化学与现代生活论文 生活离不开化学,遍观周围,几乎每件事物都与化学有关。 化学是研究物质的性质、组成、结构、变化和应用的科学。自有人类以来就开始了对化学的探索,因为有了人类就有了对化学的需求。它与我们的生活息息相关,在我们的日常生活中无处不在。我国着名滑雪前辈杨石先生说:“农、轻、重、吃、穿、用,样样都离不开化学。”没有化学创造的物质文明,就没有人类的现代生活。 人是社会的人,社会是人的社会,因此可以从人与化学的关系去探讨化学对社会发展的重要性。 化学作为一门庞大的知识体系,能用来解决人类面临的问题,满足社的需要,对人类社会做出贡献。它的成就已成为社会文明的标志,深刻的影响着人类社会的发展。社会的发展离不开人类的发展,人类的发展离不开人的生存,而人的生存离不开化学。社会的一切发展,生命是基础。一切生命的起源离不开化学变化,一切生命的延续同样离不开化学变化。恩格斯说:“生命的起源必然是通过化学的途径实现的。”没有化学的变化,就没有地球上的生命,也就更不会有人类。是化学创造了人类,创造了美丽的地球。 就化学对人类的日常生活的影响来说,化学在我们的日常生活中无处不在。首先,我们的衣、食、住、行无一不用到化学制品。 “民以食为天”,我们吃的粮食离不开化肥、农药这些化学制品。1909年哈伯发明的合成氨技术使世界粮食翻倍,如果没有他发明的这个化学技术,那么世界上就有一半的人得不到温饱,那么世界上就多了一半的人的生命面临危机了。加工制造色香味俱佳的食品就更离不开各种食品添加剂,如甜味剂、防腐剂、香料、味精、色素等等,多是用化学合成方法或化学分离方法制成的。 如果没有合成纤维的化学技术,那世界上大多数人就要挨冻了,因为有限的天然纤维根本就不够用。我国1995年的化学纤维产量为330万吨,其中90%是合成纤维。 何况纯棉纯毛等天然纤维也是棉花、羊毛经化学处理制成的。再有就是合成橡胶,少了合成橡胶,世界上60亿人口又有多少亿人要穿草鞋过冬啊?合成染料更使世界多了一道多彩缤纷的亮丽风景线。所谓“丰衣足食”,是生命得以延续的保证。没有了化学,就没了保证。 再看我们住的房子,石灰、水泥、钢筋,窗户上的铝合金、玻璃、塑料等材料,哪件不是化学制品?离得了铝合金的木制的窗户,也离不开化学制品油漆;就算不用玻璃吧,像一些贫穷人家用的尼龙布甚或用的报纸,不是化学制品又是什么?还有我们的日常生活用品,如牙刷、牙膏、香皂、化妆品、清洁用品等等无一不跟化学沾边,都是化学制剂。 出了门,我们踏在水泥铺成的街道上,看到的是钢筋水泥做的高楼大厦,用以代步的是各种塑料、橡胶、玻璃以及各种合金做的交通工具。这些交通工具还离不开汽油、柴油,各种汽油添加剂、防冻剂和各种润滑油。如此种种,都是化学制品。现代人类根本无法离开人造化学品,我们每天24小时都被人造化学品所包围着。 其次,我们的健康长寿也与化学息息相关。体内某些化学元素平衡失调时,就会导致某些危害人类健康的疾病。1965年和1981年,我国在世界上首次合成了牛胰岛素和酵母丙氨酸转移核糖核酸。蛋白质和核糖的形成是无生命到有生命的转折点。自此我们人类对自身的了解有了新的突破,为我们人类对生命和健康
的研究打下了基础。正是有了合成各种抗生素和大量新药物的技术,人类才能控制传染病,才能缓解心脑血管病,使人类的寿命延长25年。人类的健康成长离不开各种营养品和药品。如果没有这些化学药品,世上不知有多少人要受病魔的折磨,不知有多少人会被病魔夺去生命。 生命体中支撑着生命的是无数的有机化合物,重要的有糖类、蛋白质、氨基酸、肽键、酶、核酸等。 糖是自然界存在的一大类具有生物功能的有机化合物。它主要是由绿色植物通过光合作用形成的。它由C、H、O所组成,化学式为Cn(H2O)n,又叫碳水化合物。糖类包括单糖、多糖、淀粉、糖原、纤维素。生物界对能量的需要和利用均离不开糖类。糖类物质的主要生物功能就是通过生物氧化而提供能量,以满足生命活动的能量需要。生物界对太阳能的利用归根到底始于植物的光合作用和CO2的固定,与这两种现象密切相关的都是糖类的合成。光合作用是自然界将光能转化变为化学能的主要途径。糖类不仅是生物体的能量来源,而且在生物体内发挥其它作用,它对各类生物体的结构也起着支持和保护的作用,有时还起到解毒的作用等。总之,糖类是生命体维持生命所不可或缺的。 蛋白质亦然。所有蛋白质都含C,N,O,H元素,大多含S或P,有的还含其它元素。蛋白质是氨基酸聚合物,水解时产生的单体叫氨基酸。蛋白质种类繁多,功能各异。它的广泛而多变的功能决定了它们在生理上的重要性。有的蛋白质起运输作用,有的起调节或防御作用。酶也是蛋白质,起催化作用,对生命体的新陈代谢起至关重要的作用。 核酸是由核苷酸组成。核酸分为核糖核酸(RNA)和脱氧核糖核酸(DNA)两大类。DNA是生物遗传物质,它们都是控制遗传的关键,其中DNA的重组技术是遗传工程研究的主导技术。遗传工程的研究的发展将为人类解决面临的食品与营养、健康与环境、资源与能源等一系列重大问题开辟新途径,也具有极大的经济发展潜力。如果采用DN重组及细胞融合等技术改造苏氨酸、色氨酸、赖氨酸等氨基酸的生产菌,氨基酸的含量就能提高几十倍,生产成本就大大降低。这些氨基酸产品广泛用于营养食品、助鲜及饲料添加剂等生,从而部分代替了粮食产品。如果生物固氮的遗传工程能培养出自行供氮的作物,使一切植物如小麦、水稻、玉米等都像豆科植物一样能自行固定分子态氮并转化成能被植物吸收的状态,能直接利用空气中的氮,不仅可以提高作物产量,增加作物的蛋白质含量,还能大大节省化肥,降低生产成本,减轻环境污染。 总之,现代生活与化学是紧密相连不可分割的。不管是生命本身作为一个过程,还是生命得以维持所必须依赖的外在物质条件,都离不开化学。没有生命还有化学,没有了化学就绝对不会再有生命存在。化学是生命存在的支柱,也是社会存在和发展的支柱和动力。
1 浅谈现代生活与化学的联系 摘 要:21世纪人类的生活与化学有密切的关系,化学在信息与生命科学中有着及其重要的作用,化学学科 与这些学科交叉,会给人类的生活带来深刻的变革。化学与国民经济各个部门、各尖端科学技术领域以及人 民生活各个方面都有着密切联系。21世纪人们越来越多 地享受和依赖化学带给我们生活的方便和高质量。 关键词:化学与生活;生物技术;信息技术 生活中处处有化学,日常生活以及材料、能 源、环境、生命科学等诸多问题,都体现了化学与 人类、社会发展的密切关系以及化学发展的最新 成果 。随着生活水平的提高,人们越来越追求健康、高品位的生 活,化学与生活的联系也日趋密切。只要你留心观察、用心思 考,就会发现生活中的化学知识到处可见。 化学是一门自然科 学,有着丰富的实验内容。化学本应是一门生动的、贴近生活 的、探求自然奥秘的一门学科。生活中充满着化学的踪影,化学 就在我们身边,用化学知识可以解决生活中的实际问题。化学可 以服务于社会,服务于其它学科,服务于人类自身。 21世纪的生活对化学的要求和利用会日益 加大,人们对衣、食、住、行等各个方面新的需求都 与化学紧密相连。基因疗法、转基因食品、干细胞 技术、生态环保型服装、智能材料、生物质洁净能 源、纳米生物技术等,人们要用化学方法不断创造 新的化学产品;创造新药品战胜癌症、艾滋病、 SARS等病毒性疾病;战胜老年性痴呆、心脏病与 中风等影响健康长寿的顽疾。
2 在21世纪,生物化学领域对于生物结构的研 究已经从静态进入动态,从分子结构进入分子以 上甚至细胞层次的复杂结构研究,对生物功能分 子的结构、性质、功能三者关系的研究从单一分子 进入多分子体系以至细胞体系的研究。现代技术 已经能够分离和鉴定对制造特殊蛋白质有指令作 用的基因,然后把这些基因结合到生物体如酵母 菌中以制造人们所期望的蛋白质。例如对人类有 重要作用的胰岛素或人体生长素,科学家可以通 过化学的方法来改变基因以修饰其序列,生成更 好性质的蛋白质。二十一世纪有一个特别受到关 注的领域,即人体基因组的序列化问题,人体中所 有重要蛋白质都是在基因的指导下制造出来的, 基因组指在细胞核中的遗传性DNA 的全部物 质,它携带着成千上万单独的基因,每一个都包含 有数百个或更多的DNA单元,起着密码信的作 用;人体中有数以亿计的这种单元,要找出人体这 种基因序列并对每种基因中的化学序列进行测 定。进一步了解生命的化学本质和重要性以及对 健康的重要性是十分重要的。在二十一世纪医疗 卫生领域内可能最令人感兴趣的新领域之一是基 因疗法。人体有些疾病并不是由于某种微生物的 侵害而引起的,而是和我们自身的基因缺陷有关。 药物化学家正在尝试着发展一种用向细胞释放 DNA片段的方法,使其替代有缺损的部分;这是 在二十一世纪充满竞争的领域,未来的基因疗法 将有助于目前尚不能解决的与健康有关的问题。 美国前总统克林顿曾向公众展示了未来个性化医 疗的蓝图:如果你到了医院,经过医生和系列化验 诊断为某种疾病,医生只给你提供一组治疗信息 供选择,
3 你只要将带有自己遗传档案的软盘插入 电脑,同时输入疾病和治疗相关信息,电脑就会提 示应该选择什么药、最佳剂量和剂型、服用的效 果。这样,人们将会获得最佳的治疗效果,药物的 毒副作用避免到最小。 进入21世纪,我们正在经历着一场新的技术 革命,其核心和主流是信息科学技术革命,它必将 对我们的生活产生巨大的影响。在信息科学和信 息技术中比较典型的是传感技术、通信技术和计 算机技术。它们大体相当于人的感觉器官、神经 系统和思维器官。将传感、通信和计算机技术连 接成网,融为一体,标志着信息化社会的到来。 传感技术的任务是要精确、高效、可靠地采集 各种形式的信息。因此,需要努力发展遥感、遥测 及各种高性能的传感器、换能器和显示器,如卫星 遥感技术,红外遥感技术,次声和超声检测技术, 各种热敏、声敏、味敏、嗅敏及智能传感系统。 信息技术的发展正日益改变着人们的生活水 平。信息技术与化学的紧密联系集中表现在通过 各种化学合成手段,制造出功能各异的信息材料, 主要包括电子材料和光电子材料。各种电学、磁 学和光学性能不断改进的新材料推动着电子学的 发展。计算机的功能和速度将来会变成什么样 子,是否真的有一天能够达到和人脑相比拟,甚至 于超过人脑的水平?这恐怕要取决于是否能够把 计算机电路的微型化继续做下去,同时不断提高 芯片的集成度。以半导体硅为基础的微电子技 术,遵循着一个非常着名的定律:摩尔定律,即每 经过18至24个月,电路的运算速度大约翻一番, 历经40年的变化后,固态微电子学已
4 经发展到在 面积小到几个平方厘米的硅片上,可以做出几百 万个尺寸为0.18(微米)的晶体管的水平。但是 如果和分子器件相比,它仍然是太大了。假设现 在的晶体管相当于布满文字的一页纸,分子器件 大约只相当于其中的一个句点,即使像现在技术 界提出的,12年内硅晶体管的尺度可能缩小到 12Ohm(纳米)的水平,但是硅芯片和分子器件相 比,仍然要大60o00倍!再者,没有人认为传统的 硅基微电子学会继续按照摩尔定律发展下去,这 和芯片制造专家认为继续做下去经济上不再合算 有关。当把更多的晶体管做在一张芯片上时,杂 散信号、因为器件过于密集而带来的芯片散热问 题以及制造器件本身的困难等等,都将影响到这 项技术的进展。事实上,制造有效的超小型硅晶 体管以及它们之间的连接等技术的革新,已经是 越来越困难了。不少专家认为,当晶体管达到0.1 微米的水平时,挑战将变得更加激烈,因为集成电 路加工技术所遇到的困难是随着晶体管密度的增 加呈指数增长的,但是它的经济效益却不一定能 够达到同样的增长速度。不少专家认为在2015 年左右,芯片的产值将达到2000亿美元,此时它 的不断小型化的势头也将停滞,因为这时用来提 高芯片能力的成本实在太高了。近年来在分子计 算机研究方面的巨大进步,为解决这个问题提供 了另一个可能的方向。虽然目前预言它的成功还 为时过早,但是近年来在这个领域内取得的许多 成果所展示的前景却是极其鼓舞人心的。 总之,在21世纪,化学与国民经济各个部门、 尖端科学技术各个领域以及人民生活各个方面都 有着密切联系。它是一门重要的基
5 础科学,它在 整个自然科学中的关系和地位,正如 [美]Pi— mentel GC在《化学中的机会——今天和明天》一 书中指出的“化学是一门中心科学,它与社会发展 各方面的需要都有密切关系。”化学与其他学科的 交叉将是21世纪科学发展的必然趋势,生命科 学、材料科学、环境化学、绿色化学、能源化学、药 物化学、计算化学、纳米化学等众多新兴的交叉领 域将大大地改变传统的化学科学的范畴与意义, 并已经改变且将更大程度上改变社会和个人的生 存、发展及生活方式。
消费社会是生活同质化与多元化并存的社会，也是信息社会和高科技社会。消费主体的感官享受取代了理性反思，后现代文化消费体现为人们的追求和社会理想行为标准不再是工作或劳动本身，而是以消费为衡量尺度的生活方式。物质极大丰富的同时，思想却愈加平面化和浅薄。首先，文化的商品化和人的异化。后现代消费社会将文化商品化和市场化，文化不再依据其内在的精神价值为读者所欣赏，而成为可供消费的商品，文化已同其他商品一样，成为具有可销售性和可展示性的众多商品的一类。正如杰姆逊认为，“到了后现代主义阶段，文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化，纯文学与通俗文学的距离正在消失。
商品化进入文化，意味着艺术作品正在成为商品”。这意味着后现代主义文化进入了人们的日常生活，成了消费品。金钱和消费的逻辑渗透到文化市场的各个角落，充满诱惑的广告就成为世界性的言说方式，主宰着人们的消费理念和消费动机，影视广告在编织生活美好图景的同时，也将人们带入心甘情愿的消费时尚和承诺梦想生活的超真实中，整个社会引诱消费者成为“上帝”而顺理成章使金钱和消费变作社会的统治力量，从而演绎了整个社会浓厚的功利主义氛围和拜金逻辑。“消费社会导致了人的本质的歪曲、社会等级结构的变动以及文化文本和商品的相互占有。人成了商品消费和无休止的物欲追求的奴隶;在货币和商品面前人人平等的信条后面是身份、地位、人格、人的尊严和价值方面的等级化。”
消费文化的拜金主义倾向掩盖了人与人之间、人与社会之间的紧张关系。消费文化使人产生错觉，以为主体与客体、个人与其消费的物之间已经融合无间，这种认同表明个人已完全被物化。消费文化提供给异化现实中的人们一种文化认同的假象，以此掩盖现实中身份的真正缺失。其次，精神的平面化与感官愉悦。商品拜物教和消费至上的原则导致了文化价值的混乱与匮乏。
当消费而不是精神成为社会的主流，金钱和商品及其附加的符号象征成为人们生活的惟一意义时，价值的混乱就不可避免。极度生产以及资源耗费，强大的消费主义不断刺激消费的欲望，不但造成了世界性的能源危机，也使人类在当代物质过剩中处于精神的贫乏状态。消费文化不仅直接影响人们的生活方式，也使整个社会文化转向享乐主义。各种娱乐节目、无厘头影片蜂拥而至，张扬着感官的愉悦与欲望，空洞无意义的内容大行其道，层出不穷的是形式上的花样翻新、搞噱头、娱乐至上。当“玩”和“乐”成为社会的文化思潮时，也意味着整个社会人文精神的衰落以及传统文化价值的合法性危机。
再次，文化消费的一元话语。后现代社会消解中心性和秩序性，倡导综合性、无主导的文化。在后现代文化消费语境中，艺术与非艺术的界限模糊，各类文化不断走向融合，体现了文化一体化世俗化的倾向。“如今，休闲、娱乐与文化已交织在一起，文化活动与娱乐活动已不再被完全分离开，同时，商品消费和文化消费也融合在一起，业余时间被视为文化、消费与娱乐合而为一的时间。”
传媒的迅速发展造成新的文化霸权，文化消费的一元话语渗透于社会的各个方面，大众文化不断从价值层面驰入游戏层面，在虚无主义和低俗游戏中消费感性，并甘愿被传媒的一元话语所支配。
文化消费时代的文学理论话语转型
后现代文化消费甚嚣尘上，文化的商品化，日常生活的片断化，精神领域的贫瘠化，文艺表现力的匮乏，视觉影像造成的冲击都使文学理论的原有价值不断遭遇解构和危机。文艺为了生存而沦为商品，逐渐丧失了批判和否定功能。“边缘”话语的非体系性、反本质性也对文学理论提出新的挑战。文化消费时代文学理论话语也经历着选择与变化，主要体现在几个方面。首先，文学理论的话语选择。处于后现代文化消费时代的文学理论，其研究范式业已发生变革。
文学理论不仅满足于基于当代文化发展的纯理论建构，已深入到对文化消费的研究。国内学者运用文艺社会学的理论与方法，从文艺消费的研究进入文化消费尤其是大众文化的研究，运用后现论和文本批评方法对媚俗、身体化、视觉化等消费倾向进行文化解读。文艺学视角的研究从某一角度进行深入分析，试图挖掘文化消费表象之下的社会文根源，并较多继承了法兰克福学派对文化工业的批判精神，明显地表现出对当今文化消费现状的忧思与反省。关于消费时代人文知识分子的价值立场，有学者提出实现知识分子精英立场的合法转变，在意识形态层面消解精英知识分子的文化集权意识，打破经院文化独尊局面。人文知识分子应该主动进入大众传媒，发掘大众文化、民间文化的价值资源。
实现单一的精英话语向精英、公众话语的渗透、融合、交流与互动。这些对消费理论的研究和大众文化的思考展现了文学理论的发展已走向自觉之路。其次，文学理论的理性探索。90年代以来的文学理论在反观自身的体系建设的同时，也在密切关注文艺实践的动向和问题。在消费主义和商品拜物教的冲击下，原有的文艺体制运转曾失效，纯文学陷入尴尬的困境，文学理论批评界都在探索文学的出路问题。1993年开始的关于人文精神的论争更将消费时代文学去向何方的讨论推向高峰。论争的实质在于，如何面对和评价文化消费时代出现的新现象，以及知识分子在这种新形势下如何进行自我定位与身份认同。钱中文提出“新理性精神文学论”，旨在弘扬人文精神、倡导人文关怀的初衷。这一文论始终立足于重建文学艺术的价值和精神，他说:“新理性精神是一种以现代性为指导，以新人文精神为内涵与核心，以交往对话精神确立人与人的相互关系，建立新的思维方式，包容了感性的理性精神。这是以我为主导的、一种对人类一切有价值的东西实施兼容并包的、开放的实践理性，是一种文化、文学艺术的价值观。”
学者们还对消费社会中传统文学与美学的衰落和大众文化的兴起进行了批判，对消费和消费主义进行了激烈抨击，认为“它们‘不断地引发自然、社会和文化上的各种生态灾难’，造成了文学的‘单向性化’。在此情况下，文学应当有对于消费时代的‘切实的生态关怀’，应当实践人道主义与自然主义的结合统一，为人类营造一个‘绿色的精神家园’”。这些争鸣都展现了文学理论工作者重建精神深度意义的情怀与努力，以及试图重塑社会启蒙者的身份追求与理论尝试。
再次，文学理论的话语转型。90年代中期开始，文学理论界出现了诸多复杂的变化，处于后现代文化消费的文化生态语境中，文学理论界切实地感受到了文化消费的主导地位，在传媒的迅速发展下，传统的文化构成发生了重大的变异，精英文化与大众文化逐渐消泯界限。全球化进程的加剧导致消费主义理念渗透各个方面，表现为文化间的冲突与融合不断加剧。文学理论在此阶段做出了各种理论话语探索，摆脱被边缘化的身份，以融入社会现实的发展以及应对全球化的挑战。文学理论界开始广泛关注大众文化的崛起及其对当代文化的影响。学者们比较客观地评价大众文化，从单纯地批判大众文化的媚俗性和商业性转向探讨大众文化的走向、如何引导和提升大众文化的品格。在西方各种文艺思潮、流派不断引进的同时，如何摆脱盲目西化的困境，建立有中国特色的理论话语，“文论失语症”一度成为理论界讨论的热点，由此引出当代文论体系的建设、古代文论的现代转换，以及全球化时代如何建构有中国文化特质的文学理论等问题。这些问题的讨论都表现了文学理论的话语转型，以及学者们对文学理论现状的反思，也显示了20世纪以来中国文学理论研究中一直存在的古今、中西、体用等方面的文化冲突。随着90年代后期社会重大转型带来的各种问题，文学理论界进入跨学科的文化研究，学者们走出文学文本，文化批评成为展示他们积极应对现实问题的重要方式，体现了文学理论话语的实践化与当代性以及批评功能的增强。
文化消费时代的文学理论前景
后现代消费时代造成的人文精神失落，文化价值失衡，以及欲望化、感官化、无深度的文化生态语境中，文学理论何为?文学理论话语如何发挥其积极的批判价值与意义?在文化荒漠化和媚俗化的洪流中，当代人如何在精神消解的世界上重新建构?如何进行文化精神的启蒙与重建?
在后现代文化消费时代，消费活动不再富于人性的、有意义的创造性的活动，而成为被异化了的活动。消费主义正在迅速地改变和塑造人们感知世界的方式，追逐消费的同时，也掉进了消费制造的迷阵。因此，民族的身份与文化认同逐渐被取代，并被全球化及其所倡导的消费主义理念所占据。文化消费以欲望满足为特征，本身具有虚幻性，导致人们生存意义迷失，从而瓦解了文化对整个社会的聚合力，使社会个体陷入认同虚无的文化焦虑。“当每个个体在灵肉濒临崩溃、身份焦虑的同时，只能在文明内部冲突的现实压力下寻求妥协的身份。因此，文化寻根就成为现代人类最基本的生存意识和生存方式，个体就变成时刻追问自身存在根基的生存者。”
而所谓“身份焦虑”就是指身份的矛盾和不确定，即主体与他所归属的社会文化传统失去了联系，失去了社会文化的方向定位。在当代文化生态语境中，文学理论界也同样面临着身份焦虑与文化身份认同的危机。焦虑在一定程度上反映了中国文学理论建设的某种困境，但也表现出文论界渴望突破难关、建构起富有中国特色的新文论话语的迫切与热情。时胜勋从身份的角度探索了当代文艺学学科反思的思想史意义，认为文艺学学科反思具体围绕历史路线和学理路线展开，文艺学学科理论反思否认有一成不变的文学和文学理论，对文学理论的自主性也加以质疑，学科建设经验表现出流动性特征，当代文艺学学科反思引发了文论身份的重组与重构，并为文论身份研究打开了一个新的问题域。朱立元提出“立足现代文论新传统”、“借鉴和吸收中西文论资源”、“文学理论与文学实践相结合”的文艺学建设与发展方向，陶东风提出重建“文艺社会学”，金元浦提出“文化研究”的文艺学构想，曹卫东提出“跨文化维度”的重建文艺学的构想，高小康提出“从文化批判回到学术研究”的文艺学构想，陈晓明提出“理论无国界”即“历史化与批评化相结合”的文艺学构想，杜书瀛提出“发展多形态的文艺学”构想等。
理论工作者们应审时度势，一方面不因消费时代的流行浪潮以及商品化、欲望化冲击而茫然失措，另一方面则应深入分析文化消费背后的运作模式，展开当代文艺思潮与文化理论批判，进行真诚地反思、分析与批判，指出当代文学面临的困境与危机，从而拓展文学理论的话语，发扬理论工作者见识敏锐，与时俱进的一贯风格，将颓废、充满欲望、无深度的文艺状况引向健康发展的道路，承担起建构时代精神价值的重任。文学理论工作者应考虑如何建构更加活跃、富有人性和创造性的文学理论，从而改变文学理论的身份焦虑与认同危机。
80年代的文化自觉推动了文化理论研究,承担了探询文化身份的历史根源的责任。到了90年代,面对西方文化研究的深远影响和国内大众文化的汹汹来势,中国学术界适时调整研究视域、更新方法,深化了理论探讨。当中国学术界在80年代大量引进西方的学科化知识时,西方人文学术正发生着“文化论转向”。这场转向带来新的学术思维,致使关于当代文化表象的理论反思逐渐成为主流型的学术话语内涵,推动了文化研究的热潮。进入90年代后,中国学术界受到文化研究的冲击,突破了学科化知识的译介模式,开始引进文化学之类的跨学科知识,尤其是伯明翰学派的文化研究、“西马”的批判理论以及后现代大众文化理论等,这使得中国知识分子逐渐破解了追求学科知识自律性的“主体性”解放神话,而建构了以文化阐释为内涵的学科知识互涉的学术格局。90年代的文化理论研究从西方当论中获取的思想资源和知识依据更多,因而它更加注重对当代社会处境下的文化生态予以观察和探讨,而不仅仅局限于考察文化身份的历史根源。90年代末,随着后殖民主义、新历史主义、伯明翰学派等理论在中国的影响日益广泛,一些中青年学者,诸如陶东风、王岳川等人开始运用文化研究的方法来考察中国的大众文化,铸就了文化理论的新视野。90年代以来,中国的大众文化悄然兴起,这也是推动文化理论持续发展的重要因素。
90年代是一个精英主义消褪、世俗理性普及、商业伦理建构、文化产业登场的时代,大众文化在这诸多因素的作用下成长壮大。尽管曾有精英主义者提倡“人文精神”以对抗大众文化,但是大众文化的影响力和文化功能令人无法回避。大众文化将文化观念从经典典籍中释放出来,凸显了现实生活的文化意义,这是文化自觉的进一步表现。①人文学术界对大众文化加以考察,必然促使文化理论走向关注当代文化生态。
进入21世纪后,中国社会文化又出现了许多新的现象。全球化、现代性与后现代性、知识分子转型、技术化社会、媒体文化、大众文化、新左派和新自由主义、新传统主义、日常生活审美化、身份危机、生态主义等等,令人眼花缭乱的诸种文化现象犹如一张症候谱系表,期待学者们去剖析、判断。新颖的西方当代文化理论带来学术方法和文化观念的革命性变化,新型的文化现象和文化形态构建出我们生活世界的新元素、新结构,这二者造就了21世纪初中国学术界的文化理论创新的局面。纵观近30年来中国文化理论研究的历史可以发现,这就是一部知识分子文化自觉的历史。在我们日益觉醒的文化意识的推动下,中国学人最应当思考的问题是:当我们追随启蒙主义、现代性、全球化而走向经济繁荣、社会进步、国力强盛时,我们遭遇了本土文化资源的合法化危机、民族文化身份的迷失以及技术霸权对人的异化,那么,我们怎样能够做到经济强大与文化自立的并举?就此而言,晚清以来的“体”、“用”之论,至今仍有思考的必要。
二 文化研究:新观念与新方法的传入
促使国内文化理论研究持续发展的一个重要原因,乃是文化研究的译介及影响。由R.威廉斯、R.霍加特等学者开启的文化研究思潮,改变了传统的精英主义文化观念,以一种民粹主义的态度研究当代大众文化。伯明翰学派崛起后,文化研究又与后结构主义的诸种理论结合,形成了以当代大众文化为对象、以现代社会学为元理论的一种“后学”思潮。文化研究将文化理解为“整体的人类生活方式”,因此该派学者强调对文化进行历史主义的或“文化唯物主义”的观察,将一种普遍联系的概念赋予文化和社会。这种学理倾向契合了90年代中国知识分子试图重新介入社会、链接历史和拆除学科边界的要求。90年代中期文化研究被译介进入中国学界时,很快得到学者们的响应,出现了十余年的译介、接受并运用文化研究理论观念和方法的热潮。文化研究给予中国文化理论界的影响是巨大的,它带来了文化理论在思想资源、知识依据、学术视域、阐释技术等方面的革命性变化。
首先,文化研究以其对当代大众文化的理论跟踪引导中国文化理论与评论界走出“文献学”视域,形成当代关照。上世纪80年代中国知识分子的文化身份反思,其视野集中于中国传统文化精神,因而后来的文化学研究也主要以文化人类学或文献学为理论支撑,它的研究视域是指向历史而聚焦于文字典籍所传承的传统文化。文化研究的学术视域指向当代大众文化,因而该学术潮流必然引导中国文化理论的学术视域转向当下的文化现象,尤其是大众文化。近十年来,中国学术界对诸如影视、广告、服饰、传媒、城市建筑、流行音乐、体育等大众文化现象表现出极高的关注度,甚至将其列为文化理论与评论的主要对象。
其次,文化研究所运用的方法,即“批判性话语分析”,①系结构主义、后结构主义、弗洛伊德主义、阐释学、西方马克思主义等现代思潮的方法论综合的产物。它强调对文化现象进行“症候式”分析,通过细读揭示其中隐含的意识形态或权力关系的内涵。经历了有关后现代问题的讨论之后,我们逐步放弃了那种基于历史理性的宏大叙事,转而从对日常生活的种种症候的凝视中辨析出意识形态和权力关系的表现。这种方法的运用使文化研究的日常生活关照获得了一种微观政治学的解码技术。
第三,文化研究提倡学科互涉的研究方法,它破坏了现代性的学科知识分工体制。上世纪80年代,中国人文学术的主流是自主性或主体性诉求,知识分子借此可以逃离政治意识形态的规训,而形成于质疑现代性的“后学”语境中的文化研究转向一种跨学科的知识视界,它的出场必然导致学科边界的破裂。当中国知识分子们因知识学科化的学术体制而渐失反思和批判功能的时候,文化研究对他们有着重振“介入”精神的意义。近年来国内学者对大众文化文本所作的解读,常表现为社会学的视野、语言分析的解码技术和意识形态化的意义论的综合,显现了超学科的知识学倾向。文化研究从西方来到中国,全面改造了中国的文化理论研究方法与观念。尽管当前中国的文化研究仍未跳出“译介模式”,但异域思想文化的冲击还是为我们的文化理论创新提供了新的学术增长机制。
三 文化理论视域的扩展
文化研究进入中国之前,我们的文化史研究主要采用了文化人类学的文化观念和文献学方法。当我们将文化学视域转向纷纭复杂的当代文化现象时,人文知识界便展现出一种学术创新的激情和路径。日常生活中的新型文化实践和西学新观念新方法的运用促使文化理论和文化评论界将理论视域从历史典籍或器物转向当代文本,以多重视角、多元理论进行当代文化符号的解码,不断地考察新现象、阐释新文本。由此便形成了一道新的视域扩展的学术景观———新型文化论题的涌现。
其一,对新型文化生活的研究形成了大众文化、流行文化、消费文化、城市文化、身体等论题。其中,大众文化是当前文化研究的热点问题,国内学者主要是关注大众文化文本的隐喻意义以及大众文化的生产机制。例如,陶东风关于广告的意识形态内涵的解读、②戴锦华从微观政治学角度对大众文化的隐喻性意义的诠释、③金元浦等人关于大众文化产业的意义革命的阐述。①对于与通俗文化、时尚等亚文化形态相关联的流行文化,国内学者主要是对各文化领域里的时尚现象进行评述。消费文化和城市文化是随着现代都市生活方式的形成而出现的,国内学术界对此多有争论,否定消费文化的观点不在少数,对城市文化的研究也尚欠深入。在身体问题上,有学者探索欲望化的身体隐含着的某种微观政治学意义上的抵抗功能,如李银河对“酷儿”(queer)理论的诠释、②汪民安从国家权力的宰制入手对SARS危机中的身体政治的评论。③
其二,对物质实体的文化内涵的分析,产生了日常生活和物质文化论题。近年来文化学界对服饰、器物、消费等日常生活实践的历史意义给予了越来越多的重视。关于日常生活审美化的讨论,显示出精英主义与大众文化的观念差异。物质文化论题主要是从礼仪、巫术、炫财、消费、象征等角度探讨器物的文化意义,但国内对此研究主要是介绍西方理论,较少自己的论述。
其三,对文化传播的探讨,形成了媒介文化、视觉文化、图像等论题。国内对媒介问题的讨论主要集中在四个问题上:一是新技术引发的媒介革命与公共空间、言论自由的关系;二是网络时代的文化转型及特征;三是传媒的技术性编码与隐含的意识形态的联系;四是媒介的文化霸权问题。对于视觉文化的研究,多集中在影视艺术范围,尤其是关于电视节目的视觉化编码方式和关于“凝视”(gaze)的文化内涵。图像理论也多指向影视文化,但对于图像文化的属性和价值的探讨少有创新之作。
其四,对文化产品的经济价值的研究,形成了文化产业、文化资本论题。自2001年起,文化部等机构每年推出《中国文化产业发展报告》,对国内文化产业的运作状况进行总结。孙民安的《文化产业理论与实践》(北京出版社2005)较为完整地阐述和评价了国内外各种文化产业理论。对于文化资本的创新性理论,还极为少见。
其五,对全球化带来的文化危机的讨论,形成了全球化、文化霸权、文化身份、性别、知识分子等论题。全球化激发中国学者对于西方文化的霸权化、地方文化的生存、文化认同的危机等问题的思考,引起中国学者对文化同质化的警惕。程光泉主编的《全球化理论谱系》(湖南人民出版社2002)的基本倾向是肯定全球化,而陈定家主编的《全球化与文化身份》(河南大学出版社2004)的主导倾向是质疑全球化。全球化还引起了新自由主义的普世价值论和新传统主义的民族精神论之间的对抗。对于文化霸权问题,中国学界通过展开关于中国文化在全球化浪潮中被“他者化”的历史反思,意识到全球化是一部西方文化“化全球”的历史、西方理性主义文明借这部历史完成了文化霸权。对于身份研究,国内较突出的研究成果是女性主义关于性别的自我认同的思考,也有许多学者从民族文化传统在转型期社会中消失导致中国人身份迷失问题入手思考当代中国的文化认同。对于性别理论,中国学者认识到各种文化文本中都隐含着男权中心、女性的他者化、性别对抗等意识形态编码,也着手运用“性政治”概念对文化实践进行考察。比如2007年关于电影《色•戒》的评论,就充满了性政治的术语。
其六,关于中国现代性与后现代性问题的讨论。1986年F.杰姆逊将后现代论题带进中国。90年代出现了关于中国有否后现代文化的争论,继而转向用后现代主义来解释大众文化。大多数学者怀疑中国文化存在着所谓后现代取代现代性的问题。近年来有关后现代的讨论逐渐谈出了学界,而关于现代性的讨论却有增无减。90年代之后,中国学人开始深刻反思中国的现代性工程,如:中国当代文化的后发现代性语境、①中国文化的现代性即国家意志的总体化与地域文化差异性的对立②等。相关论题的研究正在逐步深入,可以期待出现重大成果。
文化论题的扩展突破了过去那种集中关注历史典籍、梳理民族文化精神传统的研究模式,转向一种以开阔的视域关注当下纷繁复杂的文化实践的新型理论范式,文化学界呈现出学术新气象,各种新的术语概念、评价准则和理论视域扑面而来。但是,这并非我们在文化的本体属性和价值功能等问题上的一种元理论创新,而是文化论题扩展的结果,即过去的了无情趣的生活现象进入了文化阐释和评价的范围。事实上我们关于这些论题的阐释、评价的理论依据大都来自于西方现代人文学术,极少有我们自己的创新。文化论题的扩展也说明当代文化理论的思想资源和知识依据趋向于多元化,这种多元化突破了学科知识专业化的限制,也导致我们难以找到统一的元理论和通用的方法。
四 探索新的文化观念
文化理论的核心是文化观念,即关于文化的属性、功能、形态、存在方式等的基本认识,它最终决定着文化研究者的理论视域、阐释方法和价值准则。文化观念建立在特定的思想资源和知识依据之上,它构成了关于文化现象的元叙事,也造就了文化学的理论话语。比如文化研究,其文化观念建立在文化是“人类整体的生活方式”的定义之上,所以现代社会学成为文化研究的思想资源,而其知识依据则是大众文化理论,由此文化研究形成了它特有的那种理论话语。从康德的自然、人文二分到马修•阿诺德的“对美好与光明的追求”,从文化人类学家的功能论到法兰克福学派的否定与超越理论,从列维-斯特劳斯的结构主义到伯明翰学派的文化主义,各种文化观念都提出了他们各自对文化属性的定义和独特的阐释技术。但中国学术界一直缺乏这种建立在独特的文化观念之上的创新型文化理论。20世纪晚期以来,人文学术界的现代性西学东渐运动给我们的理论创新构建了一种“译介模式”。这一模式使我们不断地从翻译西方当代学术中寻找思想资源和知识依据,建立新的理论话语体系,然后以之作为元叙事去阐释和评价中国文化现象。出于现代性诉求,中国学界自然把西方当论当做学术创新的动力和源泉。但是,西方理论话语的普遍影响力有可能使我们在学术活动中失去文化身份自我确证的依据。1996年,曹顺庆先生不无忧虑地提出了中国文论的“失语症”问题。③“失语症”点明了整个理论话语系统,包括阐释方式和价值准则的认同危机。
近几年来,人文学术知识分子开始尝试在各自的专业里提出超越西方思想的原创性理论,在文化观念上提出了一些颇富创意的观点。这是中国人文学术健康发展的一个重要起点。
其一,出于对“译介模式”的不满,部分中国学者发出了有关文化理论创新的呼吁。例如,谭好哲主张把先进文化当做文化理论创新的原动力,①张光芒提出从对当代问题的研究入手建构原创性的文化理论。②
一.西美尔的现代性研究特色
西美尔在现代性研究方面的独特之处或贡献在于他研究方法和角度的独领。首先，与传统研究不同的是，如果说韦伯是从宏观的角度展开现代性研究的进程，那么西美尔则是从审美的心理感受的角度即从现代都市生活体验的微观角度来界定现代性，以此凸显现代个体的内在心灵。与韦伯致力于用理性来描述现代性不同的是，西美尔特意强调文化的感觉性，同时用个体的生活感受来建构社会整体。故而他的现代性理论研究不是采取历史分析的方式，而是一种对现代性社会现实体验方式的言说。西美尔经常聚焦于人的内在生活和现代性心理学，他将现代性界定为心理主义，并要求按照内在现实来体验世界。因此，对于那些分析现代性体验方式至关重要的心理过程，西美尔保持着高度的敏感性。正如刘小枫在《现代性社会理论绪论》中所说：“西美尔以一种审美（感觉）方式来确定现代经济制度与现代社会文化制度的心性品质之内在关联，以便更切近地把握现代人的生活感觉。”[1]在《哲学文化》一文中，西美尔写道：
现代性的本质是心理主义，……是固定内容在易变的心灵成分中的消解，一切实质的东西都被心灵过滤掉，而心灵形式不过是变动的形式而已。[2]
构成西美尔现代性洞识的社会经历与他个人内在体验相结合不是偶然的，这尤其适用于他对大都市生活和成熟货币经济的异化关系所引发的内心紧张。我们可以很容易在他的作品中发现现代性的社会心理学痕迹。而且对个体内心生活的强调，与西美尔保护个体性的意图以及后来重新构建个体性的意图妙合无痕。因此，在西美尔那里，现代性是时下社会中一种特殊的人生体验方式，也就是说现代性存在于一种体验世界的特殊方式之中。它不仅被归结为人们对于它的内在反应，同时还被归纳为人们内心生活对它的接受。
其次，从心理感觉经验出发，西美尔并非是从社会总体上对现代性作高屋建瓴式的分析，而是从日常具体生活中“现实偶然性碎片”出发对后者进行研究。换言之，他的现代性分析不是去考察社会系统或社会制度，而是通过社会现实中“看不见的线索”、那些被看做永恒的现代社会生活中形形的“瞬间图像”或“快照”去建构现代性理论，他走的是从碎片到整体的研究路径――目的在于从生活的每一细微末节中发现其意义总体性的可能。正如陈伯清所说：“……西美尔好像一个能工巧匠，善于充分利用手边现成的材料，甚至边边角角，补裰出一件件精致的作品出来。”[3]从前面刘小枫和西美尔自己的论述中可以看出，因为现代生活的现实情况已经使总体化理想变得举步维艰，后者关注的并非现代性产生及发展的历史进程而是此过程中的碎片化体验。西美尔研究的出发点是“那些看似最表面、最不实在的东西”，其整个研究的一致之处就是在每个生活细节中发现现代性意义的总体性。西美尔深信，生活的细节与表象乃是和它那最深奥、最本质的部分密不可分的。因此，他尽可能捕捉那些化约为个人内心体验的生活细节，以林林总总的碎片而不是以社会制度或社会系统为切入点来阐释碎片背后的内在实质和总体性存在。“他很早就证明了自己是一个阐释世界碎片意象的大师”（克拉考尔语），西美尔对现代性的研究是煞费苦心而且匠心独具的。
从审美的维度出发，西美尔赋予一切看似平庸的生活碎片以审美特征。日常生活中的桥、门、首饰等社会碎片或时尚、、调情、冒险、旅游、、货币、陌生人等社会现象也因此具有了审美意义。也就是说西美尔想通过审美的方式来确定现代文化制度和经济制度的内在联系。在他那里，碎片化本身就是现代性的一个特征。借助审美转换，我们可以通过碎片探寻到生活的终极本质。在《社会美学》中，西美尔这样表达自己的见解：“对我们来说，从偶然生成的东西中可以发现规则，从表面和短暂的东西中可以发现事物的本质和意义。”[4]
二.西美尔的国内外研究现状
（一）国外研究现状
如上所述，由于西美尔的学术价值长期以来未被足够重视，导致了对他思想研究的严重滞后，这种现象不仅发生在世界其它各国，即便在德国亦是如此。
首先是同时代人对于西美尔的研究，他们的结论大多是流于对西美尔的思想的评价和并不深入地分析，且语焉不详。如弗里塞森・科勒的《论西美尔》中从文化-社会角度出发，认为西美尔是“表现主义艺术的思想家”，后者那随笔式的哲学是表现主义式的生命创造的尝试。克拉考尔（西美尔的学生）则从他老师那独特的思考风格出发，承认西美尔是一个哲学意图超越经济和历史的观察者。从后者那碎片化的研究范式出发，克拉考尔判定西美尔是把玩世界碎片的大师，并对那个时代的精神生活影响巨大。马克思・韦伯则从社会学的角度来研究评价西美尔，他对西美尔社会学知识的本质和方法论予以批判。卢卡奇对西美尔的研究乃是从哲学社会学角度，研究了后者哲学思想的特点――多元性和不成体系，并将其称为“印象主义哲学家”。从“印象主义”到“玩世主义”，卢卡奇对西美尔的评价是毁誉参半的。哈贝马斯同样从社会学的立场出发，断定西美尔并非社会学的古典思想大师，而是带有社会学科性质的推究哲理的时代诊断者。
西美尔研究中的主将并且颇有建树的当推英国学者戴维・弗里斯比，其理论在学界影响甚大。他在第一届西美尔国际研讨会上的论文《西美尔的现代性理论》开启了西美尔研究的主要思路。在此之前，弗里斯比还和另一位学者波多莫尔合译了英文版的《货币哲学》，在《译者导言》中他梳理了西美尔货币哲学和马克思主义的关系，作出了《货币哲学》是从审美主义出发的论断。上世纪八九十年代，弗里斯比的一系列研究西美尔审美印象主义和现代性理论的佳作不断问世，他和西美尔在德国的主要研究者奥特海因・拉姆施特德共同发起对西美尔现代性资源的勘探和挖掘。随后出版的《现代性碎片》即主要讨论齐美尔、克拉考尔和本雅明的现代性思想及其方法。作者辟专章研究西美尔后认为，西美尔的现代性研究是从破译现代性碎片的奥秘入手的，后者对现代性的货币经济和大都市的考察，集中在它们对个体的日常生活的现实体验和内在精神生活的影响上，如精神衰弱、大都市生活体验与商品和货币经济等。该书可奉为西美尔研究成果中的经典之作。此外，弗里斯比还主编了三卷本的《乔治・西美尔：批判性的评论》，撰写了著作《社会学的印象主义》和《现代生活的审美》等论文，这些著作与论文对西美尔的美学思想都有指涉。
与弗里斯比的研究类似，格罗瑙的《趣味社会学》从社会美学的维度对西美尔的思想进行了考察，该书集中探讨了后者的“趣味”、“时尚”和“游戏”等概念。格罗瑙认为西美尔的时尚理论是解决现代性悖论（普遍性和个体性、主观性和客观性）最典型的社会结构之一。从时尚的社会游戏入手，著者把西美尔的社会学定义为“美学社会学”。还有戴维斯的《西美尔与社会现实的美学》、狄塞的《西美尔的艺术哲学》、勒曼的《乌托邦的美学》、胡布纳・凡科的《社会认知的审美化构成》、华斯的《超越艺术：论西美尔的艺术哲学》等亦是从美学的角度进行研究。
还有研究西美尔的宗教社会学的，如格罗斯的《宗教社会学导言》、科瑞奇的《西美尔的宗教理论》、罗伯斯的《社会学视野中的宗教》、韩梦德的《西美尔论宗教文集（前言和导言）》等。有专门研究西美尔女性思想和文化的，如魏茵戈特纳的《西美尔与女性的文化困境》、提森的《女性与客观文化》、伊克哈德的《西美尔关于“女性问题”的阐释》、克塞的《受忽视的西美尔对女性社会学的贡献》等等。一般说来，对西美尔的研究主要集中在社会学和现代性方面，如贝勒的《反讽与现代性话语》、布罗迪的《西美尔作为都市文化的批评者》、达美的《西美尔的性别社会学》、雷威因的《西美尔论个体性和社会形式导言》、穆勒的《社会分化与个体性：西美尔的社会诊断和时代诊断》、丝柏科曼的《西美尔的社会理论》、斯卡夫的《韦伯、西美尔和文化社会学》
此外，拉尔夫・雷克的《西美尔与先锋社会学：现代性的诞生》一书堪称西美尔研究的新声，它提出了许多关于西美尔研究的新观点和新发现。雷克将西美尔塑造成先锋的社会学家、哲学家和性别论者，使后者从哲学沉思者摇身一变为社会革命家。在书中，雷克还强调西美尔思想与社会主义的内在联系，并认为西美尔思想是尼采和马克思哲学的辩证结合，分析了西美尔对早期表现主义艺术运动以及对表现主义哲学的贡献。
（二）国内研究现状
国内对西美尔研究更是重视不够。长期以来，学者们只是做些表面性工作，如翻译和介绍西美尔的思想。目前被翻译成中文的西美尔著作有：《社会是如何可能的》（林荣远译）、《货币哲学》（陈戎女等译）、《金钱、性别和现代生活风格》（顾仁明译）、《社会学》（林荣远译）、《宗教社会学》（曹卫东译）、《生命直观》（刁承俊译、《叔本华与尼采》（朱雁冰译）、《现代人与宗教》（曹卫东译）等。
国内真正对西美尔进行研究并形成专著的人屈指可数，根据统计，仅有杨向荣、陈戎女、刘小枫、陈伯清等几人而已。对他的时尚理论进行专门的研究更是凤毛麟角。从研究的内容来看，陈伯清的《现代性诊断》主要是探讨西美尔的生平、他的社会学和社会学的片段以及他的现代性的理论和他的历史影响等，重点是研究西美尔的社会学和现代性思想。陈戎女的《西美尔与现代性》主要讨论西美尔的文化哲学思想，尝试整体性地把握他的思想脉络，以专门的个案，从女性主义、货币文化、审美和宗教等方面具体解读西美尔思想的不同层面，勾勒出其思想的基本轮廓。同时，又围绕文化的现代性来展开西美尔思想不同层面的论述，凸现出西美尔文化-现代性思想的不一样的现代性理论形态和理念旨趣。杨向荣的《现代性与距离》选取了西美尔思想中的三个关键词：现代性、碎片和距离来对西美尔的美学思想展开研究，该书偏重于美学和文化社会学的探讨，从美学的层面来讨论作为社会学家的西美尔，审美现代性的视域和美学的维度是贯穿全书始终的主线。而最终目的也是以西美尔的现代性理论为背景，以“距离”为聚焦点，进而从文化社会学、美学、艺术以及现代日常生活的审美等层面窥探西美尔的文化、美学与艺术思想。研究西美尔现代性思想的还有刘小枫，他的《现代性社会理论绪论》对现代性的审美特性和西美尔的现代性体验美学进行了初步探究。该著以现代性问题为焦点，审视百年来的欧美社会理论对现代性的观察和把握，力求通过进入现代性问题的纵深来讨论迄今的社会理论的问题性。在考察欧美社会理论、探析现代性问题的思路中，着意引入现代中国的基本问题。由于涉及西美尔的研究内容只是以章节形式出现，严格说来，它并非研究西美尔的专著。此外，顺便需要提及一下的是苏国勋的《西美尔》，也只是《现代西方著名哲学家评传》（上卷）中的一个部分，在此也不计入专著之列。
在论文方面，从中国知网上搜索到的以西美尔为研究对象的学位论文（44篇）和学术论文（不足200篇）的研究内容主要集中在：西美尔的宗教理论和社会学思想、他的货币理论；西美尔的现代性理论、他的女性主义思想；现代性文化危机理论、有关时尚的理论（8篇）等方面。
从上述国内外对西美尔研究现状的综述中可以得出如下结论：迄今为止，人们对西美尔的研究主要集中在如下几个领域：其一，从宗教、文化、艺术等方面来挖掘西美尔的社会学思想；其二，以文化、审美、心理等关照方式为依托，从他的社会学、货币哲学理论中发掘西美尔的现代性理论资源；其三，从文化、历史和经济等角度来阐释其哲学思想。
参考文献：
[1]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：三联书店，1998：337.
[2]转引自弗里斯比.现代性的碎片（周宪、许均主编）[M].北京：商务印书馆，2003：62.
一
美是上天恩赐给人类的精灵，人们九死不悔地去追求美，但要言说它捕捉它却是万难，它活生生地存在于人们的审美活动中，而一旦以理性的语言去把握它，它又隐身不现。美存在于人们的体验中，而每个人的体验彼此殊异，故对美的言说也就不同。既然语言只是文化的表征，那么以各种语言言说的只是各个文化中的美。既有这么多的困难，追问那普遍存在的美是可能的吗？如果根本就没有什么普遍的美的本质，没有美的理念存在，那么为什么各个民族又可以有文化的相通性？彼此隔绝的文化为什么能互相欣赏？我以为，寻求具有普适性的美学原理，寻求能解释一切文化审美现象的一劳永逸的美学理论可能是个奢望，但美学作为人文学科，其天命是关注现实的人的生存，因此，在全球化的今天，在地球日益变成一个村庄的今天，在现代生活的基础上建立具有现代性的美学理论是可能的，也是我们美学学者应努力的方向。
审美活动是一种生存方式，是一种人生态度，是一种最自由，最逍遥的境界，这在中国古典美学中多有论述，但西方美学达到这种认识却经过了一个艰难的历程。西方美学一直在传统本体论哲学的束缚下，对审美活动对于生存意义的理解只是晚近的事。美学学科的创始人鲍姆加通把美和艺术纳入认识论问题，认为审美认识是从属于概念认识的低级的感性认识，很明显，这种观点来自柏拉图。柏拉图把最高的认识定为对理念的认识，认为这才是真理之认识，而审美和艺术因为只提供影象而被认为与真理隔着三层。在柏拉图看来，对于真理之认识，艺术是无能为力的。这种以逻辑理性认识为真理之鹄的的观点一直统治着西方思想界。到康德，情况仍然没有改变，康德把艺术和审美置于认识和实践之间，审美是中介，实践意志才是人生最高活动。在黑格尔那里，审美和艺术只是理念的感性显现，把握真理要靠逻辑概念方式，理性思维才是接近真理之途。这种观点到尼采开始发生变化。尼采说，世界只有作为审美的对象才是有意义的，人生的意义就在酒神式的对世界之内在体验和日神式的对世界之外在观审。到海德格尔那里，审美作为人生在世的存在方式之一，是最高最自由的生存之境，这就一反西方形而上学传统，把审美和艺术等想象活动置于理性认识活动之上。德里达以隐喻虚构解释哲学，认为从修辞手法看，哲学与文学无异，这就解构了传统哲学高于文学的观念。至此，审美活动和艺术想象得以解放，西方思想经过几千年的洗练终于与东方思维沟通。审美是一种自由的生存方式成为中西美学的共识，也应该是新美学理论的基本出发点。
在20世纪西方在对形而上学的批判思潮中，美的本质问题因为不能证实，被认为是假问题而面临被取消的危险，这种倾向是科学主义对人文主义的僭越。美的本质是哲学问题，它不可实证只可思辩，它的存在对人有价值有意义，只要人类存在着，对人本身的思考存在着，那么美的本质问题就会存在。美的本质与人的存在不可分，与人的现实和理想不可分。不同时代的人会给予美不同的解答，表达的是人们的一个理想，一种期望，审美理想昭示了一个圣洁的彼岸。美的领域与自然科学领域不同，它并不遵守自然科学的决定论普遍性法则。加达默尔说，美是一个自由的世界，人类的自由世界并不表明自然法则的绝对普遍性。人需要美是因为人需要自由，并不是为了在对象上确证自身。对必然的认识和对现实的改造都是现实的活动，现实活动只能达到有限自由，自由之所以是自由就在其不可规定性，审美就是对无限自由的体认。审美理想不是对现实的肯定，而是对现实的批判和超越，审美活动是对人的存在的终极意义的创造，这正是人区别于动物的地方。人要追问存在的意义，这就产生了美。
在历史早期，审美和艺术活动与社会生活的关系是肯定性的，和谐为美是中西普遍的审美理想。如果说西方古典思想是朴素的经验论，是对直观的客观真理的信仰，产生了模仿论美学；近代启蒙思想是人类中心论，是人类“类”本质在人与自然对抗中的凸现，产生了德国古典美学和实践美学，那么现代思想则以个体自由为本位，产生了现代性的审美理想。审美活动的自由性、理想性、批判性、超越性即审美现代性产生于工业化以后，它与现代哲学同步，以审美理想反思批判着启蒙运动以来的现代化进程。西方现代派作品无法以反映论，审美认识论和传统现实主义艺术论来解读，它通过对无意识、虚无、丑、变形等人的存在样态的展示去追问生存的意义。
二
现代性之所以成为中国学界的一个话题，一是随着西方后现代思潮的引入，后现代思潮所批判的西方启蒙和现代哲学及其核心主题现代性就随之成为学术关键词。二是中国百年来的现代化进程在新时期重新成为社会经济制度以及思想文化层面的议题，因此现代性问题不仅有学术意义而且有现实意义。与西方已经进入后工业社会，文化思想进入后现代思潮相反，我们正进入现代化。与西方不一样的是，我们现代化的主要障碍不是西方传统的宗教文化而是封建性的儒家理性文化。对理性予以解构的最有力手段不是非理性而是理性本身，我们需要一种不同于传统集体理性和新传统的政治化理性的新理性，这种理性既整合社会又尊重个人的存在价值。现代化在社会制度层面是市场经济秩序，我们需要西方启蒙政治哲学里的自由公正以及个人主义思想，建立具有现代性的自由民主人权制度，同时在现代化的文化层面借鉴西方的现代性哲学以及后现代思潮警惕启蒙理性的非人化倾向，从而在现实的经济制度层面和思想文化的超越层面形成张力，一方面适应现代化进程，大力呼吁现代化事业，批判传统的集体理性，建立现代社会制度，另一方面以思想文化对现代性的批判维护着社会平衡，从而制造健康的人文生态环境。
但问题是，中国的现代化进程需要现代批判精神甚至后现代精神吗？有一种观点认为，中国美学的现代化历程应该与社会现代化一致，美学仍然需要启蒙理性精神，这是对审美本性的误解。第一，现代性是一种复杂的文化现象，在其发源之初就具有肯定和否定两个维度，前者以笛卡儿的普遍理性主体性为代表，后者以康德对理性的限定为代表。第二，审美活动本身具有理想性，自由性，乌托邦性，超越性等，这些注定了其对现实的批判态度。审美活动是暗夜的明灯，是冰谷里的死火，是上帝赐予人类的精灵，它以慧眼警觉并超越异化的现实，此即阿多诺所说的否定精神。审美活动在现代化开始时即以自由理想批判社会已经发生和即将发生的异化，因此美学必须获得现代性，这是美学的天命。第三，中国老传统的道德理性和新传统的政治理性需要解构和批判。我们面临的问题，一是封建主义的整体主义对个体性的压抑，二是新的革命传统把个人比做螺丝钉，把社会进程客观化，规律化，三是市场经济在呼唤着人性的同时也可能与市场逻辑一道腐蚀着生命的尊严和意义。对于现代性的美学研究来说，一方面要反对各种社会的对人的异化，集权主义对人的漠视，另一方面，在没有宗教传统和传统道德已经退隐的今天，需要阐释审美对于个体生命的超越意义。
美学传播到中国已有百年历史，百年历史步履艰辛。从上世纪之初的王国维、蔡元培、朱光潜等人输入现代西方美学到马克思主义美学理论在中国的传播；从20世纪五六十年代美学大讨论中实践观点在美学中的确立到八十年代初美学复兴与思想文化的解放；从八十年代末实践美学的被批判到后实践美学的兴起，中国美学的历史经验和教训实在可大书特书。仅从经验方面而言，一是论争是美学学说兴起的重要方式。实践美学崛起于20世纪五六十年代的美学大讨论中，后实践美学在学界的粉墨登场也是从与实践美学的坚持者对话开始的。二是引进西学是美学学科知识增长的重要途径。美学本是西学的一支，现代中国美学学科的发源正是有赖于美学前贤对西方近现代美学思想的介绍吸纳。20世纪八十年代的西学热给美学的现代转型提供了知识储备。三是美学思想的先锋性是中国美学学科的优良传统。在20世纪五六十年代的意识形态环境中，美学大讨论却在一定程度上坚守了学术自主性和思想自由性，八十年代初的美学讨论引领了中国思想解放的潮流，九十年代美学的现实关怀开拓了文化研究的新视野，这些都是美学在中国的独特现象，美学在无宗教传统的文化里担当了文化先锋的使命。四是，中西会通是美学基本理论建设的前提条件。在美学学科建设之初，王国维就以西方理论会解中国审美文化现象，新时期以来，中西美学的比较研究得到了深入拓展，这些给了美学基本理论以广阔视野。在全球化的今天，美学的现代化不仅应该含盖中西，而且应该融会东西，使东方美学在现代性视野下焕发新的生命是中国美学在新世纪的题中之义。
百年中国在艰难地追求现代化，百年中国美学在蹒跚地追求现代性。在现代性历程中，中国美学与政治功利主义，与时代社会思潮的纠缠中坚韧地追求着学术独立和自立。在对现代性的理解上学界也出现过偏差，比如在八十年代美学文艺学界的自然科学方法论热中，美学学者急切地想使美学学科现代化，试图给美学文艺学一个超文化的方法以便寻求普遍的真理，现代化被理解为科学化，但却忽视了美学的文化语境和人文本性，于是美学学科真理观的独特性被遗忘，美学的人文逻辑失落了。在现代化席卷全球的时代，现代性是美学基本理论建设的价值坐标。美学研究必须实现现代性转型的理论根据在于，一是我们除了现代化外别无它途可走，西方的现代化进程是我们的镜子。二是我们正在发展市场经济，市场经济的人性根据是人都有追求物质幸福和自由的权利，市场经济的主体是个体的人而非抽象的国家和集体。三，现代性的审美活动正是在神性，理性，集体性消退后给个体的生命意义以皈依，它在肯定个体现世生命活动的同时以其形而上的超越性体验。中国的新老传统是集体主义，中国现代化进程需要个体主义，当前的美学研究因此需要现代性理论。现代性的审美活动以理想性追求着乌托邦的同时批判着现世，它与后现代思潮有某种血缘联系。
三
中国传统思想不能产生现代化，不能产生民主思想和科学理性，东亚金融危机使新儒家美梦破产。从现代化视角看美学研究，一系列问题需要我们去思考，一系列理论需要我们去建构。中国当代主流美学学派值得书写的是实践美学和后实践美学。实践美学在发轫之初的20世纪五六十年代还有浓厚的机械唯物主义色彩，朱光潜对其的批评有纠偏之效，但朱光潜的美学仍然未获有现代性，它是在主客体对立的前提下对主体的强调，把主体的表现看成是对客体的征服。正因为朱光潜和李泽厚都是在古典哲学思想框架内，所以他们在讨论中谁也反驳不了谁。在西方思想史上，启蒙主体性是对法国机械唯物主义“人是机器”命题的反驳，因此，朱光潜对实践美学的批评仍然有其学术意义。李泽厚后来正式提出主体性实践哲学，以理性主体为哲学基点，则是明确地归依启蒙精神。实践美学论者惯于大谈实践美学超越了旧唯物主义和唯心主义美学。相对于西方旧唯物主义和唯心主义而言，实践美学确实是“现代”的，但此现代只是启蒙的现代，非现代性的现代。实践这一概念的内涵在马克思本人指的是人与自然进行物质交换的活动，实践是人与自然的中介和桥梁。在传统实践美学那里，实践作为社会的物质基础被本体论化，美学的一系列问题被追溯到实践，审美现代性问题则无法言说。以各种方式界定的新实践美学或是老调重弹，或与传统实践美学无关。实践美学作为曾经发生过巨大影响的美学流派应该走向终结。
后实践美学指的是体验美学，生存美学，超越美学，生命美学等学界中青年学者提出的新的美学体系。后实践美学以当代西方的人文主义思潮如生命哲学，现象学，存在主义，解释学等为思想资源，以体验，存在，超越，超理性，想象等概念重新言说美学的一系列问题，使中国美学在走向现代性路途上迈进了一步。从美学理论的问题意识，阐释限度，核心范畴，逻辑理路来看，后实践美学更具有现代学科意识。后实践美学借助当代西方哲学的存在论转向，在个体生存体验的基础上看审美活动与人的现代生存之间的关系，把审美活动与个体的存在方式联系起来，审美活动的精神性，个体性，超越性，自由性等一系列特征就得到了阐明，这就比实践美学更能阐释现代人生存的困境和期求。但中国现代性的语境不同于西方，中国传统的民族审美心理和审美文化也有自己独特的理论特征，如何吸收当代中国的审美文化实践和传统的审美文化资源是中国美学学人应该思考的问题。一种美学理论存在的关键，是是否能阐释新的审美现象，是否具有美学本身的人文性，是否关注人的生存，是否提升人的尊严，应该说，这种美学理论还有待建设，有待美学学人在新世纪的努力。
需要进一步指出的是，2012年人民出版社出版的《中国古典传记文学的生命价值》乃是张新科古典传记生命价值全面系统的研究成果。论著以传记“是人类生命的一种特殊载体”为基点[3]62，以“生命价值”为切入点，在梳理中国古典传记源远流长的发展历程的基础上认为：中国古典传记具有“连续性”“系统性”“功利性”“丰富性”“多样性”“形象性”等特点；中国古典传记的生命内涵在于“活力释放”，也就是要转动生命时针，焕发内在激情；古典传记的生命价值体现为追求不朽，其主旋律是“昂扬进取”，并表现为“多音符”和“变奏曲”；中国古典传记的忧患意识表现出“深厚苍劲”的特征，是集体性焦虑与个体焦虑的集合；中国古典传记的悲剧实践主体是在为实现自身的人生价值而进行力的创造，他们具有顽强的意志和坚忍不拔的毅力，具有正义感和高尚情操；中国古典传记体现了天人关系、人生观念、人性展现的哲学意蕴；表现了注重现实、祖先崇拜、英雄崇拜和留名后世的民族心理；中国古典传记中道德生命的张扬乃是生命的复活，是道德的净化；其审美价值在于力的象征，这种力量分别是艺术力量、情感力量、感染力量。同时，论著还探讨了古典传记终极目标的实现、民族精神及其当代意义。可以说，该论著从古典传记的生命内涵、生命价值的体现、忧患意识、悲剧精神、哲学意蕴、民族心理、审美价值等方面开创性地建构了中国古典传记的生命理论。总之，张新科从文化学的视角对古代文学给予观照，从文学的角度理解文化，从文化的视野阐释文学。这样的研究能够把文学现象置于特定的时代氛围和特有的历史语境中，从广阔的文化视野中对文学现象进行多角度、多层面、多向度的考察和透视，探寻文学活动中的文化要素及其对文学的影响，从而更好地把握文学的发展规律。张新科古代文学的人文研究，旨在通过探究历史人物的生命价值和中国古代文人在文学作品中对生命意义的张扬，发现人的生命活力、生命内涵、生命价值、生命意志对于历史和人生的意义。这不仅仅是对中国古代文学文化研究的新开拓，更为重要的是，这种“强调引进生命意识和生命活动视角，将文学置于生命美学的图景中进行审视和阐释，将对生命意识的考察上升到美学的层次，建构文学的生命观或生命文学观。理论和实践的共振共鸣，将文学活动引向深入，使文学的生命意识和生命美学观念犹如一道行走的风景，在开放、多元的发展变化中昭示着文学的行进和存在”[4]。如果要寻找更为深刻的现实意义的话，这样的研究能够让人们透过历史的记述，在对入世进取主题文学作品的体味中，感受历史人物、文人志士那火热的生命活力及其闪耀出的光辉，从而把自我生命融入民族生命之中。这也启示人们，在现实生活中要释放生命活力，燃烧生命激情，绽放生命之花，从而“具有富于丰饶的生命力与创造力”[5]19，使自己成为幸福的人。
二、创新论
“历史告诉我们，一个民族要发展，要充满活力，就必须有创新精神。”[6]张新科的古代文学研究有着突出的创新性。这种创新主要体现为善于发现问题，强调创造，努力探究文学现象之间的关联性，发现作家作品的创新精神。在《〈史记〉研究应走出误区》一文中，张新科在对新中国成立以来《史记》研究成果进行分析的基础上指出，近年来在《史记》研究过程中，仍存在一些误区，应引起我们的注意。他认为，在《史记》研究史上，20世纪50年代曾出现过美化、拔高司马迁的倾向，有些研究者回护司马迁，不能正视司马迁思想的矛盾及局限性。除此之外，对《史记》材料不加考察分析，一律视为司马迁的思想；研究课题的重复、老化等，都是《史记》研究中存在的问题。探寻文学现象之间的关联性，也是张新科学术创新的体现。在《六朝新文学理论的先声——司马迁对魏晋南北朝文论影响三题》一文中，他发现了司马迁的文化学术观念与魏晋南北朝文论之间的关联，认为司马迁对学术性的“文学”与文学性的“文章”的区分及对文学家、文学作品的重视，影响了六朝人对文学不朽价值的认识和对文学规律的探讨；司马迁提出的“发愤著书”理论影响了六朝文论中的“蓄愤说”和“怨愤说”；司马迁的“通古今之变”的历史观影响了六朝文论中的“通变”思想。在《〈水浒传〉与中国古代传记》一文中，他对《水浒传》与中国古代传记之间的关联作了较为详细的探讨，认为《水浒传》的批判现实主义精神、反抗精神、侠义精神、英雄主义精神等内在精神对古代传记有许多继承与发展之处；《水浒传》在个性化的人物、戏剧化的场面、叙述方法等艺术上对传记文学有许多继承与发展。在《历史与小说的不解之缘》一文中，他认为小说从史乘分化出来以后，并没有脱净干系，仍带有史的特征。而史传著作也不是一块“纯洁”的地方，其中不乏小说的地盘，小说中有史，史中有小说，小说与史传有着不解之缘。张新科还善于发现古代文学作家作品的创新精神，这是其古代文学研究创新的又一体现。在《〈史记〉所体现的创新精神》一文中，他总结了《史记》多方面的创新精神：一是《史记》记载了许多有作为的政治家在治理国家方面的创新精神；二是记载了许多思想家的重要活动，表现了思想家强烈的历史责任感和创新精神；三是表现了文学家、史学家的创造精神；四是司马迁自身的创新精神。另外，张新科还发现了司马迁的创造意识。在《毅力胜挫折心血铸长城——从挫折心理学角度看司马迁的创造意识》一文中，他运用美国临床心理学家艾里斯的“挫折的ABC理论”，深入分析了司马迁在创作《史记》时所体现出的创造性及其产生过程。他认为，司马迁在创作《史记》的创造性活动中遭遇挫折后，能够主动调整自己对诱发性事件的看法和态度，调整自己的情绪，最大程度地减少挫折带给人的不良反应以及苦恼、郁闷等情绪困扰所带来的不良影响，在挫折中奋进，保证了创造性活动的持续进行。任何科学研究都需要创新，中国古代文学研究也不例外，而如何在理论体系、观点方法、考察视界等方面有所开拓和创新，是学界普遍关注的问题。张新科对研究误区的纠偏，对文学现象关联性的探究，以及对古代作家作品所体现出创造精神的发现，都可以说是创新古代文学研究的有益探索。
三、学科论
学科是学术的分类，指在整个科学体系中学术相对独立、理论相对完整的科学分支，或者说就是科学的部门。“由于人类知识是不断增加的，于是各个科学部门（各学科）的内容就会随着历史的前进、社会的进步越来越丰富。不仅如此，科学各部门的划分也就越来越细，科学所包含的学科就会越来越多。”[7]因此，随着人类知识的不断积累，新的学科会不断涌现。在自己的研究过程中，张新科非常注重新学科的建立，他通过学科学术史的梳理、学科体系的建立及意义探究、学科的未来展望等方面的研究，建立了“史记学”。首先，他对“史记学”学科学术史作了梳理，在《20世纪史记学的发展道路》一文中，他认为20世纪的《史记》研究分为承前启后、初见成效、逐步深入、停顿沉寂和全面丰收五个时期；新中国成立和改革开放成为20世纪《史记》研究的两个重要转折点；各个时期的《史记》研究，既有对前人研究的继承和深化，又能拓宽研究领域，出现新变的因素，都有其鲜明的特点。同时，张新科对“史记学”学科的未来发展进行展望，在《史记学：21世纪研究之展望》一文中，他认为“21世纪的史记学仍将是研究的热点领域”，并从综合化、理论化、多样化、立体化、世界化、生产化六个方面对21世纪史记学的发展作了初步构想。之后，他对建立“史记学”学科的可能性及其意义进行论说，在《“史记学”体系的建立及其意义》一文中，他提出，《史记》研究之所以能成为一门学科——“史记学”，并且建立自己的体系，是由于《史记》本身的价值、研究的历史和现状以及学科发展的需要等多种因素决定的；“史记学”的体系是一个开放型的体系，包括基础部分、理论部分和相关部分三大类；建立“史记学”的学科体系，具有重要的理论意义和现实意义；为了建立这个体系，文史工作者应采取相应的措施和步骤。2003年商务印书馆出版的《史记学概论》是张新科建立“史记学”学科体系研究的标志性成果。这部著作分“范畴论”“价值论”“源流论”“本质论”“方法论”“生存论”“主体论”等7论17章，第一次建构起“史记学”的框架体系，奠定了“史记学”的理论基础。该论著系统阐述了有关“史记学”的基础性研究、理论研究、体系构成、建立基础、意义价值、形成与发展、兴盛与繁荣等学理性问题，总结概括了“史记学”的特点及其与其他学科的关系。更为重要的是，张新科在“方法论”部分提出，“史记学”应当以唯物史观作为其理论支柱，运用史学、哲学、文学、美学、心理学、军事、经济学、法学、政治学、伦理学、校勘学、文字学、考古学等理论以及自然科学理论展开研究；在“史记学”研究中，可采用考据、比较、微观与宏观相结合等多元化的研究方法，还应借鉴西方先进的研究方法。此外，他还在“生存论”中，就“史记学”与社会现实、“史记学”的学术组织、“史记学”成果的产生及批评等具有现实意义的问题作了探讨。最后，该论著还从才学识结合、继承与创新结合、求实与求美结合、逻辑思维与形象思维结合、智力因素与非智力因素结合等方面对“史记学”研究者应具有的素养和对“史记学”研究应采取的方法作了分析。通过论证分析，他最终建构了由基础研究、理论研究和相关研究构成，以史学、哲学、文学为支柱学科，以政治学、地理学、军事学、医学、天文学、经济学、心理学、档案学、民族学为相关学科的“史记学”学科体系。
四、嬗变规律论
科学研究是人们探索未知事实或未完全了解事实的本质和规律，以及对已有知识分析整理、验证并发现有关事实的本质及其规律的实践活动。因此，科学“是用于探索的一套规则和形式，由那些寻找可靠答案的人们创造”。自然科学是这样，人文社会科学也是这样，正如宇文所安所说：“在人文科学领域，我们需要某种类似从牛顿物理学到量子物理学的飞跃……我们以前一直觉得十分明确和稳定的‘时代’、‘作品’、‘作者’原来都可能只是一些复杂的变化过程……对于书写文学史的人来说，最大的挑战就是像在量子物理学里一样，描述文学和文化的变化实际上是怎样发生的。”古代文学研究也应当注重把握其变化的规律。张新科在古代文学研究实践中，主要从发现演变轨迹、梳理发展过程两方面入手，探寻古代文学的发展规律。就古代文学的演变轨迹研究而言，张新科主要致力于唐前史传文学的相关研究。在《先秦两汉时期史传文学的嬗变轨迹》一文中，他指出先秦两汉时期史传文学的嬗变，呈现四个演变轨迹：一是由简单的记事向复杂的写人发展；二是人物类型由上层逐步向下层扩展；三是作者感情由隐而显；四是风格由简朴、单一向纵恣和多样发展。《魏晋南北朝时期史传文学的嬗变轨迹》一文则以魏晋南北朝时期正史中的《三国志》《后汉书》《宋书》《南齐书》《魏书》为例，在对魏晋南北朝时期史传文学作了深入探讨后认为，这一时期的史传文学，呈现出了人物范围逐步缩小、由性格化向叙事化转变、思想感情由浓而淡、语言向骈俪发展的嬗变轨迹《。从〈左传〉到〈史记〉史传文学的嬗变过程》一文梳理了从《左传》到《史记》“藉事传人”的编年体到“以人明史”的纪传体的变化过程。《唐前史传文学研究》一书的出版是张新科对唐前史传文学及其嬗变轨迹研究的全面总结。该著作对唐前史传文学的发展过程、嬗变轨迹作了详尽的梳理和研究。首先，论著对唐前史传文学中人物形象的嬗变做了研究。其次，他把唐前史传文学的发展分为三个阶段，即先秦萌芽成长期、两汉成熟高峰期、魏晋南北朝逐步衰微期，认为唐前史传文学发展有连续性、系统性、功利性、模式化等明显特征。再次，该著作还注重研究唐前史传文学发展的规律，探讨了唐前史传文学与辞赋、小说等文体的关系。正像他自己在总结该书的特点时所言：该研究“一是不对单部著作作孤立研究，而是把唐前史传作为一个整体来研究；二是不再详细勾勒发展的线索，而把重点放在规律的探寻上。”张新科还善于通过综合研究，探索文学现象的嬗变规律。如在《从唐前史传论赞看骈文的演变轨迹》一文中，他以唐前史传的论赞变化为例，探讨了汉魏六朝时期骈文的演变轨迹及其与史传文体的关系，认为：《史记》论赞是典型的散文体；《汉书》论赞语言大都变单为双，整齐划一，四字句增多；《三国志》的论赞文字不仅句法整齐，而且词义也整齐，排句也有增多；《后汉书》的论赞，形式更趋完美，有部分论赞已是成熟的骈文；沈约《宋书》、萧子显《南齐书》的论赞，不仅句式整齐，而且讲究韵律，骈化倾向日益明显。史传论赞的这种演变，与骈文本身的历史发展相一致，体现了散文与骈文之间的密切关系。可见，张新科是一个“能够将错综复杂的原因、现象等结合、整理，发现理论和规律”的研究者。除了嬗变轨迹研究之外，对古代文学现象发生发展过程的研究也是张新科嬗变规律论的一个重要方面。《古代文学入世进取主题的发展过程》一文，针对入世进取、建功立业这一中国古代文学中充满生命活力的主题，分析了古代文学在不同时期的发展变化过程，指出入世进取主题的产生与发展，是与社会的变化密切相关的。
随着经济文化多元化的发展，美学的研究领域在不断拓展，相继出现了电影美学、摄影美学、绘画美学、书法美学、音乐美学、建筑美学、服饰美学、技术美学、体育美学、人体美学、生态美学……等门类。原本思辨的、哲学的研究领域，现在与日常生活的联系越来越紧密，理性的哲学化研究趋于边缘，而美学与现实生活、文化的关系研究趋于紧密，美学渗透到了日常生活之中。这与审美对象的时代性转型，个体的审美理想、审美心理的变动分不开，而且美学理念的历史性问题也不可忽视。
1.审美对象及其活动范围的变化
传统的审美对象多以静态化的形式存在，如文学作品、绘画、建筑、自然景致等，中国古典文学中的诗人们遨游于广阔的自然，与自然共融，艺术创作也脱离不了自然物象，自然美与诗词意境美天然地连接在一起，如《诗经》中的自然物象的艺术化展现，屈原辞赋中对奇花异草的品德化赞喻等；而当下审美对象的中心已不局限于小说、诗歌、散文、戏剧、绘画、雕塑等经典的艺术门类，转移到一些新兴的艺术门类，如广告、流行歌曲、时装、电视连续剧乃至环境设计、城市规划、居室装修等，这些艺术门类多蕴涵一种动态的理念。这时代，艺术活动的场所已深入到大众的日常生活空间，远远超出了与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆（如美术观、音乐厅、剧场等）。看来，审美活动已超出所谓纯艺术、文学的范围，渗透到大众的日常生活中，不同于过去时代的文学艺术的界限和范围，更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他社会活动没有严格界限的社会空间与生活场所。在这些场所中，文化活动、审美活动、商业活动和社交活动之间不存在严格的界限。艺术己经转移到了工业设计、广告和相关的符号与影像的生产工业之中，任何日常生活都可能以审美的方式来呈现，高雅艺术与大众文化之间的界限消失了。
韦尔施（WolfgangWelsch）在发表于《理论，文化与社会》的《审美化过程：现象，区分与前景》（''''AestheticizationProcess：Phenomena，DistinctionandProspect''''）中谈到：“近来我们无疑在经历着一种美学的膨胀。它从个体的风格化、城市的设计与组织，扩展到理论领域。越来越多的现实因素正笼罩在审美之中。作为一个整体的现实逐渐被看作是一种审美的建构物。”关注日常生活中的审美现象是不可回避的时代转换，“存在、现实、恒定性和现实这些古典的本体论范畴，其地位如今正被外观、流动性、无根性和悬念一类审美的状态范畴所替代。”①
随着影像技术的发展，电影电视孕育而生，艺术也由不可复制时代进入到德国思想家本雅明所说的“机械复制”时代。荧屏、幕布上的形象会活动，而画布上的形象则是凝固不动的，可以让观赏者凝神观照。影视、广告等现代的审美对象，动态化倾向比较明显，观赏主体很难对电影画面进行思索，当其意欲进行思索时，画面已经改变了。画家提供的形象一般是完整的形象，而摄象机提供的形象却是一个分解程序多部分的形象，它的诸多部分按照一个新的原则重新组接在一起，所形成的审美对象，对主体的审美活动有明显的“牵制性”。
现代社会是一个他人引导的社会，美的形成也脱离不了“他人引导”。审美主体与审美对象之间的非功利关系被功利性挤兑到狭小的空间。审美的非功利性肯定了对象的独立自由，也肯定了主体的独立自由。古典美学中那种无我无物的非功利状态，在市场经济时代存在的可能性越来越隐秘，伴之而来是迷恋化的审美追求，对象与主体的独立性被某种文化束缚。
2.审美主体的时代转变
人对生存状态的反思，对审美活动的反思以及人的审美趣味和理想并非一成不变的，社会文化在发展，人对美的态度也在不断地塑造与转化。面对主动生存的时代，人们对审美现象的思考与认同在发生着变化，消费观的转变，文化多元化的发展，促使了现代人的身份与处境发生变化，心态也随之变化，那些与生活相关的理论，日常生活的审美成为研究的热点。
随着经济的发展，时代的转型，人们物质消费欲望日益高涨，享乐生活的欲望也日益膨胀；人们往往不再关注政治历史的伟大推动者和伟大主题，而只关心生活和身边的“小型叙事”；人们不再关注哲学文化的形而上的终极探寻和未来世界的“辉煌远景”，转而关注自己，关注当下，关注所谓的“生活质量”。这一转变带来了中国百年来审美风尚的一次根本性转变。曾经静观的、回避的时代已过去，面对的是主动生存的时代。消费观的转变，文化多元化的发展，促使了现代人的身份及其处境发生着变化，心态也发生着变化，存在某种普遍的浮躁情绪。马克思在《手稿》中说“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”与消费文化的兴起相伴随的是大众传媒产业的迅猛发展与极大普及，导致社会生活各个领域图像与符号的泛滥同时也导致文化与审美的民主化趋势。另外，主体也缺乏安静的环境进行理论的思辨的美学探索，而且研究者的纯洁性、无功利性也模糊了；这样快速发展的时代留给我们静观、远离世尘的可能性越来越小，自己的独立时间越来越少，现实不允许主体静下心来玄想，尤其是传媒介入所造成的私人空间公众化和世界“类象”的家庭化，审美主体的心理已经自然不自然地发生了变化。主体的审美趣味随着社会的发展发生了改变，专注理论研究的学者也不能对当下审美活动的转型无动于衷。现在媒体的发展影响着意识形态内容的传播，艺术与市场生活的界限越来越不明显了，个体对日常生活的审美和关注相对加强，审美趣味不局限于单一的纸质媒体上，而视觉上的，生活上的审美理想相对浮现出来了。当代文化的商品化、技术化和审美化转换，和在转换中所展现的文化心理失衡，其根源就在此。身处高度发展的现代化世界，我们不可能回到传统文化的人生境界中。当代文化所进行的不是人生意义的收获，而是通过流行的形象、消费的结构功能转换，在所谓“尽可能活得更多”的欲望追求中，消解着人生意义。主体要重建人的精神家园，要在现实的生活中收获人生的意义，就必须在现实的人生中，以天地为心，重塑人生的文化心理，这是传统中国美学对当代文化的意义所在。
3.美学理念的历时性转变
从审美观念体现的价值取向的内容看,审美观念仍然与整个社会文化系统保持着深刻的联系,并在历史的发展过程中,不同程度地吸取了其它文化要素的价值取向。20世纪90年代以来，中国的审美潮流和文化生产对感性的满足，对形象或形式的刺激所引起的审美愉悦越来越倚重，“流行时尚”和适应日常生活化的实用主义，将严肃的精神性和理性说教一起消解，对文化历史的重视，也大多在当下的影视图象的闪回中，在夹杂着谈情说爱如刀光剑影的“戏说”中，或在劲舞和说白似的流行歌曲内，在嘻哈蹦跳的欢乐节目里被娱乐化了。当英雄走下神殿，历史风云变得轻如柳烟时，历史自身也被游戏化了。感性压倒理性，使审美也眼花缭乱地被世俗化了，产生了大众的特别是市民的审美流向。
当下的美学研究大致有三个方向：一是超越以静态的空间性思维为基础的主客体二元对立的理论框架，努力阐发审美活动在超越现实的分裂、对立和异化状态中的重要作用；二是研究艺术与日常生活的关系，从而深化对审美交流问题的研究；三是克服美学的消极被动状态和贵族性态度，把美学思考与人的重建以及合理生活的追求结合起来。②美学研究的理念已不局限于单一的传统研究方式，日常生活成为了美学研究的重点，这与后现代文化理念的渗透有一定关系。
后现代主义思潮的渗透为美学理论的研究提供新的契机。后现论有些以反美学的姿态出现，在文化理论中提出了“反美学”“超美学”的观念。法国后现论家博德里拉在他80年表的《超政治，超性别，超美学》中提出了“超美学”的概念，所谓“超美学”，指的是“美学已经渗透到了经济、政治、文化以及日常生活当中，因而丧失了其自主性与特殊性。艺术形式已经扩散渗透到了一切商品和客体之中，以至于从现在起所有的东西都成了一种美学符号。所有的美学符号共存于一个互不相干的情境中，审美判断已不再可能。”费塞斯通的《后现代主义与日常生活的审美化》也是通过日常生活的审美化来讨论后现代社会的重要尝试之一。他认为日常生活的审美化正在消灭艺术和生活的距离，在“把生活转换成艺术”的同时也“把艺术转换成生活”。后现代社会的特点之一就是艺术与日常生活之间的界限的消失。今天，符号与图象的流动已经成为社会生活（尤其是城市社会生活）中的一大景观，它们已经渗透到当代社会的日常生活的肌理中。另外，“媚俗美学”也成为后传播时代的审美风尚，即美学已渗透到了经济、政治、文化以及日常生活中，因而丧失了其自主性和特殊性。面对新的生存境遇，美学研究就如韦施尔说的“作为审美的反思权威，美学必须在诸如日常生活、政治、经济、生态、伦理和科学等领域里来寻找今日的审美方式。
特定的“时代精神”和“时代主题”,代表了人类文化发展的总趋势,也是美学研究确立自身未来发展方向,思考现实问题的重要参照系。美学研究只有以当代文化进程中的主旋律和理想目标为发展的核心内容和重要参照,才能从根本上反映历史和时代的变化,推动历史和时代的前进,从而发挥它应有的建设和导引的理论功能。在当代社会,在新的科技思想、科技理论和科技观念不断发展的情况下,美学研究更应该关注科技文化对未来社会所产生的更大影响,因为以科技革命促进人类的新进化已成为全人类的文化主题,未来美学价值形态和观念形态的建设只有研究这种已经变化了的客观现实,它才能确立自己在历史进程中的地位。
参考文献：
[1]《美学》，朱立元，高等教育出版社，2001.6
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[4]《美学的现实性与现代性》，莫其逊著，中国社会科学出版社，2002.4
[5]《叩问仿真年代》，金元浦，山东友谊出版社，2002.10
[6]《美学的现代性思考》,彭立勋,中国社会科学出版社,1996.12
我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，阐释主体应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古文论研究者不能回避，却又不易解决的问题。本文就这些问题谈一点粗浅的看法，以期得到方家的指正。
一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题
在正面阐述个人的观点之前似乎有必要对当前古代文论研究中存在的一些具有普遍性的问题进行简要评述。
首先是所谓“失语症”的问题。“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着二十世纪以来几代 中国 学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟是在所难免的。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是 历史 的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。
与“失语症”的提法一样，“现代转型”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯 理论 层面上看这一提法是完全合乎逻辑的——古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西和璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构呀！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的——我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。因为中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转型”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转型”问题。
但是问题的复杂性并不意味着“现代转型”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转型”一样，绝对是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什么？正是处于“现代转型”中的中国文化。这种“转型”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的任务，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什么，正是中国传统文化的“现代转型”。
这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转型”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转型”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素——在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有 参考 价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个 时代 的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。
所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转型”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、 艺术 理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的经验主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据着重要地位。
在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史 哲学 、哲学阐释学的 影响 下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”、利科尔的“间距化”与“解释框架”，再到海登·怀特的“喻说理论”，这些阐释观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什么“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。
那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什么着作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与 自然 科学 并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指——含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什么？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。
最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些——阐释主体可以用通行与否来作为评价标准。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“灵韵”与“震惊”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是文化语境的差异所给予的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。
从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。
二、古代文论研究的现代意义何在
如何对待古代文论还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转型”的论者而言，研究目的是很明确的——古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续 发展 都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转型”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们表征着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体而言，“失语症”与“现代转型”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！
由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题实际上却包含着远为丰富的内涵——民族精神、权力意识、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的问题实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。答案到哪里去寻找呢？在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？
作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的——曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题也不是纯粹的理论问题，而是实践问题。对文化合法性的最终裁决者应该是人类共同的生存需要。这样一来问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释，而对中国古代文化的阐释又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？
这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表征是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。
可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴——人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是 中国 古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但绝不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳其间，所以关于诗文的言说就不纯粹是，或主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。
我们不难得出结论：如何面对中国古代文论不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的 问题 ，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体 研究 之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。
因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“ 现代 转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学 理论 与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也渐近消失了。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。
而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨 自然 宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神都用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在肉欲的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其 社会 意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。
古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？我想在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。
这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围——我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类 发展 提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。
三、如何研究古代文论
确定了研究古代文论的目的之后，重要的事情就莫过于如何研究了。研究 方法 一方面要受到研究对象的制约，另一方面更要受到研究目的的制约。我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通，所以我们也相应地提倡一种“活的”研究方法，或者说是对话式的研究方法，其要点
其一、将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的着作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的着述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什么范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。
基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。
新时期以来， 我们看到的较早的关于文化学研究的文章是钱学森先生于 1982 年在《中国社会科学》发表的《研究社会主义精神文明财富创造事业的学问———文化学》一文。[1]钱先生认为，文化学是关于社会主义精神财富创造事业的基础理论， 在我们建设社会主义的今天， 建立文化学学科是十分必要的。 同年 12 月 16 日到 19 日，由中国社会科学院近代史研究所近代文化史研究室和复旦大学历史系中国思想文化史研究室共同组成的《中国文化研究集刊》编辑部和联合国科教文组织《人类科学文化史》中国编委会，邀集国内学术界著名学者在复旦大学召开了 “中国文化史研究学者座谈会”。 出席会议的有中国社会科学院历史研究所李学勤、 北京大学历史系周一良、复旦大学历史系周谷城、大百科全书出版社王元化、联合国科教文组织《人类科学文化史》中国编委会负责人庞朴等人。会上对文化与文明及其关系、 文化史的研究对象和范围、文化的性质、形态、结构、演化和分类以及中外文化交流等问题都进行了深入的研讨。 1984 年 3 月，《中国文化研究集刊》（第一辑）由复旦大学出版社出版。
1984 年 11 月 3 日到 9 日，由《中国近代文化史丛书》 编委会、 河南省社会科学联合会、河南省社会科学院历史研究所、河南省历史学会共同主办的“中国近代史学术讨论会”在郑州举行。 会议讨论了“中国近代文化史的研究对象、范围和方法”、“中国近代文化史的特点、作用和历史地位”等问题。 同年 12 月20 日到 27 日，上海中青年理论工作者召开了“全国首届东西方文化比较研讨会”。 与会者就“文化及东西方文化的概念”、“东西方文化比较的意义”等展开了热烈讨论，并成立上海东西方文化比较研究中心。 此后，北京成立了“中国文化书院”、 武汉成立了 “文化研究沙龙”等。
1985 年上半年，北京的中国文化书院和九州知识信息中心在北京举办了第一期 “中国文化讲习班”， 很多著名学者诸如梁漱溟、冯友兰、张岱年、任继愈、李泽厚等主持讲演，产生了很大的影响。 同年在深圳召开了“全国东西方文化比较研究协调会议”。 1986 年在上海举行了“国际中国文化学术讨论会”。
与此同时，《文汇报》、《光明日报》相继开辟的《中国传统文化和现代化》、《关于中国传统文化》 专栏和出版界一批文化系列丛书的出版，对“文化热”起到了推波助澜的作用。 这些系列丛书包括山东文艺出版社的 《文化哲学丛书》（1986 年）；上海人民出版社《文化新视野丛书》（1987 年）；浙江人民出版社《比较文化丛书》（1987 年）；光明日报出版社《现代文化丛书》（1988 年）；浙江人民出版社《世界文化丛书》（1988 年）等等。 从 1985 年开始，上海、北京、广州、厦门等相继开展了文化战略研讨活动， 使得文化学研究由书斋走向了现实生活，产生了广泛的影响，形成了文化的热潮。 20 世纪 80 年代形成的“文化热”是新时期人们文化思想争论的交锋， 是一种寻找对中国社会问题的文化解释的公共热情的释放。
到了 20 世纪 90 年代， 随着市场经济发展，关于文化的讨论有所沉寂，在进入新世纪后又大有再度兴起之势。 和上世纪文化讨论不同的是，这一时期的“文化热”呈现了诸多新的特点：人们突破了狭隘的学术探讨，文化热潮开始波及文化的各个领域， 文化学学科向各个学科渗透， 出现了文化研究的深化发展时期。
在上个世纪 90 年代到本世纪初有一个文化学和艺术学相结合的阶段， 这标志着艺术文化学的形成。 从目前的材料看，较早把文化学和艺术结合起来进行研究的是张伟在1990 年第三期发表在 《广东社会科学》 上的《艺术文化学论纲》。 在这篇文章中，作者指出艺术文化学是从文化学的视野研究艺术现象的介于文化学和艺术学之间的边缘学科。 他在 1994 年第二期的 《美学与文艺学研究》上发表了《艺术文化：生命象征符号》一文，进一步阐发了艺术文化学的构想。 1992 年， 潘泽宏出版了 《艺术文化学》（湖南文艺出版社）。王岳川主编了译文集 《后现代主义文化与美学》（北京大学出版社，1992 年）。
到了 20 世纪 90 年代中后期， 文化学开始向文学理论界扩展， 引起了文学理论界的关注。 1993 年 9 月 16 日，金元浦与陶东风在《文论报》发表长篇对话《在悖论中开辟道路：中国文化发展战略管见》，提出必须面对中国当下的文化变革的现实语境， 这就是中国古代传统、马列主义（苏联模式）、西方文化的三重交错，形成前现代、现代与后现代三元共存的交叉运作形态。 陶东风发表于《文艺争鸣》1993 年第六期的 《欲望与沉沦： 大众文化批判》，开始关注文化和审美文化问题。 1994 年初，金元浦与陶东风在《文艺研究》著文《从碎片走向建设：当代审美文化二人谈》认为，20世纪 90 年代，中国市场经济的转型带来了中国当代文化的根本性变化， 相当多的人以亲身感受表明了对“斗争模式”的厌倦和心理拒斥，进而发展为理想主义“乌托邦”的破灭，启蒙主义热情的消退和利他主义崇高感的消解，人们物质消费的欲望日益高涨，享乐型的生活期望日益膨胀。 这一转变带来了中国百年来审美风尚的一次根本性变化。 由以崇高为形态的审美道德教化文化向准审丑的、享乐的消费文化转化。 长期以来居于文化正堂的史诗、颂歌、悲剧、交响诗悄然遁形，通俗歌曲、小品、流行音像制品、通俗小说赫然居于文化正堂，形成审美文化的主形态或主范畴。1996 年，王德胜出版《扩张与危机———当代审美文化理论及其批评话题》（中国社会科学出版社）一书。 在这部著作中，他认为当代审美文化研究归根到底是在从事一项文化批评的工作， 而当代审美文化理论的基本精神就在于强调具有建设性的文化批评意识：“批评的观念”之确立，为当代审美文化理论及其批评实践奠定了把握当代审美文化、 特别是当代中国审美文化现象的主导性理论意识， 因而当代审美文化理论区别于一般经典美学的最明显之处， 就是它从根本上指向了一种新的文化批评活动的诞生———当代艺术活动、当代人日常生活形式在这里不是被当做一般经验的美学事实， 而是当代文化本身的一些充分直观的审美实践。
1998 年，张伟的《艺术文化学导论》在人民教育出版社出版。 1999 年 5 月，中外文学理论学会和南京师范大学在南京共同举办了“1999 世纪之交：全国文论、文化与社会学术研讨会”。 1999 年 12 月，首都师范大学中文系、美学所和《文学前沿》编辑部共同举办了“文学理论与文化研究学术研讨会”。 王宁在《外国文学》1999 年第四期发表了《文化研究中的文化身份问题》， 童庆炳在 《江海学刊》1999 年第五期发表了《文化诗学是可能的》，金元浦、陶东风的《阐释中国的焦虑———转型时代的文化解读》（中国广播电视出版社，1999 年）。
2000 年，罗钢和刘象愚主编了国内第一本 《文化研究读本》（中国社会科学出版社，2000 年），涉及“什么是文化研究”、“文化研究的起源”、“差异政治与文化身份”、“传媒研究”等内容。 陶东风的《文化研究：西方与中国》（北京师范大学出版社，2000 年）是最重要的全面研究文化研究的理论著作。 该书系统讨论了文化研究与大众文化批评、 后殖民批评、知识分子的关系，勾勒了文化研究的发生发展史，它的理论资源及其传播，厘清了中国文学理论界的学者阐释“文化研究”的内在脉络。
2000 年 4 月， 北京师范大学中文系和北京师范大学文艺学研究中心举办了 “文艺学与文化研究学术讨论会”。 与此同时，文化研究和文化批评著作纷纷问世，比如，金元浦主编的“六洲歌头当代文化批评丛书”、李陀主编的“大众文化研究译丛”等。
相对这些较为专门的研究成果而言，对文化研究这个新的知识生产领域的综合性研究出现是以陶东风、金元浦等主编的《文化研究》（此刊创刊于 2000 年，是大陆唯一专门的文化研究丛刊， 第 1-3 辑由天津社会科学院出版社出版，第 4 辑由中央编译出版社出版）为标志。 2002 年 5 月， 国内第一家文化研究学术网站正式成立。 这家网站致力于中国文化研究的推广与传播， 介绍国外前沿理论及重要理论家， 力倡文化研究理论的本土化及中国学派的建立。
2003 年，孟繁华出版了《众神狂欢———世纪之交的中国文化现象》(中央编译出版社)。他认为， 当代中国文化主要有主流意识形态文化、 知识分子文化和大众文化是三种主要话语构成，但三者内部绝非铁板一块，其内部又生成了一些各具特点的部落。 这是一部对中国文化各阶层分析的文化地形图。
2004 年，金元浦主编的 《文化研究 ：理论与实践》一书由河南大学出版社出版，收集了国内专家近 30 篇文章。
2005 年，陶东风、金元浦主编的我国第一本文化研究的英文著作 Cultural Studies inChina（Marshall Cavendish Academic Singapore2005）在新加坡出版，介绍了我国文化研究的历史与现状，收集了国内专家的研究论文。通过上面的分析，我们认为：当代中国文化研究,以学术刊物《文化研究》的创立网站《文化研究》的成立为标志得以确立。
二
新时期文化研究涉及众多问题， 其中主要的问题与论争体现在以下几个方面：
（一）关于大众文化的论争
大众文化研究从 20 世纪末期到本世纪初在中国学界成为学术热点问题。 从事大众文化研究的人基本都是搞文学理论出身的，这些人不再把文学理论当做传统意义上的以语言为研究对象的学科， 而是把研究对象进一步扩展到流行歌曲、广告、时装、卡拉 OK、体育比赛、网络媒体、城市空间等等，引起了广泛的争论。 新时期的大众文化有个形成和变迁的过程。 20 世纪 70 年代末到 80 年代中期， 艺术上以现实主义原则为主流， 文学的“伤痕文学”、“寻根文学”， 电影 《天云山传奇》、《芙蓉镇》，绘画中罗中立的《父亲》等都显示出强烈的现实主义立场。 20 世纪 80 年代中期开始了艺术的探索阶段， 北岛的朦胧诗和后朦胧诗，陈凯歌等人的“第五代电影”、谭盾的前卫音乐， 这些艺术更加风格化和形而上学化。 20 世纪 80 年代末期，中国社会发生了巨大的事件， 民众的政治热情为消费观念所取代。 在艺术上，英雄主义开始消退，金庸的武侠小说和琼瑶的言情小说在社会上广泛流行；在小说、美术等艺术形式当中，出现以性为特征的作品展示。 这一时期， 无论是“五四”以来的知识分子的启蒙文化 ，还是主流意识形态文化都被金钱、 资本和流行所取代。 20 世纪 90 年代进入了大众文化盛行的时代，卡拉 OK 和流行歌曲代替了古典音乐，迪斯克代替了古典舞， 通俗文学代替了严肃文学，在现实生活中，歌星、球星代替了现实社会的英雄。 受到“韩流”影响的黄头发，美国的可口可乐、麦当劳，各种流行歌曲、广告、时装、卡拉 OK、网络媒体等出现在中国社会的各个角落，包括小镇和乡村。
较早探讨大众文化的是陶东风 1993 年在 《文艺争鸣》 第六期发表的 《欲望与沉沦———大众文化批判》，张汝伦的《论大众文化》（《复旦大学学报》1994 年第三期）、金元浦的 《试论当代的文化工业》（《文学理论研究》1994 年第二期）、尹鸿的《大众文化时代的批判意识》（《文学理论研究》1996 年第三期）、《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》（《天津社会科学》1996 年第二期） 等。 这些文章基本站在法兰克福学派的精英知识分子的立场上对待大众文化的。 他们认为，由于大众文化巨大的社会影响力， 一开始就形成了对传统美学的挑战。 美学的审美主义者把审美经验作为审美和艺术的尺度，将“艺术”和“非艺术”截然分开，并且把文化分为“精英文化”和“大众文化”、“高级文化”和“低级文化”、“俗文化”和“雅文化”等。 他们把“非功利”作为审美的唯一标准，认为大众文化在对象中看到的只是欲望和消费， 没有与现实拉开距离，没有距离就没有审美的产生。 他们否定大众文化的理由是认为， 大众文化产品作为文化工业产品其属性是商品性而不具有艺术性， 大众文化仅仅是满足欲望和提供消遣的手段也不能成为审美现象。 大众文化是统治者的“操纵意识”在市民社会的日常生活中的集中体现， 是主流意识形态控制自由意识的工具， 人民大众接触大众文化的过程就是被主流意识形态控制的过程。 大众文化是文化工业通过传播技术和复制的手段生产出来的商品文化，是无深度的平面文化。 然而，应该注意到是尹鸿的文章开始了对中国本土大众文化的分析和批判。
陶东风和金元浦后来对自己的观点都有所反省， 逐渐放弃了机械搬用批判理论的做法， 开始从肯定的视角关注中国本土大众文化。 陶东风认为，从道德主义的立场、审美主义或宗教性价值的尺度完全否定世俗化与大众文化是不可取的， 理解与评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的视角———此处的“历史主义”指的是立足于中国社会的历史转型来分析与审视当今社会文化问题的角度与方法，强调联系中国的历史，尤其是新中国成立后 30 年的历史教训来确定中国文化的发展方向， 即把大众消费文化放在中国社会转型的历史进程中来把握。 世俗化、现代性的核心是祛魅与解神圣， 在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的是极左的魅。 由于世俗化削弱、解构了人的此世存在、日常生活与“神圣”之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求进行 “辩护”，所以它为大众文化的兴起提供了合法化的依据。 金元浦《重新审视大众文化》的文章，也从肯定的角度反思大众文化。 他认为，中国当代大众文化的合法性在于：1.计划经济向市场经济的历史性转型；2.大众文化体现的是现代科技与现代生活；3.大众文化改变着中国当代的意识形态， 在建立公共文化空间上发挥了积极的作用， 表明了市民社会对自身文化利益的普遍肯定以及小康时代大众文化生活需求的合理性。[2]
由戴锦华撰写的《隐形书写：90 年代中国文化研究》 是中国大众文化研究比较早的学术专著。 探讨大众文化的专著还有陈刚的《大众文化的乌托邦》（作家出版社，1996 年）；肖鹰的《形象与生存──审美时代的文化理论》（作家出版社，1996 年）；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》（北京师范大学出版社，1998 年）；王德胜的《扩张与危机──当代审美文化研究》（中国社会科学出版社，1996年）；姚文放的《当代审美文化批判》（山东文艺出版社，1999 年）；邹广文主编的《当代中国大众文化研究》（辽宁大学出版社，2000 年）；陆扬、合著的《大众文化与传媒》（上海三联出版社，2000 年）；王一川主编的《大众文化导论》（高等教育出版社，2004 年）。 此外，还有大量翻译的作品出现， 比如， 李陀主编的“大众文化研究译丛”；周宪、许均主编的 “文化和传播译丛”等。
《文艺报 》 专门开设了 《“大众文化 ”论坛》， 发表了许多讨论大众文化的专题文章，使得对大众文化的讨论更加深入和热烈。
关于大众文化有不同的看法， 存在着论争。 大众文化接近于群众文化和通俗文化，但是也有所不同， 后者是以阶级、 阶层来划分的， 大众文化是以生产方式和接受方式来界定的，也有用阶级、阶层来看待大众文化的。发表在 1997 年第二期 《读书》 上的代表新“左”派理论的《大众、文化、大众文化》专题文章中就把大众文化看作是中产阶级的文化，体现了资本主义和资产阶级意识形态。 在当代的文化研究中，所謂的“大众文化”和“消费文化”等也有一定程度的重叠或亲缘。 这里可以将所谓的“大众文化”视为一种经由商业和媒体机制所创造出来的消费或行为趋势的文化。 学者们认为，大众文化作为全民参与接受的形式， 通过对无意识欲望的调节达到制造快乐的目的，所以它也是一种娱乐文化。 它具有拓展娱乐消遣的空间的功能。 它能够在市场经济发展生存境遇中，舒缓精神压力，充实闲暇时间，大众文化因其特有的娱乐性、消遣性满足着这方面的种种需求。
有的学者认为， 大众文化是在社会主义市场经济条件下发展起来的，它与主流文化、高雅文化一起构成现实期文化的三足鼎立的局面，大众文化不仅有它的合理性，而且要给大众文化减负。 有的学者认为，大众文化的兴起体现了话语霸权的解体和文化平等的意识，是当代社会民主化的历史进步。 有的学者认为，当代大众文化的主体是大众，它本能地具有一种依托大众的、趋向民主的品格，指向开放的双向交往的多元化的意识形式。 大众文化改变了原有的文化资源分配方式， 进行了文化资源的再分配， 建立了大量新的文化资本及其积累与运作方式， 大大改变了原有的单一政治文化资本的拥有方式 （不需要经过政治的特许）或独享（专有）方式，创建了适应各种不同层次和等级的文化消费空间和消费方式，使大多数人可以更自由、方便、快捷地获得自己喜爱的文化资源。[3]
在承认其正面功能的同时， 当代大众文化在其发生发展的过程中的强大的负面影响也不容忽视。 学者们认为，大众文化以中性的面目出现，没有自己坚持的固定立场，它只有在市场规律支配下的利益原则。 大众文化既然是市场经济的产物， 占有市场并获取利润就是它最大和最后的目的。 在利益的驱使下，所有的文化资源都有可能被这一文化形态纳入市场，经过新的发掘和包装后，使其变成文化消费品。
大众文化以自身的巨大的解构力向社会文化进行全方位渗透。 在当下中国，我们已经可以随处看到“肯德鸡”、“麦当劳”、NBA 篮球赛、麦当娜的 CD 光碟和好莱坞大片，可以随时喝到“可口可乐”等，其背后隐含着霸权文化支配和无处不在的价值观， 就是值得我们关注的重大问题。 正如有的学者认为的那样，大众文化与主导文化、民间民俗文化、精英文化一起共同构成了当代中国的文化类型系统， 其强大的功能和价值将日益彰显， 冷战后，文化成为重要的问题，西方文化霸权策略在很大程度上是通过大众文化来实现的， 我国大众文化独立自主的发展可以有效抵消西方文化的侵蚀， 对维护我国的文化具有重要作用， 构成了维护我国国家的有效屏障。
（二）关于文化研究与文学理论边界扩张的论争
在当下文学理论研究的领域中进行了一场文化研究和文学研究的争论。 一批年轻学者针对文学理论的研究现状表现了强烈的反思精神， 认为改革开放以来的文学理论界在拨乱反正中起到了思想解放的先锋作用。 但是历史发展到今天，面对全球化的浪潮，再固守原来的理论模式， 已经不适应新的时代要求，需要对文学理论再反思。 他们主张在以消费为特征的“图像”时代，要对传统的本质主义的研究加以超越，适应文化转向的需要，要打破传统研究的疆界， 扩展研究的对象和领域。 这些主张被另一些学者称为是文学理论研究的“越界”。 他们认为，文艺学就是以文学活动和文学问题为研究对象， 否则文艺学学科就不能成立。 这场争论表面看来是文学理论边界之争， 其实这其中涉及了对于文学理论自身的反思问题。
这些争论存在着不同的观点： 一种观点提出要扩展文艺学， 在文艺学教学中引入文化研究， 主张文学理论应该积极回应当下现实，拓展边界，向具有“文学性”因素或以文字符号为载体的文化现象和作品开放， 尤其是应将大众文化纳入文学研究的范畴。 这种边界的扩张和研究对象的增容， 是文学理论重新迸发活力、向前发展的一次契机。 金元浦在《河北学刊》2004 年第四期撰文认为， 新世纪文化学的学术转型是在社会转型、 范式转换与学科重组中重新确定边界的过程， 是文学研究发掘新的学科增长点。 面对文学和文学研究的边缘化现实， 我们理应给文艺学的变革以更大的耐心、 更宽容的机制和激发创新的良好环境；另一种观点认为，文学理论应当是以文学艺术现象为研究对象的特殊学科，时时应以自己的研究对象为出发点。 童庆炳在《河北学刊》2004 年第四期撰文指出，文艺学的边界是要移动的，但是，文艺学作为一个学科的研究对象和研究方法应该是统一的。文艺学以文学活动和文学问题为主要研究对象大致上是确定的， 否则文艺学作为一个学科就不能成立。 文艺学在其学科建设中曾走过许多弯路，长期在哲学、政治经济学、心理学、文化学、社会学的阴影里徘徊，现在又遭受到大众传媒、 图像化趋势和生活的泛审美化的冲击。 文艺学的当务之急是必须解决好自己的学科定位问题，回到自身，进行学科内部的建设。 有的学者认为，借鉴西方理论和学说是必要的， 但是， 更应该从中国的实际出发，解决现实存在的基本问题，提出有价值的真命题。 比如，“文学主体性”、“性格组合论”、“理性新精神”等。 文学理论和文学研究依然有自己存在的理由， 只要有文学的存在就有文学理论存在的合法性。 文化研究作为新的研究范式不具有取代文学理论的必然性。 还有的学者认为，从文学研究到文化研究，显示了文学理论从“立法者”到“阐释者”范式的转换。 而发生这种范式转换的深层原因，是人文知识分子两种不同的身份认同问题。 文学曾经是确认知识分子的身份性标志， 文学理论曾经是知识分子掌控文学的有效话语方式。但今天，知识分子已经失去了文学的立法权，取而代之的是市场、消费和文化批评。 因而，知识分子在现实语境中只能适应一个新的身份———阐释者。 然而，这种新的身份认同，并不意味着知识分子已经对文学无能为力和无所作为，相反，知识分子仍然能够在阐释中介入价值，灌注人文关怀，并努力将阐释和立法协调起来， 通过阐释去立法， 去寻求新的引导、提升文学与文化之途。
文学理论边界之争源自于文学理论自身的危机。 文学理论在文化研究的大潮中的冲击下，出现了自身的危机。 钱中文在《暨南学报》2004 年第四期撰文指出，随着社会生活的急剧变化，整个文化领域的生产、传播媒介、消费方式的急剧变化，图像艺术的迅速普及，极大地冲击了文学这一艺术的形式。 文艺学学科的合法性出现了危机。 文艺学必须积极寻求回应现实的方式， 否则就将日益失去生命活力。 目前的文学理论教科书存在很多问题，如对现实较少回应，对大众文化现象熟视无睹，关注的内容比较单一，主要是自律性的文学观念等。 钱中文指出， 面对这些现实问题，文艺学应该敢于面对，有必要拓展文艺学学科的一些概念，对之重新界定、规划、调节。文学理论边界之争， 源于审美的泛化和生活的审美化已经成为一个不争的现实， 对中国人的审美方式和文学艺术形成了较大的冲击。 应该认识到，我们今天所说的文学理论不是传统意义上的文学理论， 而是在文化研究语境中的文学理论， 不能对文化研究的范式视而不见。 消费时代的文化走向决定了现实的存在就是跨越学科的存在， 不存在单一的文化现象。 文学定义的变化和文艺学学科边界的变化是社会文化语境变迁的必然结果。
（三）关于日常生活审美化的论争
当代许多年轻学者认为， 当代社会与文化的一个突出变化是日常社会生活的审美化。 陶东风在《日常生活审美化与文化研究的兴起———兼论文艺学学科的反思》一文指出：“今天的审美活动已经超出所谓纯艺术、文学的范围，渗透到大众的日常生活中，艺术活动的场所也已经远远逸出与大众日常生活严重隔离的高雅艺术场馆， 深入到大众的日常生活空间，如城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他社会活动没有严格界限的社会空间与生活场所。 在这些场所中， 文化活动、审美活动、商业活动、社交活动之间不存在严格的界限。 ”[4]2003 年 11 月，首都师范大学中文系和 《文艺研究》 杂志社共同举办了“日常生活审美化与文艺学反思”的学术讨论会。 同年，《文艺争鸣》杂志第六期发表了王德胜、陶东风、金元浦等人探讨日常生活审美化的系列文章。 他们认为，“日常生活审美化”中心是生活和审美与艺术的关系的问题， 审美和艺术不断地向生活领域扩展和渗透， 两者之间的界限不断消失。
关于日常生活审美化的这些观点受到一些人的质疑。 童庆炳在《“日常生活审美化”与文艺学》 一文中指出：“首都师大文艺学学科点前后召开了两次‘文艺学学科反思’会议，提出文艺学研究对象的‘扩容’问题，有的青年学者要把文艺学的研究领域扩大到 ‘日常生活的审美化’，如去研究广告、美容、美发、模特走步、街心花园、高尔夫球场、城市规划、网吧、迪厅、房屋装修、美女图……，后来他们又前后在《文艺争鸣》和《文艺研究》分别发表两组文章，大大地鼓吹了一番‘日常生活的审美化’，甚至有以‘日常生活的审美化’的研究置换原来的文艺学研究对象的倾向。 有的人走得更远， 认为日常生活的审美化是新的美学原则的崛起，什么审美无功利，这种带有精神超越的美学，统统过了时；审美就是欲望的满足，就是感官的享乐，就是高潮的激动，就是眼球的美学，等等。 ”“日常生活审美化”和“审美的日常生活化”中“审美”是欲望和消费的符号， 审美景观是资本主义文化工业为操纵消费所设置的假象。[5]鲁枢元认为，“审美日常生活化论者”谈论的现象“基本上仍然属于审美活动的实用化、 市场化问题……这些行业的存在，在某个层面上、某种程度上满足了这个社会广大民众的审美需要与日常生活的需要”，“‘审美日常生活化’论者撰文的目的，显然并不在于争取审美日常生活化的合理性，而是希望确立这种技术化的、功利化的、实用化、市场化的美学理论的绝对话语权力，并把它看做是‘全球化时代’的到来，以往美学历史的终结， 甚至是对以往的人文历史的终结”。[6]
面对这些质疑，王德胜、陶东风等人也纷纷发表文章，表明自己的学术立场。 王德胜发表了《为“新的美学原则”辩护———答鲁枢元教授》的文章，认为鲁枢元教授对“日常生活审美化” 存在着误解：“枢元教授首先悄悄置换了‘日常生活审美化’这一概念本身，把我们文章中所关注、 探讨的当下文化语境中的‘日常生活审美化’现象及其问题，换用‘审美的日常生活化’这个概念来界定，然后又把这个已经被置换了的概念当做批评的对象，通过一种在逻辑上相当简单却又显得粗率的比较，指责我们把“日常生活审美化”完全等同于‘审美的日常生活化’。 这也正是我所说的最具理论上误读、误解之典型性的地方。 ”[7]陶东风认为， 重视日常社会生活的审美化和消费主义的研究， 不等于倡导日常社会生活的审美化和消费主义。 他在《大众消费文化研究的三种范式及其西方资源———兼答鲁枢元先生》 一文中认为：“人文学者应该重视对于日常生活的审美化、大众塑身热情、消费主义等的研究。 但是一个不应该忘记的常识是：在学术的意义上呼吁重视一种对象， 不等于在价值上倡导它，这是一个非常重要的前提。 ”关于童庆炳提出的“日常生活审美化”与文艺学关系问题， 陶东风认为：“包括日常生活审美化在内的新近发生的文化与艺术思潮， 为文艺学工作者提出了新的研究课题。 比如，一方面是纯艺术和纯文学的所谓‘萎缩’；另一方面则是审美和艺术泛化、‘文学性’的扩散。 艺术的商品化和商品的艺术化同时进行， 艺术品和非艺术品之间、 艺术———审美经验与非艺术———审美经验的界限越来越模糊。 经典美学与文艺学所描绘的审美经验是远距离的、非感官化（非身体化）的‘静观’，而现在的审美经验常常是混合的： 身体的高度投入正是大众文化迷的审美经验的典型特征。 商品交易会综合了购物、观光与娱乐的多重功能，在这里，购物与审美、理性与激情、生活与艺术之间的边界也是模糊的。 ” 面对这样的现象，他认为：“文艺学、美学应该正视而不应回避。 美学文艺学研究只有不断关注、切近当代文化现实和大众日常生活， 才能找到新的理论生长点。 超越学科边界、扩展研究对象已经成为迫切的议题。 ”
日常生活审美化问题提出的现实意义和理论意义在于对现实当下生活的关注和对美学感性的回归。 首先，关注现实一直是人文知识分子的愿望。 西方美学家艾迪拉多•德•弗恩特在题为 《社会学与美学》 一文中指出，当代社会正在经历一场深刻的审美化过程，以至于当代社会的形式越来越像一件艺术品， 审美化正在成为当代社会的重要组织原则。 国际美学学会前主席阿莱斯•艾尔雅维茨说：“审美泛化正日益出现在我们的现实生活中。 所谓审美泛化是指对日常环境、器物也包括人对自己的装饰和美化。 现实生活发生的变化需要美学文艺学去关注， 美学文艺学研究只有不断关注当代文化现实和大众日常生活，才能找到新的理论生长点。 ”其次，美学原意就是感性学的意思， 今天的美学已经异化为理性的代名词，甚至承担道德救赎的重任。正如王德胜指出的那样：“对于日常生活的感性的审美快乐， 究竟是以感性和理性截然对立的方式去把握， 还是在承认人的感性享乐合法性基础上加以审视？ 仅仅把‘日常生活审美化’理解为‘仍然属于审美活动的实用化、市场化问题’，显然并不能真正有效地解决理性如何能够在‘审美化’的日常生活中继续有效行使制度化权力的问题， 也不能从根本上解释感性的快乐享受为何得以在当下成为人的日常生活目标。 ”[8]
