同时,在历史学家对思想史的解释中还隐含着这样的意义,政治理论仅仅充任着在事后赋予政治行为合理性的作用。因此,对经典文本理论的研究将能够解答政治行动和政治思想史上的很多问题。这里,涉及到政治理论或观念与政治行动的关系问题,是先有政治观念还是先有政治行动。英国历史学家纳米尔认为,政治行为只是在其行为之后才被政治观念和政治理论赋予其合法性,或作了论证。并且伟大的经典文本是那个时代影响最大并在人类思想史的演进过程中具有标志性的文本,只有理解了它,才能够很好的理解历史上的那些思想和观念。 从20世纪60年代开始,在西方,特别是在英国,一些历史学家当然主要是思想史家开始挑战这一占据主导性的传统观点。以剑桥大学的思想史家波科克为先导,斯金纳和达恩继之。经过他们的努力,终于把剑桥大学发展成为新的思想史研究的重要阵地,他们也在学术界被称为剑桥学派或历史语境主义。 在思想史研究中,我们首先遇到这样一个问题,是否经典思想家们所表达的那些概念其意义总是固定不变的,就像洛维乔易所称的“观念的单元”。对此,剑桥学派认为,没有脱离语境的无时间限制的真理的存在,包括那些“伟大的”经典文本也并不存在无时间限制的绝对真理。因此,必须从产生经典文本的社会和知识背景下研究这些思想。剑桥学派认为,思考政治理论不仅仅是去研究公认的经典文本,还应在更宽广的范围探究每个社会都在谈论的不断变化的政治语言。只有置于这种大背景下,或不同的语境下,才能更好的理解这些思想。由此,反思传统的政治思想史研究,其明显的缺陷就是其研究方法是非历史性的。波科克对此作了很好的概括:“首先,思想家变成了一个个孤立个体,被从他们所属的具体社会中分离出来,好像他们身处一切时代,在对一切时代的人发议论;他们的作品也被置于其特殊的体现。再者,传统历史学家往往以哲学的方法去分析政治作品,把它们放在一种作者与过去的读者都可能未曾达到的抽象层次去研究,强加给它们一种它们实际上并未获得的逻辑连贯性。这样做,从哲学的角度看是无可非议的,但从历史的角度看很成问题。因为当历史学家以这种方式去研究政治作品时,他所关心的与其说是作品在过去曾经经历过的,不如说是他自己在现在所能找到的东西。他因为热衷于找出作品中最大理论连贯性,往往添加给作者一些明确的意图,或把作者说成在做一些在其历史条件下不可能做的事。此外,把所有作品都当作政治哲学来对待,就是忽视这样一个事实,即政治思想实际上可以在许多层次发生(从实际鼓励到哲学思辨)。也就是说,政治讨论可以为哲学性的,也可以为雄辩性的。即使历史学家要加以哲学式分析的作品恰好是高度哲理性的,也不能因此就认为他的做法是历史性的。因为他提出的问题(更不用说解答)不是真正历史的问题, 诸如这一作品如何在历史中产生,如何置身于历史;或作者为什么要写它,以及为什么以这种方式去写它,等等。”②斯金纳指出,如果我们作为政治思想的研究者继续把我们的主要注意力放在那些以他们的任何同时代人都难以匹敌的那种抽象知识水平来讨论政治生活问题的人身上,我们怎么可能希望实现这种对历史的理解。因此,“我对传统的‘拘泥书本’的方法感到不满意的一点是:虽然这种方法的倡导者往往自称是撰写政治理论史的,但他们却很少能提供给我们真正的历史。”③ 我们是否能够得到一部真正的历史?在斯金纳看来,我们不是要得到真正的历史,而是要得到具有历史性质的政治理论史。这是两种不同的概念。对前者来说,这是一个历史学的元问题;而对后者来说,这是完全可以做到的。为此,剑桥学派的学者们创造出了一种不同于以往的对待历史文本的研究和解释的特殊方式。（注释：①②　张执中:《从哲学方法到历史方法》,《世界历史》1990年第6期。　③昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第4页。）具体而言,“不去专门研究主要的理论家,即经典作家,而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”。①具体而言,即着重探讨在这些时代所出现的词汇,因为,“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是:一套新的词汇开始出现,然后据此表现和议论这一概念。”②同时,“了解一个时代的政治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法。”因为,“从历史角度来看,‘政治语言’是该特定‘时代’(一个时代可持续两年到一千年不等)内人们用以表述对政治生活看法的语言”。这样,历史学家的任务是要找寻这种规定思想含义的“政治语言”或“含义的语言”的结构。研究重点应放在分析“语言,而不是运用这套语言的个人”上。于是,“‘思想的历史’便让位于语言、语汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家,可从构成其时代的特殊语言体系入手,进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果”。③同时,“历史学家需要去懂得话语变化的历史并不是一种简单的直线式的连续,在这一过程中,新的话语模式克服和代替了旧的话语模式,相反,而是表现为一种复杂的语言,并抵抗着话语模式的转换。”④因此,斯金纳等人认为,越把文本看作为在更宽广的政治话语中的基本内容,它的内容随着变化的场景而变化,我们的研究也就越能把握住其主旨。由此,在思想史研究的方法论上,他们把注意力从只关注经典文本,或思想的连续性转移到了语境。⑤ 在这里,实际上提出了一个问题,历史或思想观念演进的连续性和断裂的问题。注重对语境的关注实际上是在考察思想的演进中看到了断裂和差异。这种断裂体现在,不同的时代有不同的思想出现,而思想家们关注的重点也有所不同。如在17世纪的英国革命期间,思想家们谈论的是共和,而在19世纪,像托克维尔这样的思想家则重视民主与自由。因此,思想的演进在发展中呈现出其不同的特质,这就是历史的断裂。不仅如此,即使谈论同样的内容,由于处在不同的时代,思想家们也会对那些看似相同的内容进行增添和删减。即在不同的语境下其定义和含义或意旨已完全不同。斯金纳在研究马西利乌斯的权力分立理论时发现,当时的“分权”与两个世纪之后所流行的分权话题完全不同。后人在研究分权理论时不能将两种不同的“分权”概念相提并论。斯金纳通过建构马西利乌斯的观念形成的语境,证明了他不是权力分权理论的创始者。所以,剑桥学派的代表者都不赞同洛维乔易关于“观念的单元”的观点,认为那只是看到了历史的连续性,是用抽象出的“观念的单元”来体现和印证思想史发展的连续性。

写到这里,想起英国历史学家和思想史家梅尔茨的话,他说:思想变化积淀在时代的改变了的语言和文体之中,新的观念在什么时候和怎样出现,以及怎样用特殊的词语即术语来加以固定和规定。⑥他还说,思想的传递在从一代人向另一代人进行时,通过所改变了的语词和说话的方式,当然语词本身也许不算什么,但如果将这些语词放在一定的语境下来看,我们即可看出其所包含的意义的变化。 运用历史语境研究方法还有另一层意义,即对“伟大的”经典文本或思想家的定位。在思想史的研究中,是否除了“伟大”的思想家之外就别无选择,在人类思想发展史上,哪些思想家真正体现或代表了一个时代的思想,在剑桥学派看来,一些“二流”的思想家才真正代表了一个时代的主要的思想。因此,斯金纳及其剑桥学派“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史”。⑦（注释：①②⑦　昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第3、4页。

③转引自满云龙《思想·意识形态·语言———共和修正派与美国思想史学》,载黄安年等主编《美国史研究与学术创新》,中国法制出版社,2003年,第110—111页。　④j.g.a.pocock,politics,language,andtime,theuniversityofchicagepress,1989,preface,pp.4—5. 　⑤normanj.wilson,historyincrisis?recentdirectionsinhistoriography,prenticehall,1999,pp.75-76.

⑥梅尔茨:《十九世纪欧洲思想史》,商务印书馆,1999年,第19页。） 在语境的思想史研究中,从方法论上来讲,他们更注重“历史”的研究方法,考察语境即是要在历史的状态下进行研究。在人类思想演进的过程中,不同时代的政治观念随着话语的变化而变化着,如同地球在长期的演化过程中形成了不同的地质地层一样,思想史上的观念也是如此。斯金纳指出,思想史的一些概念在历史的演进中不断被重新定义,形成了层次分明的思想分隔。因此,思想史家要像考古学家那样去工作,挖掘出已经埋葬的思想瑰宝,仔细分辨其细微的不同。斯金纳说:在我看来,大多数人并不知道;我们一直承继着既往的理论,但并不一定真正理解它。如果还存在着一种方法———也许是唯一的方法———能增进我们的理解的话,那就是要追溯到历史的转折点,在此,思考政治的方式得到了最初的明确表达和发展。这样,我们将能够看到至今一直援用的概念在最初是如何被定义的,它被用于什么目的,而又支持强化着对公共权力的什么观念。这反过来能使我们对现在不甚理解的一系列概念有了清晰的理解。总之,如果我们不仅想要弄懂这些概念,而且还想理解我们现在的道德和政治世界的很多类似情况的话,就需要成为思想史家。①这里,他不仅阐述了思想史研究的意义,还提出了研究思想史的方法,即历史的研究方法。达恩在研究洛克的个案中也运用了这种历史的方法。他说,“根据历史的方法,它意味着对洛克正在谈论什么的解释,而不是他明确所写和我们能在二十世纪的观念的映射下很明确显示的一种观念。更准确一点地说,我试图去做的是解释存在于洛克政府论中的中心观点。我不是去批评这种观点,也特别不是去扩展那些不适合洛克中心观点的那些主题,以此来解决当代政治理论的很多迷惑。”②他所要做的,就是去解释为什么这是洛克在政府论中的所说,所写,和所公开显明的观点。 在语境方法下对思想史的考察,其最大的好处是它可以更为准确地复原在历史上的思想历程,而不为后人的主导性观念和解释所迷惑,剥掉覆盖在思想本原上面的重重叠加,直指思想的本原所在。同时,在更宽广的语境下也更清晰地看到思想家们为什么会提出了这些思想,而不能提出另一种思想,他们改变了原先的什么,从而发展了什么。他们为什么这样选择,选择这样的理论,选择这样的表达来思考现实,预见未来。斯金纳说道:“思想史家能够帮助人们理解久远的价值观念如何凸现在我们今天的生活方式中,和我们今天思考这些价值观念的方式,反思在相异的可能状态下不同的时间中我们所作出的一系列选择。这种理解能够有助于我们从对这些价值观念的主导性解释的控制下解放出来,并有助于对它们的重新理解。带着更宽广的可能性的观念,我们将远离我们所承继的思维定式,在所要求的新的精神下,我们叩问自己,我们将思考它们些什么。”③ 与此同时,斯金纳所强调的这种研究方法还能够对政治观念或政治理论与实践之间的关系进行更好的解释。在政治原则或者政治观念与政治行动之间的关系问题上,英国历史学家纳米尔认为,政治行动从未完全由赋予其合理性的原则所推动,政治理论仅仅是在政治行动之后去赋予其合理性。而剑桥学派的历史学家们则用历史学家阿克顿的话来进行批评,观念常常是公共事件的原因而非结果。斯金纳更进一步指出:“对政治行为的解释主要取决于政治思想和原则的研究,如果不提到政治思想和原则,就不可能进行有意义的解释。”④“倘若政治思想史今后主要作为意识形态史来写,其后果之一可能是增进对于政治理论与政治实践之间的联系的理解。因为情况似乎是:在重新发现任何特定的行为者可以用来描绘他的政治行为的规范词汇的同时,我们还指出了他的行为本身所受的约束之一。这就表明:为了解释为什么这样一个行为者要采取他实际采取的行动,我们必须略微涉及这种词汇,因为显然这是他的行动的决定因素之一。这反过来又表明,倘若此后我们所撰写的历史集中于这种词汇的研究,我们就有可能说明在哪些具体方面,政治行为的解释取决于政治思想的研究。”⑤（注释：①③　quentinskinner,libertybeforeliberalism,cambridgeuniversitypress,2001,pp.109-110,116-117.

②johndunn,thepoliticalthoughtofjohnlocke,ix,cambridypress,1969.　④⑤昆廷·斯金纳:《近代政治思想的基础》,商务印书馆,2002年,第5、6—7页。） 三 自20世纪60年代开始,法国的一批历史学家不满意于以布罗代尔为代表的历史研究的方法,出现了心态史研究,注重对个人、群体所具有的不同心态的研究,并使心态史研究成为第三代年鉴学派的重要主题。这些较有代表性的论著有菲力普·阿里埃斯的《儿童的世纪》,主要考察儿童观念的形成;阿尔方斯·迪皮戎在他的博士论文中专门研究“无意识态度”,如研究“”的观念,在研究中,他使用了“集体意识”这样的概念。另一位代表性代表人物罗贝尔·芒德鲁发表了《近代法国导论———历史心理学论文集1500———1640》,书中增加了身体、情感和心态等内容。此后,他继续研究17世纪的大众文化,出版了《17世纪法国的法官和巫师———一种历史心理学的分析》一书。通过考察以巫师为象征而表现出的正常与不正常的社会观念,芒德鲁揭示了社会心态的变化过程。著名历史学家勒高夫也着重研究心态史,1960年,他发表了“教会的时间和商人的时间”一文,分析了时间观念的演变,社会是如何从早已形成的“教会时间”向“商人时间”转变的,这种转变也反映了人们心态的变化。1981年他还出版了《炼狱观念的的诞生》一书,探讨人在死后对其描写的变化的历史。书中,他使用了诸如“心态结构”、“思想习惯”和“心智装置”等概念,开拓和深化了心态史的研究。另一位历史学家乔治·迪比原先一直研究中世纪经济社会史,60年代后转向心态史。他的代表性著作《三个世界》探讨了在社会变化过程中物质层面和心态层面之间的关系,重点研究“历史观念”、“文化的再生产”以及“社会表象”。①（注释：①关于这一时期法国历史学家的史学成就详见peterburk,thefrenchhistoricalrevolution———theannalsschool1929—1989,stanforduniversitypress.,1990.） 时至20世纪80年代,在60年代所出现的符号学,特别是以索绪尔的结构主义在给历史学家提供新的视野的基础之上,由福柯和德里达将之进一步发展成为后结构主义,即通常我们所说的后现代主义。在后现代的理论指导下,历史学家把心态史研究推进到了被称为“语言转向”或者“文化转向”的新社会文化史研究。 新社会文化史的兴起对传统的思想史研究产生了极大的影响,它在研究内容和方法等方面直接改变了思想史研究的面貌。首先,新社会文化史在研究的范围上进一步扩大了思想史研究的范围。以前思想史研究仅仅关注于经典思想家的思想,即使不是伟大的经典思想家的思想,也是研究一种观念。现在,心态史研究突破了这一局限,重点研究人特别是普通人的心理、心智和情感、态度、意见等一系列内容,心态不是单一的,而是一种结构。其次,在研究方法上,从符号学的角度出发,社会中的很多象征都是人创造的,这些存在物又反过来再生产着社会;它体现着人们一定的价值观念,而同时,这些价值观念又不断影响着许多人,甚至控制着人们的思想;这样,原来以所谓的“经典著作”作为自己的研究文本,而现在,文本发生了变化,人们的观念和能够体现这些观念的一切创造物都被看作为文本,并要在那个时代的语境中来解读其意义。第三,他们研究的对象再也不是传统思想史所研究的那些伟大的思想家,而是普通人的观念。这些普通人的思想观念犹如一条大河的河床更能体现和反映着社会既已存在的观念系统、价值取向,和最为基本的内容和最为底层的存在。第四,在对普通人的思想的研究过程中,既重视人的理性的思想观念的存在和表达,同样也重视在社会中的流行的观念和非理性的思想观念。而对这种非理性思想观念的研究突破了原来思想史研究的限制,大大拓展了思想史研究的内容。第五,心态史的研究更多地借用了人类学的理论和方法,研究普通人以什么方式制造或者建构世界的意义,他们如何以他们的观念来组织世界,并在他们的行为中得以体现。很明显,这种研究方法与那种只研究哲学家或者思想家的思想史研究完全不同,他们把这一研究方法概括为思想史的“高”与“低”的研究。“高”为社会中的上层群体的思想观念,现在则开始向下看,研究下层人民这种“低”的思想观念。并且,研究思想观念从“高”到“低”的传递发展过程。他们还更进一步的注意到,很多思想观念并非仅仅分为“高”和“低”,而是混和与交叉的。这样,这一研究方法就突破了原先的研究框架。 在新文化史的研究中,有三个个案值得关注。一是意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和苴虫》,研究16世纪磨坊主的精神世界,作为一个磨坊主,他怎么会形成了这样的观念。第二本书为拉杜里的《蒙塔尤》,作者在人类文化学的意义上来具体考察了一个村庄人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称之为“蒙塔尤考古”,这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等。①第三为达恩登的《猫的大屠杀》,作者在序言中写道:本书将考察十八世纪法国人的思想方式,试图不仅去显示他们想些什么,而且要考察他们是如何思考的,以及他们如何构建世界,赋予其意义,注入其情感,这种考察就是深入到普通法国人的心态。②与通常文化史着重研究上层文化不同,达恩顿通过吸收人类学研究的理论与方法,着重研究了启蒙思想家的思想对下层人民的传播,或者说下层人民是如何接受了启蒙思想家的思想的。通过研究,他得出了高层文化与下层文化之间不同的结论。 从思想史方法论的角度来看,新文化史的兴起为思想史的研究开拓了新的空间。所以,法国历史学家夏蒂埃对传统思想史的研究对象提出疑问,他说道,是思想史还是文化史。③美国历史学家凯利认为文化史是思想史的外层,而思想史是文化史的内层。④ 受新文化史的影响,历史学家吸收了思想史研究或文化史研究的方法,不仅研究普通人们的观念,还在更为宽广的范围内侧重于研究思想或观念如何成为社会如政府、其它组织机构等公共部门的认同,或为社会所接受,成为那个既定社会运转的基础,并且这些观念反过来又如何建构着社会的内容。这一种研究方法更多地把思想史与社会史结合在一起,借用一句流行的术语,可称为思想史研究的“社会史转向”。 面对新社会文化史的冲击,历史学家达恩顿指出,原先所定义的思想史和当代所称谓的新社会史之间的关系尚有待研究,在历史学界,社会史已经对思想史构成了极大的挑战,这种挑战已经在很多方面显示了出来。有材料显示,思想史的课程正在减少,社会史的课程在增加,同时思想史研究走向社会史和文化史的取向已经非常明显。因此,达恩顿不无感叹地说,在过去很多年间,思想史已经渐失昔日的风采,开始变得落魄了。⑤尽管如此,但这并不表明思想史的研究在衰落。恰恰相反,新社会文化史的这种新挑战实际上开拓了思想史研究的新领域,更加丰富和发展了思想史的研究,也更加增添了思想史研究的魅力。很多新的并且富有极大影响力的成果的面世就已经证明了这一点。（注释：①埃马纽埃尔·勒华拉杜里:《蒙塔尤:1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》,商务印书馆,1997年。

②robertdarnton,thegreatcatmassacre:andotherepisodesinfrenchculturalhistory,pengiunbooks,2001,p.3

史学观念论文篇（4）

［中图分类号］I0　［文献标识码］A　［文章编号］1671-8372（2012）04-0050-05

文学本质多元论，在文学的本质问题上持一种历史的、文化的开放性态度，强调文学本质的多元性存在。文学本质多元论认为，文学的本质性存在空间应该具有历史的累积性与文化的叠加性，同时还应该具有未来开拓的可能性。文学的本质性存在空间不仅是现实性的，同时还应该是可能性的。需要特别说明的是，笔者此处所说的文学本质已经不再是形而上意义上的本质，而是基于后现论、基于文学事实考察具有形而下意义的本质，它指的是文学实践活动当中所呈现出来的相对稳定的、一致的特征，质态，它是一种生成性的、建构性的存在。

在人类社会出现以前，无所谓文学与文学观念。文学与文学观念都是一种人文现象，它们是与人类社会的发展、成长相伴随的。随着人类社会的出现、发展，文学活动也存在一个从无到有，从简单到复杂，不断丰富、不断开拓的过程。与之相应，文学的本质性存在空间也存在一个不断探索、不断展开的过程。但是，文学本质的展开往往并不呈现为一种线性连续的同质状态，而更多地呈现为一种历史性的播撒、空间性的弥散状况。因为每一历史语境、民族文化语境各有不同，由此决定了文学本质空间探索向度的差异。文学理论研究作为一种文学活动的阐释，应该走向“文学现场”。但何谓“文学现场”，它由怎样的成分构成？笔者认为，历史向度的文学、当下状态的文学、未来向度文学发展的可能及他民族的文学四种成分共同构成了“文学现场”的空间。文学本质多元论正是文学理论建设力图回归这种“文学现场”的一个尝试性的结果。

一、建构文学本质多元论的现实依据与理论基础

笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上受到了历史相对主义、文化相对主义文学观念的影响，但是，笔者的思考并没有仅仅停留在纯理论的层面，而是更多地深入到了中外文学史的史实之中，并适当地结合了对于“文学现场”的分析考索。

依据相对主义文学观念，不同时期的文学质态不可通约，不同文化传统的文学质态也不可通约。比如唐诗与宋诗。唐诗讲究情趣，宋诗讲究理趣。它们之间很难相互打量，相互审视。宋代严羽有一段著名的话很能说明问题：“盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人诗也，盖一唱三叹之音，有所歉焉。”［1］也就是说，依据唐诗的标准，宋诗实在算不上什么优秀的作品，因为它们太过于说理、太过于显摆自己的才气，结果导致太着实、太直白而缺乏余韵。当然，如果反过来，依据宋诗的标准来衡量、评价唐诗，可能也会出现类似的结果。但是，如果以各自的规则来分别衡量、审视、评价，可以发现它们都是非常优秀的作品。如今，唐诗与宋诗都已经成为了我们的文学经典，但是，它们成为文学经典的原因却是不可通约的。再比如，南朝的齐梁文学与唐代文学，西方的古典主义文学与浪漫主义文学，现实主义文学与象征主义文学等，情况也与之类似。其实，即或是同一时代、同一语境的文学实践也会往往如此。比如，象征主义文学对于隐秘世界、人的精神世界的探索，自然主义文学对于科学及现实世界的执著与唯美主义文学对于语言形式的刻意追求，表现主义文学的抽象化、本质化倾向与未来主义文学对于现代的拥抱及对于未来社会的希冀等，也都是这样。具体到不同民族文学之间的不可通约，情况更为明显。比如，中国传统文学在言意关系上、在结构以及人与人、　人与自然的关系处理上都迥然不同于西方文学。如果按照中国传统文学的观念来审视西方作品，西方文学将会是低劣之作，因为它们太过直露、没有韵味，也没有达到天人合一的境界。如果反过来，情况也绝对会与之相应。再比如，中国的传统“史诗”、“戏剧”等叙事类文学与西方的史诗、悲剧等叙事类文学，它们之间又怎么样能够相互打量？但是，这样一些迥然相异的文学却共同构成了人类的文学宝库，成为了我们所置身的“文学现场”的重要组成部分。面对如此文学现场，面对各种质态的文学存在，文学理论将如何言说？

正是基于这样的考察、分析、思索，正是基于这样的文学史事实，笔者认为，文学的本质应该是一个多元性的存在。在某种意义上，文学本质的生成类似于我们传统观念当中道的演化，道原本为无，由无而生有，由少而生多。在人类社会出现以前，本无所谓文学，也无所谓文学的本质。进入人类社会以后，不同的历史时代、不同的文化语境，人们依据各自的生存状况、文化氛围，从事文学活动，构筑自己的文学世界，在不同的向度上开拓文学的存在空间，进而形成了各种各样的具有时代特点与民族特点的文学存在质态。在人类的文化时空当中，各种各样的文学存在质态、各种各样的文学本质开拓向度并不闭锁于某一个具体的历史时代、某一民族的文化语境，而是处于一种历史与文化的开放之中，作为人类的精神文化成果广为后世、不同的民族所享有。文学本质的生成是多向度的，某一历史时期、某一民族文化仅仅在某一向度或某些向度上生成、开拓，但是这些生成、开拓都从不同的方向上拓展了文学本质的存在空间，而这种开拓与生成没有终结，也不会有终结。

二、文学本质多元论与反本质主义文论

建构文学本质多元论，不得不谈一谈对于反本质主义文论的看法。笔者建构文学本质多元论的设想，应该说从反本质主义文论获得了许多启发，汲取了许多有益的思想资源，但是，笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上则立足于对反本质主义文论的反思、修正。

反本质主义是作为本质主义的对立面而出现的。在反本质主义者看来，本质主义是一种僵化、封闭、独断的思维方式与知识生产模式。本质主义所存在的问题在于，常常将某些特定群体，出于某种特定的目的而生产出来的对于文学性的理解普遍化、非历史化。与之相反，反本质主义者认为，“任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要的目的从事的一个‘事件’，因此它必然与许多具体的条件存在内在的关系。”［2］因此，要求将文学本质问题事件化、语境化、地方化，强调文学观念对于社会时代语境、民族文化语境的依附性。

本质主义文论的问题与弊端是显而易见的。它以某一时期、某一群体出于某一需要所开拓的文学存在空间视为文学的唯一存在空间，限定了文学艺术本质存在的历史开放性与文化开放性，同时也限定了文学艺术未来的发展可能性，压缩了文学艺术的本质存在空间。相对于本质主义，反本质主义文论的价值与意义是非常明显的。它恢复了文学观念与社会公共领域、社会现实、文化实践、文学实践的联系，揭示了文学本质的历史性与地域性，注意到了文学存在空间的生成性质。但是，反本质主义理论所存在的问题也是非常大的，我们如果不能及时地、认真地加以反思，修正，那么，它对我们当前的文学理论建设也必定会造成有害的影响。

在笔者看来，反本质主义文论主要存在以下问题：

第一，反本质主义文论虽然注意到了文学本质存在于历史空间、文化空间中的播散与弥散，但却没有注意到文学本质存在的累积性与叠加性。反本质主义文论主张，文学本质观念的建构具有事件性与地域性，文学本质观念依附于具体的社会语境与文化语境，进而过多地强调了文学观念历史时代之间、民族之间的断裂、差异，而忽视了文学观念在历史时代之间、民族之间的连续性。实际上，每一种文学观念并非仅仅闭锁于某一特定的历史语境与民族文化语境，而往往具有超越历史、超越文化的一面。文学观念的更迭与自然科学中的日心说取代地心说不同，地心说可以被抛弃，但是当表现说产生时却并未完全使模仿说失效。因为文学的本质既是一种建构的结果，也是一种生成的结果，文学观念与文学实践相伴而生，并呈现为某种具体的存在形态。当然，历史语境、文化语境可以不断地改写历史上的文学文本，但是，我们对这种改写的程度、限度不应该过分地夸大。我们现在阅读莎士比亚的《哈姆雷特》、但丁的《神曲》与作者同时代读者的感受肯定不同，但也肯定与阅读现当代的纯文学经典不同，这就说明，历史上的文学文本其意义并非完全固定，但也并非变动不拘。文学观念往往附着于某种文学存在形态。文学的存在形态存在于历史之中，但也能够走出历史呈现于当下，与之相应，文学观念也可以因之而走出历史。所以，在一定的意义上来讲，文学观念也具有历史的绵延性。况且，文学观念应用于文学实践，也并非随着另一种文学观念的兴起而完全停歇，而往往是继续运行。比如，当人文主义文学兴起以后，宗教文学实践还依然进行并一直持续到现在，再比如，浪漫主义的兴起没有完全阻止古典主义文学实践，现实主义的兴起也没有完全阻止浪漫主义文学实践。另外，文学新观念的建构也不可能完全与过去的以及异域的文学观念、文学存在形态完全绝缘。因为文学观念的建构依附于具体的历史语境，而历史语境从构成上来讲，它不仅包含了当前的社会实践因素、当前的文化视野与文化成规，而且还承传了大量的文化传统，接纳了大量的异域文化因素—历史形态的各种文学文本、各种文学观念以及他民族的文学文本、文学观念还会以一种共时性的现实形态在当下的历史语境中呈现。

英美新批评理论家T.S.艾略特曾言：“历史意识是这样一种意识，即不仅要看到过去的过去性而且还要看到过去的现在性。”［3］笔者可以借以引申这样的结论：文化意识应该是这样一种意识，即不仅要看到文化的民族性、地域性而且还要看到文化的世界性。由此反观反本质主义文论实践，其问题也就在于历史意识与文化意识的缺失。

第二，反本质主义文论更多地回到了理论现场，而没有真正地回到“文学现场”。首都师范大学的陶东风教授与福建社科院的南帆研究员是近年来我国学术界反本质主义文论的代表人物，他们的两段话非常清楚地说明了反本质主义文论的整体学术取向。

我们并不能够提出新的可以取代旧的本质主义文学理论的新的本质主义文学理论，我们认为本质主义的提问方式是没有意义的。我们要问的是：什么人在什么情况下出于什么需要、目的建构了什么样的“文学”理论？又是在什么情况下何种关于文学的理论为什么取得了支配或统治地位？被封为“真理”甚至“绝对真理”？何种被排斥到边缘地位或者干脆被驱逐出去？原因是什么？这个过程是否表现为一个平等、理性的协商对话——商谈过程？是否符合民主自由的政治程序和文化精神？［4］

文学与“本质”的考察远不如文学与历史的考察重要。对于文学研究说来，这带来了两个意味深长的后果：第一，文学性的定义只能是相对的，每一个时代都可能修改已有的定义。第二，相对于推敲一个普适的定义，不如解释某一个历史时期为什么产生这种而不是那种文学特征［5］。

“热衷于调查既有文学观念在发生学上的历史/地域性，致力于解构一切文艺学对文学‘本质’的认定，暴露一切文学观念的‘非普遍性’和‘非真理性’”［6］事实上成为了反本质主义文论研究的主要内容。所以，从整体取向上来讲，反本质主义文论主要应该属于文学理论知识考古学的范畴，是一种文学理论史理论。“回到文学现场”，这是反本质主义者的主要理论主张，也是他们用以反对本质主义文论的利器，但是，反本质主义文论实践实际上并没有真正回到文学现场，而是更多地回到了理论现场，对于文学批评史文献及其生成背景的梳理辨识，远远超出了对于文学史实、对于文学现场的关注。与文学史研究的脱节，对当下文学现场结构性考察、分析的缺失成为了反本质主义文论建设的重大偏失。所以，反本质主义文论主要是解构本质主义的理论、文学批评史理论，而不是“文学”的理论。反本质主义文论实践在我们当下的语境当中所能够承担的学术功能，主要是扫除本质主义文论的障碍，为新的理论建设开辟道路。它主要是一种批判的工具、开路的工具，而不是理论建设本身。

第三，反本质主义文论实践过于关注文学概念内涵与外延的梳理，而疏于对文学演变本身的考察分析。这一点与上一点其实是密切相关的。在这一点上，反本质主义文论实践与本质主义文论实践是非常相像的。他们的不同之处在于，本质主义文论梳理文学概念是为了说明自身理论建构的真理性，而反本质主义文论则是为了说明文学观念的历史性、地域性。因为都脱离了文学发展本身，结果都没能很好地说明文学本质的生成问题。我们大家知道，在西方世界，在现代文学概念产生之前，以诗的名义加以统辖的各种文献，其外延基本上是与文学相吻合的。在中国学术界，情况与西方不太一致。在现代文学概念引入以前，没有一种集合性的文体概念统辖文学整体，但这也不能说明与西方文学史、文论史相反的道理。我们如果从中外文学发展本身的角度来加以考察，将会发现，所谓现代文学概念的产生这样一个文学学科的重大事件，其实也仅仅是文学形态的另一种存在空间的开拓而已。在西方学术界，在诗的概念主宰文论话语的时代，诗要么是模仿、要么是象征，而在文学概念主导文论话语之后，文学成为了审美，但文学模仿或象征作为观念或文学实践，并未消失也并未失效。中国的情况也与之类似。在现代文学概念引入以前，文学要么是载道的，要么是言志缘情的，要么是天人合一的，要么是实用的。在现代文学概念引进以后，实际上也仅仅是增加了文学是审美的存在向度，而其他存在向度则依然还再延续。反本质主义文论，因过度关注文学概念而疏于文学发展本身的考察，而使自己在对文学本质的认识上陷入到了一种错误的境地。

第四，反本质主义文论具有浓厚的历史宿命、文化宿命色彩。文学理论建设既受制于一定的社会时代语境、一定的民族文化语境，又对社会时代语境、民族文化语境产生一定的促进，瓦解作用。文学理论不仅仅承担着解释描述的功能，而且还承担着一种文化先锋的职能。但是，反本质主义文论实践更多地强调了前一个方面，而在很大程度上忽略了后一个方面。文学理论建构被看成了一种必然的、被动的历史承载，而不是被看做一种积极的、主动的介入性，超越性的行为。这就由此决定了，反本质主义文论更多倾向于解释、倾向于已成，而不太注意新理论的建构。在我们当今的学术界，反本质主义是作为一种新锐的理论而出现的，但实际上却包含了很多的保守性的成分。

笔者建构文学本质多元论的设想，正是在对反本质主义文论以上问题反思的基础上进行的。所以，力图回归文学现场，恢复文学理论的“文学”性质；注重当前语境结构的考察分析；力避与文化相对主义就成为了笔者的自觉意识，进而也成了文学本质多元论的主要学术取向。

三、建构文学本质多元论的价值意义

建构文学本质多元论具有非常大的学术价值与文化价值。

第一，建构文学本质多元论，能够有效地克服本质主义文论对于文学其他属性的遮蔽，能够有效地保持文学理论的历史连续性与未来发展的可能性。历史上，文论家们建构文学理论体系，基本上持一种文学本质一元论，或强调模仿或强调言志或强调抒情或强调象征或强调反映或强调审美或强调政治，这在很大程度上限制了文学发展的丰富可能性，同时也限制了文学理论自身开拓的各种可能性。这实际上是海德格尔意义上的闭锁行为，既闭锁了自身也闭锁了文学。文学活动、文学理论实践实际上都应该属于海德格尔意义上的存在领域，应该具有一种广阔的包容性、开放性、立体性。建构文学本质多元论，在某种意义上，既是我们对于文学理论建设存在之家的回归，也是对于文学实践存在之家的回归。可望为我们的文学事业、文学理论建设事业带来勃勃生机。

第二，建构文学本质多元论，能够有效地吸纳历史上及他民族的文论成果、文学成果，形成开放、多元的学术视野。通观中外文论、文学发展史，可以发现，以往人类对于文学本质空间的探索，往往呈现为一种猴子下山似的状况。模仿说、表现说、审美说、文化说（中国现代进程发端以后，也基本类似），一步一步地走来，抓住一个放弃一个，进而致使以往的探索归于无效。就如同西西弗斯一样，呈现为一种一往无前的徒劳状态。文学本质多元论的建立，可以一改文学学科的这种发展史状况，它将会以一种开放、多元的胸怀来吸纳以往及他民族的文学探索成果，并以一种发展的眼光将文学的存在空间向未来开放。在文学本质多元论的视野之下，历史上的本质主义文论探究成果将不再毫无意义，而是会重获生机。比如，俄国形式主义、英美新批评的文学语言探索，我们当前的文化研究往往对其采取一种批判、否定的态度，而文学本质多元论，则非常注意对其合理性因素的吸收。在笔者看来，俄国形式主义、英美新批评的探索尽管远远没有达到目标，尽管在很多方面未尽人意，但是其探索的结果作为一种相对的文学本质绝对不会毫无意义，其考察、勘探的文学本质存在空间在某种意义上可能会长时间地存在流传。

第三，建构文学本质多元论，能够促进文学各学科的健康发展。我们以往编撰文学史往往都以现代的文学观念加以统辖，时下学术界有一个大家耳熟能详的观点：“一切历史都是当代史”，这句话从一个方面来讲，应该不虚。但是，另一个方面也不容忽视，那就是“一切历史毕竟是历史”。如果仅仅以某种现代的文学观念加以统辖，那么，文学史写作将会是平面的，而没有历史纵深感。那么，如何才能使文学史成其为历史，恢复其应有的历史纵深？笔者以为，文学本质多元论作为一种文学史观念、批评史观念，可以达到这一目标。

史学观念论文篇（5）

人类社会总是以文化的形式谱写自己的文明历史。在历史中呈现的文化，可以表现为未必言说、任由岁月侵蚀，但却以自身的存在而彰显历史的“器物”，也可以表现为貌似可以任意言说、但实际上一定有着内在规定的“观念”。器物文化与观念文化交织出的历史，构成人类历史的基本表现方式，也由此成为走出历史、并且仍然以各种方式创造历史的现代人的宝贵财富。现代人之所以为现代人，不是因为他所生活的那个时代如何“现代”，而是因为身处现代的人，拥有历史。作为观念史的表达方式，社会史和概念史是任何一种关涉到历史的理论的基本研究路径或方法。前者指“历史表述史”，后者指“历史反思史”。在研究实践中，这两种研究路径互相阐发并相互参照，瑞因哈特•考斯莱克认为，社会史表现为“在将人类生活的所有‘历史表述’还原为‘社会状况’的同时，也由‘社会状况’引出‘历史表述’”；概念史表现为“把‘社会史’特别是‘政制史’的分析与‘概念史’的问题结合起来。”①显然，社会史是关于“存在”的历史，它更加倾向于历史的真实表达，因此它以还原历史的方式表述历史，并且由此构成历史学的基本方法。但是，社会史毕竟不是自然史，它的存在是以历史中的人以及人和人之间的事情为核心的。确切说来，是以过去的人和过去的事情为历史描述对象的。那么，如何还原历史的真实性，以哪种方式才能够获得历史的真实性，就不再是一个历史学的问题，而是一个哲学问题了。比如，历史“表述”的方法问题上，就存在着“言谈”和“书写”真实性问题的争执。传统理论中，“眼见为实”的生理习性使我们更加相信感官所获得的直接信息，因而也就相信与感官同一维度上的“言谈”。我们相信第一次实现直立行走的猿是人类摆脱必然从而获得自由的开端，我们相信文艺复兴运动是近代社会摆脱神的桎梏争取人的自由的努力，我们相信攻打巴士底狱是法国大革命中为自由而战的悲壮努力，我们也相信，历史上的马克思曾以一部“工人阶级的圣经”引发了自由发展史的空前革命。

我们之所以“相信”，是因为我们认定，在人类历史上，不仅有着自由的渴望，更有着自由的奋争。由奋争所谱写的历史是有据可查的，是一种可以归结为“言谈”的科学———任何科学，直面的都是经验。以“经验”为“实”的认识原则是亚里斯多德伊始的西方经验哲学所固守的基本原则。近代社会的科技革命、工业化大生产以及包括宗教改革在内的社会变革所创造的辉煌成就，进一步固化了由培根、伽利略、牛顿及洛克等坚持的经验主张在现代化社会中的地位。但是，这种以求实为特征的基本原则，即便是在传统哲学中也同样屡遭诟病。和科学不同，历史中的“事”必须通过“说”的手段才能展现出来，如何“叙事”的问题，不能仰仗着感官通道所获得的感觉或印象。所谓的间接经验，已经是被人们言说过的经验，因此不再是经验了。现代哲学对科学的重新理解，也在这个层面上给出了人类认识的非科学通道。德里达站在后现代的立场上，对“言谈”和“书写”两种表达“真实”的方法进行了分析。按照他的理论，传统哲学和人类历史中所看重的“言谈”方式，不具有、也不应该具有以“更加真实”的身份统摄书写历史的权力。当然，这绝不意味着“书写”的真实性分量更重，在解构主义看来，“言谈”与“书写”的任何偏重，都可能导致形而上学的二元对峙和主客二分，其结果必然是逻辑帝国的形成。于是，历史的真正意义，不在于以何种方式表达出来，而在于以何种方式“解构”出来。德里达的解构是历史的现代解构。它不仅包含着历史中器物文化的解构，也包含着历史中观念文化的解构。于是，历史的“表达”与关于“表达历史”的解构，同样成为现代哲学的重要课题。无论怎样，解构主义关于“言谈”和“书写”关系的探究，再次触及到历史的“表达”问题。作为一种历史研究的基本途径，社会史不可能离开观念的表达。在这种表达中，社会史力求以“客观性”的笔触完成对社会或历史的描画。

问题在于，应该如何界定这种客观性呢？社会史中的客观性，绝不是历史中所有客观存在的泛泛例举，更不是社会中种种琐事的简单铺叙，否则，就不会有黑格尔所强调的历史与逻辑相统一的原则了。历史与逻辑之统一中所强调的“逻辑”环节，铺垫了社会史所选择的范围及其意义。因此，这里的“客观性”，不再是拘泥于历史中所有存在的客观性，而是一种具有标志性的存在，即形成此种历史的那个时代的一种标志。由此而构成的历史客观性，被称之为“时代的客观性”。换句话说，只有那些能够展现历史的时代性的东西，才能纳入社会史的眼帘，并且能够在社会史的“求真”过程中，解释其客观性问题。比如，在“自由”的社会史中，我们之所以选取了直立行走、文艺复兴和法国大革命等等，是因为这些“事实”标志着人和自然关系的处理、人和神的关系处理、以及人和人关系的处理过程中，形成了各自的时代，完成了自由的一个段落，因而也就构成了客观谱序自由社会史中不可或缺的篇章。这样，在这种客观性的解释中，就已经暗含着一个基本内容，我们是根据什么来确定时代的标志性问题，并由此而把此问题纳入社会史的乐章之中？哲学把构成社会史乐章的主旋律，称之为“解释原则”。社会史的解释原则，不是历史中普通存在的客观性原则，而是某个历史阶段人类所形成的共识的客观性原则。某个历史时期共时性的客观存在，是人类精神发育与发展的标度，是人类认识水平与实践水平的标志，也是历史承接与延续、并且在承接和延续中显现历史阶段性的关键环节。

能够构成时代共识的尺度，即时代的解释原则。海德格尔说，存在是向“此在”敞开的状态，作为此在的“人”，以哪种方式表达“在者”的“在世之在”，那么“存在”就以哪种方式规定并显现你的存在。我们的存在是既定的和无法改变的，但世界如何展开，却依赖我们的时代性的共识。金钱拜物教成为基本共识时，世界以经济方式向我们展开；官本位成为基本共识时，世界以制度腐败形式向我们展开。这样，社会史所追求的客观性问题，便以时代性的共识性解释原则表现出来。当一个时代认可了某种解释原则，意味着这个时代已经以时代性的共识为自身打下了历史性的标志。那么，社会史以此为前提，论证此种解释原则所能包容的社会之全部，就不过是一项技术工作了。在这个意义上，一个时代的社会史或问题史，所形成的应该是在时代性解释原则基础上以概念形式表现出来的“观念史”。在这里，概念不过是“观念”的表达方式，而“观念”所反映的，则一定是共识基础上的解释原则。比如，工业革命，宗教改革，契约精神，是以概念的形式表达了近代西方社会整体进步的观念，而这一观念，是建立在“社会进步”这一共识原则基础上的。社会史要寻求的，首先是构成观念的共识“是什么”，其次才是在这种共识原则下对历史中的社会的解释或描述。当我们找到了一个时代的共识性解释原则之后，就意味着我们是站在“历史的角度上”去看待历史的存在和历史中生发的问题，这就是社会史的客观性所指。当整个近代社会都把自由理解为“摆脱束缚”的时候，那么，认识束缚自身的枷锁，就是理解自由的前提，而如何从束缚中解脱出来，就成为争取自由的社会活动。康德在《什么是启蒙？》中关于启蒙的经典解释，是对自由认识的时代性标度，而500年来西方社会人与人、人与自然关系的调节处理和构建，就是在这样一些理解中，逐步走向人们所期待着的自由的存在史。由此，我们可以得出一些初步结论，以客观性追求为目的的社会史，在“表达”历史内容时，任何一种形式的“求真”，都以客观性的解释原则为前提，而这种解释原则，又来自一个称之为时代的人类或人类群体的共识。然而，任何一个时代都不可能化为历史的永恒，历史不可能永久地驻足于某个特定的历史时段。当一个时代以结束自身的方式开启另一个时代时，该时代所谓共识性的解释原则，便会被新的时解为一种“合法性的偏见”。于是，讨论、质疑、反思、批判这种时代性的共识，就成为思想由“现存”设法移居为“现实”的一种努力。这种思想的努力，构成概念史的基本篇章。

二、概念史的逻辑主张与普遍性追求

由概念构筑的历史和社会史一样，也一定是思想的产物。从形态上看，概念总是以“反思”的方式力求将观念提纯，并且在这种提纯过程中，形成可以独立于直观的经验世界之外的理论形态。正是这种独立性的求索，使不同时代关于某种思想所形成的概念，按照某种理论的要求链接起来，形成概念自身的历史。同样是一种历史，同样是关于历史的观念性表述，社会史和概念史当然有很多共同之处。但是，概念史有着自身形成的历史，有着在自身历史中所形成的有别于社会史的鲜明特点。首先，概念史中的概念，不再是观念的表达形式，而是任何一种观念得以建树的根基。我们知道，文明的发育仰仗着思维能力的提升，由“抽象”而形成的概念，曾力求将概念所要反映的内容进行一般性的整理，因此，概念以“一般”的特征作为思想形成和思想交流的工具。在这个意义上，任何一种观念，都首先仰仗着概念作为基本单位，并以概念的形式完成观念的铺叙。在这种铺叙中，观念将遵循概念的逻辑完成自身的整体性构建，由此，能够解释历史的观念，不再是单摆浮搁的概念，而是一个能够具有概念史意义上的概念集合，一个能够为观念的解释获得支撑的概念体系。其次，概念史中把概念当做对象时，它所涉及到的概念不再是某种解释原则下对事实的表述工具，因为它本身就是一种解释原则。关于世界的说明或解释，来自于概念本身，而不是解释原则下的概念。显然，构成解释原则的概念，不仅仅是具象事实抽象的结果，它的形成，经历了“完整的表象蒸发为抽象的规定”和“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”②的基本路径。

由此而构成的概念，是一个理性的综合，它不仅以概念之间的逻辑链接着彼此的关系并由此形成概念的历史，并且在这种链接中不断以反思和批判的手段审视着“链接”的合理性问题。正是在这个过程中，概念的历史有可能区别于历史中的其他，独立为人类可以作为一个“对象”来加以把握的历史性存在。概念与经验事实的观照，是概念史要解决的第一要务：它必须要在概念的主观载体中映照出客观性的特质，从而解释和解决经验世界所遇到的一切问题。在概念史中，这个问题被理解为对“普遍性”的追求问题。传统哲学中，如何获得最具有普遍性的概念，是其建构概念史的最为关键的逻辑步骤。苏格拉底、柏拉图在西方哲学挺立两千年的理由，就是由于他们所设定的理念世界，能够以“本体”的形态实现概念最大普遍性的欲求，并且由此而解决概念自身的客观性问题。康德利用先验范畴的合理性演绎所完成的“立法”过程，也是通过将知性的普遍性诉诸于先验的手段，实现了有限认知领域中的客观性、普遍性及其必然性问题的解决。而不满足于知性思维方式的黑格尔，则用自身所搭建的辩证思维方式，将古希腊哲学中的理念世界扩展为绝对精神的世界，并在绝对精神的逻辑力量支撑下，完成了传统哲学历史上最为完美的概念史演绎。第三，从功能的角度上看，概念史和社会史也有很大区别。社会史以“表述历史”为基本功能，因此它对历史的表述，一定会在确立相应的社会史解释原则的前提下得以成立。而这个解释原则，来自于被解释的历史中的“共识”，因此，社会史一般以观念形态的静态表述作为表达历史的基本方法。换句话说，社会史是一种静态观察，静态描述的过程，它的理论也是在相对稳定的历史阶段性中构造出来的。黑格尔认定“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏时才飞出树林”，十分准确地描述了社会史的这一“历史之后述说历史”的特征。概念史则不然，构成概念史的概念，不仅仅要观照历史，而且更要观照现实和未来。因此，在时间上，它不以过去所发生的历史为唯一的解释内容和参照，也不以现实所生发的一切存在为唯一平台。恰恰是在历史接续现实、现实走向未来的重要环节中，构造出能够作为解释原则的基本概念，从而构造出概念史中一个个理论环节。也就是说，概念史是思想变动中概念的生发过程，这些概念对其内容的彰显，不是静态的说明，而是动态的、批判性的超越。而由这些概念链接起来的历史，有着可以独立于内容的自身逻辑。传统哲学中，无论是康德的先验逻辑还是黑格尔的辩证逻辑，都是服务于概念史的基本逻辑的。从方法上说，社会史是一种分析的结果，即以已经形成的某种历史为对象，分解之后形成观念的历史，概念史则是综合的结果，即在一个确定的或不确定的逻辑路向上祭起批判之大旗，以思想的逻辑批判思想的观念。

社会史立足于某个解释原则之普遍认定的求解和应用，它往往以某个历史时段解释原则的形成，以及这些解释原则如何获得共识性作为理论前提。对于社会史来说，存在的合法性是第一位的，它要表述的，就是历史中合法的、因而是现实的存在。概念史则立足于自身逻辑的演绎，它不仅要考虑构成解释原则的概念能否解释历史或现实的存在，更要追求自身的合理性问题。因此，社会史对社会的种种形态和现象的认定，是以其合法性的追溯为核心，而概念史在概念的理性演绎中，则以合理性的求证为核心。在这样一个前提下，社会史强调的是解释原则的共识和认同，而概念史则以社会史的解释原则之反思和批判、以社会史的存在之讨伐为内容。概念史最为辉煌的成就，莫过于近代社会伊始的理性主义所构造的逻辑大厦。当笛卡尔以“我在怀疑”的手段展开理性自身的审视后，由“清楚明白”而确定的“我在”，就以主体的身份成为一个认识论中的理性原点。“清楚”的含义首先要排除任何经验性的东西，因为任何经验都会由于被遮蔽而不能被理性直观；“明白”则是理性逻辑的要求，任何“清楚”的直观对象，都应该在逻辑的引领下与经验世界对接。显然，在这个原点上，无论是天赋观念还是单子或实体，都以“普遍性”的认定完成了哲学认识论转向之后关于主体的自信。近代社会关于理性的“神话”确立了人追求理性的崇高，关于科学的“神话”坚定了人认识自然的执拗，而关于人类解放的种种“学说”，又在人的世界里谱叙和构造了一个又一个理想世界。人类关于自由的历史，就在理性之普遍性的旗帜下，以独特的逻辑主张谱写了概念史中自由篇章的全部内容。

近代社会关于理性的滥觞一方面以普遍性的坚守捍卫了概念史的逻辑至上，但另一方面，又在启蒙运动的反思过程中，对理性的普遍原则，以及由此而构筑的概念史的合法性提出质疑。比如，在康德看来，启蒙运动关注的应当是人的理性脱离了自然状态进入文明后，如何行使自身的合法权利的问题。为启蒙运动所热衷的理性之光，如何能普照人类文明的角角落落，并为人类的生存与发展提供永恒的普适性原则？人类“不成熟状态”的摆脱，是自由的理性限定还是自由的信仰诉求？启蒙运动的口号是“要有勇气运用你自己的理智”③那么怎样才能在理智的运用中摆脱对理性自由的种种限制，从而可以“永远有公开运用自己理性的自由”④呢？康德时代的启蒙运动，已经在激情甚至狂热的理性崇拜中开始了对自身的反思：休谟关于理性普遍性的怀疑使得理性有限性问题暴露于阳光之下；卢梭对自由与必然关系的另类解说，又在对人类罪恶历史的解剖中，为似乎已经是晴空万里的传统意义世界理论带来了一片乌云。从解构主义的立场上看，休谟与卢梭在他们的问题和思想中，实际上已经消解了人类仰仗理性信念建构起来的意义世界。严格说来，启蒙运动之后摆脱理性权威的呐喊，不是要在人的活动中寻找并回归某种不变的终极本质，而是要改变人的现实生存境遇。只有站在这个角度上，才能充分理解作为社会史中“事件”和作为概念史中“意义”的启蒙运动。人类的历史，既不是社会存在史的简单铺叙，也不是概念逻辑的理性演绎。这意味着，我们必须在一个现实的层面上，重新审视我们的历史。

三、“世界观”旗帜下的社会史与概念史

无论是“表述”一个社会的社会史，还是“反思”一个社会的概念史，都有着各自的历史成因，因而也有着各自的不同。在人类文明的进程中，驻足于一个时代的概念史，就是这个时代的思想驿站，因而往往重合于这个时代的社会史。换句话说，任何一种历史的表述或演绎，都是以“在场”的现实为平台来表达“不在场”的历史，那么，如何实现“在场”与“不在场”之间的统一，就是社会史与概念史纷争乃至各自努力的方向。不得不以存在的历史证明概念的合法性，或不得不以逻辑的形式证明存在的合理性，不仅成为概念史或社会史摆脱不了的梦魇，而且也往往成为滋生的基本土壤。恩格斯甚至由此给出一个颇有争议的论断：“全部哲学，特别是近代哲学重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”⑤思存关系的角逐，在一定程度上映射了社会史与概念史各自的偏执及其局限。黑格尔之后的哲学逐渐意识到，“自由”不能是自由存在历史白描基础上的渴望，也不能是自由概念历史演绎中所寄托的激情，自由和自由的争取，应该是同一个问题。因此，社会史与概念史中的自由问题，必须在一个有别于传统哲学的新世界观创立中重新认定。当马克思认定以往的“哲学们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”⑥，并以此为根基创建改变世界的哲学时，“观世界”的哲学理论变成“世界观”的理论，世界，不再是仅供“解释”的世界，而是可以“改变”的世界。

世界观旗帜引领下，社会史与概念史有了走出旧有局限、重新审视自身并开辟全新领域的可能。在这种世界观中，时间的一维性不再是历史展开的唯一依托，因而历史不再是一个简单存在的所谓客观史；同样，理性逻辑的自洽性不是概念铺叙演绎的唯一法则，因此概念体系的完满，不意味着历史及其指向的完美。人类历史本身就是一个容纳着未来、以有别于理性逻辑的实践逻辑构造出来并且努力展现未来的实践史。这意味着，求真求实的社会史之客观性依据，不过是科学体系真实所求之凭据在历史领域的再现，而科学是回答不了自身何以客观的问题的。同样，以规律或目的为归宿的理性之普遍性推演形成的概念史，同样无法解释动变之历史何以有不变之初衷的终极问题。马克思“改变世界”的视角，实际上开辟了一个新的历史视域，这种历史视域的构建消解了形而上学的旧有旨趣，并以“世界观”的形式缔结了历史与现实、理论与实践、在场性与不在场性问题的因缘。包含“天才世界观萌芽”的《提纲》关于以往“哲学家”性质的判断，绝不是虚无主义或独断主义的产物。在马克思眼中，以各种方式解释世界的传统哲学，从来没有也不可能放弃了“改变世界”的要求。以自由问题为例，在任何一位哲学家的理论中，无论是社会史中关于自由的理论再现，还是概念史中关于自由的理性渴望，都从来没有放弃过关于自由的争取。以笛卡尔和洛克为代表的近代西方历史，不仅仅是自由探究的历史，而且也是自由争取的历史。这种自由开辟了人与自然、人与上帝、人与人关系解释的新路径，也在主体的设置、人性的恢复、以公平正义为核心的人权问题上，谱写了辉煌的乐章，它的一个重要标志就是启蒙运动的兴起。

马克思认定这些哲学家们不过是在“解释世界”的根本原因，是因为他们对世界的“改变”，永远阈限于对世界的“解释”之中。无论是理性的诉求还是现实欲求的伸张，社会史的解说与概念史的演绎，都以理论自身合理性的论证为基本原则。综观近代哲学的自由诉求理论，有着如霍布斯、洛克、孟德斯鸠等以契约论求得自由的主张，也有着如康德、黑格尔终极意义上的自由理论。前者毫无例外的以某种“原初社会自然状态”的理论假设为前提，后者又都以理论的自洽作为合理性的基本依据。在这样一些理论中，自由不过是来自历史或理性本身的延续，而不是人类现实活动争取的结果。由此而构造出的改变世界之举措，也曾有过鞭挞现实世界黑暗的言论，却无法找到现实世界黑暗之源头；也曾对未来社会给予无限憧憬，但却无法找到由现实世界通向未来世界的实践途径。因此，在解释世界的框架下所从事的改变世界的行为，无法越过理论与实践、历史与现实的沟壑，对于世界的局部性改变，不过是调整了人与人，人与自然，以及人与上帝的某种关系，它不能保证在新的关系中确立自由的永恒天地，更不能保证新的关系中根除不自由、不平等、不博爱的根由。在这样一种理论中，康德所希翼的永久和平，只能化为永久的期待。同样，把新哲学的旨趣聚焦于“改变世界”的马克思，也从来没有放弃解释世界的理论要求。在马克思的全部理论中，从来没有放弃理论解释世界的功能。而这个思想，来自于马克思关于人及其人之自由的认定。

《巴黎手稿》中的马克思曾经憧憬着“自由人联合体”的社会组织，其中“自由人”的概念却仍然保留着由异化而异化复归的精神演绎痕迹。“莱茵报”及其“德法年鉴”时期的生活践履，是马克思对黑格尔哲学由质疑到批判的出发点，而二者分界的地方，恰为对现实世界的解释方式和改造方式之不同。在马克思看来，关于解释世界的美好和证明不是来源于理论自身的逻辑，而是要来源现实世界自身的逻辑，所以马克思解释世界的逻辑，只能产生于改造世界的实践活动之中。恰恰是在确立改变世界的理论宗旨基础上，才有了在对私有制的现实批判基础上完成的关于人的本质的现实性规定，而自由的问题，也在马克思的这种规定中，摆脱了社会史与概念史的对峙关系，在人类的物质性实践活动中得到充分说明。《关于费尔巴哈提纲》中，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性来说，它是一切社会关系的总和。”⑦在这个判断中，马克思一反传统哲学的逻辑路向，认为人的本质不是彼岸世界的理论悬置，任何以“非现实性人”为基础的关于人的抽象规定，都无法真正解释人和人的所谓本质问题。传统哲学在2000多年历史中凭借着逻辑的力量而抽象出来的各种“本质”，构造了关于人之本质的概念史的重要内容，而这些停留在概念上的本质，只能把人理解为一个不具有感性存在意义的纯粹理性存在。在这个基础上关于人和人的活动的所有解释，只能沦为“醉醺醺思辨”中的空洞概念。离开现实世界去构筑关于现实世界的完满体系，用解释世界的框架来推演和判定现实世界的合理性，不可能说明人的世界和世界中的人。

史学观念论文篇（6）

一、心理学作为科学的观念的普遍兴起

如所周知，在习惯上，我们一般地倾向于将冯特于1879年在莱比锡大学创办心理学实验室这一偶然历史事件作为现代意义上的科学心理学诞生的标志。就对于历史发展的最一般趋势的理解、特别是结合后来的所谓“主流”心理学的“成就”来理解冯特的历史地位而言，这种简洁的关于历史的叙事方法，似乎确因其中“标志”的象征意义而成为可理解的。但事实证明，在关于心理学及其历史的研究中，正是在反复不断地重复着的关于这个历史的这种叙事方式所培育起来的思想的习惯中，这个叙事所包含的那个“标志”的象征意义逐渐褪隐，乃至于最后消失殆尽。与这个逐渐褪隐的过程连续此消彼长地同时形成的是这样一个思维的定势，即赋予这个偶然的历史事件作为“标志”或“象征”本身以绝对的、作为前提的地位和意义，从而将这个“标志”或“象征”作为思想的工具变性为思想的界线或屏障：由这个“标志”或“象征”所掩盖着的科学心理学思潮之普遍兴起的历史必然性趋势的条件、可能、意义等等。总而言之，一切与关于心理学作为科学的观念由以兴起的那极端错综复杂的历史动力学过程紧密相关、并因而对于塑造关于心理学作为科学的观念的性质和内涵而言至关重要的问题，都被“打包”置入上述偶然的历史事件作为“标志”之中而不对它们进行深思熟虑地反思的考察，似乎这一切都已经由冯特为我们解决了。

然而，事实上，冯特远没有能够对所有这些问题进行深思熟虑地反思的考察，因而也不可能解决这些问题。从一个方面来说，冯特因为受他自己学术视野局限性的制约，而难以洞察关于心理学作为科学的观念由以兴起的那极端错综复杂的历史动力学的背景和过程及其对于塑造我们关于心理学作为科学的观念的性质的理解方式的影响关系；另一方面，与此紧密相关地，他又受其作为生理学家专业背景的制约，在对那个时代普遍地想当然地认为“科学”就是“自然科学”这个极隐蔽的思想步骤毫无自觉的情况下，倡导关于心理学作为自然科学这个在事实上明确而确定的、但在逻辑上教条式地盲目的信念或理想，认为心理学必须摆脱形而上学的制约并实现为自然科学，才能突破它在历史上停滞不前的僵化状态而获得进步。（冯特，1983）由此，他开创并引导了后来的所谓“主流”的“科学心理学”及其历史的“发展”：所谓“主流”的“科学心理学”的“主流”的特征和地位，正取决于它关于心理学作为（自然）科学的观念或理想在心理学作为整体的背景中的强势存在；也正是对关于心理学作为（自然）科学的观念或理想的追求，构成了“主流”的“科学心理学”的统领一切的、最内在、最强烈、最为始终一贯的历史动机，乃至于由此实现的结果，可以不是“心理学”的，但一定要成为“（自然）科学”的。

关于“主流”的“科学心理学”的历史及其在不同的理论体系中所遭遇的危机和困境，不是本文讨论的主题，但可以总体地指出，如下文揭示的那样，由于关于心理学作为自然科学的观念违背了关于心理学作为科学观念的内在逻辑，所以，“主流”的“科学心理学”的历史作为对关于心理学作为自然科学的观念的实践追求，只能是关于心理学作为科学的观念的自我异化，乃至于当我们面对由此塑造成型的心理学或置身于其中时，只要我们还保留着任何程度的、甚至是常识水平的反思意识，并接受这个反思意识的引导，那么，我们就会产生这样的疑惑，即我们所面对或置身于其中的这种心理学，究竟还是不是心理学（本身）？而且，由此造成的心理学的理论局面是足以令人深思的，特别是20世纪80年代以来，这个局面更是变得异常复杂：这种异常的复杂性不仅表现在心理学理论空间的多维度性，即很多种不同的、甚至相互对立的思想潮流并存、又相互竞争，而且更主要地表现在心理学理论同一性的危机，即在关于心理学究竟是什么的问题上陷入了日益严重的无政府主义状态，乃至于这个问题竟成为无法回答的，甚至更因为这个缘故进一步地隐退为心理学家们极遥远的记忆、或是被尘封于心理学家们记忆的最底层成为几乎是无意识的而无人问津。

“主流”的“科学心理学”及其历史与上文揭示出来的那个思想的习惯性或思维的定势是内在地同质的，并因而构成一个逻辑上循环地相互支持的封闭的思想空间。换句话说，只有在上文揭示的思想的习惯性或思维的定势中，由冯特倡导的关于心理学作为自然科学的观念或理想及其引导的所谓“主流”的“科学心理学”才是可能的，但以理论体系的形式对这个观念的历史的展开所暴露出来的，乃是在如下意义上才能合理理解的黎黑关于心理学史的研究结论，即心理学“似乎”是一门“永远存在危机的科学”（黎黑，1990，第492页）：只要心理学仍然坚持以自然科学作为自己追求实现的目标，那么，无论它采取什么样的理论形式，当这个理论形式在内容上得到充分展开之后，便必然引起上文提到的关于这种心理学还是不是心理学（本身）的疑惑，从而暴露出自然科学的观念或理想作为这种心理学的思想前提或逻辑基础的谬误性质。

上述循环地相互支持的逻辑关系反过来又意味着，如果我们不是在想当然地认为“科学”就是“自然科学”的盲目性中接受并追求实现关于心理学作为自然科学的观念，而是紧密地以这个观念由以兴起的那极端地错综复杂的历史动力学过程为背景，系统地追问关于心理学作为科学的观念究竟足什么，那么，我们决不至于像冯特那样走向关于心理学作为自然科学的观念和道路，而只能像布伦塔诺、胡塞尔及詹姆斯等人那样走向关于心理学作为现象学科学的观念和道路，从而得以洞察关于心理学在现象学作为严格科学的意义上的观念的必然的真理性含义，又因此而决定性地揭示关于心理学在自然科学的意义上作为科学的观念的逻辑的荒谬性，同时在历史解释的意义上解构并超越上文指出的那个思想的习惯性或思维的定势。

正是对心理学及其历史和它的理论基础的系统的批判性反思，迫使我们不得不回到现代心理学诞生的起点，并以忠实于这个起点所承载的思想史背景的态度，在一方面相对于过去的历史而言这个起点如何在其中兴起、另一方面相对于未来历史而言这个起点如何引导这个思想史背景发生整体转换的研究动机中，重构这个起点作为历史的一个环节，并阐明其思想史的意义。也正是为了这个目的，并结合本文主题，这里在摆脱了上文指出的那个思想的习惯性或思维的定势作为成见的束缚之后，将这个起点明确地概念化为关于心理学作为科学的观念，并将这个观念作为专门的主题加以考察，以实现本文论证的主旨。

在这个意义上说，作为历史事实，关于心理学作为科学的观念在19世纪下半叶的普遍兴起是无疑的，也正是这个观念构成了现代心理学区别于以往的心理学的根本标志。（高申春、刘成刚，2013）当然，这个观念不是奇迹般地从天上掉下来的，所以我们也就不能以这个观念为绝对的前提或界限而不反思它由以兴起的背景。这个背景，简而言之，就是文艺复兴以来在近代哲学所隐含的二元论世界观中自然科学的充分发展及其对这个世界观的冲击。无须说，在世界历史的意义上，引导近代史进程、并最终塑造了我们现代人的世界观的主导力量，就是自然科学作为思想的发展；自然科学作为塑造人的世界观的历史动力，其效力正是在19世纪下半叶达到其顶峰，如胡塞尔在反思欧洲科学和欧洲人性的危机的根源时指出的那样，在19世纪下半叶，现代人的世界观作为整体，“甘愿唯一而排他地接受实证科学的决定，并盲目于由它们造就的‘繁荣…（ Husserl，1970，pp.5-6）。概而言之，只有、而且正是在自然科学及其历史和成就塑造的我们现代人的世界观中，关于心理学作为科学的观念才是可能的。

二、心理学作为科学的观念的历史困境

因此，为了理解关于心理学作为科学的观念，就不能不考察这个观念在其中孕育而成、并最终得以兴起的思想史背景：无论如何，这个观念及其在19世纪下半叶的兴起，正是这个“孕育”的关系和过程的结果。同时，如前所述，这样的考察，必须在忠实于这个观念本身的态度中进行，才是有效的，而不能受后来的心理学史作为追求实现这个观念的理论尝试的牵累；否则，我们将因为混淆这个观念本身与后来的心理学史作为追求实现这个观念的理论尝试之间的界线而陷入思想的混乱，并特别易于被动地受后来的心理学史的诱导而不自觉地陷入上文指出的那个思想的习惯性或思维的定势，从而也就无法完成这里意欲进行的这种考察。事实上，在心理学作为科学的观念于19世纪下半叶兴起的当时，关于这个观念究竟是什么，其实是不清晰、不确定的，正是这种不清晰性或不确定性，为对这个观念的不同的赋义提供了可能性；后来的心理学史，无非是以理论体系的形式尝试对由此赋义而“确定”了的关于这个观念的理解方式的实现。

当我们以这样的思想态度具体地开展这样的考察时，我们发现，心理学作为科学的观念和这个观念由以兴起的思想史背景及其作为历史动力学的过程，是极端地错综复杂的：一方面，这个观念无疑是由这个思想史背景在其历史动力学的过程中孕育而生成的，并因而有可能在一种特殊思想的直接性或盲目性的掩护下，在这个思想史背景内部寻求实现它自身，但由此实现的结果却违背了这个思想史背景所隐含的思想逻辑；另一方面，当这个观念兴起之后，它不仅获得相对的独立性而融入那个时代的思想史趋势之中，并构成其历史动力学过程中甚至是最具主导性的思想史力量之一，而且特别是，它作为思想史力量所蕴涵的思想逻辑，还反过来指向了对它由以兴起的那个思想史背景的突破，并引导这个思想史背景发生整体转换而构成一个新的思想史背景。换句话说，关于心理学作为科学的观念及其在19世纪下半叶的兴起，构成了人类思想史的两种思想形态的分水岭，并决定或引导了这两种思想形态的分化或过渡。用哲学史的话来说，这就是从近代哲学作为思维方式所隐含的二元论世界观及其实现的思想形态向现代哲学作为思维方式所追求的一元论世界观及其实现的思想形态的过渡或转换。

对如此错综复杂的思想史背景及其历史动力学过程进行全面分析，只能是系统化的研究专著才能完成的。这里的考察将满足于在心理学的学科范围内在观念的层次上阐明关于心理学作为科学的观念的困境与出路及其决定的心理学史作为思想的一般趋势。在这一节中，我们将参照“主流”的“科学心理学”的历史，并因为正是冯特的思想引导了这个历史以他为典型代表，在消极的意义上阐明关于心理学作为自然科学观念的逻辑的不可能性及其引导的思想史困境，以及在这个困境中冯特思想步骤的盲目性，从而为否定地理解由冯特引导的所谓“主流”的“科学心理学”及其历史、并超越上文指出的那个思想的习惯性提供一个自由的思想空间。下一节则与此相对照地在积极的意义上阐明关于心理学作为科学的观念的真理性含义及其必然的道路。

为了这里的论证目的，并简化其分析程序，我们首先从关于世界观的结构层次分析人手，并以此为框架概述近代哲学的二元论世界观，然后从中引出关于心理学作为自然科学的观念的逻辑的不可能性，并揭示冯特信仰这个观念的思想步骤的盲目性。

为此，我们将世界观作为整体在结构上分解为它的基本原理作为纲领和它的经验内容作为表象两个层次。就近代哲学的二元论世界观来说，它的基本原理或它的纲领，就是近代哲学作为思维方式的思想逻辑，即关于“精神”或“心灵”、简言之“心”，和“物质”或“身体”、简言之“物”（或“身”，其中，“身”的范畴乃是“物”的范畴的一种特殊形式或一个子集），作为两个独立“实体”而并列对峙的关于世界作为整体的理解方式。因此，世界作为整体乃是“心”和“物”（“身”）作为并列对峙的两个独立“实体”相加而成的和；在这个世界观中，任何形式的以“心”或“物”（“身”）为基础的一元论的思想冲动，都是对世界作为整体的破坏，并因而违背了这个世界观的思想逻辑。但是，“心”和“物”各自作为抽象“实体”，并不是世界本身，而必须各自实现或表现为作为“意识”现象的精神世界和作为“物质”现象的自然世界才有意义。事实上，笛卡尔在系统怀疑的方法论基础上确立“心”和“物”作为并列对峙的两个独立“实体”，正是要表达、并服从于对作为“意识”现象的精神世界和作为“物质”现象的自然世界之间的原则性差异的洞察。而且，无论是作为“意识”现象的精神世界，还是作为“物质”现象的自然世界，都不像“精神世界”和“自然世界”这两个语词在表面上所暗示的那样，各自构成一个笼统的、不分化的单一存在。相反，作为人类认识史的产物，它们各自取得了以譬如说心理学或一般而言诸精神科学和物（生）理学或一般而言诸自然科学以历史累积的形式所获得的那些具体知识作为经验内容的存在形式。这些随着历史发展而日渐分化、并在彼此之间形成极其错综复杂地盘根错节的相互关系的具体知识，就构成这个世界观的经验内容或它的表象。

换句话说，在近代哲学二元论世界观的历史发生的背景中，心理学或一般而言诸精神科学及其获得的具体知识，和物（生）理学或一般而言诸自然科学及其获得的具体知识，分别是对“心”和“物”（“身”）各自作为抽象“实体”的内在规定性的具体实现。所以，无论是分别关于这两类知识的理解，还是关于这两类知识之间关系的理解，都必须服从近代哲学作为思维方式对“心”和“物”（“身”）作为并列对峙的两个独立“实体”的设定的思想逻辑：从这个意义上说，世界就其经验内容作为表象而言，必然是这两类知识相加而成的和。正是这个思想逻辑决定了，在近代哲学二元论思维方式中，关于心理学作为自然科学的观念是无法设想的，并因而在逻辑上是不可能的，恰如在“人”及“男人”和“女人”这三个观念中呈现的如下关系模式一样：只有在“男人”和“女人”作为彼此外在的两个观念相加而成的和的意义上才合理地构成“人”观念；无论是关于“男人作为女人”还是关于“女人作为男人”的观念，都是不可设想的。因此，并总而言之，任何形式的关于心理学作为自然科学的观念或理想，乃是对二元论思维方式的回归，却又违背了二元论思维方式的思想逻辑。

要获得这样的洞察，必须以近代哲学作为思维方式的逻辑和历史为背景，并在与这个背景的紧密联系中系统地反思关于心理学作为科学的观念。但是，上文关于这个世界观的历史发生的过程的分析同时又意味着，它的基本原理或纲领，与它的经验内容或表象，并不是直接地相同一的。作为这个世界观的历史发生的过程的结果，无论是心理学或一般而言诸精神科学，还是物（生）理学或一般而言诸自然科学，特别是它们的那些随着历史发展而日渐分化、并在彼此之间形成极其错综复杂地盘根错节的相互关系的具体知识，却逐渐远离了它们在逻辑上追根究底的意义上以之为基础的二元论思维方式的思想逻辑，并终于在类似冯特那样专门从事例如生理学研究的自然科学家那里挣脱了这个思想逻辑的约束力，从而在理论上走向无政府主义，具体表现为在二元论思维方式中倡导科学唯物主义一元论。正是这种科学唯物主义一元论，在它从作为它的背景的二元论思维方式中游离出来之后所获得的盲目性中，“必然”地规定了关于心理学作为科学的观念的自然科学的理想和道路。从这个背景来说，英国学者马丁・库什指出的如下事实是很耐人寻味的，并有助于稍微展开地说明我们这里的论题：“在实验心理学初创时期的主要的心理学家中，冯特是唯一缺乏正规哲学教育的人。”（ Kusch，1995，p.129）这个事实意味着，一方面，关于近代哲学作为思维方式的逻辑和历史，冯特是无知的，他的思想也因此而不受这个逻辑和历史的约束，另一方面，他作为生理学家的自然科学素养，又将他的思想引导到在二元论思维方式中无限地扩张、乃至于最后完全地占据二元论的思想空间并取代二元论思维方式的科学唯物主义一元论的视域，从而在经由生理学的道路走向心理学的过程中，将生理学作为自然科学的性质一并赠予了心理学。换句话说，在由此形成的科学唯物主义一元论的思想视域内，“科学”被想当然地认为就是“自然科学”，因此，心理学必须是或转变成为“科学”、亦即“自然科学”，才能实现它自己的真理。这就是冯特形成关于心理学作为自然科学的观念的思想步骤，虽然从他自己的方面来说，即使是对他自己的这个思想步骤，他也是不甚自觉的。

最后，还可以从相反的方面补充说明的一点是，虽然是以想当然地认为“科学”就是“自然科学”这个极隐蔽、并因而盲目的思想步骤为中介，冯特得以形成关于心理学作为自然科学的观念，但在冯特的思想中，关于心理学作为自然科学这个观念本身是“明确”而“确定”的；这个思想步骤和这个观念及其“明确”而“确定”的性质，反过来将关于心理学作为科学的观念及其是什么的问题掩盖起来而看不到它，从而失去系统地反思并追问这个问题的动机和可能。

三、心理学作为科学的观念的必然道路

关于心理学作为科学的观念，是近代哲学二元论思维方式所培育出来的自然科学及其历史和成就影响我们现代人的世界观的产物，因为正是自然科学及其历史和成就为我们提供并强化了科学的观念；虽然在自然科学的范围内，把“科学”想当然地认为就是“自然科学”，尚不引起逻辑的困难和矛盾，并因而在实践上是可行的，但如果我们像冯特那样超出自然科学的范围、又以这个想当然的思想步骤为中介，将关于心理学作为科学的观念具体规定为心理学作为自然科学，那么，我们便回归到近代哲学及其二元论思维方式之中却又违背了它的思想逻辑。因此，人类思想在这里陷入了一个历史的困境；正是关于心理学作为科学的观念将人类思想引入到这个困境之中、并通过这个困境集中地暴露了近代哲学作为思维方式的历史的局限性，又暗示着人类思想作为历史的如下逻辑的必然性，即整体地超越它的近代形式而实现为某种新的形式、亦即现代哲学作为思维方式所实现的那种思想形态。所以说，心理学作为科学的观念在19世纪下半叶的悄然兴起，构成一种在以往的历史中不曾有的崭新的思想力量，引导着19世纪思想史的趋势和进程。又因此，阐明关于心理学作为科学的观念必然是什么，构成了那个时代的思想家们的历史使命，如美国哲学家怀特在回顾哲学发展的历史时指出的那样，“到那一个世纪的末期，心理学大有主宰哲学研究的希望。”（怀特，1981，第242页。）

事实上，从人类思想作为历史的发展的角度看，在19世纪末20世纪初，那些真正引导并创造历史的思想家们，正是通过对关于心理学作为科学的观念必然是什么的系统的反思和追问，才促成了人类思想从它的近代形式向它的现代形式的整体转换。结合心理学的历史来看，这种系统的反思和追问作为思想的力量，就实现为如布伦塔诺、胡塞尔及詹姆斯等这样的思想家们的思想成就，并通过他们的思想成就将人类思想引导到由现代哲学作为思维方式所塑造的新的世界观形态：在这个世界观形态中，不仅作为近代哲学思维方式及其塑造的世界观的本质特征的关于“精神”或“心灵”和“物质”或“身体”的二元论得以被整体地超越，并在这个新的世界观中重新获得一种统一的一元论解释，而且，诸如“心理学”、“科学”、“自然科学”等观念以及它们之间的关系等，也都随着这个世界观形态一起发生了整体性的转换。换句话说，简而言之，通过布伦塔诺、胡塞尔及詹姆斯等人的努力，既系统地阐明了关于心理学在现象学作为严格科学的意义上作为科学观念的必然真理性含义，又因此而决定性地揭示了关于心理学作为自然科学的观念的逻辑荒谬性和思想的盲目性。在这个背景中，关于后一个方面，还可以提供以下事实，以否定地补充论证上文第二节的主题：细读布伦塔诺、胡塞尔和詹姆斯的著作可以发现，虽然他们非常熟悉冯特的工作，但除了在科学事实的意义上一视同仁地和在历史的意义上礼节性地引述冯特外，他们很少对冯特有正面的积极的评述，就是因为，只要我们在任何水平的系统化的意义上反思和追问关于心理学作为科学的观念，就足以洞察冯特关于心理学作为自然科学的观念的荒谬性。

无论是从心理学史和哲学史还是从人类思想史的角度说，布伦塔诺都应该被理解为突破近代哲学及其思维方式、并开启现代哲学及其思维方式的一个关键的历史人物，所以德国哲学家施太格缪勒特别强调布伦塔诺“对现代哲学所具有的意义”，并把他视为现代哲学的始祖。（施太格缪勒，1986，第41页）与冯特不同，布伦塔诺是一个受过系统的哲学训练、并对哲学和人类思想及其历史和现状（困境）真正拥有系统的洞察、又对人类未来的命运真正怀有使命感的思想家，他因此才有可能成为现代哲学的始祖。与上文评述的19世纪下半叶思想史的一般趋势相一致，他的思想探索采取了心理学的形式，并表现为通过系统地考察关于心理学作为科学的观念来回答心理学是什么。但与此同时，正因为他是一个开拓者，他也处处表现出一个令人尊敬的开拓者可以理解的各种历史的局限性。概而言之，布伦塔诺尝试系统地表达他那尚未完成的、尚未在内容的细节上得到展开、因而其思想史的意义亦不易被洞察到的思想成果的形式，就是他的心理学。结合本文主题并参照其历史效应，可以认为，布伦塔诺的思想成果，最集中地表现在他关于“意向性”的那一段反复被引证的论述：“每一种心理现象，都是以中世纪经院哲学家所说的某一对象的意向的（或心理的）内存在为特征的，是以我们或可称之为――虽然这个说法不是完全没有歧义的――对于某内容的关联性、对于某对象（这里所谓对象，不应该被理解为意指一个真实存在的事物）的指向性为特征的，或者说是以内在的对象性为特征的。每一种心理现象都将某种事物作为对象包含于自身之中，虽然不同种类的心理现象不是以相同的方式将这些事物各自作为对象包含在自身之中。”（ Brentano，1995，p.88）虽然从其字面含义及其在布伦塔诺著作的结构背景中的地位看，这一段论述的目的，是要通过揭示心理现象区别于物理现象的根本特征以阐明心理学是什么，但其中所隐含的世界观结构的整体转换以及转换之后的新世界观，几乎可以说是呼之欲出。当胡塞尔以比布伦塔诺本人更加敏感的思绪洞察到这个潜在的世界观之后，他便执意以世人若不进入他的思想视域并感受他的思想脉动就难以想象的毅力，以他的现象学体系的形式把这个世界观勾画出来。

系统地深入到细节中讨论并解释布伦塔诺的这一段论述的潜在的或可能的意义，当然远远超出了本文的范围。值得庆幸的是，从各个方面看，我们都可以把胡塞尔毕生殚精竭虑地思考的现象学理解为是对布伦塔诺思想的延续和展开，并因而可以在二人思想的相互参照中洞察历史发展的基本方向，虽然对胡塞尔的工作和著作的评述，更是远远超出了本文的范围。这里仅提供以下事实，以说明胡塞尔的思想与布伦塔诺思想的同质性和连续性。虽然布伦塔诺因为年龄和健康的原因不能细读胡塞尔的著作，并因为关于后者的道听途说的意见而对胡塞尔抱有甚至带有敌意性质的误解，但胡塞尔终身对布伦塔诺怀抱的几乎是虔诚的敬意是令人感动的，就是因为没有人比他自己更清楚他自己的思想与布伦塔诺思想之间的关系。所以，德布尔在研究胡塞尔思想的发展时深有感触地说，“在研究胡塞尔的这些年里，我日益确信布伦塔诺对胡塞尔的影响具有决定性的意义。”（德布尔，1995，笫3页）施皮格伯格将“严格科学的理想”、“哲学上的彻底精神”、“彻底自律的精神气质”、“一切奇迹中的奇迹：主体性”描述为“胡塞尔哲学构想中的不变项”，（施皮格伯格，1995，第l23 - 136页）其中包含的人格因素和思想因素，都可以在布伦塔诺身上看到或明或暗的影子；他甚至不无理由地将胡塞尔对布伦塔诺的颂扬解释为胡塞尔自己的“预言式的自我评价”，并以之作为他对胡塞尔的“代评价”。（施皮格伯格，1995，第218 - 219页）

有了这个相互参照的背景关系，我们得以洞察布伦塔诺上述论断的意义及其在胡塞尔思想中的结果。结合本文主题，并就其表达的总的方向来说，这一段论述突显了这样一个主题，即：“对象”或“事物”，原来是心理现象或意识的存在属性；正是意向性的活动原理构成或生成了“对象”或“事物”。因此，对于“对象”或“事物”的完全的理解，必将取决于心理学对构成全部心理现象之总域的意识的极其复杂多变的样态、内容、活动及活动的成就或结果等的系统而细密的分析，正是这种系统而细密的分析工作，构成了胡塞尔现象学的实质内容。以这个思想路线来设想自然科学所研究的那些“对象”或“事物”，必将对传统意义上的自然科学的世界观和科学观产生彻底颠覆性的变革意义：自然科学的世界及其具体的事物，原来是在一个“确定的、特殊的意识方式”及其活动的基础上被“设定”的。（胡塞尔，1995，第96页）正是以这个洞察为基础，胡塞尔得以区分“自然的思维态度”和“哲学的思维态度”、亦即现象学的思维态度，以及分别作为这两种思维态度的理论的实现的“自然科学”和“哲学科学”、亦即现象学科学，并阐明它们之间的关系。（胡塞尔，1986，第19页）虽然胡塞尔终其一生“也很难一劳永逸地确定他对于心理学的态度”（施皮格伯格，1995，第200页），这既决定于他的思想的认识论旨趣的主导性，也反映了心理学作为科学的观念的复杂性及其阐释工作的难度，但无论如何，在他的思想视域内隐含着的关于心理学在现象学作为严格科学的意义上的观念及其逻辑的必然性，则几乎是处处都可以感受得到的。简而言之，在胡塞尔的现象学视域内，“科学”意指意识在本质上可能的全部各种活动形式及其具体的内在环节之间的关系所构成的必然性的整体，而对这些活动及其关系的本质的描述和揭示，就是心理学，或现象学。在这个意义上，“心理学”和“科学”必然是内在地相统一的；也只有在这个意义上，心理学作为科学的观念才可以合乎逻辑地加以设想并追求实现它自身。

詹姆斯作为心理学家个人的思想发展，相对独立地为上文揭示的关于心理学作为现象学科学的观念及其必然道路提供了一个颇富戏剧性的历史的证明。（高申春，2011）我们知道，与冯特类似，詹姆斯亦是经由生理学的道路进入心理学的，并同样是在生理学作为自然科学的意义上以关于心理学作为自然科学的“假设”为他的全部心理学研究的出发点。但与冯特不同，而与布伦塔诺及胡塞尔类似，詹姆斯也是一个追求系统哲学的思想家。所以，他的《心理学原理》充满了形而上学的思考和探索，并构成他的心理学研究的隐而不显的思想背景。随着他关于彻底经验主义作为形而上学的思考渐趋成熟，他关于心理学作为自然科学的信念亦相应地日渐动摇，乃至于当他“完成”他的心理学研究之后，他最后得出结论说，“当我们说‘心理学作为自然科学’时，我们一定不要认为这话意味着一种终于站立在稳固基础之上的心理学。恰恰相反，它意味着这样一种特别脆弱的心理学，在它的每一个连接点上，都渗透着形而上学批判的水分；它的全部基本假定和资料，都必须在一个更加广阔的背景中重新加以审视，并被转换成另一套术语。”（ James，1892，pp.467 -468）只要我们洞察到，彻底经验主义作为詹姆斯的形而上学就其一切本质特征而言与胡塞尔的现象学是同质的，那么，我们就足可以预言，他所暗示的“转换”之后的心理学，只能是胡塞尔意义上的关于心理学作为现象学科学的观念必然要实现出来的理论形态。参考文献：

德布尔，1995：《胡塞尔思想的发展》，李河译，北京：三联书店。

冯特：《对于感官知觉的理论的贡献》。载张述祖（总审校），1983：《西方心理学家文选》，北京：人民教育出版社。

高中春，2011：《詹姆斯心理学的现象学转向及其理论意蕴》，《心理科学》第4期。

高申春、刘成刚，2013：《科学心理学的观念及其范畴含义解析》，《心理科学》第3期。

胡塞尔，1986：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社。

胡塞尔，1995：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆。

怀特编著，1981：《分析的时代：二十世纪的哲学家》，杜任之等译，北京：商务印书馆。

黎黑，1990：《心理学史――心理学思想的主要趋势》，刘恩久等译，上海：上海译文出版社。

施皮格伯格，1995：《现象学运动》，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆。

施太格缪勒，2000：《当代哲学主流》（上卷），王炳文等译，北京：商务印书馆。

史学观念论文篇（7）

雷海宗出生那一年，梁启超提出“新史学”；

删2年，雷海宗冥诞一百年，也正是中国历史学界以明确的理念追求史学的近代化道路一个世纪。

近代历史学的各种思想和主张，你方唱罢我登场，令人目不暇接，但就其特征总体而言，可以大而化之地归为两个面相：

1．基于史料进行历史重建，或者说恢复历史的面貌。这种工作的基本思路是寻求证据、寻求确定性，因此搜集、整理、解说、连缀史料构成主要任务。它体现了历史学的科学性质，也可以说是非人化特征。

2．以某种观念为依托，对历史进行阐释。这项工作在既有的材料范围下进行，不关心材料本身的问题，而关心历史研究对人类和社会各方面所(已经、正在或即将)遭遇问题的解答。这体现历史哲学的特质和历史的人文主义性质。

对于以雷海宗为代表的战国策学派的文化形态史观就应该放在这个历史过程中去思考。

一、历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀

历史学作为一门学科，需要规则化、系统化与可操作化，因此要运用科学的方法。但人文关怀是历史存在的根本。这两方面是健全的历史学必须同时具备的。中国历史学从司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”开始，侧重于人文关怀。从欧洲史学的传统来看，历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀都是近代历史学发展中的基本时代特征。寻求证据和史实的确定性并非十九世纪兰克史学和实证主义史学的首创，事实上应追溯到十七、十八世纪之交史学开始学科化的时代。历史的哲学关怀和解释功能自然受近代哲学之兴起嬗变的影响。而且这两个面相并非井水河水互不干犯，而恰恰是有所交错，互相启发与纠正。比如欧洲在十七、十八世纪之交开始重视证据批判，其背后有对绝对理性真理的信奉与追求为支撑，理性真理在启蒙时代被认为是解释一切现象和问题的法门。反过来，史料方面的突破可以影响某种历史解释理论的产生或存亡。一句话，历史学家可能因为缺乏证据而陷于片面，也可能因为个人的价值取向或兴趣而约束证据。如果将十七世纪后期至二十世纪作为一个时间整体来考虑，就会看到西方史学的总体进程中，科学关怀与哲学人文关怀并行不悖且处于守衡状态，尽管在某一短时段里，对两方面的侧重性互有消长。了解欧洲近代史学这一传统，再反观中国近代史学界，不难发现它恰恰难以在科学关怀与哲学人文关怀中保持平衡。

傅斯年主政的历史语言研究所代表的史料学派是中国史学科学性特征的集中体现，虽然史语所中有个别人有意识注意历史研究的理论性与观念性，但总体而言对此是相当忽视的。史料学派对中国新史学学术发展和学科建设的辉煌贡献，此处不论。需要指出的是，史料学派的功与过都在于对史学研究科学性的强调。一个学派以科学化道路为圭臬本是很正常的事，关键在于史料学派借“集团研究”的强力在当时的史学界具有压倒性优势，加之傅斯年提倡的史料研究方法与中国旧有的史料研究方法多衔接相通之处，从学术渊源和学术心理上讲都更容易有号召力。然而以史语所的人力、物力、号召力优势，却没有鼓励和正面提倡完整的历史学观念，致使原本就有理论缺位、哲学缺位之失的中国学术界更加一边倒，不能不说是个遗憾。而史语所的基本态度又深受傅斯年个人认识的影响，他曾说：“果然我们同人中也有些在别处发挥历史哲学或语言泛想，这些都仅可以当作私人的事，不是研究的工作”(傅斯年：〈历史语言研究所发刊之旨趣》)。在这个背景下看，无论唯物史观，还是文化形态史现。或者其它什么理论形态的史学，它们的出现与发展都具有重大学术史意义，这，不仅仅是对史料学派重局部微观而忽视整体宏观、碎化历史的纠偏，还是驱使中国史学界向健康、完善的生态发展的动力。注意一个小小的细节，以文化形态史观为基本指导的战国策派，其五位核心人物中(林同济、雷海宗、陈铨、何永估、贺麟)，有三位拥有哲学博士学位(雷、陈、贺)，这与傅斯年西游求学时广泛涉猎实验科学恰成对照。本来他们对学术发展具有互补性，可惜历史没有赋予战国策派足够的时间与机遇，也可以说历史对于让近代中国学术界充分接受思想启蒙的时间太过吝惜。

二、雷海宗形态史观要素的学术史意义

对于战国策派学者视野的思想史意义，本文不加讨论，而只想从雷海宗的治史观念中挑选一些内容说明其对中国近现代学术史发展的重要价值。

中国近现代学术史的一个重大课题就是引进西方学术的概念、范式、理论、、规则来组织和定位中国文化的内容，揭示中国文化的问题。而混乱也就常常发生在西方概念的理解与搬用上，，这乙个问题解决不好，则结合西方学术成就和本土文化经验进行有价值的创新就无从谈起。霄海宗便敏锐地认识到这一问题并作出了独特的贡献，堪为后人的表率。

雷海宗认为，历史是多元的，是在不同的时间与不同的地域各个独立产生与自由发展的，具有各自的独立性和特殊性。认清各个文化的时间范围和空间范围，实际上就是断代；丽认清文化的时间范围必须以划分文化的空间范围为前提，认清文化的空间范围就是划分各个文化的区域。断代必须以每个独立的文化为对象，而不能把不同的个体混为一谈，因为文化是个别的、多元性的。

他指出中国史学界无论研究西洋史还是中国史，各种名义都不严正。基于他上述观念，基本的"iE名”就是正时间之名和空间之名，即确定历史研究的时间范围和地域范围，正是在这两点上，中国学界多不求甚解，照搬西方概念。首先看断代问题，欧洲上古、中古、近代的中统分期法原是文艺复兴时代的产物，上古指古希腊罗马，即所谓经典时代，经典时代与文艺复兴时代之间被认为是野蛮人人侵的黑暗时代，称为中古。显然这种划分虽然也体现了欧洲文明的重大变局，但感情因素强于理性因素，思想性质高过学术眼光。随着十九世纪考古发现揭示出希腊之前还有与欧洲文明密切相关的漫长历史(近东地区的历史》，这种分期法在欧洲学术界已经显出不足，尤其令治通史者进退窘迫，但不管怎么说，就狭义的欧洲文明而论还能讲得通。然而“西洋人这种不加深思的行动，到中国也就成了金科玉律，我们也就无条件地认‘西洋上古’为一个神怪／j、说中无所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法，我们也随着附和，还有可说；但摹仿西洋，把中国史也分为三段，就未免自扰了”(雷海宗：《断代问题与中国史的分期》，《伯伦史学集》，中华书局2002年版，页135)。“十九世纪西学东渐以后，国人见西洋史分为三段，于是就把中国史也尔样划分。……参考西洋的先例，以先秦时代为上古，秦汉至五代为中古，宋以下为近代。再完备的就以宋为近古，元、明、清为近代，近百年为现代。此外大同小异的分期法，更不知有多少。……西洋史的三段分法，若把希腊以前除外，还勉强可通；至于中国史的三段分法或五六段分法，却极难说得圆满”(同上)。这两段话已经说得很清楚了，欧洲的“上古、中古、近古”概念有自身的文化和历史含义及限制，中国人不去深入了解这概念的来源，不去思考支持历史断代的观念与标准，而只求在时段上与欧洲的三段论法相匹配，可以说是强以中国文化就西方框架，对于中国：学术独立与创新而言，有害无益。，因此，当雷海宗提出中国文化的”两周”、“三周”，其意义就不只在于确立研究范围，而体现出深一层次的引进西学，体现出把握西方观念中具有普遍意义的要质后对中国历史进行宏观思考的努力。 ，再来看关于“西洋史”的概念辨析。“世界史”、“外国史”和“西洋史”是中国人常用(t的名词，但对这些概念的时间和空间范围，中国人大多不甚了了。而就在这几个概念的混淆与不求甚解中，包含着中国学术界概念意识的缺乏，可以说引进了名讨，但没有引进概念。欧洲的“世界史”(world his-tory)概念原是启蒙时代为标示与中世纪以来的“普遍史”(universal history)概念之不同而提出的，后来可以混同使用。“普遍史”是以基督教神学为指导的历史观念，它的普遍性只存在于《圣经》历史所能被覆的范围，事实上无论从文化观念还是地理范围上讲都是很狭小的。“世界史”则是欧洲人发现并承认基督教文明以外的众多文明之后提出的概念，在这个概念下，欧洲、中国、近东；中东、美洲、非洲各区域的历史都以相对独立的形态统合在“世界史”之下，尽管欧洲人书写的“世界史”长期以欧洲历史为中心。然而“世界史”到了中国，却奇怪地等同于“外国史”，仿佛中国人主动自外于世界。这是概念传播中的变形失真问题，究其实还是学术引进过程中粗疏生硬弊病所致。雷海宗则凭借自己的西方史学造诣指出这种看似小节实则大过的问题。“世界史”等同于“外国史”，这在中国范围内约定俗成，也就不论了，因为对中国人不至于造成所指混乱。然而“西洋史”到底何指，这关系到“西洋史”的研究对象究竟是什么。欧美人用“西洋”一词(The West或the Occi-dent)，意义已经非常含混，雷海宗将其分为泛义、广义与狭义三种意义。狭义的西洋专指中古以下的欧西，即波兰以西的地方，近四百年来又包括新大陆，也就是说指以日耳曼民族为主所创造的文化，东欧不包括在此范围。广义的西洋是在欧西之外加上古希腊罗马，在谈论思想学术文艺发展的作品中多使用这层意义。泛义的西洋则是在广义的西洋之外再加上中东伊斯兰教地区和近东地区的古代文化(古埃及、巴比伦)，这样的泛指比较少用(同上，页137-139)。中国人有关“西”的概念也是逐渐发展变化的，到二十世纪上半叶，日常说“西洋”大半是指狭义的西洋(欧西+北美)，倒也不会有误会。但对历史研究而言，若只是空泛地使用“西洋”一词，则与学术研究的严谨要求相去甚远，可以说是研究西方历史的门径都未把握。厘清“西洋”一词的不同含义，实则是了解欧西文化与埃及、巴比伦、希腊、罗马、阿拉伯文化间的关系。这六种文化各有独立形态，有亲疏不等的联系却不能混为一体。

要而言之，雷海宗强调“正名”的四种价值，直指中国近现代史学学科建设中的一个基本问题，这一问题在今天依然存在，雷海宗的论述至今仍有指导意义。

史学观念论文篇（8）

更加重要的是，在中国传播研究（大陆部分）走过30年以后，开始进入学科发展的自觉的阶 段。中国传播观念史研究将成为具有独创性价值的知识领域。

因此，我们提出三个问题来讨论。

第一，什么是观念史和传播观念史？

观念史研究发生于十九世纪末。和“知识史”相对的“观念史”同属于“思想史”范畴。有 的论述，将“观念史”等同于“思想史”。德国哲学家狄尔泰被称为近代历史观念史之父，他试 图把历史观念史确立为历史研究中的重要领域。观念史的研究对象涵盖了人类的理性思想和非理 性思想两个方面。在对于人的行为及其行为后果的制度设计的研究中，关注观念对于社会实践的 先决作用。伯林、杜威、克罗齐、怀特海、洛维乔易、福柯等都非常重视观念史的研究。

观念史的研究，完全不同于抽象的义理思辩，而是具有实在性和历史性的。杜威在《确定性 的寻求：关于知行关系的研究》（此书在2003年受到哈贝马斯的强烈推荐）中谈到，“观念是具 有经验根源和经验身份的。”“观念就是所实行的行动”。“用所从事的操作去界说观念的性质 和用这些操作所产生的后果去检验这些观念的有效性。”这样，观念史就不再是纯粹的和抽象的 思想史，而是与行为和制度变迁内在的联系的活的思想史，可以通过事件和行动效果加以验证的 思想史。

洛维乔易认为观念史研究不是简单地追踪思想体系的发展，而是聚焦于“观念的单 元”(Unite Ideas)传统中基本的和经久不变的观念（例如，实在、理性、美、规律等等）。他认为，西方社会的人们顺应思想和惯习的传统，继承了这些观念。这些基本的观念的形成和演 进，构成为人类思想发展的“伟大环节”。思想史又被表述为“观念的历史编纂学”(1938年)。

这种绝对的基元主义的设定，在今天的知识领域已经不再具有更强的解释力。按照我个人的 理解，基元主义和建构主义的结合，并且借助于经验主义的考察和验证，才有可能重新建立观念 史的全新的知识构架。关于这一点，我将会作更加系统和深入的讨论。不过，我们从中获得的重 要启迪在于，观念史的主角，应当是“观念基元”或者“观念丛结”，而不是作为思想载体的具 体个人。这是我和一些传播思想研究学者不同的看法。观念是一个时代、一个民族、一个国家、 一个社会的精神形态的凝聚。它对于普遍的相对一致的社会文化行动具有先决的意义。作为“观 念基元”和“观念丛结”存在的现象，要比个人思想有更普遍的支配作用。

现在让我们来看传播观念史。传播观念的形成和发展本身是特定的文化现象，它是人们如何 理解传播、如何对待传播、如何实施传播的思想前提。传播观念具有历史的延续性和社会的普适 性。如果说，传播史关乎到媒介发展的历史（技术的、组织的、制度的），传播观念史则关乎到 传播的价值理念和行为理念。这是所有传播表象的思想基础。

在今天的传播学的学科发展过程中，我们看到，各类传播理论除了它的表面的工具理性形式 以外，内涵仍然是由不同的传播观念所决定的。传播观念的内核决定了传播学的知识建构。

另一方面，我们可以广泛地发现，传播观念深刻地积淀在人们的日常的或者仪式化的传播 行为当中。无论是开放的出于沟通目标的传播行为，还是暗含计谋和策略的传播行为，或是自我 确证和身心愉悦的传播行为，都是不同传播观念的呈现。当然，话语是传播观念的直接显现，但 是，话语往往具有毋庸置疑的遮蔽性。应当说，媒介话语和传播行动同时呈现着传播观念。毫无 疑问，任何关于传播体制的设计，以及对于传播行动的管理也都是从特定的传播观念出发的。

传播观念在时空中演化。这个演化有时候非常缓慢，犹如凝结的冰层；有时候非常激烈，犹 如地震一般崩塌。传播观念也会与其他观念（例如伦理观念）发生影响，变化出新的观念。这些 都是传播观念史要加以描绘的。传播观念史对于绵延至今的人类传播制度和行为模式具有历史的 解释力。

第二，我们为什么要研究中国传播观念史？

在中国传播研究的格局中，中国传播观念史的研究具有特殊的地位。我们不只是需要建立 关于本民族或本国传播观念发展的知识系统，更重要的是，我们需要深入而系统的了解，传播观 念对于历史上的传播制度、传播事件、传播组织和传播行为发生了什么影响；我们也更加需要了 解，传播观念对于今天的中国社会发生了什么影响。从国际视野的角度，我们也需要通过传播观 念史的梳理，向世界其他民族说明，什么是中国的传播观念和传统，它的历史逻辑和行为逻辑是 怎样的，它和西方社会的传播观念有什么异同。

在这个领域的研究是建立中国特点的传播理论和方法的一个知识来源。我们不能说，未来 的中国传播研究只能立足于中国的历史经验，历史经验不足以说明今天彻底变化了的中国现实。 但是，我们如果深入体察就会发现，在现代性的表层背后，传统的传播观念还在发散特有的功 能，而且正在转化为与现代性结构相协调的新的观念。（例如，“关系”、“面子”、“礼尚往 来”、“和而不同”、“名正言顺”等等）中国传播观念史的研究，必然在人类传播研究领域开 创出硕果。这是中国传播学家进入国际交流平台的话语资源。同时，在大众传播和网络传播及新 媒体研究领域，中国传播观念的研究也会提出独创性地见解和新的经验发现。比如在社会民意、 意见领袖、媒介接近和表达权、媒介素养等等广泛的问题上，有可能提出中国传播的经验和理论 的模型。

中国传播观念史的研究，还将构筑中国传播素养教育的参照体系，将促使世人更好地体认在 中国传播观念体系中蕴含的价值观。引用梁启超《中国历史研究法》中所言：“史者何？记述人 类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”

第三，如何研究中国传播观念史？

此项研究，包含史观、史实、史料、史述四个基本要素。

史观，重点在于发现和总结“观念基元”或“观念丛结”。根据“观念基元”或“观念丛 结”的形成、演化、结构、逻辑、内涵、形式、影响等等加以梳理何总结。关键是，如何以“观 念基元”或“观念丛结”为核心，联系到当时和以后的种种事件、行为、制度变化来讨论观念的 实际作用。这一史观，不同于其他专门史的史观。重要的在于识别和归纳。例如，“报”的观 念，从先秦时代的记载一直到今天，贯穿整个民族历史；有些观念，例如“标榜”、“风标”、 “说难”的观念，就断断续续的存在于历史上各个时期。

史实，重点在于记入正史、诸史、经书、子书、集书、俗谚、碑志、考古资料当中的传播事 件、媒介人物、言论行为、制度组织等具体史实。史实用以支撑史观，具体显现史观。

史学观念论文篇（9）

〔中图分类号〕B03；K061 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）11-0023-07

在诸多文明的发展历程中，历史作为一种亟待理解的对象却常常以一种诡异的身份存在着。历史学家试图通过对历史现象界的描述来回答这些问题；而哲学家则竭力要求在历史学家的历史事件描述之外寻求出路，以求能够超越对过去事件逐一描述的方式，拨开历史的现象而窥视其后的玄机。因而，历史在落入哲学的研究视野之后便形成了历史上形态各异的历史哲学形态。在西方思想的激流暗涌中，历史哲学始终无法确立其所追求的历史（学）的合法性基础，但西方历史哲学的发展逻辑实实在在地揭示了传统历史研究方式下的种种问题。在历史不断变换的研究视界下，不同类型的历史理解与解释方式被重新考查与评估，展示出一幅幅历史思维不断跃迁的图景。

一、历史神学与古典历史观念的决裂

自古希腊以来，西方人在历史学方面取得过辉煌的成就，不过，在中世纪以前，历史并不是人们关注的重心，甚至不曾有过对历史的系统性思考。虽然历史被作为一种系统的对象来研究是历史哲学诞生之后的事件，但在历史哲学诞生之前，基督教神学文化在其体系化的过程中已先行地为历史的可理解性创设了诸多形式因素。作为古希腊文化之后的一种文化类型的转变，基督教神学文化主导了西方社会一段非常漫长的时期。这一神学文化借助于一种前所未有的历史方式支撑着神圣的宗教内容，倘能驱除这一历史神学中的宗教性的因素，那么，基督教神学的内容几乎可以视为一种全新的历史解释模式的表达。

对于普通人而言，将历史研究与基督教神学相提并论可能会觉得突兀而意外，因为在一般观念中，基督教神学所研究的是信仰的对象，而历史学所研究的是“过去的现实”。然而，在历史哲学的研究方式下，这两种似无瓜葛的认识方式被汇为一流。依据克罗齐、卡西尔、格鲁内尔等人的意见，历史哲学是启蒙时代之后才形成的，也是启蒙运动的惯性在思考历史中的一种理性的倾向与冲动。“启蒙运动以两百年前首次出现的观念为基础，系统地阐述和制定一种世界观，历史哲学的提出可以被视为这一过程的一部分。”[英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》，隗仁莲译，广西师范大学出版社，2003年，第36页。历史哲学的研究方式被认为是从维柯与赫尔德那里开始的；虽然置于启蒙理性的大旗下，但维柯与赫尔德并未在此走出很远；更进一步地说，至少从18世纪开始，一直到黑格尔时代，历史的世俗化理解方式并未走出历史的神圣化解释模式的范围，诸多理解历史的形式因素，仍然寓于历史神学当初的创见范围之内。虽然维柯与赫尔德的历史哲学被赋予一种历史研究的现代身份，但这些现代研究运用的历史解释模式，诸如历史发展目的所向、历史前进的动力所系、历史进步的原因所在、历史意义的根据所属都非现代独创，这些形式因素早在基督教历史神学的解释方式中就已经出现。

在现代文化观念中，以理性神学为特征的基督教思想体系的确一直在努力确立其理性根基，使历史的理解在更具合理性的过程中，也使人类的救赎历程在信仰的体系内获得了巨大的历史空间；然而，它同时又因信仰的本性而显而易见地借助于种种神圣的叙事法则，这种神圣特质与现代文化氛围极不和谐，因为现代历史思维应该是完全诉诸现代的方式，世俗的方式与神圣的方式也不应混为一谈，所以，历史神学自然不能被现代历史研究所接受。不过，这种普遍的理解却成为卡尔・洛维特质疑的内容：“如果我们留意史学文本中的历史解释模式，我们就会发现，历史神学所首创的理解历史的方式几乎没有例外地成为后世历史哲学的历史解释原则，只是后世的历史哲学在致力于世俗化的道路上更加努力罢了。”[德]卡尔・洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零译，三联书店，2002年，第16页。

假如在“后历史时代”的氛围内来理解洛维特的意见，那么这些意见无疑可以被认为是构成拒斥传统形而上学运动的一部分，但单就其所指出的历史哲学在解释模式上的特征而言，诸如“历史的整体论”“面向未来的特质”“进步论观念”等等，几乎无法否定现代历史解释方式与历史神学之间的相似性与密不可分的联系，这些现代观念中理解历史的特有模式似乎并不很“现代”。在卡尔・洛维特之先，持有类似观点的柯林武德在《历史的观念》一书也曾如是分析：“欧洲人的历史观念出现过三次巨大的转折，其中一次巨大的转折就是基督教思想的影响重新塑造了历史的观念。”[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第52页。

同古代希腊人的思想理论相比，基督教神学体系创造了理解与表达历史的诸多形式要素，这远远超出了古典思想中单一而混乱的、至少是很不清晰的历史观念，进而这种历史神学重塑了一种有别于希腊人与罗马人的理解与解释历史的模式。作为最突出的特征，历史神学在对时间观念的理解上显露出与古典观念彻底决裂的痕迹。从古典时代的物理时间向历史时间迈出了一大步。在古典世界中，希腊人虽然认为时间对于理解现存的世界相当重要，但是当人们谈起时间时，总会遇到与后世的奥古斯丁在当初思考时间时一样的困惑：“假如没有人问我，我知道”，“假如我想向询问者解释时间，我不知道”。[美]唐纳德・R・凯利：《多面的历史》，陈恒译，三联书店，2003年，第398页。 对于古代希腊人来说，时间的观念似乎并没有和经验的对象相分离。一些人主张，时间是无所不包的天球的运动，而另一些人主张，时间就是天球本身。即使对于希腊思想集大成者亚里士多德而言，“时间”的观念仍然没有摆脱传统的范围。在一番颇为费力的解释之后，亚里士多德最终的界定是：“时间不是运动，而是使运动成为可以计数的东西。”[古希腊]亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆，2004年，第125页。

在经验世界里，时间观念始终存在着难以调和的矛盾，而基督教神学却从中获得历史的启示，从而使这种外在的时间观念发生了改变。奥古斯丁在《忏悔录》中推导出一种内在的时间观：“时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道，但如不是思想的伸展，则更奇怪了。”[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》卷11，周耙耄商务印书馆，1981年，第247页。对于奥古斯丁而言，希腊人将时间截然地区分为过去、现在和未来的方式是有问题的，因为内在的时间观念是无法分割的，不仅如此，一种与现在没有关联的过去、与现在没有关联的未来，都是毫无意义的。只要时间被视为外在性的，它就会与人相隔膜。它不仅仅在开端与结束问题上矛盾重重，也在经验世界中难以为继。或者说，倘若借助外在的时间观念，我们的经验世界就会支离破碎而失去可信任的理由，人类的历史要么随时间之流而消逝殆尽，要么便是一种毫无意义的机械运动过程。比如，在古希腊史学家赫西俄德的叙事方式下，人类的历史变化过程不外是一种“黄金”“白银”“青铜”“英雄”“黑铁”的倒序运动，其后又由于神的干预又重新开始，外在的经验虽有运动变化，但毫无发展可言；又如，在柏拉图《蒂迈欧》篇内，人类的历史是两个阶段的对立运动，第一个阶段因保有造物主的努力，人类社会才不至于腐化为泥，但在下一个阶段内，社会趋于腐化，以至结束在一种混乱状态中。古代希腊人对变动不居的现象界观察中，尚缺乏时间观念的内省，也无明确的历史发展观，这种信念的结果使得“一种永久性循环的观念剥夺了事件的个性特点”。A. Stern， Philosophy of History and the Problem of Values， S-Gravenhage： Mouton，1962， p.43.

与这种外在的、断裂的、无序的或循环的时间观念相对应，历史神学以神圣的方式在世俗世界推行了一种完全不同的时间观念，在目的性的、有限的、不可重复的时间里完成仅有的一次创造、一次堕落、一次审判、一次拯救，使基督教神学下的历史观念具有与古典世界完全不同的特点。在古典的观念中，世界的变化如潮涨潮落、花谢花开，无休无止、匮乏根据，这对于基督教神学来说是无法接受的。因为在一种外在的、断裂的、无序的或循环的世界秩序下，人的命运亦如自然之物那样循环往复、不可捉摸，或者在偶然性中去期待幸运与不幸；人们无法期待任何具有新颖性、解放性与终极性的东西，因而无法奢谈一种发展或未来，也更无任何历史可言。而恰是一种蕴含浓重历史思维的宗教神学兼具满足这些需求，而为世俗世界中的人们提供了拯救的许诺和寄希望于未来的福音。

二、历史神学的解释模式与历史思维的拓展

基督教神学从重塑了古典世界中关于时间的观念开始，进而在神圣权利的庇护下更新了古典的历史观念。按照神圣意志的要求，历史缘于创造，一切被创造的有限物，都被置于一个无限创造的过程内，这种有限与无限的关系存在于被造物与造物者的神圣关联中。有限的被造物是世俗世界的对象，他们无一不因这个永恒的、不变的、自因的、唯一的造物者而获得了全新的内涵，全部历史内容，包括历史的诞生、历史的道路、历史的未来等等，全都在神圣意志的关照之下，这使得原本枯燥乏味的人类活动过程瞬间变得意义非凡；较之于古典观念，无论是柏拉图的“理念”还是亚里士多德的“实体”、德谟克利特的“原子”，他们无一不是以一种外在的基质来诠释世界、解释人类的活动过程。无论对于“分有说”，还是对于“四因论”而言，都无法完全满足理解历史的需求，也当然无法完全满足理解个体行为的合理性，尤其是“原子论”的观念下，在充满必然性运动的世界里，自由选择的历史何以可能，其思维的非历史性就更显而易见了。这也难怪很多人认为，希腊人虽有伟大的哲学与历史学，却缺少历史性的思维与发展性的观念。相比之下，在古希腊罗马的废墟上创生的历史神学启用了不同于从前的原则，这一历史神学遵从了“各个民族和国家……凡上帝所创造的，都可以由于朝着新的目标对他们的性质重新定向而加以调整。于是通过神恩的作用，上帝便能使已经被造出来的人或民族在性格上得以发展”。[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第53页。历史神学表现出与古代希腊思想不一样的思想特质，首创性地提出了与古典思想有异的解释历史的模式，至少从形式上而言，这种历史神学在其时代上开启了一种新的历史观念。

首先，基督教神学应用了目的论的历史解释方式，历史并不是漫无目的的运动，而是朝向一个目的的运动。这种解释方式显然不同于古代希腊以来的思想传统。在灿若繁星的古代希腊思想家中，几乎没有人对历史的目的性有明确的解答。比如，希罗多德只是从史学或史学家的目的出发，为史学叙事行为做说明：“为了对往事的记忆不至于随时光的流逝而从人们头脑中抹煞，以便希腊人及外邦人所做的伟大而光辉的业绩，特别是他们彼此战争的理由，不至于失去荣誉”，转引自[英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》，隗仁莲译，广西师范大学出版社，2003年，第157页。而对于历史本身的目的性，他的《历史》并未系统阐述过；在亚里士多德的“四因论”中虽然也包含“目的因”的解释要素，但这一“目的因”力主阐明的对象是实体运动，虽然实体的概念已经涵盖了人类本身的活动内容，但最终并未厘清自然的目的和历史的目的有什么明确的界限。

在朝向一个目的的运动中，历史成为一个具有客观必然性的过程。历史的目的与上帝的意志合二为一，并在世俗生活的场景下展现为一种诗意的秩序，正如《旧约・诗篇》中所描述的：“耶和华，我们万能的主啊，你的名在普天之下何其美！”彰显在世界万物流变之中的上帝意志的实现过程是注定的，世俗的权力与智慧无力打断这个终极的目的与进程，这一历程的必然性与实体本体论的“原子论”所关涉的必然性已经不再是同一个命题；也迥异于那些充满偶然与诡异的希腊史学家们对历史的描述：“当城邦或是民族将要遭受到巨大灾祸的时候，上天总会垂示某种征兆的”。[古希腊]希罗多德：《历史》，王以铸译，商务出版社，1985年，第42页。在类似这些史学的叙述中，历史的进程不止一次地嵌入诸种盲目的且显然完全脱离经验世界的神喻。

在历史神学体系下，历史首次被赋予创生性的变化，发展的观念被提升，并在世俗世界里显得十分必要。在为包含着“目的性”的、不为世俗世界所撼动的尘世活动过程中，历史似乎已正当地成为从尘世之城向上帝之城奔走的天路历程，在奔向目的的运动中，尘世之城的全部活动被提升到一种道德与义务的水平上，尽管仍是在神的名义之下，个体命运会因其不同的选择而承担不同的命运，历史首次屈从于个体的选择与其行为后果。按部就班的世俗生活从此有了期盼的理由，劳劳碌碌的活动在神圣的名下也就变得意义非凡。人们的全部活动过程有了神意的关照，便不再被理解为经验的偶然性累积，而是有理可循、有章可法的。尽管历史神学精心营造的是一种神圣权力下的历史观念，但较之于古典的历史观念，这显然是一种历史解释观念上的创新。

其次，基督教历史神学创造了一部包括已知地域内、囊括所有人的普遍历史和崭新世界观念，四海之内皆是上帝的子民，照拂于神圣之光中无一例外，反观古希腊罗马时期的历史叙事观念，却到处充斥着浓重的“中心主义”观念，无论是希罗多德、修昔底德、色诺芬或是李维，在他们的观念中，历史总是以地中海沿岸为中心的地域史，历史的荣光毫无吝啬地普照在这一中心；叙事主体将不同于中心文化的其他文化内容视为异域文化并冠以“蛮族的”标签。这显然是一种非历史的狭隘观念，以至于攸西比戊斯在历史叙事中常为这样的观念所困扰：“我们是希腊人还是蛮族？”[美]唐纳德・R・凯利：《多面的历史》，陈恒译，上海三联书店，2003年，第157页。在对地域性的狭隘观念反思之后，攸西比戊斯相信自己的判断：如果一部历史的叙述努力区分“蛮族”与“文明”的对立，那么，它就只能是一种偏执的观念、一种中心主义的观念，基于其上的任何一部普遍的历史绝对是不合理的。

而根据历史神学原则，人类的历史本身就应该是一部世界史，而且必须是一部讲述从开始到结束（结束于永恒）的通史，它将一直回溯到人类的始源、囊括所有的地域为止，即使是像美洲新大陆突兀出现的那一刻，这种神学的这一原则也不应被破坏――唯有“人们一致赞同，印第安人是亚当和夏娃的后代”，[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：从史前史到21世纪》，吴象婴译，北京大学出版社，2012年，第401页。一部普遍的历史才不至于断裂。因而，人类完整的世界通史自然而然会关照不同地域、不同种族、甚至是不同文明程度中的芸芸众生，他们无一例外地具有平等参与历史的权利。奥古斯丁的《上帝之城》为此提供了一种样板：一种贯穿人类活动始末的、涵盖人类全部活动范围的世界历史新图景，彻底地放逐了狭窄的历史时间与历史空间的观念，以一种历史性思维把人类的活动过程理解为一个具有理想性与整体性统一的过程。源于这种特殊的谋划，“一种意义较为深刻的、普遍的东西的历史，一种格外普遍的东西的历史”[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆，1982年，第163页。被从此开启。这种开启方式实实在在地拓展了人们观察历史的视野。以至于在现代历史哲学的解释方式中，虽然涤荡了历史神学中的神圣性，但依然未能轻易地抹除历史神学所初创的原则。

再次，历史神学使用递进式的分段方式嵌入人类历史活动的全景中，从而使全部的历史过程成为一种可理解的合目的性的模式。在《上帝之城》的设计中，从历史的诞生到“永恒福音”的时代，这是一个从平庸到崇高、从腐朽到永恒的迈进过程，历史被赋予发展的本质；在此发展的过程中，是“上帝之城”对“尘世之城”的超越，历史也必将具有与过去完全不同的特质：全部历史可以划分为三个阶段，即“圣父时代”“圣子时代”与“圣灵时代”，人类最终将会进入“永恒福音时代”，世间充满爱且能够直接沉思上帝。在这种历史神学的结构安排下，历史发展中的每一个阶段都独具特质：历史是按照“进步”的模式被编排的，前一个阶段是没有带领的黑暗时期；而后一个阶段是富有无限福祉，值得无限向往的时期。并且这两个阶段具有非同一般的关系：“第一部分是前瞻的性质，包括对一件尚未显现出来的事件在进行盲目准备；第二部分是回顾的性质，取决于显现这时已告完成的这一事实”。②[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第57、99页。因此，历史神学把历史发展的阶段性模式以神圣的方式粘合在一起，因而使历史成为一种在神圣法则下可以接受的模式。一旦这种解释方式失去神学的庇护，这些理解历史的观念除了可以粘贴理想主义或乐观主义的标签之外，它们无论如何也不可能是理性推演的结果。但实在让人意外的是，历史神学的这些表达方式却深刻地影响了后继的历史思维，甚至延伸到启蒙时代之后所诞生的历史哲学的表达模式中，比如，杜尔阁与孔德 “三阶段论”的历史分期，黑格尔的“精神”与“自然”关系的三个阶段的发展理论，等等，明显与这种历史神学在形式上有共通之处。

史学观念论文篇（10）

“思想史”是西方学术“intellectual history”或“history of ideas”的翻译，日本人首先将它们翻译为思想史，后被汉语世界所采用。所以，要探讨思想史，应对西方学术界的“intellectual history”或“history of ideas”研究进行了解。从表面上看，“intellectual history”与“知识分子”（intellectual）相关，主要指人的精神、心智和知识；而“history of ideas”更多与“思想”（thought）相关，似乎是指经过艰深地思考而形成的理论化的观念。实际上，西方以“intellectual history”或“history of ideas”所称谓的思想史，它们之间存在着一致性。即它们都是研究思想与社会（或历史）之间的互动关系，并且多强调思想观念比物质力量对社会历史更具有能动的塑造作用。

西方观念史的出现，是对19世纪历史学研究在内容上只限于政治史、在方法上只限于唯物主义或实证主义决定论的反动。思想史家鲍曼指出，西方思想史，又称观念史（history of ideas），其概念最早起源于法国启蒙运动，但观念史的研究则在19世纪末才出现。其中，英国的代表人物是阿克顿。1895年，阿克顿在任剑桥大学近代史讲座教授的首次演讲中说：“我们的职责是关注和指导观念的运动，观念不是公共事件的结果而是其原因”（《自由与权力——阿克顿勋爵论说文集》，载阿克顿：《就职演说：论历史研究》，侯健等译，商务印书馆，2001年，第5页）他主编的剑桥近代史就突出了观念史的主题。德国的代表人物则是哲学家狄尔泰，他被称为近代历史观念史之父。1882年成为柏林大学黑格尔讲座教授后，狄尔泰努力把观念史研究确立为历史研究的重要领域，并建立观念史研究的方法论，认为观念史研究不只是重视人的理性的思想，它还应包括非理性的一面，如意志、想象等。必须指出，19世纪末到20世纪初期，德国兴起的文化社会学，从狄尔泰、文德尔班、李凯尔特到齐美尔、韦伯、宋巴特，甚至还有法国涂尔干的文化社会学，都反对实证主义或唯物主义把文化化约为“经济因素”的决定论，他们把文化看作内在于历史过程中的特殊的价值观念，强调观念通过人的行动而对社会的塑造作用，这对西方的观念史研究直接或间接地起了推动作用。20世纪前期，观念史研究逐渐引起西方学术界的普遍兴趣，一批历史学家、哲学家和社会学家进行观念史的研究。其中，美国霍普金斯大学的哲学教授阿瑟?洛维乔伊致力于观念史的研究，并把它发展为一个学科，成为美国思想史的奠基人。1936年，洛维乔伊出版了《人类观念的伟大环节》（the great chain of being------a study of an idea）一书，注重于对西方思想传统那些基本存在的、对西方思想发展有决定性影响的“观念的单元”（unit ideas）的研究，他还在方法论上对思想史研究进行了较系统地考察，对美国（甚至欧洲）的思想史研究有相当的影响。

20世纪前期的西方思想史研究虽然取得了许多成果，但是我们不得不说，直至20世纪60年代，西方思想史的研究，不管是洛维乔伊新开辟的“观念史”研究，还是其余传统的思想史研究，对经典文本、特别是一些伟大思想家的经典文本的研究占据着主导地位。精英思想家或经典文本的研究，虽然有许多周知的优势或便利，但是它限制了思想史研究的领域和视野，妨碍了人们对历史上存在过的观念或思想的丰富性、复杂性的理解。因此，20世纪60年代以后，一些研究者不满于传统思想史的研究方法，开始探索思想史研究的新途径，并对传统的思想史研究形成挑战，其中以剑桥学派和新社会文化史最为重要。

    剑桥学派的重点是政治思想史研究，其代表人物是波科克、斯金纳等。剑桥学派的政治思想史研究，采用了历史语境主义的方法。他们认为，经典文本的思想是特定时代和社会的产物，必须从产生这些经典文本的社会和知识背景中来研究经典思想；同时还应在更大的范围内来谈论特定时代和社会的“政治语言”。用斯金纳的话说，“不去专门研究主要的理论家，即经典作家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉。”同时探讨这个社会与时代出现、使用的政治词汇。因为斯金纳认为，“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念最明确的迹象是：一套新的词汇开始出现，然后据此表现和议论这一概念。” （昆廷?斯金纳：《近代政治思想的基础》，商务印书馆，2002年，第3页）从斯金纳的名著《近代政治思想的基础》一书的重点和结论看，剑桥学派的思想史研究通过对历史语境的关注，一方面力图考察思想观念在具体历史过程中的差异、断裂和创造；另一方面关注“比较一般的社会和知识源泉”，也就是关注一些所谓“二流”或“三流”思想家的思想，这样既可以给“经典作家”很好的历史定位，又可能会发现一个时代真正有影响的思想家到底是不是“经典作家”。要之，以斯金纳为代表的剑桥学派“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史”，其“宗旨在于构想一个可以包括那时比较杰出的理论家的总的框架”（同上，第4页）。也就是说，他们要写出一部包括一般思想家和经典作家的思想史。

20世纪60年代后兴起的新社会文化史，标志着西方思想史研究的“社会史”转向。新社会文化史的第一阶段，就是以心态史研究为主题的法国第三代年鉴学派。法国心态史研究不满于布罗代尔注重经济的“结构史”研究，他们可能从涂尔干的文化社会学中获得灵感而转向文化和心态史的研究，其代表人物有菲力普?阿里埃斯、罗贝尔?芒德鲁、勒高夫等人，他们重视特定时期、特定社会或群体的某种民间心态和意识的形成变化，如对儿童、死亡、时间观念的考察，形成“集体意识”、“社会表象”、“心态结构”等概念。法国心态史研究重视民众观念和意识，虽然极大地拓宽了思想史研究的范围，但是他们与涂尔干相似，把心态看成为是由经济和社会结构所决定的一个层次，没有脱出传统思想史研究实证主义决定论的束缚。后来，在福科（他的《规训与惩罚——监狱的形成》一书对新社会文化史家产生很大影响）、德里达的后结构主义和后现代主义的影响下，第四代年鉴学派扬弃了心态史研究的结构主义倾向，推动思想史研究所谓的“语言转向”和“文化转向”的新社会文化史研究。

新社会文化史研究强调文化的能动性和独立性，认为文化不仅不依附于社会和经济，同时它还反过来建构或生产着社会和经济。新社会文化史重点研究普通人的知识、意识、心理和情感，或者说，社会上流行的普通人的理性和非理性的观念，认为普通人的观念犹如大河的河床，更能反映社会观念和价值的最基本和最低层的存在。同时，新社会文化史还研究普通人是如何构筑其意义和观念的世界，以及研究这些观念如何影响人的行动并进而塑造他们的社会的。与心态史学从涂尔干获得灵感相似，一些新社会文化史从韦伯的“新教伦理”那里获得灵感。新社会文化史研究的代表性著作是意大利史学家金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，以及法国年鉴派史学家勒华拉杜立的《蒙塔尤》。从这两部著作的重点来看，新社会文化史在某种程度上说，就是对民众文化、民众观念或者说“小传统”的研究。同时，在研究民间文化时，他们常常考察民众观念和精英思想的区别（参见陈勇：《民众观念和西方思想史的拓宽》，《浙江学刊》，2002年第1期）

总之，西方思想史研究的对象和内容，大体分精英思想和民众观念的研究两个层面。传统的精英思想研究以思想家、经典文本的解读和理论诠释为主，而民众观念的研究更重视普通民众的一般的知识、意识、心理和情感。然而，不管精英思想还是民众观念的研究，都注重考察思想与社会的关系，在方法上它们都不同程度地实践思想史与社会史的结合，不同处是传统的精英思想和心态史有意或无意地强调了社会或经济对思想、以及社会史对思想史的决定作用；而新兴的新社会文化史更重视一般的观念对社会具体的塑造作用，甚至把社会史本身也看作社会一般观念和意识的聚合体。因此，他们所谓思想史研究的“社会史转向”，在一定程度上是在将社会史等同于一般观念史的前提下而言的。 

二、中国的思想史研究 

中国的思想史研究，大体也可以分为传统的精英思想研究和一般思想研究。传统的精英思想研究以侯外庐为代表，其开端则可以追溯到上个世纪二十年代。1926年，梁启超在《中国历史研究法》中正式提出了“学术思想史”，把它归于文化专史而与语言史、文字史、神话史、宗教史同列。虽然梁启超的“学术思想史”只是一个极笼统而未展开的概念，但也表明了他将思想史与学术史合论的倾向，他心目中的思想史提法受传统“学案”的影响很大。后来，梁启超的学生蔡尚思在1939年出版的《中国思想研究法》一书中，明确指出中国思想史不能像通史、文化史、国学、乃至学术史哪样广泛。他认为中国思想史“侧重于中国社会科学方面”，或者侧重于“经世哲学，而非心性哲学；多是社会哲学而非宇宙哲学；多是实践哲学，而非无用哲学”，内容包括实践性较强的经济、政治、教育、伦理各种思想，排除空虚渺茫的讨论宇宙心性的纯正哲学。蔡尚思将社会的思想（他认为可进一步细分为经济思想、政治思想、教育思想和伦理思想）作为研究的对象，也只是给我们提供了中国思想史研究的粗略框架而没有具体展开。

真正开拓了中国思想史研究且成绩卓著者是侯外庐先生，他撰编的多卷本《中国思想通史》在学术界产生了巨大的影响。如侯外庐指出，他的《中国思想通史》是“综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又比较复杂”。实际上，侯外庐的中国思想史研究，是以精英思想家为轴，在经济结构和社会结构基础之上对哲学思想、经济思想、政治思想、宗教思想和科学思想等社会思想的综合研究；在方法上，则表现为社会史和思想史的结合，即重视社会形态、经济基础和阶级对思想的影响与决定作用。这种研究方法与西方实证主义的思想史研究传统无疑是相吻合的。现在看来，侯外庐思想史研究的明显缺憾是过多的重视社会史和阶级的“决定”作用，所以有必要吸收后现代史学关于思想在塑造社会方面的观点，在研究过程中应重视社会思想意识对社会过程的能动影响。

另外，精英思想的另一支是中国哲学史的研究。由于中国传统“哲学”缺乏西方哲学那样明晰的范畴和系统，使得中国哲学史与中国思想史的对象和范围难以分清，研究家往往哲学和思想不分，而且常常互相等同。譬如冯友兰的《中国哲学史新编》名为哲学史的著作，但这部以唯物史观整理中国哲学史的巨著，其内容和研究方法实际上更像是思想史，而钱穆的《中国思想史》，从内容上看实际是中国哲学史。但不管如何命名，冯友兰、钱穆对传统思想的研究也都是精英式的。

20世纪90年代，年轻一代学人葛兆光先生不满于传统精英思想史的研究，提出一般思想史的看法。葛兆光既不赞成哲学史即思想史，又不赞成传统中国思想史“可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学”的包罗万象的写法，而且他特别反对把思想史写成精英和经典的思想史，反对以精英人物为中心的排列，理由是：其一、思想精英和经典文本构成的思想似乎未必一定有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓慢地接续和演进着，让人看清它的理路；其二、精英和经典的思想未必真的在生活世界中起着最重要的作用。因此，他提出在精英和经典之外，“还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”。葛兆光明确断言：他的思想史就是“一般的知识、思想与信仰的世界的历史”（《中国思想史·导论》，复旦大学出版社，1998年，第3～13页）。

在思想史研究方法上，葛兆光“一般的知识、思想与信仰的世界的历史”的提出，明显地受到福科及后现代史学——新社会文化史派“思想史”研究的影响。但是，葛兆光教授决不是简单地照搬。正如他自己申说的，他的“一般的知识、思想与信仰”不是西方新社会文化史所关注的反映民众观念的“小传统”。但问题似乎也正在这里，他所谓“一种近乎平均值的知识、思想与信仰”，一般读者理解起来常常是朦胧不清的。具体到其《中国思想史》的写作中，其中最有特色的部分是反映“一般的知识、思想与信仰”的那些章节：如从早期中国的星占历算、祭祀仪轨、医疗方技、宫室陵墓建制，还有敦煌文书的经变、各种类书、私塾教材，还有秦汉简帛画像、魏晋南北朝隋唐的碑刻造像，还有书札信件等材料，来描述当时人们的知识、观念和信仰，确实很有新意。但是，读完这些精彩的部分，使人不禁觉得意犹未尽。因为葛教授的这些讨论，不仅篇幅较少，而且还相当稀疏笼统，同时还交叉着大量对诸子经典内容的引证，这使我们很难明确看到当时人们的“一般的知识、思想与信仰”到底是什么（是民众观念抑或是古代士人的思想呢），它是如何作为“背景”来影响精英思想的，以及它如何作为“底色或基石”来影响社会的？因为我们知道：中国传统的知识阶层的思想（不管是儒学、道教和佛教）与普通的老百姓有相当大的距离，甚至还存在着相当的紧张。

总之，葛教授的“一般的知识、思想与信仰”的追寻，缺乏《蒙塔尤》那样在描写民众思想时给人明显的冲击感。在我看来，葛兆光思想史的写法，非常接近于剑桥学派的斯金纳提出的：注重作为“经典作家”背景的“比较一般的社会和知识源泉”的思想史，只不过后者仅限于政治思想史的研究范围。理由是：葛兆光《中国思想史》的绝大部分材料仍是来自于经典，书中的“一般的知识、思想与信仰”给人的影响似乎仍是传统士人的思想，一些非经典史料的诠释也似乎只是给我们提供了更多的理解士大夫精英思想的背景。这也许就是这部《中国思想史》虽然给我们启示良多，但未能真正给读者清晰地提供一幅“一般知识、思想与信仰世界的历史”地图的原因。

可以看出，中国思想史研究，与西方思想史研究一样，也大体分精英思想研究和民众观念研究两个层面。实际上，精英思想和民众观念不是对立的，更不会发生民众观念史取代精英思想研究的结果。因为在精英思想中，除了一些超越历史时代的价值和理想外，主要还是对具体时代民众的一般观念和情感的理论化、抽象化表达，它们之间本身是交叉和混合的。精英思想研究和民众观念研究两者很好地互动，会使我们更好地理解历史上存在的观念和思想，同时也能更好地探寻到有利于我们人类生活真正的意义和价值。同时，为了更好地理解中国思想的全貌，无论是精英思想还是民众观念，我们的确需要运用人类学、考古学、社会学、宗教学和民俗学等跨学科研究的成果和手段，以便继续推进中国思想史研究。 

三、对中国思想史的一点理解 

谈了这么多思想史研究，那么思想史到底是什么呢？我认为，思想史就是指经过相当理论化思考的社会观念史，它是社会史与哲学史之间的概念。要理解思想史，有必要对“社会史”和“哲学史”进行说明。

“社会史”既不是抽取了“政治史”之后历史学的剩余物，又不是实证主义史学的经济或社会（表现为“阶级”）结构总体。这里的“社会史”与我所理解的“社会”密切相关。我认为，社会是人有意义的行动所创造的事件的总和。由于社会是由复数人的相互行动而产生的，同时，人们的相互行动是有某种意味、意义或意向的行动。因此，这里的“事件”决不是单个的孤立的事件（事实上，所有的事件都是“人际”的，不存在纯粹意义上的个人事件），而是指群体或社会的事件。还有，这种“事件”是有意向的，而“意向”是与行动者某种形式的需求有关，这种“需求”就是事件中的“问题”，而“需求”的某种程度的满足，就意味着“问题”的解决。所以，在一定程度上，“事件”就是“问题”的生成和解决的过程。从这个意义上，“社会”就是人类问题的无限序列。如果“社会”是人的行动所创造的事件或问题的总和，那么“社会史”就是社会事件的历史，它是承装社会问题的“大容器”，“社会史”是人类应对社会问题的历史。

“哲学史”，是以高度条理化、抽象化的概念或理论来表现人们世界观和人生观的形成过程，它寻找宇宙和人生最普遍、最一般的价值。而作为社会史与哲学史中间的思想史，它基于社会史的“问题意识”，又得到哲学史所蕴涵的普遍价值规则的超拔。形象地说，思想史脚踏着社会问题坚实的大地，头顶着哲学普遍价值的天空，它从社会史和哲学史两边左右渗透，汲取问题和价值的养料。

思想史基于具体历史情境中的社会问题，它是人们对特定社会问题的有意识的思考和应答。由于人们社会行为复杂多样，社会问题往往千头万绪，牵涉到政治、经济、法律、道德、宗教等方方面面，相应的，人们也可能从政治、经济、法律、道德、宗教的角度对社会问题进行思考和回答。由于特定的时代有特定的问题，而且每个时代常常具有“基本问题”，围绕着“基本问题”还有与之紧密相关的“次级问题”，这些问题前后相连而形成一个“问题丛聚”。人们在寻找问题的答案时，必然要直接或间接地以一定的哲学观念为“预设”和出发点，甚至以它作为动力与价值判断的基础；不仅如此，一定时期越重要的社会问题或事件也就意味着卷入越多人的行为，也就意味着需要越多的心智和头脑去思考，而且在处理社会“问题丛聚”时，需要前后一致地、系统地思考。这就意味着，思想者在某种哲学背景下进行理论化的思考是不可或缺的。所以说，思想史就是思考社会问题而形成的相当理论化了的观念史，它是一个既基于社会史，又为哲学史所超拔的范畴。

思想史，作为相当程度理论化了的社会观念史，一方面它以特定时代的问题为背景，也就是说以社会普遍的民众观念和意识为基础。因为特定的社会问题实质就是千千万万人的“意向”或“需求”，正如梅尔茨所说：“潜在的思想”包括“成千上万的人抱有的朦胧的向往……；数不尽的希望，无数次受雄心或需求支配而致力于解决实际问题的努力，科学研究者为解开自然之迷而耗费时间进行的徒劳尝试；——这一切隐蔽的、被人遗忘的努力构成了一个民族思想的总体。”另一方面，思想史更是一些思想才智之士理论化地表达了特定的民众观念和意识的产物，即梅尔茨说的，“这庞大的被遗忘思想总体总是达到充分的程度……成为一种巨大的推进力量，积贮起来，等待时间和个别智士能人或天才来释放它”（梅尔茨：《19世纪欧洲思想史》，商务印书馆，1999年，第9页）。所以，精英人物的思想不是与民众观念相对立的，恰恰相反，精英人物的思想是以民众观念为基础，它和“潜在的思想”即民众观念一样，都是特定社会中人的“意向”或“需求”的表达，只不过有时被形诸某种概念化或理论化的语言表达而已。另外，我们也应对思想史研究领域特定时期的精英思想和民众观念间的某种“脱节”或“矛盾”（如《奶酪和蛆虫》、《蒙塔尤》所揭示的，甚至像韦伯所讨论的民众对“加尔文教义”的某种“误读”）仔细分析。实际上，这种“脱节”、“矛盾”，在横的方面，表现了人类心灵中普遍存在的“理想”和“实际”（或“常识”）间的抵牾；而在纵的方面，表现了人类观念中“前现代”和“现代”间的抵牾。这种“脱节”和“矛盾”，只是说明了特定时代人群观念某种程度的参差不齐。因为现实生活中总是有些人似乎理想点，有些人似乎实际点；有些人似乎现代点，有些人似乎保守点，但这不意味着精英人物的思想与民众观念之间存在着必然对立。