2以学生前知识为出发点的教学安排
变异教学理论强调，“为了领会事物的本质特征，就必须注意它与其他事物有何差异。要注意到该事物在哪个方面与其他事物不同，在差异的比较过程中，逐渐掌握事物的本质特征。”“在教学策略上，变异理论指出，‘分离－变异－对比’的教学操作模式正是教师引导学生掌握知识理解事物的关键。”这种以变异、对比为中心的教学方法要求教师在明确目标教学内容的前提下，对于学生已有的相关知识结构进行细致考察，然后客观筛选和提取学生前知识中，能够有效构成目标学习内容正反例的知识信息，以便在课堂教学中引导学生通过关键属性的差异对比，深入理解和掌握目标教学内容的本质内涵。基于教学实践并结合对于这一科学教学理念的反思，笔者对于如何将上述操作模式转化为具体的实践操作步骤进行了初步的探索和尝试，总结如下。
2.1分离基督教文化的关键属性
首先，基督教文化知识体系是庞大而繁杂的，有效分离出这一文化知识体系中的关键属性能够“化解知识难度，揭示知识的内在道理，使庞大数量的知识呈现出清晰而严密的内在联系结构，又能使结构复杂的知识体系清晰化，简约化。”基督教文化中的关键属性主要包括神论，人论，救赎论和末世论，而基督教对于人性的观点即是这四个基本教义的基础也是其联系纽带。“作为一种善恶两重的人性思想，基督教的人性论对西方社会生活和思想文化，乃至整个世界都产生了深刻的影响，对于今天的人类生活依然具有重要的价值。”学习和掌握基督教的人性论是把握以基督教为代表的西方文化精髓的一把钥匙。由此可见，在基督教文化的教学过程中，教师应当将人性论这一关键属性与其它次要属性区别并分离开来，并将其作为基督教文化教学的基础和核心内容。
2.2对关键属性进行变异
其次，对关键属性进行变异，即在学生已有的文化知识体系中寻求能够区分人性论这一关键属性的相关信息。“在变异理论看来，不经历可替换的事例就不可能掌握任何一样东西。”显然，“人性”是一个具有理解难度的抽象概念，但是对于熟悉儒家思想的中国学生而言，他们对于儒家思想中的人性论也并不陌生。“数据表明，当代大学生一般认同传统的儒家伦理意识模式并加以承继。”儒家文化作为一种价值观念，在长达两千多年的历史中一直是中国人的主导价值观。“著名的美学大师李泽厚先生曾在《中国思想史论》中阐明‘由孔子创立的这一套文化思想在漫长的中国社会中，已无孔不入地渗透在广大人民的观念，行为，风俗，信仰，思维方式，情感状态……之中。”而儒家传统文化中的人性论“如所周知，至少可以归结为四种：性无善恶论，性善论，性恶论，性有善有恶论。”其中对中华民族影响最为深远的是孟子提出的性善论。《三字经》开篇即为“人之初，性本善，性相近，习相远”，这已经成为中华民族妇孺皆知的经典。与儒家文化人性本善论相反，基督教文化人性本恶观又被称为“原罪”的观点，指的是人类始祖亚当和夏娃的堕落随着生殖行为传给子孙后代，成为人类各种罪恶的根源，代代相传，绵延不绝。它与“人之初，性本善”的论点形成了鲜明的对比，迥然不同又互为变异。在教学过程中，以学生所熟悉的“人之初，性本善”这一观点为引子，循序渐进地引出基督教文化中“人之初，性本恶”的论点，这既能在对立观点的碰撞中激起学生强烈的好奇心和求知欲，也能迅速开启学生对于“人性”这一概念的记忆与思考，启发学生以更加开阔的视野去重新审视自身已有的对“人性”的理解和判断。
2.3运用变异的反例展开对比
最后，将基督教文化人性本恶观与儒家文化人性本善论，从理论基础和社会意义以及理论局限性等，多方面进行全方位深入的比较，以引导学生形成对于不同文化知识更加客观全面的认识，并构建自身更加完善的文化知识系统。具体来说，在提出这两种截然不同的观点的同时，教师应当有意识地引导学生探索和发掘这两种论断产生的不同理论前提和基础。孟子提出的人性本善论的理论前提是人作为特殊动物群体的本质，它是从社会伦理角度出发做出的判断；而基督教人性恶的观点是以人作为上帝创造物的本质为前提，从宗教历史渊源角度得出的结论。这种承认并畏惧“原罪”的观点也促进了西方社会对于法律的推崇、对个人权利的尊重和政府权利的制衡。与此相反，儒家文化人性本善观反映了对人性和人生积极的态度，它塑造了以‘善养浩然之气’的圣人贤人为代表的理想人格也维护了人的尊严。但是性善论也存在着一定的弊端，它往往只是强调贤人政治和道德意识培养的重要性，而忽视了社会法制体制建设的重要性。对于两种文化不同人性观进行对比是学生深化“人性”概念的理解、拓宽文化视野、完善文化知识结构体系的过程。“比较分析结果表明，系统运用变异理论的课堂在帮助学生学习上更为有效。”
事实上，我国资本市场理论的研究始终落后于资本市场发展的实践，不仅对资本市场在我国社会主义市场经济中的作用和地位没有论证清楚并广为宣传，而且对资本市场的许多概念和技术层面的资本运作分析技术也没有形成一个良好的培训和普及环境。令人遗憾的是，我们采用了回避争议和矛盾的做法，这些资本市场的重大理论问题始终。没有突破，人们普遍还在资本市场就是，要么跟庄搞投机，要么随机撞大运的投资理念中徘徊。
概括起来，中国股市有三个没底：
1.上市公司造假没底
上市公司造假既有资本经济作为股权虚拟经济监管难度大的原因，也是我国特殊国情下的一股独大所致。上市公司是资本市场发展的基石，上市公司质量的真、假、优、劣是决定中国资本市场是投资场所还是的关键。正确投资观应是建立在投资人对上市公司的理性判断并作出相应用脚投票选择基础上，来促使上市公司以自身价值提高给投资人带来良好投资回报的投资机制。它是投资人对投资对象在“蛋糕做大”基础上来实现投资人投资收益的体现，而绝不仅仅是在二级市场上机构和中小投资人之间利益分配的“零和游戏”。但中国的上市公司到底还有多少个银广厦、吉林通海、蓝田股份，人们心里没底。
2.政策没底
我国资本市场政策市特征明显，这是新兴转轨市场的必然现象。因此，政策决定股市，是把政策作为一个长期的调控手段来炫耀，使中国的股市处于一涨就怕、一怕就打、一打就跌、一跌也怕、一怕又托、一托又涨的恶性循环。最终是政府调控股市，形成典型的政策市。而人们却看不见那只“看得见的手”，人们不知道它什么时候想干什么。
3.股市理论的探讨没底
中国股市到底是、老鼠会，人们置身其中是在撞大运、尔虞我诈的场所，还是社会主义市场经济中不可缺少的组成部分，在我国的经济中承担着不可或缺的重要作用。这个市场的基本功能，这个市场培育的投资人在市场经济中究竟发挥着何种作用，都亟待理论的证明。而资本市场监管的各种政策的出台，也是建立在正确的股市理论的基础上。但目前我们的股市理论体系极不清晰和完善。
解决三个没底的核心是探讨并完善股市的基本理论。基础理论问题对上可以影响政策，影响决策者那只“手”；对下则可动摇资本市场投资人的信念和信心。因此，在这三个没底当中，对我国股市基本理论的探讨最为重要。
研究我国的股市基本理论，当务之急是要解决两大问题。第一是在社会主义资本经济条件下，股市的基本功能探讨，使人们对资本市场首先有一个认识上的突破。第二是股市新文化和股权新文化的建立。解决这两个问题，不仅能教育股民建立正确投资观，更重要的是让决策者和监管部门都能正确认识资本市场的本质和基本功能。在转轨特征明显的中国股市的监管上，有效地发挥那只看“得见的手”的作用。
2、股市基本功能探讨
我国股市的每一次波动，都跟股市的基本理论不清、扰乱人们的思想密切相关。十年来，我国的资本市场发展迅速，但资本市场理论的研究却严重落后于实践。股市大讨论虽然目前暂时处于平息状态，但是只要不从根本上解决这一理论问题，一旦市场发生波动，否定我国股市的声音，像论、老鼠会论就仍会冒出来。这些理论在特殊时期，都和资本市场发展和政策的制定密切相关，监管政策直接受资本市场理论的影响。继续采取回避态度，不论证清楚这些问题，势必对我国资本市场今后的发展产生不良的结果。
股市的基础理论研究应从股市的基本功能探讨入手，我认为有以下四个功能：
1.资源优化配置功能
股市的资源配置功能体现在两个环节上：其一，一级市场的资源配置功能，就中国的实情说，股市资源的配置过程主要是在一级市场通过IPO方式完成的。股市筹集的资金进入到企业，上市公司之所以能筹资，能被市场认知，在于它能提供被投资者认知的产品和劳务，在于它能生产社会需要的紧俏、盈利的产品。其二，二级市场再融资的配置功能，主要是通过上市公司的增发和配股来实现的。上市公司的持续融资功能就是社会资源再配置功能的体现，当然，二级市场的再配置同样是向高质量的上市公司倾斜。上市公司的资本优化是社会资源配置优化的前提。
所以，股市的资源优化配置功能与上市公司的质量及信息披露的真实性密切相关。如果上市公司质量低劣，信息披露虚假，就会丧失这一功能，导致股市堕落为。
2.晴雨表功能
资本市场不仅是一个资本和物的生产要素的配置场所，而且是一个国家乃至世界政治、经济、军事、文化信息的集散地，股票二级市场的价格与这些信息的质量正相关。因此，不仅股民而且一般民众，不仅企业家而且政治家，不仅国内各界而且国际各方，只要和所在国的利益相关，都会关注这个市场。而一个国家、一个社会环境的变化也同样会最先从这一市场反映出来。因此，资本市场更是一个信息场。在市场经济崇尚资本至上的旗帜下，资本的选择是最敏感的。在市场经济推崇公平、公正、公开的交易准则下，这一信息的反映在理论上说也是最公平、最准确的。因此，资本市场的风向标和晴雨表功能从表象上看是市场经济条件下人们进行交易、判断重要的参照系，而从实质上看则反映的是社会政治、经济形势稳定和发展。它是中国了解世界和世界了解中国的最重要窗口。
尽管由于种种原因，如政策导市，机构操作，在某些特定的时期，大盘和个股会走出和一个国家政治、经济形势不相吻合的走势，但从长期看，在正常的形势下，股市是具有晴雨表功能的，股市价格与其价值在长期走势上应该是一致的。它与的靠赌运和赌技好坏决定输赢是完全不同的。
3.价值发现功能
首先，价值发现功能是指在资本市场上一只股票的现实和潜在的价值，而从社会的角度说，它所表现的是一家上市公司为社会和股东现实和未来的贡献度。这一功能和企业真实的信息反馈和评价密切相关。人们通过股市所反映出的综合信息进行判断和投资，指导着价格方向，进而引导资源的分配。
其次，这种价值发现使人们能够看到某一行业、某一企业的内在价值，使人们对未来做出理性判断。这种发现一定要符合一定客观规律，所以它能推出一个概念，并且引导市场，人们承认这个概念，用超过人们现实中比用简单的成本价值要高的潜力判断去看待它，人们在股市中趋利避害的本能以及这种发现和投资人的利益相关性，决定了这个发现的过程是理性的，它标志着一个社会的理性经济走向。
第三，在市场经济条件下，个体趋利避害的无形之手引导整个市场经济的规律向前发展，因此要普及整体利益与局部利益一致的思想，市场经济承认以单一个体为本源的自然发展，倡导个体和总体利益的一致性，其奥妙在于私人在追求自身利益的同时，只要具备社会要求的理性和道德，遵守法律，恪守诚信，社会的总体利益就会得到同步放大。
4.股市的增值功能
股市的增值功能主要体现在股票的增值功能上。股票有三种价格，即票面价格，账面价格和交易价格，在论证股票的增值功能时，票面价格无意义，交易价格不能自身证明，唯有论证账面价格最能说明问题。股票的账面价格又被人们称为股票的含金量，一个公司的总体含金量是通过其所有者权益（净资产）反映的，而净资产是由股本、公积金、未分利润组成的。股份公司的分配制度决定了其年度利润分配，必须要先完成盈余公积金的提取，而这一基金的提取又决定了上市公司每股净资产含量的提高，这决定了股票有内在增值功能。如果我们把公积金的提取当作股票增值功能的内生变量，那么上市公司通过增发和配股所导致的每股净资产的增值功能，则是外生变量。这两个变量从财务分析上能直观看到股票的本金是可以增长的事实，股票的账面价格可以从一元涨到五元，正是源于这一机理。而股票账面价格增长导致的本金的增长是其他金融资产如储蓄、债券所不具备的。而账面价格的增长则是直接导致股票交易价格上升的合理因素之一。论证股票的增值功能是我们解开资本市场作为虚拟经济的表现形式是否应该成为我国下一步改革开放主战场的关键所在。唯有论证这一功能，资本市场才能实现上市公司赢、投资人赢、市场赢的三赢局面。反之，人们就会把资本市场与的“零和游戏”联系在一起，只是像一样财富在参与各方之间的简单重新分配，是股民之间左兜和右兜的财富搬家，而这一过程由于造假和不规范，又充满了尔虞我诈。
资本市场具备增值功能是和最重要的区别。只有论证这一功能的存在，投资人才会摒弃撞大运，学会判断和分析作理性的投资人。当然，创造三赢局面的基础是上市公司的业绩，在真实的基础上，企业的效益上升，直接带来股价的上升，才能带来资本市场的真实繁荣和投资人的获利，而上市公司也才能实现再融资和持续发展。
3、股市新文化的建立
（一）股市旧文化批判
在中国的传统上历来对股市就存有偏见，这种偏见加上我国90年代股市发展初期大量借鉴海外资本市场，特别是由于翻译文字的原因，主要是来自台湾的股市用语，而台湾的股市用语大都是从术语衍生来的。由于我们没有能够进行批判吸收和投资者教育的主渠道引导，及时纠正那些不健康的、有明显误导的股市语言，使其在二级市场股评家的口中大行其道，如庄家、筹码、发牌、跟庄、出局、庄家洗筹、与庄共舞等近20种语言，这些语言极不准确，如庄家一词，庄家(Banker)在里是指开局设赌者（通常只有才具备这一资格），与闲家(Player)对赌，而把这一术语引入股市中，只有在深沪交易所作为实体也下场参与股票买卖与投资人对博时才成立。而把它用在即使是在主观和客观上会操纵股价的机构投资人和大户身上也是极不准确的。在西方国家的资本市场中并无庄家一词，那些违规的机构和大户往往被称作违规操纵股价者，还有一类则是合规的维护一只股票流动性和股价稳定性的机构——做市商(MarketMaker)。而我们由于没弄明白庄家的含义，把机构和大户都当作庄，似乎是股股有庄，跟庄成风，无庄不成市。但事实上，只要中国的交易所不下场对博，我国资本市场和西方国家一样，根本就就有庄家，有的只是那些违规操纵股份的机构。
显然，股市旧文化是导致中国资本市场不能健康发展和中小投资人不能建立正确投资观的重要原因。我们必须彻底摒弃从台湾引进的股市旧文化理论，首先从净化股市语言入手。废止庄家之类的用语，而用机构违规者和价格操纵者取而代之，使资本市场和区分开，一扫投资人“跟庄”的风气。在中国证券市场开展股市新文化运动，把投资者教育扎扎实实的搞起来。
（二）股市文化与股权文化的关系
当前中国资本市场正在探讨股权文化，股权文化的核心是通过诚信文化培育有良好道德素质和专业技术水平的职业经理人队伍，来保护价小投资人的利益，形成良好的上市公司治理结构和组织制度。从某种意义上说，股权文化是股市文化的重要内容。开展股市新文化运动不仅要和投资者教育联系起来，也要和股权文化基本理论的探讨联系起来。当前由于上市公司造假现象严重，我们迫切需要在中国的资本市场开展诚信运动，开展股权文化的目的是树立上市公司经营者从股东利益最大化的角度考虑企业的利益最大化。
如果说股权文化是从公司的角度考虑文化和诚信问题，那么股市文化则是从资本市场的角度考虑文化和诚信问题；如果说股权文化是强调经理人的道德水平的提高，那么股市文化则涉及到监管部门、中介机构、上市公司、投资人等方方面面文化和道德素养的提高。
中国资本市场的当务之急是解决股市的新文化，解决了股市的新文化问题，股权文化的探讨就会迎刃而解。
（三）股市新文化的内涵
在中国资本市场开展股市新文化运动，形成中国的股市新文化。具体包括三个方面：
1.思想建设——正确的投资现
开展投资人教育，建立股民的神圣使命感和通过市场“看不见的手”承认人们在追逐自身盈利动机的驱使下，作出市场短线品种的选择，而这一过程也正是增加社会共同财富，推进我国改革开放事业的过程。这是一个投资人从传统的劳动参与到个人物化劳动——所形成的资本参与的进程，充分调动投资人对国家建设事业的参与意识，使参与者的盈利动机与国家经济的发展有机统一，这是对传统上以牺牲奉献来促进国家利益发展的重要补充。因此在这一过程中，投资人应该引以为荣，并值得人们赞誉。应该从正面去倡导这种投资者的道德与使命，而那种认为投资股市发不义之财的偏见必须被摒弃。
2.文化建设——科学侑专业知识的投资理念
在正确投资观的指引下，必须普及股市运作的科学专业知识和法律意识，提高投资者的专业素质，形成科学的投资理念，具体包括：(1)作理智的投资人，正确认识资本市场的风险防范；(2)学会对上市公司质量判断的基本知识，科学选股，不盲目跟风，实现资本市场价值与价格一致，作理性投资人；(3)熟悉资本市场的法规政策，对各种证券欺诈、操纵市场等违规行为能够防范，增强自我保护；放弃“跟庄”心态，开展股市的新文化运动。社会要提高不诚信的成本，只有提高投资人本身的素质及理念。
2.教师应持续进行法语教学学习
教师应该不断为自己充电，进行法语学习，尤其是文化方面的变化，日常积累时不能只上升法语基础方面，应该重视法语文化方面，多阅读这方面的小说、多看这方面的电源、多听这方面的音乐、多关注这方面的网站等等，总之，让自己爱上法国文化，只有这样才能深刻理解法国文化，在课堂上能够更好地向学生展示，提高学生的兴趣，进而提高教学效果。
3.法语课堂上多进行法语语境训练
为了锻炼学生的能力，可以以课堂讨论的方式，讨论的范围主要是法国文化方面，这些也是学生关注和感兴趣的，刺激他们多说，还可以模拟法国的日常生活场景，用法语展现出日常生活，通过学生的广泛参与，既掌握了法语，也熟悉了法国文化，此外，还能够发现学生身上的文化问题，及时纠正，效果显著。
4.要求学生课后多了解法国文化
课上，教师可以播发一些积极向上的法国电影和音乐，提高他们的法语文化素养，教会学生如何在有限时间内掌握法语学习方法，这些是书本上学不到的，需要学生慢慢领悟，但是由于课堂上的时间有限，只靠课堂上的有限时间是远远不够的，此外，由于课后的时间比较多，教师多鼓励学生阅读法国书籍，书籍能够反映出一个民族的生活习惯、文化特点等等，还要多看法国电影、多听法语音乐、多浏览法语网站等等，此外，教师可以给学生布置作业，让学生课下以组的形式查找资料，并进行整理，上课时按组进行汇报，这样能够增加学生对法国文化的了解，并且还提升了表达能力，总之，通过这种多途径的学习，能够让学生感受法国文化，深层次理解当地的风土人情和风俗习惯，进而提高自身的法语能力，能够达到事半功倍的效果。
5.语法上比较中法文化
由于两个国家的文化不同，导致这两种语言的语法句子结构不同，汉语中很多句子没有主语和谓语,但是法语句子中必须有主语，这充分显示了两种语言的差异，尤其法语重形式的特点反映了法国民族文化，因此，教学中比较法语和汉语之间的差异非常重要。
【作者简介】顾乃忠，中共江苏省委党校教授，主要从事东西方文化比较研究和中国文化转型研究。
“东方在何处”这个似乎在中学教科书中便早已解决了的问题，长久以来，却使古今中外的哲学家、社会学家、历史学家乃至所有的人文社会学科的许许多多的专家们深感头痛。因为这里所说的“东方”，不是地理上的东方，而是历史中的东方、文化上的东方。文化上的“东方在何处”的问题是一个极为复杂的问题。一方面，文化上的东方与地理上的东方相联系，东方文化的名称因东方地理而得名；另一方面，文化的上的东方又与地理上的东方相区别。由于文化上的东方同地理上的东方交织在一起，这样“东方在何处”的问题不能不变得极其复杂。它包括这样一些基本问题需要我们去回答和解决：什么叫东方文化？什么叫西方文化？东方有没有西方文化？西方有没有东方文化？如果有，那么东方什么时候有西方文化？西方什么时候有东方文化？如此等等。显然这些问题都不是容易说清楚的，因为它们涉及文化研究的基础理论。从某种意义上说，“东方在何处”的问题是比较文化研究的核心问题；只有正确地回答了它，比较文化研究、世界范围内的文化转型和文化建设，特别是东方国家的文化转型和文化建设，才能具有正确的方向。
那么，“东方”究竟在何处？
要回答此问题，首先必须明白地理上的东方和文化上的东方这两者的联系和区别，同时也必须明白地理上的西方和文化上的西方这两者的联系和区别。
一、地理上的东方和文化上的东方——东方和西方的地理—文化
重合论考察
可以肯定地说，在远古人类那里，既无我们现在所理解的东方概念也无我们现在所理解的西方概念——无论是文化上的还是地理上的。我们现在所理解的东方和西方的概念最早出现在希腊人那里，这可见诸希罗多德的《历史》。不过，希罗多德在他的著作中用的不是“东方”和“西方”，而是“亚细亚”和“欧罗巴”，但是，这里的亚细亚和欧罗巴的概念分别同东方和西方的概念大致一致：亚细亚或东方指的是爱琴海以东的亚洲大陆，欧罗巴或西方指的是爱琴海以西的欧洲大陆。由希腊人确定并通过希罗多德流传下来的东方和西方的概念至今没有改变，估计以后也不会改变，因为这里所说的“东方”或“西方”是地理上的——地理上东方和西方是自然形成的，它们将与地球同在。当然，地理上的东方和西方具有主观性，如果当初人们愿意，把现在的东方叫做西方，而把现在的西方叫做东方又何尝不可。但是，既然人们已经约定俗成，就必须遵守这一既成事实的规定。就是说，在地理上，东方和西方是不会改变的。
但是，“东方”或“西方”的概念除了地理上的意义以外还有文化上的意义。就是说，除了有东方地理或西方地理以外，还有东方文化或西方文化。什么叫东方文化或西方文化？对于这个问题我暂且不加严格界定，姑且沿用学界的通常理解，即主张静止、情感和群体的文化叫东方文化，主张变化、理性和个体的文化叫西方文化。在这里需要着重讨论的是这样一个问题：既然东方或西方有地理上的和文化上的双重含义，那么地理上的东方或西方同文化上的东方或西方之间究竟是什么关系。
在东方地理或西方地理同东方文化或西方文化之间的关系上，我们通常遇到的一种观点是认为这两者是分别相互重合的，即在东方地理上产生的文化就是东方文化，在西方地理上产生的文化就是西方文化。我们姑且把这种观点称之为地理—文化重合论。这种地理—文化重合论的观点同样可以溯及希腊人及其历史学家希罗多德。希氏在他的史书里根据当时的历史幻想记载了希腊人同波斯人之间的战争和“欧亚之间的世仇”，这样就把“欧罗巴”和“亚细亚”当作相互对立和争雄的实体。“由于他的大手笔的影响，这个公元前5世纪的古代希腊的幻想便流行于后世”[1]。当然，在希腊人那里，乃至于在近代以前，由于东西方交往不是很多，更由于西方还没有发展出近代工业文明，因此，人们的地理—文化重合论的意识并不明显。对地理归属和文化性质关系的思考，是近代以来历史给人们提出的任务。具体地说，近代以降，尤其是19世纪以来，西方文化随着军事的和经济的力量进入了东方，与东方文化发生了直接的碰撞，地理—文化重合论正是在这一背景下产生的；而它则在现代特别是当代受到强调。下面对东方和西方的地理—文化重合论的三位代表者的思想加以考察；他们分别是中国的、阿拉伯世界的爱德华·萨义德和英国的约翰·霍布森。
（一）的地理—文化重合论
20世纪20年代，持地理—文化重合论的观点。他认为，东西方文明之差异是同地理环境联系在一起的，“欧罗细亚大陆之中央有一凸地曰‘棹地’（Table Land），此与东西文明之分派至有关系。因其地之山脉，不延于南北，而亘乎东西，足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明……南道文明者，东洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解、与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明”[2]。还认为，东洋文明和西洋文明之间的差异是极其明显的：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的……一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的”[3]等等。在看来，东方文化是在东方这块土地上产生的，西方文化是在西方这块土地上产生的。东西方文化之间的差异不仅有其自然的即地理的因素，而且将与这个因素同在——与阳光辐射在地球上不同部位的差异同在。
在这里，我把的东西文化观归结为地理—文化重合论，对此尚须做进一步的论证。的文化观十分混乱，也相互矛盾。从某种意义上说，是一个全盘西化论者。他说东方文明是“静的”文明，西方文明是“动的”文明；他认为：“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。吾人又认定于静的文明之上，而欲创造一种动的生活，非依绝大之努力不足以有成。”所以希望沉毅有为、坚韧不挠之青年要担当如下重任，即“俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活；勿令动的国家、动的民族、动的文明、动的生活，为白皙人种所专有；以应兹世变，当此潮流”[4]。从这一点来看，说是全盘西化论者一点不为过。但是纵观的东西文化观，全盘西化论在他的思想中并不占主导地位；在他的思想中，占主导地位的是东西文化调和论。认为东西文化或东西文明虽有种种差异，但“东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”；“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”[5]。他还对如何调和东西方文明制定了原则：调和的手段在于“自他”“两让”，调和的目的在于“自他两存”[6]。从此意义上说，是一个东西文化调和论者。东西文化调和论与地理—文化重合论具有内在逻辑联系：后者是前者的逻辑前提，前者是后者的逻辑发展。在此意义上，我认为的东西文化观的主导倾向是地理—文化重合论。这种观点直至今天仍然受到儒教文化圈中尤其是中国很多人的追捧。
（二）萨义德的地理—文化重合论
如果说在20世纪前期是在具体的描述中将地理上的东方或西方同文化上的东方或西方相互重合起来的话，那么萨义德（Edward W.Said）在20世纪后期则在抽象的论述中将地理上的东方或西方同文化上的东方或西方相互重合起来。
萨义德在《东方学》中指出：“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样……作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[7]这种将“东方”和“西方”看成地理的和文化的实体，认为各自凭着“自身的历史以及思维、意象和词汇传统”与对方相对峙而存在，并且在一定程度上反映着对方的观点，明显地是地理—文化重合论。但是，问题并没有这么简单。如果我将这里的观点直接当成萨义德的地理—文化重合论，一定会遭到很多论者的反对。他们会说，这种将东方和西方二元对立的观点是东方主义的观点，而东方主义正是萨义德所批评的。但我以为，萨义德诚然批评东方主义，但是，萨义德所批评的东方主义——我把它称之为西方传统的东方主义——与萨义德所理解的东方主义即萨义德的东方主义完全是两回事。前者是以地理—文化分离论为基础的，后者是以地理—文化重合论为基础的。
萨义德实际上是文化相对主义者，仅在《东方学》中可以证明这一点的论据就俯拾即是。他主张各种文明具有同等的价值——当东方主义者夏多布里昂认为主张自由、民主的西方文明优于并终将取代实行“暴政和奴役”的伊斯兰文明的时候，他明确表示反对，并批评说：“这是对下面这样一种在欧洲写作中将获得一种几乎令人无法忍受的权威地位的观念第一次意义深远的表达（下面的这种在欧洲写作中的‘权威地位的观念’，指的是夏多布里昂和其他东方主义者认为东方人，特别是穆斯林，不懂自由的意义。——引者注）。”[8]他要求人们对东方和希腊怀有完全相同的感情——他在批评另一个东方主义者诺尔德克时说：“诺尔德克是希腊文化的爱好者，但令人奇怪的是，他对希腊的热爱却是通过表达对东方的厌恶而显示出来的，这一点多少有些滑稽，因为不管怎么说，后者毕竟是他的学术研究对象之一。”[9]（顺便指出，萨义德这里的逻辑确实有些滑稽，在他看来，人们不管研究什么都应该对研究对象怀有景仰之情。）不仅如此，萨义德还像中国的季羡林一样，持有“三十年河东，三十年河西”论。他承认自18世纪末以来，东学的西进与西学的东进不能相提并论；但是萨义德同时指出：“东西方之间的这一不平衡是不断变化的历史模式的产物。从8世纪到16世纪，伊斯兰一直处于政治的和军事的黄金时期，一直支配着东方和西方。接着，权力中心发生了西移，直到20世纪晚期才似乎又有回归东方的趋势。”[10]更有甚者，萨义德也像季羡林一样，持文化输出和输入相等论。他看到近东当代文化有受欧美文化模式主导的趋势，并把反映这趋势的东西方关系概括为“一边倒的关系”，即：“美国是（阿拉伯——引者加）少量产品（主要是石油和廉价劳动力）有选择的消费者，而阿拉伯则不加选择地消费着各种各样的美国产品——物质的和意识形态的。”但是，对于这种趋势和这种关系，萨义德的态度不是乐见此成，而是“痛苦地发现”[11]。从萨义德和季羡林的比较中可以看出，狭隘的民族主义者有着共同的文化心态和共同的文化观点。当然，这里我们更加关注的是，以上各点无不显示出萨义德的文化相对主义主张。
我们注意到，在《东方学》的结尾处，萨义德曾表示他的书是描述东方主义这一观念体系，“而绝不是试图用新的体系代替旧的体系”。然而，在我看来，萨义德的这一表白不仅不符合实际，即不符合他在描述这一体系时所持的批判立场，而且言不由衷。萨义德在他的书中明确指出：东方主义是失败的：“既是学术的失败也是人类的失败。”[12]既然一个观念体系失败了，又不用另一个可能成功的体系取代它，这在逻辑上说不通。实际上，在萨义德的心目中，取代东方主义这一观念体系的体系是存在的，虽然他本人没有着手去建立这一体系，但他从未对这一体系的诞生失去希望，并且明确地把建构这一体系的希望寄托于别人：既寄希望于“对伊斯兰的兴趣足够独特和具体”的而不是拘泥于“东方学的成规、偏见和教条”的阿拉伯的学者，又寄希望于“将自己从旧的意识形态枷锁中解脱出来”的“受传统东方学训练的（西方的——引者加）学者和批评家”[13]。那么，萨义德心目中的应该和可能取代东方主义这一观念体系的体系是什么？如果联系到他在《东方学》中也曾明确表达的取代东方主义的答案“不是西方主义”[14]的观点，那么，我们就不难得出结论，萨义德的基本思路和基本观点是：东方主义是错误的，西方主义也是错误的，它们都应该被超越；理想的言说世界的观念体系应该是既超越了东方主义又超越了西方主义的“普世主义”。从这种普世主义观念出发，东方人在言说世界的时候只能（而且能够）言说东方，即使在需要言说西方的时候，也不应对西方（文化）怀景仰之情。同样，从这种普世主义观念出发，西方人在言说世界的时候只能言说西方，即使在需要言说东方的时候，也不应对东方（文化）怀厌恶之感。这样，东方和西方就完全平等、平权、平衡了。这就是萨义德主张的言说世界——具体地说，是言说东方和西方关系——的普世主义的观念体系和方法论[15]。以萨义德的这种既超越东方主义又超越西方主义的普世主义的观念体系和方法论为根据，我们说萨义德是文化相对主义者，难道这一结论还不足以成立吗？把思路引向此处的论题本身，根据理论逻辑，文化相对主义与地理—文化重合论二者之间具有内在联系——文化相对主义正是建立在地理—文化重合论的基础上的。由此看来，我们在前面引述的萨义德所概括的以东方和西方二元对立形式表现出来的地理—文化重合论，实际上并不是西方传统的东方主义的方法论，而是萨义德本人所主张的方法论。事实上，萨义德是一个典型的地理—文化重合论者。如果说的观点反映了儒教文化圈对地理上的东方或西方同文化上的东方或西方关系的理解，那么，萨义德的观点则反映了阿拉伯世界和伊斯兰文化圈对地理上的东方或西方同文化上的东方或西方关系的理解，尽管萨氏身在西方。
（三）霍布森的地理—文化重合论
我们也注意到，地理—文化重合观念不仅存在于东方世界，同样也存在于西方世界。就当代而言，这种观念主要存在于西方的后殖民主义理论中，这里仅以英籍学者约翰·霍布森（John M.Hobson）为代表，试对他的地理—文化重合论略加剖析。
霍布森著有《西方文明的东方起源》一书。该书的基本观点是反对欧洲中心论[16]。霍布森认为，长期以来，西方的主流观点一直认为，自希腊起西方文明就一直高于东方文明，但是这是欧洲中心论者制造的神话。实际情况是，在自公元500年至1800年间，“东方一直比西方发达”，东方一直领先于世界并影响着西方[17]。此据，他提出“东方化西方”[18]的概念。所谓“东方化西方”，就是西方文明是在吸取东方的物质和思想资源的基础上成长起来的，即西方被东方文化演而化之了，尽管西方在吸取东方资源的过程中也发挥了“能动性”；而西方只是在公元1800年以后才超过东方。对于霍布森的这一观点，我们不难考察它同地理—文化重合论的内在联系。
从“东方化西方”的概念来看，霍布森似乎是反对地理—文化重合论的，至少承认文化和地理可以分离——东方文化可以离开东方向西方传播。然而，这是霍布森在地理和文化关系上观点的实质吗？假如是的，那么他为什么要反欧洲中心论呢？众所周知，欧洲论不仅认为在公元500年至1800年间，西方文明高于东方文明，而且认为欧洲具有自由、民主的价值观和理性的制度，东方没有，而这一价值观和制度终将传至东方。正是这后一层意思，霍布森无论如何是不能接受的。他在该书带有绪论性的第一章中曾明确指出，他反对欧洲中心论所认为的“所有人类历史都不可避免地、渐进地通向西方资本主义近代性的终点”[19]的观点，这才是霍布森同欧洲中心论分歧的实质所在。我在稍前论及萨义德的地理—文化重合论时已用大量事实证明，东方主义或欧洲中心论（霍布森承认这两个词在他的书中作同义词被交替使用）是建立在地理—文化分离论的基础上的，霍布森既然反对欧洲中心论，那么他必然反对作为欧洲中心论的理论基础的地理—文化分离论。霍布森既然反对地理—文化分离论，那么他必然主张地理—文化重合论；尽管他对地理—文化重合论和地理—文化分离论的关系可能未做更多的和自觉的思考，但是逻辑的结论只能如此。那么，如何解释霍布森在讲述东方文化向西方传播过程中所表现出来的地理和文化分离的现象？其实，霍布森在他的书中讲的东方文化向西方传播，其中能够成立的内容，主要指的是某种物质产品（如茶叶、丝绸、陶瓷等）和某项技术成果（如铁铧犁、马蹬、印刷术等），这些东西固然也是文化的组成部分，但却是文化的浅层次的部分，而不是深层次的部分，更不是文化的整体。这些东西是可能在不分整体文化高低的情况下，由一地向需要它的另一地流动的。承认这些东西由一地向另一地流动，并不等于承认了地理—文化分离论。所以，不能因为霍布森讲述东方的这些东西向西方传播，就说他主张地理—文化分离论。如果一定要把霍布森关于东方的某种物质产品和某项技术成果向西方传播的历史叙述说成是地理—文化分离论，那么这也只是一种不自觉的和不彻底的地理—文化分离论。而不自觉的和不彻底的地理—文化分离论必然导致地理—文化重合论，就像霍布森实际所为的那样。
在霍布森叙述的东方传向西方并在他看来成为促进西方文明成长的资源中，不仅有具体的物质产品和具体的技术成果，而且有思想和制度。远的不说，就近代而言，霍布森认为：文艺复兴是在东方尤其是在伊斯兰的影响下产生的[20]；启蒙运动得益于中国的儒家思想[21]；西方经济发展中的“自由放任”原则来源于中国道家的“无为”思想[22]；而英国的工业革命则是对中国宋代工业革命的“模仿”[23]。这些不都是东方文化中深层次的东西向西方传播吗？诚然如此。但是问题在于，霍布森的这些观点本身能否成立。无论从历史上考察还是从逻辑上论证，霍布森的这些观点都是难以成立的。仅从东方来说，既然伊斯兰影响了欧洲的文艺复兴，那么为什么伊斯兰世界至今未实现对希腊罗马文化的复兴；既然中国的儒家思想影响了欧洲的启蒙运动，那么为什么产生儒家思想的中国至今自己尚未完成启蒙；既然中国道教的“无为”思想是西方“自由放任”经济原则的渊源，那么为什么中国的经济至今尚处于统制经济的体制中。同样，既然中国宋代的工业革命是英国工业革命的样板，那么为什么中国至今仍然处于农业国时代。除非霍布森认为并且能够证明伊斯兰文化圈的阿拉伯世界和儒教文化圈的中国既实现了对希腊罗马文化的复兴，又完成了以弘扬理性精神为核心的启蒙，并且已处于市场经济和工业国时代。而这同霍布森认同的公元1800年以后东方落后于西方的观点是相矛盾的。所以，对这些问题的合理解释只能是霍布森犯了混淆东方文明和西方文明性质的错误。那么，他为什么会混淆东西方文明的性质？根本原因在于：在霍布森的心目中，文明或文化没有性质之分，只有地区之别。或者说，在霍布森看来，凡是在东方产生的文明或文化，不管其演进程度如何，都是东方文明或东方文化；凡是在西方产生的文明或文化，也不管其演进程度如何，都是西方文明或西方文化。而这正是地理—文化重合论的要义所在。《西方文明的东方起源》一书对世界历史的叙述就是奠定在这一基点之上的，尽管它在表面上以文化传播的形式表现出来。
也许霍布森对我的批评根本不以为然，他会说，你这是欧洲中心论的观点——认为世界历史具有单一的发展模式：西方一直领先于东方。霍氏认为，世界历史没有、也不可能有单一的发展模式：全球的主导力量从来就不是一直在一个地方，而是在不同地区跳跃的：“在大约公元500年至1000年之间，全球的主导力量在中东。到1100年时开始向东转移，中国成了全球集约型经济的主导力量，到15世纪时成了全球粗放型经济的主导力量。约公元1500年后，当欧洲开始实行帝国主义，并且同时加强他们与东方的联系时，全球的主导力量开始逐渐向西转移。但是，英国仅仅到进入工业化时期时才成为全球集约型和粗放型经济的主导力量。”[24]鉴于对世界历史发展模式的这种认知，霍布斯则进一步说：假设我们生活在公元900年，那时伊斯兰中东或北非是文明的摇篮，它是世界上经济最发达的地区和全球经济的中心。这时如果人们要写一部关于宗教伦理与资本主义发展的书，题目肯定不会是《基督教新教伦理与资本主义精神》；相反“人们更可能会写一本叫做《伊斯兰教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么只有伊斯兰世界能够取得重大的经济发展，以及为什么基督教欧洲将永远陷入农业停滞的困境”。或者，假设我们回到了公元1100年，那时由于中国政权的强大和社会的稳定，特别是由于中国经济在世界上的领先地位以及具有独特理性的儒家信仰对经济发展的促进作用，“也许我们可以写本题为《儒教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么天主教教义不利于经济发展，而为什么只有儒家学说才包含了一套正确的美德，从而使经济取得重大进步”。“同样地，如果我们生活在1900年并探讨西方崛起成为主导力量的原因，如果我们还用先前伊斯兰或中国的优越性理论来解释就很成问题”。换言之，只有在这时，阐释基督新教促进经济发展的《基督教新教伦理与资本主义精神》一书才有意义[25]。引文有点冗长，但评论可以简短。在这里我们又一次看到了季羡林的、同时也是萨义德的“三十年河东，三十年河西”的文化相对主义观。而文化相对主义同地理—文化重合论的内在联系还需要赘言吗？
综上所述，我们有理由认为，霍布森的观点反映了西方后殖民主义理论对地理上东方或西方同文化上东方或西方关系的理解。
由此可见，在地理上的东方或西方与文化上的东方或西方的关系的问题上，世界各地的人相当普遍地认为，这二者是相互重合、密不可分的。如前所说，我们把这种观点称之为地理—文化重合论。这是从古希腊起一直流行下来的观点，截至今日这种观点仍在人们的头脑中——考虑到儒教世界和伊斯兰世界的人口众多，可能在相当多人的头脑中——占居统治地位。
然而，地理—文化重合论是正确的吗？我暂且不想给出自己的答案，我只想依据事实提出两个问题来供人们思考。我的问题是：昨日之德国在文化上是西方还是东方？今日之日本在文化上是东方还是西方？在回答这两个问题之前，我们首先对东方文化和西方文化的内涵做稍微全面的界定。
众所周知，文化是包括物质技术层面、组织制度层面和思想观念层面在内的整个社会系统。人们通常所说的东方文化，实际上是指建立在农耕生产方式之上的、以专制政治为其组织制度特征的、并包括崇尚情感、群体和道德等价值观念在内的整个社会体系，简言之，实际上就是农业文化。同样，人们通常所说的西方文化，实际上是指建立在工业生产方式之上的、以民主政治为其组织制度特征的、并包括崇尚理性、个体、法律等价值观念在内的整个社会体系，简言之，实际上就是工业文化。那么，根据我们这里界定的东方文化和西方文化的内涵，究竟如何确定昨日之德国和今日之日本的文化属性？或者更进一步说，在德国和日本是否存在过或存在着地理归宿和文化属性的分离？
二、地理—文化重合论驳论之一：
德国是西方还是东方
在地理区域上，德国无疑属于地地道道的西方国家；然而在文化上，过去的德国却很难说是西方国家。这里且不说中世纪的德国到处存在着东方式的专制王权和东方式的田园诗画，也不说作为日耳曼民族的幼年时代的“查理曼时代可以和波斯帝国相比拟”[26]，更不说古代的德国存在着同东方的印度完全一样的原始公社制度，仅考察一下近代史上的状况，也完全可以说明德国在文化上曾经是一个地地道道的东方国家。德国在历史上民族矛盾比较复杂，国家长期处于分裂状态，与英国和法国相比经济发展十分缓慢，直到19世纪末基本上仍然是一个农业国家，容克阶级一直执掌着这个国家的政治领导权。由于资本主义工商业的不发达，整个政治上层建筑和社会意识形态都停留在东方式的阶段。
“朕即国家”是东方专制王权的基本理念之一。然而，这种专制王权的理念不仅存在于东方，同样也存在于德国。它在东方的具体表现是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”；它在德国的具体表现是“德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫做自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实”[27]。国王把人民——人民的财产就更不用说了——当作自己的私有财产的制度和理念难道是西方的制度和理念？
人们之所以把东方国家的政治制度称之为东方专制主义，就是因为这种制度不容许人民自由运用理性，不允许人们凭借自己的独立思考来判断是非，而强迫人们服从一个出自一人之口的统一的教条。然而，这种东方式的专制主义绝不仅仅存在于地理上的东方，同样存在于德国。在康德时期，德国政府在对待人民群众言论自由问题上的态度和制度与东方专制政府如出一辙。康德写道：启蒙运动中的德国民众普遍需要公开运用自己理性的自由；“可是我却听到从四面八方这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰（举世只有一个君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！）。到处都有对自由的限制”[28]。在马克思时期，情形仍然如此。普鲁士的书报检查令规定：“如果作品因热情、尖锐和傲慢而带有有害的倾向时，应禁止其发表。”[29]以致马克思在批评普鲁士政府的这一检查令时指出：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”[30]这种不给人民言论自由和出版自由、要求思想和言论只能以一种形式即官方形式存在的政治制度，究竟是西方还是东方？
贬抑物质崇尚精神、贬抑法律崇尚道德是东方文化的又一基本特征。但是，我们同样看到，这种文化价值也存在于德国。长期以来，德国人一直以日耳曼文化的特殊性和优越性自居，甚至赋予日耳曼文化以一种拯救人类的使命。而在他们看来，日耳曼文化的特殊性和优越性就在于它不同于英国和法国的崇尚物质和法律的文化，它是一种崇尚精神和道德的文化。这种思想尤其表现在费希特的思想中。费希特对中古社会及其有机式的本质加以颂扬，并以中古时代的经济政治制度和文化价值为其理想。他提倡一种“民族社会主义”，主张所有的经济活动都置于国家的控制之下，目的在于在每个社会成员之间平均分配所有的生产工具；他创造了一整套的国家哲学，主张由国家提供民众以经济、社会和精神上的种种需要；因考虑到德国受启蒙运动影响而变得个人主义化和道德败坏，他倡议建立一种全民教育，特别是对年轻人的道德教育，以训练他们不自私且能自制，使他们认识到社会比个人重要[31]。以费希特所代表的德国文化价值之所以崇尚社会贬抑个人、崇尚德治贬抑法治，就是要同英国和法国的崇尚个人和法治的文化价值相抗衡。在费希特时期的英国和法国或已完全或已初步西方化了。这种与英国和法国文化相抗衡的文化难道不是东方文化？
反物质主义、反个人主义的文化精神不仅是费希特生活时期的即近代中期的德国文化的价值，甚至也是魏玛共和国（1918-1933年）时期即现代早期的德国文化的基本价值。魏玛共和国时期的德国文化不仅深受英国和法国的影响，而且深受美国的影响，主张物质主义、功利主义的文化思潮日渐为民众所接受，因此来自传统的文化保守主义阵营的“反物质主义”“反功利主义”的文化思潮也十分高涨。文学家戈特费里德·本高呼：“自1918年以来，几乎整个德意志文学艺术界都是用速度、爵士音乐、电影院、海外、技术活动等口号来工作的，在其中强调的不外乎是对所有灵魂问题的拒绝。我坚决反对这种美国主义，我认为，那种纯粹的功利主义思想，是与欧洲国家的人民以及他们的历史不相适合的。”[32] 20世纪前期，美国已被公认为是西方社会的代表，这种以“反美国主义”为宗旨的文化价值究竟是西方文化还是东方文化，还有什么疑问吗？
在个人与社会的关系上，西方文化的特点是主张个人优先，东方文化的特点是主张社会优先。而自有史以来这种社会优先于个人的所谓集体主义传统在德国就存在，人们把社会看作一个有机的整体，把个人看作有机整体上的一个器官，个人毫无独立性可言。这种奉行社会优先的传统一直延续至20世纪前期。哈耶克对德国的这种社会结构和文化价值做了深刻的揭示。他在1944年写道：在一二十年前，德国和英国是两种不同的社会结构模式，“使德国社会具有特质的，与其说差不多在任何时期，德国和其他国家相比，有较大部分的人民为着进行战争而被组织起来，毋宁说德国把这一类型的组织用来达到许多其他的目的。给德国社会结构带来特点的，是德国和其他国家相比，有更大部分的社会生活被有意识地自上而下组织起来了，是它的那么大一部分人民不把自己看成是独立的，而把自己看成是被指派的职员。正像德国人自己所夸耀的那样，德国早已成了一个‘吏治国家’，在这里面，不但在文职工作本身，而且几乎在一切生活的范围内，收入和身份都是由当局指定了和保证了的”[33]。这就是哈耶克笔下的20世纪前三分之一世纪的德国。这样一幅图景与其说是一个西方国家，倒不如说是一个东方国家更为确切。
诚然，无论近代的德国或中世纪的德国，其文化中都有某些不同于东方的成分。比如，在经济结构层面，城市和手工业已在一定程度上摆脱对乡村和农业的从属地位而能够相对独立地发展；在社会结构层面，民间力量已经有了初步的发展，并在一定程度上形成了对政府力量的制约；在政治结构层面，专制王权因受到教权的某种程度的制约已不像中国、俄国等世俗极权主义国家那样绝对；至上教权因受到王权的某种程度的制约已不像阿拉伯等地的极端神权政治国家那样绝对。但是，这些不同一方面说明德国文化由于受希腊文化和罗马文化的影响，工商文化的成分先于东方发育；另一方面，这种工商文化成分的初步发育并没有使德国文化的基本性质发生改变。总之，德国从古代一直到近代，甚至到20世纪前半期，在文化上一直是地地道道的东方国家——如果我们把所有国家的文化属性只分为东方和西方这两极的话。在这里我们看到了地理上的西方与文化上西方的分离。
那么，日本的情形如何呢？
三、地理—文化重合论驳论之二：
日本是东方还是西方
众所周知，日本在地理上位于亚洲最东部，属于标准的东方国家。在明治维新之前，日本的文化也是标准的东方文化：当时日本的社会结构是土地国有、皇权专制且祭政一体。然而，由于西方——主要是荷兰和美国——文化的长期影响，在明治维新中，日本就确立了西方化的改革目标。其中，具有标志性的事件就是启蒙思想家福泽谕吉提出了“脱亚入欧”的口号。在此后的一百多年中，这一口号一直成为日本的建国方针。我们看到，经过明治维新的第一次开国，特别是经过第二次世界大战失败以后的“战后改革”的第二次开国，日本在吸收西方文化、改造本土文化的过程中，使日本传统文化的性质和外貌都发生了基本的改变。
第一，日本在经济上建立起现代的工业生产方式。日本的国民经济生产各部门的科学技术程度之高，日本的国民经济生产的绝对总值及其在世界生产总值中所占的份额之大，这些都是有目共睹的。然而，更值得我们注意的是，日本通过明治改革和战后改革，消除了各种束缚生产力发展的生产关系，建立起与现代市场经济相适应的经济体系。在日本的土地制度中，早在明治维新时就消灭了作为东方专制主义基础的土地国家所有的土地制度，允许土地私人买卖；在城市，整个经济也是建立在生产资料私有制的基础之上。在战后的经济改革中，解散财阀，打击垄断，建立了资本和经营相对分离的新型管理体制。日本的经济改革走的是一条普世化的道路。尤其是战后的经济改革是在美国占领和主导的情况下进行的，因此这种改革一开始就是同国际接轨的。所以，日本的现代化的工业生产方式在其基本性质方面已不再具有日本特点或东方特点，应该说它更具有西方特点。
第二，日本建立了西方式的民主政治制度。日本原本是一个典型的皇权专制主义国家，但是经过明治维新以后近百年时间的西方民主意识的输入和自身政治制度的改良，截至二战结束，日本的东方已经摇摇欲坠，而战后的政治改革则更使其土崩瓦解。现在我们看到的是，仍然残存着的世袭皇权只是日本国家和日本国民整体的象征而毫无实际政治权力，相反，在美国主导下按照西方的三权分立、多党竞争原则建立起来的民主制度则支配着国家的政治生活。现在日本已是公认的民主国家，阿兰德·利普哈特和罗伯特·达尔都把日本同英国、美国、法国和意大利等国排在一起，认为它是世界上二十一个“老牌民主国家”之一；日本和其他的民主国家一样，“它们的一些基本民主制度大约从1950年开始就没有中断过”[34]。这就是日本目前的政治制度。这种政治制度的文化属性由西方七国集团首脑会议召开时日本首相位在其中这一事实做了结论。
第三，家族本位的价值观念日趋瓦解。家族本位是日本传统文化的核心价值；由于受这种价值观的影响，在日本传统文化中存在着权威的统治和人们对权威的无条件服从，存在着禁止独立思考和自主批判的社会枷锁。然而，这种家族本位的文化价值早就受到了日本启蒙思想家们的严厉批判。在明治时期，福泽谕吉就倡导“百人不如十人，十人不如一人”的个人主义[35]，直接向家族本位和社会本位的文化价值发起冲击。二战以后，社会学家川岛武宜也曾指出：“日本社会是由家族以及家族的结合而构成的，而在日本居统治地位的家族原理是与民主主义原理相对立的。正是这个家族原理，至今仍是妨碍我们的社会生活民主化的强大的阻力，不否定它，我们就不能达成民主化。”[36]值得注意的是，福泽谕吉和川岛武宜的观点绝不只是他们个人的看法。实际上，截至战后初期，上述观点已是日本社会科学界的一种“常识”，并且构成迄今为止的战后日本思想文化领域的主旋律。虽然在20世纪60年代中期，以集团主义为表现形式的家族本位曾一度死灰复燃，但即使在这个时期它也不时受到人们的批评，甚至在60年过以宣扬集团主义为核心观点的、作为日本式经营理论代表作的《日本的经营》（中央公论社，1965年）一书的作者高尾邦雄本人，到80年代中期也转而批判这种家族本位的日本式经营；他指出了日本式经营存在的助长职工依赖心理、抑制自由创造精神和妨碍自由的横向劳动力市场的形成等四大弊端[37]。因此，我们看到，自20世纪90年代以来，日本企业中的“终身雇佣制”受到冲击，企业员工的跳槽现象日渐频繁。对员工的“温情福利制”受到冷谈，取而代之的是严格的考核和管理。而由于在商品交换面前人人平等，日本传统的人身依附关系已基本瓦解，独立的人格却正在生成。尽管日本的家族本位的文化传统不可能在短时期内彻底根除——正是在这个意义上人们说日本是一个有民主而无自由的国家——但是，民主制度的长期运作必然带来个人自由的发展。我们看到，日本的家族本位的消亡与个人本位的生成同样日益彰显。而这正是西方文化精神在向日本渗透，或者说日本的文化正在失去其东方传统而变得越来越西方化。
总之，日本正在发生“脱亚入欧”的变化，并且在这个变化的历程中已走完了大半的里程。但是，日本的“脱亚入欧”只能发生在文化上，而不可能发生在地理上。日本在地理上永远只能是亚洲的国家，但是在文化上却日益成为欧洲的或西方的国家。在这里我们看到了地理上的东方与文化上的东方的分离。
由此可见，地理上的东方或西方同文化上的东方或西方的相互重合论是错误的，它是在特定的历史条件下用静止的观点观察世界所得出的形而上学的结论；地理和文化的相互分离论才是正确的，它是从历史宏观的角度用变化的观点观察世界所得出的科学结论。我们在追问“东方在何处”这个问题时，必须以地理—文化的可分离论为前提——在这一前提下，地理上的东方或西方同文化上的东方或西方之间的关系，呈现出另一番无比奇妙的情景。
注释：
[1][英]汤因比：《历史研究》（下册）第290页，曹未风等译，[上海]上海人民出版社1964年版。
[2][3][5]：《东西文明根本之异点》，载《文集》（上册）第557、557-558、560页，[北京]人民出版社1984年版。
[4]：《动的生活与静的生活》，载《文集》（上册）第439、440页，[北京]人民出版社1984年版。
[6]：《调和之法则》，载《文集》（上册）第550页，[北京]人民出版社1984年版。
[7][8][9][12][13][14][美]萨义德：《东方学》第6-7、222、266、421、419、422页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。
[10] 萨义德的这段话载于他的《东方学》第261页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。众所周知，季羡林曾经说过：“从人类几千年的历史上来看，东西方文化的相互关系是‘三十年河西，三十年河东’。”中国在汉唐时期“是世界经济文化的中心”；近代以来，“西方人挟其科技优势，自命为天之骄子”。但是，“自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化”（季羡林：《三十年河东三十年河西》第20-21页，[北京]华艺出版社2008年版）。看来，儒教文化和伊斯兰文化面临的首要任务不是各自与西方文化比出轩轾，而是应该在相互之间分别伯仲了。
[11]萨义德的这一观点见他的《东方学》第415、417页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。同样众所周知，季羡林也曾说过：“讲文化交流，就要强调一个‘交’字，出入应该基本等同。入超和出超，都不恰当。我们现在的问题是入超严重。”（季羡林于1988年6月5日给《中外比较文化丛书》所作的献辞，载高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》扉页，[石家庄]河北人民出版社1989年版。
[15]这使我们想起了亚洲价值观的倡导者。需要指出的是，亚洲价值观倡导者的基本主张是欧洲价值观不是唯一的，亚洲价值观也不是唯一，因为二者都有各自的缺点，因此二者都应该被超越和取代。取而代之的价值观是一种既超越了亚洲价值观又超越了欧洲价值观的普世主义价值观，这种价值观既能被亚洲人接受，也能被欧洲人接受。在这里我们不仅又一次看到狭隘的民族主义者有着共同的文化心态和共同的文化观点，而且进一步确信上述对萨义德处理东方主义和西方主义关系的基本思路和基本观点的归纳是正确的。
[16][17][18][19][21][22][23][24]霍布森：《西方文明的东方起源》第2、4、5、3、264、5、18、23、261、10、170、172、174、176、170-172、276-277页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。
[20]霍布森在这里讲伊斯兰对欧洲文艺复兴的影响，不是指的伊斯兰教对希腊和罗马典籍的保存和在文艺复兴前向欧洲的传递，而是指伊斯兰教对文艺复兴的思想资源的贡献。此处霍布森的观点见他的《西方文明的东方起源》第105、157页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。
[25][英]霍见布森：《西方文明的东方起源》第262-264页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。
[26][德]黑格尔：《历史哲学》第391页，王造时译，[北京]三联书店1956年版。
[27]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷）第15页，[北京]人民出版社1972年版。
[28][德]康 德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》，载[德]康 德：《历史理性批判文集》第24页，何兆武译，[北京]商务印书馆1990年版。
[29]转引自《马克思恩格斯全集》（第1卷）第16页，[北京]人民出版社1956年版。
[30]马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，载《马克思恩格斯全集》（第1卷）第7页，[北京]人民出版社1956年版。
[31]艾 恺：《世界范围内的反现代化思潮》第29-30页，[贵阳]贵州人民出版社1991年版。
[32][德]埃尔哈德·许茨：《魏玛共和国的小说，对德意文学的模式分析》第73页，转引自《世界历史》1999年第2期。
[33][英]哈耶克：《通向奴役的道路》第127页，滕维藻、朱宗风译，[北京]商务印书馆1962年版。
[34][美]罗伯特·达尔：《论民主》第128页，李柏光、林猛译，[北京]商务印书馆1999年版。
自20世纪90年代初美国国际政治学者约瑟夫·奈(Joseph.S.Nye,Jr)提出“软权力”(SoftPower，又译“软实力”)概念以来，文化软权力化问题引发了国际传播学者越来越多的关注，也日益引起许多国家政府的重视。当前，中国已经把提高国家文化软权力纳入到国家发展战略中。
一、文化软权力化是文化传播力的实现
从社会学的意义上说，权力是一个关系范畴，它表示的不是某种实体，而是一种关系，一种非对等、不均衡的压迫性关系。而文化，按文化学者的一般性理解，是一个相对封闭的价值系统，带有某种实体色彩，属于实体范畴。由此可见，文化与权力分属于不同的范畴，二者绝不能等同。基于权力只存在于人(国家)与人(国家)之间的关系中，那么，文化只有进入到个人(一国)与他者(他国)关系中，才可能附带有权力的属性。
实际上，约瑟夫，奈是从权力资源即“无形的力量资源”的角度来界定文化(包括观念、意识形态和国家制度，主要指价值观念和思维方式)的，它是一种软权力资源(Softpowerresource)，以区别于软权力(softpower)本身。他指出：“一个国家文化的全球普及性和它为主宰国际行为规范而建立有利于自身的准则与制度的能力，都是它的重要的力量来源。”显然，文化本身并不等于软权力一诱导、吸引、劝服和同化他国的“吸纳力”，它并不能自动地“让他人(他国)想做你想要对方去做的事情”。对一个国家来说，要实现在国际舞台上控制他国、影响国际事件的外交目标，首要的是让他国民众和国际社会认可、追随并分享到该国的文化价值观，即被对方民众所认同，并把对方同化，进而对对象国的对外决策施加影响，使对方按照该国的目标、意愿、意图或意志采取该国所预期的行动。对美国而言，就是“把他人转化为按美国人的思维方式进行思维的人”。可见，控制权(包括对思想、态度和行为的影响和控制)是在这种文化“认同”和“同化”中得以实现的。一国的对外控制力一旦增强了，作为一种权力资源的该国文化也就转化为真正的权力。由此可见，对一国来说，只有当自己的文化观念与价值取向在国际社会广为传布并为目标国民众所普遍接受和认同，其文化才变为真正的软权力，从而被软权力化。
文化之所以能转化为软权力，或者说，能够软权力化，首先是由文化这种软权力资源本身的特性决定的。不同于硬权力资源的垄断性和排他性，扩散性和共享性是文化软权力资源的基本特性。硬权力资源如军事实力或更准确地说军备只要存在，即便不使用或充其量只需炫耀，也能给目标国施加一定的压力，因为军力优势的自然显露就可以给对方造成不定向的心理压力，从而产生政治影响力即所谓的“国际威望”。而文化软权力资源是非垄断的，自然地倾向于对外扩散；而且，越是对外扩散和推广，其辐射力越强，其被认同、分享的可能性就越大，其潜在的软权力也就越强。借用培根对知识的论述，文化如同知识，“其力量不仅取决于其自身的价值大小，更取决于是否被传播，以及被传播的深度和广度。”相反，“如果封闭或垄断一种文化，那么就不能使它构成‘软权力’的基本支柱。”不难看出，文化软权力资源的扩散性和共享性更能反映出国际关系本来就直接表现为交流、传播关系。正如美国国际关系学者艾克拉，爱里亚(AkiraIriye)从文化关系的角度解读国际关系时所言，国际关系就是“意识的共享与传递……记忆、思想、感情、生活方式、学术与艺术以及其他形式符号的交流。”正因如此，国际范围内的文化传播关系在国际关系中日益凸显出来。
不过，文化的扩散性和共享性只是为文化软权力化提供了可能，而文化要真正转化为软权力，所必需的是文化传播力的推动。所谓文化传播力，就是推动一国文化向外传播，使其由民族文化“泛化”(普遍适用或普适化)为世界文化的力量。在很大程度上，文化软权力化就是文化对外传播力的实现。
在信息日益全球化的时代，作为信息传播载体的大众媒介自然地成为文化传播力的象征。通常，对外文化传播通过两种途径来展开，一是人际传播(表现为各种跨国人际交往和对外文化交流活动)；一是大众传播(是指运用大众传媒对外传播文化信息)。相比而言，在文化的对外传播中，无论就传播的深度还是广度，大众传播都要优于人际传播，因为大众传媒大容量、高速度、高密度的信息传输能使各种文化信息资源最大限度地得到展示和共享。实践也证明，大众传播媒介是文化传播最重要的媒介和载体，是推动对外文化传播最强大的动力。
基于大众传播媒介在文化软权力化中不可或缺的作用，约瑟夫·奈把大众媒介视为文化软权力资源的有机组成部分。他指出，“特别是文化、教育、大众媒介等方面，软权力的性质是无法用传统的地缘政治学来解释和评估。”在此，他把大众媒介当成了像文化一样的软权力资源来看待。从这个意义上说，一国文化软权力化的过程最终归结为该国大众媒介对外文化传播的过程。
二、文化软权力化是国家对外传播的战略目标
全国政协外事委员会副主任、原国务院新闻办主任赵启正在2006年3月的一次会议上发言中指出了中国文化的严重“人超”状况。他认为，这其中的关键在于中国的文化对外传播力不强。而文化只有传播，才有影响力，国家的强大才有持续的力量。确实，我们无法回避的一个问题是：尽管我国拥有悠久灿烂的传统文化，具备丰厚的文化软权力资源，但是文化的对外传播力和影响力却不大，文化的软权力化程度还很低。之所以出现这种困局，除了在客观上信息传播技术手段还相对落后以外，更为重要的是，在主观层面上我们尚缺乏必要的文化软权力化的战略规划，以及相应的制度(包括法律制度)设计和政策安排。
要想尽快改变这种文化软权力化程度低的局面，不仅仅在于实现对外传播物质技术手段上的飞跃，也不限于构建政府宣传控制与媒介专业约束之间良性互动、行之有效的对外传播机制，更为根本的是要确立起一种最能符合国家利益而一以贯之的对外传播战略目标。
文化的软权力化是在国家主导和控制下实现的，它具体落实到政府直接或间接从事的对外文化传播活动上，尤其体现在政府指导大众媒介向国际社会或目标国传播本国文化的行为中。在此，政府对大众媒介的指导根本性地集中在对外传播战略目标的确立上。
依国际关系学中建构主义(constructivism)理论的理解，一国在国际社会中的国际“权威”或威望并不取决于——起码不完全取决于——它的军事、经济实力等客观物质性因素，而是取决于国际间的社会性观念，即它同对象国或者说目标国之间所达成和构成的共有观念或所谓的“共识”(共有知识)，它是由主观的文化观念(结构或模式)社会地建构起来的。具体来说，如果它同对方共享一种积极的合作性观念，那它们彼此就会把对方当朋友看待；而如果它同对方共享一种中性的竞争性观念乃至消极的敌对性(冲突性或对抗性)观念，那它们彼此就把对方当竞争对手乃至敌人看待。由此可见，在国际社会中，每一个国家的身份都归属于集体中的身份，是集体认同(无论是积极的还是消极的)的产物。
进一步说，建构主义认为，“国家利益(包括最高意义上的安全利益)源于国家身份”依赖于自我身份认同。一国是在确立了自我身份之后，才相应地界定和选择自身利益，确定其利益的范围、程度和数量。可见，就像国家身份，国家“利益也不是‘自在地’存在那里等待被发现，而是通过社会互动而建构起来的”，或者说，是从与他国共同缔结的国际社会中学习的结果。最终，国家行为又是由国家利益决定的，国家依照自身的身份和利益相应地采取与之相符的行动。总而言之，无论是国家身份、国家利益还是国家行为都是由文化观念所建构的，都是在“集体预期(或期望)”中完成的。作为国际社会中的成员，每一个国家都是从共有的文化观念中首先获知自己是谁，进而知道最需要什么，最后懂得应该采取什么样的行动。
从上可以看出，对一个国家来说，对外文化传播的战略目标应当是：制造和供给“共有观念(文化)”，从而引导和规范相关国家确立其国家身份，定义其国家利益(包括国家安全)，支配其国家行为，最终达到在文化观念上影响和控制目标国的目的。
从上述意义上说，文化软权力化的大众传播策略首要关注的是，运用大众媒介向国际社会提供“共有观念(文化)”。为此，一国的大众媒介要积极地通过对外传播力促本民族文化为国际社会所广泛接受和认同，从而提升和转化为相关国家共享的、作为共有观念的国际文化乃至世界文化。
误区之一。把学习借鉴误认为沿袭模仿。善于学习是一个民族、一个国家强盛不衰的基本要素。学习要学其精华，结合实际，努力创新，实现超越。发达国家的企业管理水平比我们高，理应向他们学习，但遗憾的是，我们始终没有摆脱沿袭模仿的老路。管理理论的书籍基本上是介绍国外的模式与方法，唯独缺少本国鲜活的管理思想与案例。在管理实践上，不少单位满足于照猫画虎，亦步亦趋。其结果只能是邯郸学步，外方的管理模式并未学到家，反而将自己的优秀文化及相应的管理方式丢掉。
误区之二。引进管理模式、实施跨文化管理，恰恰忽视了“文化”这一核心要素。当今世界，文化与经济和政治相互交融。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。管理也是一种文化，同样要受到文化构成因素的制约。每个民族都有自身发展的历史进程、文化传统和价值观念，这些都是管理模式形成和发展的前提条件，并影响着其从一种文化环境转移到另一种文化环境的可能性。从中我们可以领略到文化的重要性。当我们回顾引进管理模式，实施跨文化管理时，却会惊诧地发现，人们恰恰忽视了“文化”这一核心要素。我们很少系统地作不同文化的对比分析，很少从文化的角度去实施有效的跨文化管理，更谈不上倡导、培育民族精神与外来管理模式的有机融合。在这方面，日本为我们树立了成功的榜样。它将西方的管理理论与自己的民族特性、民族传统、价值观等融为一体，创造出新的“社会技术”，铸就了日本的经济腾飞。
误区之三。轻视文化差异，对环境、市场缺乏深入调查研究。当企业跨国经营时，人们所面对的是与其母国文化根本不同的文化。泾渭分明的文化差异和摩擦，无疑为经营设置了重重障碍。
误区之四。不善沟通，方法单一，融合度低，主要依赖于制度维系生产经营活动。所谓沟通，其基本含义是：一个人有意地将信息传递给另一个人的过程（它是一个循环相互影响的过程，这个过程包括信息发出者、接受者和信息本身）。沟通是跨国经营、合资企业实施有效管理的前提条件。从一定意义上讲，沟通决定跨文化管理的成败。然而，一些跨国经营者却对沟通及其技巧的重要性认识不足，缺乏东道国的语言习惯、表达方式、风土人情等方面的知识。有的采用自己惯用的方式方法去沟通，不仅达不到自己的初衷，有可能还会弄巧成拙。
探索实践中国特色跨文化管理之路
跨文化管理对于发展中的中国仍然是一个新的课题。那么，如何拨开层层迷雾，走出认识与实践的种种误区呢？笔者以为要始终坚持以实际问题为中心，着眼于对实际问题的理论思考，积极从民族特性的角度、思维方式的转换、文化融合的方法等方面进行审视探求，努力使自己的主观认识符合客观实际，从而有效地推进探索与实践的步伐。
一、以实际问题为中心，实行院校与企业的合作。理论的价值在于指导实践，研究的目的在于解决实际问题。我们应从实际问题出发，进行认真梳理，作为探索研究的主攻方向，深入调研，求真务实，在解决问题的过程中着眼于理论思考，逐步形成具有中国特色的理论认识。院校研究力量雄厚，理论前沿信息广博。企业实践机遇众多，探索空间广阔。二者联手合作，优势互补，共同探索实践中国跨文化管理，就能够做到理论联系实际，少走弯路，早出成果，大大加快了探索实践的步伐。
二、主动迎接文化的挑战，力求思维方式的转变。经济全球化的兴起，意味着跨文化管理的全面展开。文化的千差万别，形势的瞬息万变，呼唤着思维方式的转变与创新。首先是分解思维向整体性思维的转变。分解思维是从具体问题入手，然后再慢慢向整体延伸。而整体性思维则相反，要求首先把握全局，然后再作具体分析。其次是从线性思维向跳跃性思维转变。
三、寻求文化的共同点，尊重文化的差异点。双方既然能够走到一起进行合资合作，一般地说，在利益和文化方面总是存在着共同之处，寻求合作双方的文化共同点，是合作初始的一项重要工作，也是实现文化融合的基础。寻求文化共同点可以从以下三个方面入手：1．从双方母公司企业文化对比分析中寻求共同点。2．从双方母公司历史发展对比分析中寻求共同点。3．从双方母公司跨国经营发展对比分析中寻求共同点。共同点是走向融合的先导，差异是跨文化必然的过程。尊重差异，是防止文化冲突的必要条件。只有尊重差异，才能理解差异，增进共识，缩短差异的过程。合作双方都应做到顾全大局，求同存异，换位思考，相互包容。
四、建立沟通渠道，形成融合载体。文化的冲突在于缺少有效的沟通。顺畅的沟通渠道应包括横向与纵向两个系统，具有传递及时、反馈准确的机制。东风汽车有限公司除了具有相应的会议、培训外，还建立了总裁与工会主席会晤等四项制度，开展了形势目标教育活动，《东风汽车报》开辟了“有容乃大”东风日产文化融合论坛，东风电视台举办了东风有限公司领导专访系列节目等。事实证明，对于增进理解信任，消除误解，推进工作进度起到了很好的作用。文化的内涵体现在事物之中，文化的融合需要有相应的载体。融合载体应具备以下四个条件：1．有效地促进经济效益的增长。2．有力地提升管理水平。3．吸纳广大员工参与。4．具有很强的可操作性。东风有限公司开展的QCD改善活动，时间虽然不算长，但已显示出其强大的生命力。导入QCD改善理念和方法，使日产的先进文化具体化，易为广大员工理解和接受，产品质量和劳动生产率得到了明显提升，有利于发挥员工个人聪明才智，实现了不同文化的初步融合。
企业文化，并非企业内部各种文化的机械总和，而是一种完整的自成体系的科学管理理论。那么，企业文化是什么呢？企业文化是企业在发展过程中从实践中总结出来的管理理论。它的内容包括两个方面：一是企业管理思想；二是管理实践。从其管理角度看，企业文化是企业管理部门，通过自己的管理实践，精心培育、倡导，塑造的一种为全体员工共同遵守、奉行的价值观念、基本信念和行为准则；从其实践的角度看，界定企业文化的构成要素，主要包括企业宗旨、价值观念、行为准则、道德规范、人员素质、企业形象等。这时价值观念是核心内容。由于企业的情况不同，所以各企业的企业文化也各不相同。比如，我们安装公司提出的“团结、安全、奉献、创新”，只是体现了我们公司的企业的风格，而不是我们公司企业文化的全部。
企业文化是当代崭新的企业管理理论。它来自社会文化，但又高于社会文化；它反映社会文化，但又不是社会文化在企业里的重复出现。它把社会文化对企业的客观要求转换成增加企业活力的管理思想和管理实践。这种理论新就新在突破就经济论经济的圈子，把人看成是生产力诸因素中最活跃的因素，是从提高人的文化素质和心理素质上研究企业管理的问题。因此，必须打破过去那种单纯用钱管人，用规章制度卡人，用长官意志指挥人的老办法。企业文化管理理论是把管理的着眼点转移到提高人的素质，调动人的积极性的企业文化建设上来。这是当今企业求生存，求发展的科学途径，是企业管理的灵魂。
2.企业文化的管理指导思想，应该是最大限度调动起员工的积极性。
现代企业的活力，不仅表现在生产水平上，更重要的是着眼于企业内在因素的提高及其手段上。曾经说过，生产力诸因素中人是最活跃的因素。因此，企业文化的管理思想，应该是最大限度的放在如何调动员工的内在积极性上为最终出发点，只有这样企业的经济效益才能扎实、有效的节节攀升。如何做到这些？这就是企业文化管理所在探索的问题。在这里，我们不妨借鉴下成功企业里的经验。成功的企业把员工看作是“上帝”。员工一到企业，企业先想到的是员工的吃、住、行方面的问题，并且首先帮助解决，接着培训，上岗以后还有指导，企业还在员工经常去的场所，设置了许多建议箱，定时搜集员工意见、建议。对员工的意见、建议定期研究、回复，对有特殊意义的建议还要给以奖励，各级管理人员，按分工定期或不定期的回访……通过这一系列活动、手段，把员工凝聚起来。员工也为是该企业的一员而感到骄傲和自豪这。这样的企业的员工主人翁意识树立了起来，以公司为家，以公司为荣。工作起来不是要，而是我要干。这样的员工，思想境界高了，企业自然也好了，企业好了，员工的后顾之忧也没了。只有这样的企业才能朝气蓬勃，蒸蒸日上，永远立于不败之地。
3.企业文化的管理实践要明确几个问题。
二、文化何用
1.早期经验主义的传播研究西方社会科学对大众传媒的关注，起始于20世纪20年代后期的美国，也就是有声电影开始盛行之际。由于美国的社会科学具有根深蒂固的实用主义传统，其特征之一是方法的缜密与理论的贫乏成正比。社会科学的用途，不在于从根本上对社会进行批判和反思，而在于解决实际社会问题，最大程度地维护现有制度的稳定。至于制度本身是否公正则无关紧要。因此，美国社会科学的主流是御用研究而非批判研究，最初的对大众传播（masscommunication）的研究也不例外。
传媒研究史上第一个比较有影响的调查报告，就是针对美国公众对当时正在兴起的有声电影所抱的成见撰写而成的。有声电影在20世纪20年代中期一出现，就得到众多青少年观众的青睐。很多家长因此担心添加了声音的银幕更具吸引力，对青少年的道德行为会产生不良的影响。当时的社科学者们针对公众的这种顾虑，进行了一系列包括问卷调查在内的实际调查研究，结果便是后来传播研究史上常提到的“潘恩基金研究”（ThePayneFundStudies）②。此研究得出的结论，现在看来似乎多余而且肤浅，即电影的确对青少年能够产生正面或负面的影响。但是，由于套上了“科学”的光环，这一结论在当时公众中影响很大，对后来的传媒研究也起到了一定的规范作用。在此后的30多年里，西方尤其是美国的传播与媒体研究的主流，便停留在关注传媒对受众所施加的影响上，也就是所谓的媒体效果研究（mediaeffectstudies）。
从总体来看，媒体效果研究大都有意无意地落入了行为主义心理学的刺激－反应模式（stimulus-response）之中。该模式假定，传媒一旦发出刺激信号，受众（audience）必定会在态度或行为上有所反应，传播研究的任务在于发现并测量这种受众反应。这一模式在后来社会科学对不同媒体的研究中都得以体现，包括对广播、电视以及连环画册的研究。其中，最为突出的是60年代中后期对儿童与电视的研究。与“潘恩基金研究”背后的动机类似，儿童与电视的研究，也起因于公众对电视这一“更新的”媒体的顾虑，人们担心电视这一闯入家庭中的小屏幕比电影院更容易教会儿童一些不良的行为。50年代中后期，电视正在普遍进入西方家庭，当时的研究得以采用实地考察（fieldwork）的方式，把已经普及电视的社区与尚未普及电视的社区进行比较③。
到了60年代中期，随着电视的进一步普及，儿童及电视的研究便从社区转向心理学研究室（laboratoryexperiment），纯量化研究成为一种不得已的时尚。此时在美国，公众舆论的焦点越来越集中在反对电视中的暴力和性。面对这种舆论压力，由政府资助的研究人员便开始企图通过心理学实验来建立电视内容与儿童行为之间的直接因果关系。相当一批实验研究似乎证明了其中的因果关系，但是也有少数得出恰恰相反的结果，即电视中呈现的暴力可以减少实际的暴力行为，亦即所谓的宣泄理论。这种相互矛盾的结论并非偶然，而恰恰说明行为主义心理学研究本身的严重局限性。因为它将研究对象从活生生的实际生活中抽出来，放在人为的实验室里去观察，得出的结论也只能是虚拟的。
这种局限性也正是后来英国的传媒社会学批判和超越的对象。狭隘的经验主义对传播媒体研究的垄断，直到60年代后期才得以解体。它们常被后来的批评者戏称为“皮下注射模式”（thehypodermicmodel），或者“子弹理论”（bullettheory）。当然，这并不等于说，在此之前的几十年里就没有其他非主流的传媒研究存在，只是它们影响甚微。从60年代末70年代初开始，当时在西方世界方兴未艾的批判社会学（criticalsociology）将其矛头指向了大众传媒。批判社会学的兴起和发展与其历史背景和社会基础是分不开的，亦即战后资本主义“黄金时代”的结束。一系列社会动荡取代了平衡发展，包括人们熟知的西欧青年学生运动，美国黑人公民权利运动，以及反对越战示威游行。突如其来的社会动荡，进一步动摇了长期以来作为英美社会科学基础的实证主义哲学，从而也将社会学从安于现状的结构功能主义中解放出来，迫使其成为社会批判的工具。在西欧，马克思主义以及后来被统称为西方马克思主义的各种流派，为批判社会学的迅速发展提供了丰富的思想源泉；在美国，以威伯伦（ThorsteinVeblen）和米尔思（C.WrightMills）为代表的非马克思主义的本土批判传统也得以宏扬。当时正在蓬勃发展中的大众传播媒体自然也成了社会学批判分析的对象之一，批判传媒研究（criticalmediaresearch）从此得以在70年代迅速发展壮大起来④。
2.英国的文化研究
英语世界的批判传媒研究，起于60年代后期，在80年代中期达到鼎盛。在其主要发源地英国，批判传媒研究从一开始就围绕两个大学的研究中心所采取的不同理论和学科立场而展开。成立于1964年的伯明翰大学（BirminghamUniversity）当代文化研究中心（CentreforContemporaryCulturalStudies），从一开始就强调文化与意识形态的相对独立性，提供汲取多方面的思想和理论资源，确立了所谓的英国文化研究（Britishculturalstudies）的传统，传播媒体则构成其研究领域的一个重要方面。晚两年成立的莱斯特大学（LeicesterUniversity）大众传播研究中心（CentreforMassCommunicationResearch），则以社会学为其学科基础，全力以赴地对传播媒体进行全面深入的批判研究。这两个中心先后在80年代中后期，随着其理论骨干的离任而逐步衰落。但是，它们早期和鼎盛时期的研究工作，在理论和方法论上为英国的批判传媒研究奠定了坚实基础。其开创性的学术价值和社会意义，对后来在高校中逐渐普及了的传媒与文化研究来说，是极为重要的也是难以超越的。
伯明翰大学当代文化研究中心的主要理论家霍尔（StuartHall），致力于重新发掘“意识形态”（ideology）这一关键词，并对其进行理论“整容”，使它成为文化研究和批判的有力工具⑤。马克思所说的意识形态，是建立在经济基础之上的上层建筑的一部分，是统治阶级的思想意识和价值观念。那么，在电子传媒时代，一个社会中统治阶层的意识形态，又怎样成了包括被统治阶层在内的全社会的意识形态？这实际上是一个争夺和取得文化领导权的问题，也就是霍尔所说的“语言阶级斗争”。在这样一个“和平”而非强制的过程中，传播媒体扮演极其重要的角色。文化研究的任务之一就是要解构这一过程，探讨媒体有意无意中采取的意识形态立场。
为了便于实际研究和分析，霍尔还详细探讨了意义创造过程中“编码”（encoding）和“解码”（decoding）这两个不同的阶段⑥，主流意识形态的传播正是通过这两个实际操作上极其复杂的阶段而实现的。在传媒研究领域，意识形态分析（ideologicalanalysis）代替了过去的效果研究，理论和研究实践长期分离的状态也得以改变。除了对文化研究领域进行理论探讨，更为重要的是，伯明翰大学当代文化研究中心还作了大量的文本分析和经验研究，对包括大众传媒在内的当代西方社会的文化现象进行多方位的描述、阐释和批判，内容涉及亚文化（subculture）、青年文化（youthculture）、女性研究（women’sstudies）等方面。在追述文化研究的理论和思想根源时，霍尔不但谈到英国本土“鼻祖”郝哥特（RichardHogard）、威廉斯（RaymondWilliams）和汤姆逊（E.P.Thompson），还谈到欧陆的阿尔杜塞（LouisAlthusser）、格拉姆西（AntonioGramsci）、列威－斯特劳斯（Levi-Strauss）、福科（Foucault）和拉康（Lacan），可见伯明翰文化研究从一开始就确立了其理论和方法资源上集大成的原则⑦。
被霍尔誉为英国文化研究开山鼻祖的威廉斯和郝哥特，都是工人阶级出身的人文知识分子。面对英国这样一个阶级划分极为鲜明并且相对稳定的社会，威廉斯形象地将自己这种特殊境遇称作一种“越界”（bordercrossing），即跨越社会阶层的界限。他们对工人阶级生存状况的同情和理解，决定了他们对大众传媒和流行文化采取的特定态度。作为人文知识分子，他们的批判立场是不容置疑的。但是，这种批判与传统精英文化倡导者所持的态度有着根本的区别，这亦即西方社会政治上左与右的区别。传统文化精英对大众流行文化采取的态度是无视和蔑视，手段则是隔离或消灭。威廉斯等则把大众传媒放在更为广阔的社会历史背景下，对其起源的发展进行认真的探讨。大众文化现象从此也登上了学术这一“大雅之堂”，成为原来只针对经典严肃文本的文艺批判的对象。这在当时英国的社会历史条件下是难能可贵的。也正是在这个意义上，威廉斯等才被后来者们推举为英国文化研究的开山鼻祖。
威廉斯早在50年代就对开始对英语中的一些关键词进行词源学和社会学的双重探讨，从词义的变化中把握社会的变迁，反之亦然。英语中culture一词，从原来的拉丁词根发展而来，并延伸出种种不同的意思和用法，成为英语中最难界定的概念之一。只有当culture从狭窄的“高级精神产品”延伸为人类学意义上的“一种生活方式”，大众的生活方式才可能成为“文化”，也才有了大众文化（massculture）和流行文化（ppularculture）的说法。但是，对当代文化研究来说，以上culture的两个定义一个过于狭窄，一个过于宽泛。学者们因而试图在这一窄一宽之间找到更为确切的说法。目前比较为人接受的一种定义认为，文化是一切具有象征意义的东西，包括言说、物品、行动、事件等等。其实，这个定义本身也有过于宽泛和含糊其辞之嫌。文化这一概念本身的模糊不定也导致了后来的文化研究领域的无限扩展和杂乱无章，尤其在80年代末90年代初以后，起源于英国的文化研究在美国和澳大利亚等英语国家逐渐盛行并变异，使得企图对这一领域进行整体综述的努力变得越来越困难。70年代伯明翰大学的文化研究，在理论上认同文化和意识形态的相对独立性，有意识地反对一切经济决定论，与20世纪形形的西方马克思主义的基本立论不约而同。在研究实践中，则通过对文化现象的记录和阐释达到一种社会批判。譬如，对工人阶级青少年中产生的、的亚文化的关注，隐含了对英国社会阶级压迫的批判。更如，女性主义理论直接影响和指导了中心的具体研究问题，包括大众传媒对女性形象的塑造和歪曲，以此达到对男权社会里无所不在的性别歧视的批判。伯明翰大学当代文化研究中心在鼎盛过后，蜕变成伯明翰大学的文化研究系。文化研究也开始被成批生产和仿制，并逐渐成为英语世界高等学院中又一门专业“学科”，其实际社会批判功能也面临被消解的危险。
英国的文化研究从80年代中开始在英语世界里流行起来。在美国，素以实证经验主义为方法论依据的传播研究主流，受到了来自大西洋彼岸岛国的理论冲击，因而也呈现出前所未有的“理论繁荣”。澳大利亚由于引进英国的研究人员，也在不同程度上产生过文化研究热。近些年内，英语世界文化研究的重要论坛，除了原来在美国出版发行的《文化研究》（culturalStudies）外，又新增添了《欧洲文化研究》（EuropeanJournalofCulturalStudies）和《国际文化研究》（InternationalJournalofCulturalStudies），均在英国出版发行。这都说明文化研究领域正在试图超越英语世界，在欧洲乃至世界范围内展开。然而，英语世界中新近的一场文化研究热，在过多地关注当下流行文化现象的同时，忽略了伯明翰大学文化研究对各种压迫的直面批判精神。尤其是进入90年代以后，文化研究的繁荣景象，与其说是本领域研究的发展深化，不如说是学术市场对其需求的增加。文化研究的社会批判功能，经常被表面上的喧闹所淹没。其中一些较有影响的文化研究者，更是主动放弃了对深层社会批判的追求，反而对流行文化中包含的所谓反抗霸权和控制的因素沾沾自喜并随意夸大。这种形式上的文化激进，其实已经蜕变成实质上的政治保守了。
[page_break]注释：
①目前国内较常见的经验研究是所谓的受众调查，但是这种调查经常由商业目的所驱动，并非社会学意义上的社会调查和批判。
②研究结果由H.J.Forman论编为OurMovieMadeChildren（NewYork:Macmillan1935）。
③在此两个有代表性的例子值得一提，一个是英国的TelevisionandtheChild:anEmpiricalStudyoftheEffectsofTelevisionontheYouth（London:theFalmerPress1958），由心理学家HildaT.Himmelweit等共同完成。此研究主要集中讨论电视的到来对儿童的日常生活以及价值观念产生的影响。另一例是美国传媒研究史上经常提到的TelevisionintheLivesofOurChildren（StandfordUniversityPress1961），由W.Schramme等共同完成。
④80年代初期英语世界大众传媒与传播领域曾发生过一场关于批判研究（criticalresearch）与御用研究（administrativeresearch）讨论，讨论结果发表在JournalofCommunication专号“本研究领域中的争鸣”（FermentintheField）vol.33,No.3,1983。
20世纪80年代，基于普遍语法的研究在诸多二语习得理论中受到了广泛的关注。该学派以研究人类语言习得的内在机制为其主要目标，试图解释第二语言发展的普遍规律。20世纪90年代以后，二语习得领域出现了新的研究路径，人们开始从社会文化的视角探索语言习得的认知过程，如以lantolf为代表的社会文化理论(sociocultural theory)和以watson-gegeo为代表的语言社会化理论(language socializationparadigm)。这两种理论模式相辅相成，不仅体现了将语言系统复归于社会系统的认识观，同时也反映出了当下语言习得研究的社会学转向趋势。本文拟从其理论基础和主要观点等方面对这两个理论模式进行简要评述。
一、理论基础
社会文化理论和语言社会化理论均侧重研究学习者如何通过与社会环境的互动来发展语言认知能力，但其理论基础并不完全相同。社会文化理论基于前苏联心理学家vygotsky对儿童心理与认知发展的研究，认为语言符号具有社会属性，语言学习就是社会活动和认知过程联系在一起的社会文化现象。儿童在与社会环境的互动过程中，借助语言符号的中介作用不断重构自己的心理结构。因此，在vygotskv看来，语言学习过程就是连接社会语言和心理语言的支架，学习者则是在复杂的社会认知任务中的积极参与者。vygotsky关于调节、活动、支架和最近发展区等概念的论述形成了社会文化理论的基本内核。20世纪90年代以来，以lantolf为代表的一些研究者将vygotsky的理论在二语习得领域进行了不断的解读，并尝试通过实证研究的方式揭示二语学习者的自我建构过程。
语言社会化理论最早是由人类学研究者schieffelin和ochs提出的，后来被watson-gegeo等一批学者广泛应用于二语习得研究。根据schieffelin和ochs的研究，将语言社会化定义为儿童或初学者通过语言形式的学习实现其社会化的过程，其间包括接受相应的价值观、行为方式和社会习俗。其概念的形成可追溯到早期人类学家sapir和who等人对语言和文化关系的论述，即认为儿童在获得语言的同时亦形成了自己观察世界的视角。然而从其心理学基础看，语言社会化理论同样受到了vygotsky的学习理论影响，即强调交际活动中的语言运用在心智功能发展中所起的核心作用。另外，生态语言学的整体论思想也为语言社会化研究提供了部分理论依据，为此，学界有人主张从语言与环境的相互依存关系出发分析和研究语言，把语言的学习和社会文化的适应看作同一过程，即个体的社会化过程。
作为二语习得领域的两大新兴流派，社会文化理论和语言社会化理论均吸收了其他学科的研究成果。前者的理论来源为认知心理学，后者则主要源于语言人类学的研究；社会文化理论着眼于社会心理的互动与语言习得之间的关系，语言社会化理论则把儿童对语言、文化和社会行为的学习看作三位一体的连续性的过程。
二、主要观点
在语言研究的社会学转向背景下，社会文化理论和语言社会化理论从不同侧面对语言习得现象进行了解释，两者虽有一些重叠的地方，但仍不难看出其观点上的差异。根据社会文化理论，人类独特的高级认知功能需要借助语言这一辅助工具的调节才能得以发展起来。由于认知能力有限，儿童或不成熟的个体总是离不开父母、老师等他人的指导或调节，所以儿童的语言主要经历了从社会言语、自我中心言语、自我言语到内在言语的发展路径。其中，自我言语是学习者进行自我调节的一种常见形式，儿童的这种自我话语不是针对外在的谈话伙伴，而是有意或无意的自言自语。儿童常用的自我话语形式包括模仿、重复等，在交互作用中具有特殊的功能，可以作为语言发展从外部转向内部的过渡阶段。近年来的研究发现，儿童的这种自我言语对第二语言习得具有明显的促进作用。随后进行的针对成人二语学习者的研究也得出了类似的结论。因此，在许多情况下，学习者的自我言语能够帮助他们进行自我纠正，从而提高语言表达的准确程度。
除了调节理论和自我言语之外，社会文化理论还阐述了活动在语言交际中的作用。社会文化学派的研究者将活动定义为心理发展得以实现的社会实践，包括主体、客体、行动和操作的集合。对语言习得而言，活动的意义在于为学习者提供增进语言规则内化的社会文化背景。目前，活动理论在二语发展研究中的应用包括主体性研究、词汇学习、交互活动分析等。
另外，社会文化理论认为，语言的作用在于协调社会互动和更高层次的心理发展之间的关系。vygotsky的最近发展区概念为揭示二语学习者可能达到的心理表征水平提供了理论依据。最近发展区指的是儿童独立解决问题时的实际水平和教师指导下解决问题时的潜在发展水平之间的距离。kinginer从技能、支架和元语言等三个方面阐述了最近发展区在二语习得中的作用。就技能习得而言，kinginer认为，就是在语言课堂中，学习者通过参与各种类型的交际活动，发展其语言使用的技能。而所谓支架就是能在最近发展区内，帮助儿童通过他人调节的方式完成原本无法独立完成的任务，获得新的知识技能的一种辅助物。kinginer提出了支架在二语习得过程中发挥作用的两种途径，即rif(激发一反应一反馈)模式和ire(激发一反应一评价)模式。ellis的研究认为，支架对第二语言学习具有认知和情感两个方面的促进作用。初学者由于语言能力有限，如果缺少教师交互性的反馈，就很难在课堂上获得提高语言技能的机会。
与社会文化理论相似的是，语言社会化理论同样着眼于学习者语言能力的发展与社会文化环境的交互作用关系，但其关注的焦点是学习者如何在语言学习过程中实现个体的社会化。语言社会化理论认为，语言的学习并不是孤立的，而是与学习者所参与的社会交互过程密切相关。在儿童个体的社会化过程中，许多社会文化信息，如社会习俗和规范、社会观念和价值观等都是通过语言的习得内化为学习者的知识系统的。因此，在儿童母语习得中，认知能力的建立与儿童的环境体验和社会交际密切相关，语言习得过程与儿童个体的社会化属于同一过程。由此可见，特定的社会、文化和政治环境必然会制约儿童所接触的语言形式，同时也对儿童如何使用语言产生影响。由于语言集中反映了文化，语言中蕴含的知识、规范与观念必然对掌握这种语言的个体产生深刻的影响，因此，句法、语义和语篇能力的习得对儿童构建其语言与文化知识起着特别重要的作用。
基于上述思考，一些学者(watson-gegeo和neilsen，zuengler和cole等)指出，语言社会化理论不仅适用于儿童母语习得研究，而且也能解释第二语言习得现象。因为语言学习总是离不开特定的社会环境，各种社会、文化和政治因素直接影响所教语言的具体形式以及语言的表征方式。就课堂学习环境而言，其中蕴含的语言社会化过程也是不容忽视的。第二语言课堂虽然无法复制外界的真实社会环境，但能够在很大程度上体现一种不同于母语文化的全新文化体系，有助于儿童和成人克服第二语言学习中的文化障碍，促进语言社会化的进程。把语言社会化概念引入第二语言教学领域使语言、学习和认知等概念获得了新的解释。与传统的语言习得观不同，语言社会化理论不再把语言看作单一、孤立、理想化的系统，而是把语言和社会文化行为看作一个有机的整体，从而使二语习得研究摆脱了模块化的语言观。
虽然社会文化理论和语言社会化理论对语言习得的解释不尽相同，但两者均认为，语言与文化的习得以及认知水平的发展均取决于特定社会历史情境下的社会互动，这与过去基于普遍语法的二语习得流派形成了鲜明的对照。以普遍语法为导向的研究剥离了语言的社会属性，着重研究语言内在的原则与参数在二语习得中的作用。二语习得研究的社会学转向体现了人们对语言属性本质的再认识。
三、简要评价
二语习得研究领域出现的社会学转向并不是偶然的，这与长期以来人们对语言习得规律的认识不断深化有关。从二语习得理论的发展历史来看，普遍语法学派的影响由来已久。根据chomsky的普遍语法理论(简称ug)，世界上所有的语言都有着某些共同的语言原则和尚未定值的语言参数，由于每个人的语言认知体系中都有ug知识系统，而ug体现了每个人的心脑语言机制，因而ug由一套高度抽象、高度概括的广义规则和原则构成。20世纪80-90年代的二语习得研究大都是在上述ug的框架里进行，并成为当时二语习得研究的主要流派。基于语言普遍性的观点，也有学者(如anderson，kasper等)主张把二语习得纳入认知科学的领域进行研究，认为习得一门语言意味着建立一套新的知识结构，应该在认知科学的框架内解释二语习得现象，社会文化在语言习得研究中则仅仅起着辅助l生的作用。
社会文化理论和语言社会化理论在不同程度上吸收了vygotsky的认知心理学观点，因此，两者都不否认认知在第二语言学习中的作用，但与传统的普遍语法学派和认知学派观点明显不同。语言社会化理论强调认知源于人的社会交互作用，因此，构建新的知识体系既是一个认知过程，也是一个社会过程。社会文化理论则把语言学习看作社会活动与认知过程联系在一起的社会文化现象。二语习得研究的社会学转向不仅展现了这一问题的多维视角，而且也是对语言习得认知过程复杂性的全新解读。
不过，无论是社会文化理论还是语言社会化理论，还都有一些不够完善的地方。就前者而言，有的学者指出，社会文化理论没有将语言本质作为一个系统做出深入细致的研究，难以回答一些涉及语言本体习得方面的问题。例如，二语初学者在习得英语过去式时，可能会将不规则动词(如go)误用为规则动词形式(goed)，这种不正确的用法显然是学习者错误推论的结果，单从社会文化因素的角度很难对此作出合理的解释。另外，也有学者批评说，社会文化理论的最近发展区概念与krashen的可理解性语言输入(“i+1”)没有本质的区别，因此很难在实际研究中确定最近发展区的内涵。针对这一点，社会文化学派的研究者解释说，最近发展区强调学习者之间的协同活动，krashen的可理解性语言输入则涉及被动性的接受过程。lantol也曾辩护说，把最近发展区等同于krashen的可理解性语言输入完全是一个误解。不过笔者认为，人们对最近发展区概念的批评是有一定道理的，无论是在实证研究中还是在课堂教学中都难以准确把握最近发展区的边界，这也使得人们把对krashen的批评指向了社会文化理论。
作为一个新兴的流派，语言社会化理论也存在概念解释不清的问题。就语言社会化这一概念本身而言，大多数研究者依然沿用schieffelin和ochs在人类学早期研究中所下的定义。其实，正如zuengler和cole所指出的那样，这一定义并没有揭示语言社会化概念所蕴含的深层含义。从广义上说，语言社会化是一个伴随人们终身的过程，不是仅限于儿童时期。因此，学者们在把语言社会化概念引入二语习得研究时，应该对其涉及的各种关系和因素进行明确界定，否则，就会由于概念的模糊而导致实证研究的解释力被削弱。其次，二语习得领域的语言社会化研究起步较晚，许多基础性的研究比较薄弱，这一点也得到了语言社会化研究者(如watson-gegeo和neilsen)的承认。另外，从研究方法来说，语言社会化研究不仅需要对学习者的语料进行微观的分析，发现语言认知的细微变化，而且还要研究宏观的社会文化结构对语言认知的影响。而如何将这两方面的影响结合起来进行研究，是摆在研究者面前的一个难题。
四、结语
二语习得研究的社会学转向，说明这一领域的研究越来越明显地呈现出多学科融合的趋势。虽然社会文化理论和语言社会化理论对二语习得作出的解释不尽相同，但其遵循的路线是一致的，即从社会情景互动的视角考察语言习得的认知过程，为认识二语习得的过程和规律提供新的视角。同时这也为我们提供了一些教学方面的启示。例如，教师可以根据社会文化理论对支架概念的论述，在课堂中组织合作学习，开展同伴互评作文等。同样，我们也可以把语言社会化的概念引入课堂，通过分析师生之间或学生之间的课堂交际，发现课堂话语所蕴含的认知价值倾向，进而帮助学生更加有效地实现第二语言的社会化。因此，在社会学转向的背景下如何将社会文化理论和语言社会化理论应用于课堂实践，是二语习得研究者和语言教师需要共同思考的问题。
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