道家思想是中国传统思想文化的重要组成部分，道家的创始人老子提出了一个以“道”为核心的思想体系。老子以后．道家思想经历了战国中期的庄子、秦汉之时的黄老之学。道家在汉朝之后慢慢的被官方弃用，但仍继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。魏晋玄学，宋明理学都揉合了道家思想发展而成。魏晋玄学以后。从道家学派史的角度看，道家学派似乎已经不复存在，但其思想理论在与儒家和佛家的相互借鉴、融合与渗透中。主要通过道教学者对道家著作的注疏和对道教思想的发挥，而继续不断地得到新的发展，并始终在中国思想文化中占有重要的地位，发生着持久而深远的影响，尤其对中国科技的发展起着至关重要的作用，直到今天仍然有着现实意义。
1．2“道”的内涵
《道德经》：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之日：道。同时，道家认为物质世界由道所生，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。对道家思想进行综合研究可以得出“道”的内涵：第一，对于“道”这一世界规律存在和可理解性的坚信，否认宇宙由神权支配；第二，天地万物和人类虽然纷繁万端，但皆以“道”为最大共性和本源，存在着内在的联系和一致性、统一性；第三，天地万物有其自身的客观规律，人类不能无视规律的主观妄为，而只能尊重和遵循“道”这一世界的根本规律。
2道家思想中所体现的科学思想
在《老子》、《庄子》、《淮南子》等众多道家著作中，都记载了道家探索自然的真知灼见。深受道家影响的《黄帝内经》认为，只要能够认识和掌握“道”这一本质规律，就能够触类旁通，由浅人深，并为科学探索自然奥妙提供了精神动力和理论武器。下面就具体对道家思想中所体现的科学思想作以论述。
2．1天人合一的整体科学观
道家的整体思想具体可以理解为“天人合一”的思想。《道德经》说：“复归于朴”。其意思就是复归于自然。在道家看来，各种具体对象作为禀道而生的存在，都是“道”之“一”而具有的自然的本质。故他们在完成了自己的生灭运动之后，就自然而然地复归于道朴。道家把人归依自然、人与自然和谐的“天人合一”的整体观提出来了，而它提出问题的思想意义在于警醒世人把主体生命与宇宙自然生命作为一个连贯的整体来看待，使自然成为一个与主体生命活动有内在联系的存在世界。其终极目标就是达到“天人合一”的人生精神境界。人只有达到这种境界，才能合理对待宇宙间的每个存在，自觉实现人与自然的整体和谐。
老子的“万物得一以生”的道论虽然未对科学活动作直接论述，但为我国古f弋科学思想奠定了哲学基础。《老子》以后的《黄帝内经》、《淮南子》以及东汉道家思想的科研人员张衡的著作《灵宪》等无不体现“道”之为“一”的整体利学观。
2_2兼收并蓄、公正不偏的科学态度
兼收并蓄、公正不偏，以同样的态度对待一切事物，不对自然界及人类社会中的事物作道德判断，是道家思想中极具科学思想的一个方面。
东郭子问于庄子日：“所谓道，恶乎在?”庄子日：“无所不在。”东郭子日：“期而后可。”庄子日：“在蝼蚁。”日：“何其邪?”日“在梯稗。”日：“何其愈下邪?”日：“在瓦甓。”日：“何其愈甚邪?”日：“在屎溺。”东郭子不应。在庄子看来，世界上原本不存在贵贱差别。从这段话可以得出这样的结论：没有任何事物是在科学探索领域之外的，不论它是多么使人厌恶、多么琐碎。这的确是一条非常重要的原则，因为道家在走向最后有可能导致现代科学的方向中，他们并将对于一切为儒家所鄙视的事物都发生兴趣，譬如那些看似毫无价值的矿物、野生动植物、人体各个部分及其排泄物等。这种思维方式是自然科学的精髓所在。科学必须在伦理上是中性的。虽然道家学者也生活在须作道德评判的社会中，但他们却看到了这一点，这是值得肯定的。
这种中立性倾向正是科学精神的要义之一，正如伯纳德．巴伯所说，这种感情中立的价值，它是实现完满性的手段和条件，他能扩大理性实践的范围及其威力。因为在探索自然的过程中，只有保持中性，才能作出更为客观和准确的描述和理解。兼收并蓄、中立不偏的主张凸显出道家对学术自由、思想自由的追求，弘扬这种科学态度极具意义。这种思想允许各种意见或学派的并存和自由争鸣，能够促进对客观世界认识的不断深化。
2．3身体力行、乐于实验的科学精神
在人类文明的初期，科学与方术是不可分的。道家也在科学的探索之路上很自然地将科学与方术结合起来了。在科学与方术尚未被区分的时候，练金术士进行炼金术试验时把一些化学物质仔细地混合、加热的行为与巫婆用符咒镇住别人而在一口大锅里倒腾的动作看起来没有什么区别。在西方科学与方术的区别直到17世纪才实现，而传统的中国从未实现。然而这并不重要，重要的是道家学派的哲学家为了探索自然规律自己动手做试验，无论他们的目的是什么，他们像相信自己的头脑一样相信自己的双手，正因为这个原因，在中国研究炼金术的人主要是道家学者。没有一个儒家学者会屈尊从事任何体力劳动，而对道家学者来说，这是他求道的一部分。
2．4注重直觉的非逻辑科学思维
科学技术的研究不能缺少直觉、灵感等非逻辑思维。爱因斯坦根据自己关于科学创造的亲身体验，明确指出：“我相信直觉和灵感。”道家的直觉思维是非常著名的，就像一提到古希腊人们就会想到亚里士多德的逻辑分析。老子认为“道”只能是直观体现的对象。庄子也以“道”作为直觉思维的对象。他认为“道隐于小成”。老子和庄子都提出，要以所谓“明”作为直觉思维所要达到的目标。老子说：“知常日明。”庄子也说：“莫若以明。”道家以“道”作为直觉思维的对象。体道的过程也就是直觉思维的过程。
3道家科学精神对我国科研人员的现实意义
3．1科研人员在科技研究中要遵循天人合一的整体观
在我国，不少的科研人员认为，科学在于割裂整体，甚至有人说科学在于舍弃整体。这种观点有着很大的片面性。相反，科研人员都必须具有普遍联系和整体的观点，才能成为合格的科研人员。科研人员首先要认识到万物之间的普遍联系，认识到“道”之为“一”，然后为了寻求某种条件下的事物规律才能有意识地从事割裂联系、分裂整体的抽象活动，以其深藏的普遍联系和整体观为前提。正因为如此，科研人员的追求总是不满足于先前已发现的秩序、规律，而不断扩大联系的范围，在新的联系中寻求更广的秩序、规律。科研人员的活动是在不断割裂联系、分割整体中日益扩大联系范围、走向整体的活动。
面对由于科学发展应用的不当而对人类的生存环境造成危害，道家天人合一的整体观不可能直接作出克制，因为自然科学所带来的负面效应仍然要依赖于自然科学的自身功能去加以解决。但是，道家天人合一整体科学观所体现的科学原则却对科研人员自觉调整科学技术发展与应用的方向，具有重要价值。
3_2科研人员应加大对民生科技的研究力度
新中国成立至今，我国的科技水平有了飞速的发展，在很多重大的科技领域取得了显著的成绩，在世界上占有了一席之地。但就从科技为人民服务的角度来看，我国的科技发展仍存在着不足，大量面对老百姓的科技研发被搁置。例如与老百姓关系最密切的、关系到老百姓切身利益的科学发明、技术创新远远落后于其他科技的发展，以至于使人们总是觉得科技离自己太远，只要提起科研项目，总会联想到航天、卫星、生物纳米等高端技术、高深莫测的数据模型、原创性机理。其中一个重要的原因就是我国部分科研人员缺少天人合一的整体科学观，认为研究那些小技术、小革新，就降低了自己的身份，而有意回避相关方面的研究。
道家思想认为，看事物做事情应该兼收并蓄、公正不偏，不对自然界及人类社会中的事物作道德判断。我国的科研人员在科学研究的过程中也应该树立同样的观点和立场，不应该对关系到老百姓切身利益的小发明、小革新以及基础科学理沦的研究采取回避的态度。科学技术本身是没有高低贵贱之分的，更应该优先发展与老百姓关系最密切的“小”科技。
3．3科研人员要保持心灵的宁静、远离浮躁的心理
道家思想认为，顺自然而为之，不顺自然而不为之。虽然无益于鼓励进取精神，但却有益于人们冷静思考，量力而行，妥善地处理科研人员在面对现实的诱惑和科学技术的公益性之间的关系。
3．3．1保持心灵的宁静可以激发科研人员的有利于科学发现、技术发明的直觉
老子认为：致虚极、守静笃。心灵的宁静状态最容易引发直觉思维。庄子也认为心情的恬静愉悦是智慧产生的最佳状态。所以，对于科研人员来说，要想保持充分的有益的直觉思维一定要保持心灵的宁静，远离浮躁。
3．3．2保持心灵的宁静可以杜绝科研人员剽窃、杜撰科技成果
科学研究是缓慢的、枯燥的。有些人几年、十几年甚至一生都可能研究不出成果。当今的市场经济在一定程度上会引起人们的私人欲望，名利富贵对相当一部分科研人员具有不可抵御的诱惑力。有些科研人员太急于求成，为求利就会铤而走险，剽窃别人的成果，甚至杜撰科技成果。这些行为不仅与道家的身体力行、乐于实验的科学精神格格不入，而且对科学技术的发展极其不利。
4结语
道家思想中蕴含着值得珍视的科学精神、科学方法和科学态度，它不仅凝聚着中国古代科技发展必备的精华，也开启着现代科研人员的智慧，激发着他们弃旧图新的科技创造精神。因此，对道家思想中的科学思想进行发掘、提炼和整合，有助于我们更好地建设具有中国特色、适应时展的科技强国之路。
参考文献
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[4]刘大椿科学哲学通论[M]北京：中国人民大学出版社，1998．8
赵君陶是著名的革命教育家。她为革命办教育付出了毕生的心血，为中国教育积累了丰富的经验，她的教育思想是留给后人的一笔宝贵财富。
一、赵君陶的教育思想来源于实践
赵君陶不是一般意义上的教育家，而是革命家和教育家的结合。因为她是革命家办教育，是为革命建设培养人才、储备力量，因此在办教育过程中始终坚持无产阶级革命的世界观、人生观、价值观，坚持党的革命路线、革命方针和方法。同时，她在办学校过程中，又以学校为阵地，以教师身份作掩护，积极开展地下工作，掩护地下党人和进步人士；并有意识地团结学校周围四邻，壮大抗日民族统一战线，积极发动和组织学生开展抗日救亡运动。1939年，赵君陶来到重庆，在领导下进行抗日救亡工作。鉴于战时保育会是统一战线性质的团体，非常重视保育院的人事安排。为了加强统一战线工作和对战时保育会实施党的领导，也便于党的秘密工作，决定选一些优秀党员到保育院担任领导职务，因此选中了赵君陶。在发动高潮中，赵君陶坚持执行党的隐蔽政策，保护了一大批同志，并坚持办保育院达7年之久，培养了近800名“难童”，不但救了“难童”的性命，而且把他们培养成为革命者、建设者。革命造就了赵君陶这个无产阶级的教育家。
只有紧紧抓住她既是革命家又是教育家这一显著特点，才能科学地研究赵君陶的教育思想，才能真正认识和把握赵君陶教育思想的核心、实质和灵魂，才能正确评价赵君陶教育思想的理论价值。赵君陶教育思想之精深，教育理论之深刻，不经过深入的研究是不能把握的。赵君陶丰富的教育思想来源于她崇高的思想境界和深厚的马列主义理论水平。赵君陶教育思想不是沿袭过去旧的教育思想，而是在办无产阶级的教育实践过程中逐步形成的，是在长期办学中不断总结出来的。同时，也吸收了过去一切有价值的教育思想。因此，赵君陶无产阶级的教育思想是新颖的、珍贵的，它为中国共产党办教育打下了坚实的思想基础。
二、从赵君陶办革命教育的实践过程中认识她的教育思想
赵君陶办教育贯穿了她的一生，经历了中国民主革命和社会主义建设两个时期，长达几十年之久。赵君陶办学形式多种多样、办学经验丰富多彩，是党的教育思想的成功实践者。研究赵君陶的教育思想必须坚持实践的观点，在历史发展过程中去认识和总结。
1、创办幼保特殊教育
赵君陶在重庆远郊土主镇任第三保育院院长。保育生是抗战时期从日本帝国主义炮火中抢救出来的，小的二、三岁，大的十几岁，男多女少。由于失去父母和家庭，心灵受到很大创伤，正如他们自己所说：“我们离开了爸爸”，“离开了妈妈”，“我们失去了土地”，“我们失去了老家”。这种孤独生活造成了他们特殊的心理。面对这种情况，保育院不仅仅要教而且要养，不仅管学习，还要管生活，因此保育院既是学校又是家，教师既是老师，又是妈妈。这是历史上从来没有过的极其特殊的办学形式。赵君陶根据客观实际尖锐地指出：必须不断改革传统的旧教育制度，推行“生活教育”、“社会教育”和民主办院的方针，努力把孩子们培养成手脑并用的小工人、追求真理的小学生、自觉教人的小先生，反抗日本侵略的小战士，即“四小”学生。赵君陶在了解了孩子的情况后认为：保育院的孩子有资质优秀的，也有愚劣的，出身背景亦不相同。但实践证明：教育的力量使他们都进步着、改变着。战时保育院已经开展了有教无类的神圣教育事业。“我们和孩子们生活在一起，注意了解他们特殊的本质、心理和兴趣，寻找培养他们的方法，知道他们不仅需要深厚的同情，周密的关切，而且需要知识。我们的任务不能择人而教，必须因人施教，必须从培养习惯入手。”这些观点充分体现了赵君陶崭新的教育。
2、创办工农速成中学，促进工农干部知识化
中国革命胜利了，进入了国民经济恢复和建设的新的历史时期，需要大量的知识分子。党中央作出了培养干部的决定。1950年1月中共中央发出了工农速成中学暂行实施办法，决定以速成的办法培养经过革命战争和各项实际锻炼的先进人物。中南教育部成立了中南实验工农速成中学领导小组，赵君陶任副组长（当时她是中南教育部中小学教育处处长）。赵君陶认为：办好学校最重要的是选好领导和教师，她为了组建一支优秀的教师队伍，亲自到中南三省一市选教师。她还十分重视教材，她在中南教育部中小学教育处抽调许多高水平的教师，组织起来编写教材。她注重改进教法，主张教师互相观摩、交流，相得益彰。她积极热情地帮助他们解决一些具体困难，保证他们用心学习。因为工农学员的年龄偏大、文化水平参差不齐、学习中遇到的困难多，于是把原来定的三年毕业改为三年至四年毕业，体现了赵君陶实事求是的精神。她教育学生要尊重教师。她还风趣地说：他们把知识交给你们，这就是工农分子知识化，知识分子的工农化了。
1953年，赵君陶调到工作。为了适应全国大规模的经济建设急需各项人才，特别是技术人才，为了迅速提高工农干部的素质，全国各地兴起了创办工农速成中学的热潮，专门培养工农干部。赵君陶被调到南开大学速成中学任职。南开大学和速成中学师生知道要调来一位老革命、老教育工作者，非常欢迎。
赵君陶的教育很有特色。她针对不同学生因材施教。速成中学既有普通中学的特点，又有其自身特点，既要速成，又要系统扎实地掌握知识。她认为若不扎实，谈不上速成。因此，这对教师的要求就更高了。针对这种情况，赵君陶和教师、学生注意共同总结教学经验、改进教学方法，不断提高教学质量。赵君陶采取老师指导，老师学生共同讲，老师总结的办法，以老师为主，启发了学生的思想，调动了学生的主动性、积极性，收到了很好的教学效果。赵君陶为了提高教学质量，还建立了集体备课制度，主张通过讨论共同提高，在此基础上成立了教育研究会。
赵君陶特别注意重视对青年教师的培养。她组织教师到中国人民大学、速成中学观摩学习、跟班听课和老师一起备课、上课、辅导、实验、修改作业。从整个教学过程中学习和掌握速成中学教学方法的特点。她要求青年教师在搞好教学的同时，要注重专业知识的研究。她特别重视知识分子、关心知识分子，是知识分子的贴心人。
3、创建北京化工学院，培养高科技人才
根据国家经济建设发展的需要和化工事业未来发展的需要，陆定一指出：现在国务院只有化工部和轻工部两个部没有自己的大学，希望尽快办起来。赵君陶被调到化工学院工作。当时建立学院是三无：一无宿舍、二无师资、三无物资。但经过赵君陶的努力，终于办起了北京化工学院。她长期办学，既坚持正确的教育方针又坚持师资队伍的建设。她亲自抓师资队伍建设，要求教师思想政治品德好、业务水平高、热爱教育事业，通过努力，培养了一支优秀的师资队伍，深受好评。群众评价她是一切从实际出发，实事求是的好领导。
三、赵君陶教育思想的特点：改革、开拓、创新
赵君陶出生在20世纪初——一个时代大变动、中国社会大变动、家庭大变迁的时代。从小就受到变革思想的影响。她的父亲赵登之从内地和外地的商业活动中觉察到时代在发展，认为若自己的女儿不上学识字，将不能适应时代的需要。她二哥参加了孙中山领导的同盟会，使她受到革命思想的影响，特别是五哥赵世炎去法国勤工俭学后经常来信鼓励她跟上时代的步伐。赵君陶在时代、社会、家庭的影响下，到上海、北京求学，立志要学好知识，当一个好教师，为改造社会贡献自己的一份力量。这为她后来参加革命、办教育打下了坚实的思想基础。
赵君陶一生为革命办教育。她的教育思想就是实事求是、与时俱进、改革开放、大胆创新。
1、不断改革传统的旧的教育制度，实行民主办学方针
抗战时期赵君陶在重庆办保育院的教育可以说是一种新的类型。赵君陶为了把孩子们培养成无产阶级革命的接班人，大胆地提出了要不断改革传统的教育制度，不分阶级，不分贵贱，不分男女，实行有教无类的教育，实行爱的教育。她坚持用无产阶级教育思想培养无产阶级接班人。她十分重视培养德才兼备的人才，坚持走群众路线，提倡共同提高、共同进步。
2、建立科学管理制度
管理是一门科学。管理出效益，管理就是用最少的投入发挥最大的经济效益。赵君陶在管理并不为人们所重视、既无相关理论指导又无实践经验可借鉴的情况下，在保育院建立了一系列的管理制度，包括行政、总务、教学、社教、改进大纲等，经济由院长统一管理。当时保育院经费来源主要靠社会募捐，来之不易，一分一厘都要节约使用。但必须让孩子们吃饱、穿暖。赵君陶特别重视研究伙食营养问题，对体弱有病的孩子特殊照顾。最先大家是吃饱，后来是吃好。保育院的孩子个个茁壮成长。
管理也是一种教育。过去我们对行政事务工作只注意他本身的作用，而认为与教育无关。其实管理也是一种教育，如对教职员工的职务分配、工作考察、严肃的工作作风等是对儿童最实际、最优良的活教材。是儿童在潜移默化中受到影响和教育，对此，赵君陶提出让学生参加管理。这是对传统教育的一种大胆突破，是群众观点在管理中的体现。
3、建立一支高水平的师资队伍是办学的关键
赵君陶认为办教育最关键的是选好领导，建立一支高水平的师资队伍，名师出高徒，师高弟子强。为此她对教师首次提出了三个条件：一是思想政治品德好；二是业务水平高；三是热爱教育事业。为了建立一支优秀教师队伍，她不仅亲自到各地进行选择，而且还把教师送出去培养，并在教学实践不断积累经验，提高师资水平。
4、首倡成立教职员教育研究会
为了满足大家集体反省，互相砥砺，改正彼此错误的需要，赵君陶在第三保育院成立了教职员教育研究会。在集会中定下了互相观摩、互相批评、提出问题共同讨论等原则。在这些原则下，教职员工达到了互相学习、互相批评的目的，提出的困难问题也就在会上及时解决了，从而达到了共同进步、共同提高的目的。
综上所述，赵君陶的教育思想是新颖的、丰富多彩的。其核心和灵魂是一切从客观实际出发、实事求是、与时俱进、大胆开拓、大胆创新，为共产党办教育提供了极其宝贵的历史经验和历史借鉴。赵君陶的教育思想是无价之宝，我们后人要百般珍惜。
参考文献：
马克思恩格斯在《共产党宣言》中对于社会主义和共产主义运动中“粗陋的平均主义”和“粗陋的共产主义”给予了严历的批判。马克思恩格斯指出“随着这些早期的无产阶级运动而出现的革命文献，就其内容来说，必然是反动的”。因为“这种文献倡导普遍的禁欲主义和粗陋的平均主义”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第303页，人民出版社1995年版）。在马克思看来，资本主义的灭亡和社会主义的胜利是一个历史的必然过程，任何不顾客观条件的理论和实践都是错误和有害的，是对历史的反动。《宣言》批评空想社会主义者是一些“体系的发明家”，他们“不可能看到无产阶级解放的物质条件”，只能人为地去“创造这些条件”（同上）。这就使得空想社会主义和共产主义者陷入了非常荒谬的境地。马克思批评他们说：“社会的活动要由他们个人的发明来代替，解放的历史条件要由幻想的条件代替，无产阶级的逐步组织成为阶级要由一种特意设计出来的社会组织来代替。在他们看来，今后的世界历史不过是宣传和实施他们的社会计划。”（同上书，第303页）马克思退一步指出，虽然这些空想社会主义体系的发明者和“创始人在许多方面是革命的，但是，他们的信徒总是组成一些反动的宗派。这些信徒无视无产阶级的历史进程，还是死守着老师们的旧观点……他们逐渐地堕入到上述反动的或保守的社会主义者的一伙中去了，所不同的只是他们更加系统地卖弄学问，狂热地迷信自己那一套社会科学的奇功异效。”（同上书，第305页）
在马克思和恩格斯的著作中，不仅有这种粗陋的平均主义的提法，而且还有批判“粗陋的共产主义”的思想。马克思对粗陋的共产主义的批判在《1844年经济学哲学手稿》中有一个典型的表述。马克思写道：
“这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底的表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式。一切私有财产，就它本身来说，至少都对较富裕的私有财产怀有忌妒和平均化欲望，这种忌妒和平均化欲望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这种忌妒和这种从想象的最低限度出发的平均化的顶点。它具有一个特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需要的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。”（马克思《1844年经济学哲学手稿》，第75页，人民出版社1985年版）
马克思恩格斯在这里强调的是，共产主义制度和公有制不是一种主观任意的发明创造，而是资本主义生产力和生产方式高度发展的结果。如果只是依靠宣传机器的推动从而实施一种主观构造的制度设想，就会违背历史的自然规律，成为一种粗陋的共产主义。不难看出，我们对于马克思恩格斯的这个思想长期缺乏研究和重视，从而在社会主义实践中走了弯路。
二、关于两个“决不会”的思想
马克思的历史唯物主义理论，有一个重要的理论表述，这就是理论界所说的“两个决不会”。马克思恩格斯把历史看作是一个自然的历史过程，他们坚持认为：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”在这种历史观和方法论面前，任何空想社会主义和社会主义、共产主义问题上的主观主义者，都是错误的和有害的。但是，在改革开放以前，我们很少重视马克思的这个思想，不顾整个社会的生产力发展水平，不顾历史和客观事实，强调“一大二公”，甚至提出“跑步进入共产主义”这样一些错误的思想和计划，从而给党的理论和实践以及社会主义事业造成了不可估量的损失。
三、关于小块土地的私人占有是农民及其家庭生存发展的必要条件的思想
马克思在《资本论》中谈到小块土地所有制时说：“在这种生产方式中，土地的占有是劳动者对本人的劳动产品拥有所有权的一个条件；在这种生产方式中，耕者不管是一个自由的土地所有者，还是一个隶属农民，总是独立地作为孤立的劳动者，同他的家人一起生产自己的生活资料。土地的所有权是这种生产方式充分发展的必要条件，正如工具的所有权是手工业生产自由发展的必要条件一样。在这里，土地的所有权是个人独立发展的基础。它也是农业本身发展的一个必要的过渡阶段。”（同上书，第909页）马克思在这里多次表达过这个思想，说明马克思对于在一定的历史时期存在的这种以自己劳动为基础的小生产的所有制方法基本上持一种肯定的态度。这就是说，马克思并不是一般否定私有财产，而是要否定以剥削他人劳动为基础的资本主义的私有财产制度。这说明我们改革开放以来把土地的使用权还给农民的作法是完全正确的。相反地，我们过去忽视了马克思的这个思想。
四、关于股份制企业是对资本主义私有制的一种扬弃和向新生产方式转化的过渡形式的思想
马克思恩格斯高度重视股份制对于未来社会的价值和意义，认为“它是在资本主义体系本身的基础上对资本主义的私人产业的扬弃；它越是扩大，越是侵入新的生产部门，它就越会消灭私有产业”（马克思《资本论》第3卷第496页，人民出版社1975年版）。也正是从这个意义上马克思指出：“资本主义的股份企业，也和合作工厂一样，应当被看作是由资本主义生产方式转化为联合的生产方式的过渡形式”（同上书，第498页）。
马克思的这个思想，对于我们正确认识社会主义的本质问题具有十分重要的意义。这就是说，社会主义的所有制方式，是与生产力的高度发展密切相关的，是现代化大生产的产物，而资本主义股份制这样一种生产组织方式，正是社会主义的新生产方式产生的一个过渡形式。从这个意义上说，没有资本主义的股份制，就没有社会主义制度。我们长期忽视了马克思的这个思想，以为社会主义公有制不经过高度发展的资本主义股份制这样一种现代经济组织方式就可以人为地建立起来，这一点与马克思的思想相差很远。五、关于公有制是资本主义经济社会发展的结果的思想，即关于公有制是在资本主义“旧社会的胎胞里成熟”的一种社会制度的思想
我们长期忽视的另一个重要思想是：在马克思看来，公有制是在资本主义“旧社会的胎胞里成熟”的一种社会制度。或者说，公有制是“在资本主义时代的成就的基础上建立起来的”，不是社会主义者或共产主义者的“个人发明”。在马克思看来，生产的社会化、经济组织方式的社会化以及财产占有方式的社会化，是一个自然的历史过程，尤其是资本主义的股份制，实际上是对于资本主义制度本身的一种否定形式，是一种社会占有方式。它是在资本主义的旧制度内部产生出来的一种公有制方式，用马克思的话说，这是对资本主义传统占有方式的一种否定形式。不过，由于资本主义股份制尚没有消灭资本对于劳动的剥削，因此，这种社会占有方式或公有制还带有资本主义的性质。所以马克思说，股份制是对于资本主义旧制度的一种消极的扬弃。只有在劳动者的联合体的意义上，股份制才是一种对于资本主义制度的积极的扬弃。
六、关于“自由人联合体”的思想
马克思把“工人自己的合作工厂”称为“自由人联合体”，认为它是未来社会的一种理想的经济组织方式。用马克思的话说，在这种企业中，劳动者“自己是自己的资本家”。这就是说，这种企业的一个非常重要的特点就是，企业的每一个劳动者，都按照自己的劳动贡献的大小而不同程度地在企业内部拥有自己的财产权利，他们一方面不断地通过自己的劳动而使自己的股权增值，另一方面又不断地使自己的劳动增值。由于摆脱了资本的奴役，因而劳动者在这里是自由的，因此马克思把这种劳动者的资本与劳动的联合称为“自由人联合体”。在今天的农村专业合作社和包括城市在内的其他各种劳动者自发组织的股份合作企业中，我们到处都可以看到这种自由人联合体的初步形式。马克思认为这种摆脱了剥削的劳动与资本合作方式是对于资本主义制度的一种积极的扬弃。
七、关于重建个人所有制的思想
由于长期在所有制问题上认识的局限性，我们一直没有搞清楚马克思关于重建个人所有制的思想。马克思是在谈到信用制度和股份制时提出重建个人所有制思想的。这就是说，马克思在股份制这种资本和劳动的组织方式中，尤其是在劳动者的自由人联合体中，看到了重建劳动者个人所有制的可能性。或者说，马克思所要重建的这种劳动者的个人所有制的现实模型就是他所说的劳动者的自由人联合体。以我们国家的农村专业合作社为例。在这种合作社中，劳动者的财产，作为生产资料，它们是由企业集体占有、支配和使用的，因而是一种公共的财产或社会的财产。但是，它们又是个人的，企业的每一个劳动者各按照自己的投资、劳动贡献等拥有自己对这些财产的所有权。马克思认为这是与资本主义私有制在本质上完全不同的一种社会主义的个人所有制。只有在这种制度中，劳动者个人才有可能得到自由全面的发展。
八、关于财产权是人的自由全面发展的前提条件的思想
摘要陶行知健身思想是他生活教育理论的有机组成部分。他倡扬健身的目的，是为了造成健全的公民和健康的民族。运动锻炼、养护、卫生预防、营养及休息是其健身的主要内容与手段。陶行知健身思想具有对象的普遍性、作用的基础性、实施的可行性、思想的开放性等基本特征。
关键词陶行知，健身思想，特征
TheStudyofTaoXingzhi''''sThinking
onPhysicalFitness
ZhouZhijun1)PanZhichen2)
AbstractTaoXingzhi''''sthinkingonphysicalfitnessisanorganicpartofhislife-educationtheory.Headvocatedthattheaimofphysicalfitnesswastofosterhealthycitizensandrobustnationalities.Physicalexercises,healthmaintenance,epidemicprevention,nutritionandrestarethe
maincontentsandmeansofhisthinkingonphysicalfitness.Tao''''sthinkingonphysicalfitnessis
characterizedbyitsuniversalityoftheobjects,functionalfundamentality,operationalfeasibilityandthinkingliberality.
KeywordsTaoXingzhi,thinkingonphysicalfitness,character
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陶行知(1891～1946)是中国近代史上伟大的人民教育家。值此纪念陶先生逝世50周年之际，研究和探讨他的健身思想，对我们深化教育改革，推进全民健身计划的全面实施是非常有益的。
1陶行知健身思想的基本内容
健身这一概念，陶行知早在40年代就已提出来了。健身是渗透在人类社会生活中一个较为复杂的社会现象。它是人类社会生活的一个重要组成部分，是构成个人生活方式的一项重要内容。它是以运动为基本手段，辅之卫生与营养等，以追求身心健康并参与改造世界为目的的一项实践活动。
纵览陶行知献身教育的一生，他健身思想的内容是非常丰富的。他曾用一系列相近的概念来表述自己的健身观，如健康、康健、厚生、体健、保健、健全、身心两健、健全之身躯、锻炼体魄、养生而不杀生、建立健康之堡垒、造成健全的民族，等等。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“每一门科学都是分析个别的运动形式或一系列互相关联的互相转化的运动形式，因此，科学分类就是这些运动形式本身依据其内部所固有的次序的分类和排列”。据此，我们在研究陶行知健身思想时，把它放到与生活教育理论、与运动锻炼、卫生营养等广泛的联系中加以分析，进而探讨和把握陶行知健身思想的实质。
1.1健身与生活教育陶行知的健身思想与他的生活教育关系极为密切，大体经历了以下三个阶段。第一阶段，1927年以前，从批判传统的戕害身体的“残废教育”“杀人教育”中发现“活的教育”和“生活教育”阶段。陶行知自幼生性活泼，少年时常与小伙伴在一起作踢球游戏。据友人回忆，陶行知常常说：“健康之精神寓于健康之身体，休闲时间要多活动，锻炼体魄”。他目睹传统教育的种种弊端，针贬它是“吃人的教育”，“从小学到大学，十六年的教育一受下来，便等于一个吸了鸦片的烟虫，肩不能挑手不能提，面黄肌瘦，弱不禁风，再加以要经过那些月考、学期考、毕业考、会考、升学考等考试，到了一个大学毕业出来，足也瘫了，手也瘫了，脑子也用坏了，身体的健康也没有了，大学毕业，就进棺材。这叫做读书死，这就是教学生自己吃自己。”他揭露中国旧教育是“教育等于读书，读书等于赶考”，结果是“拼命读书，始有近视，继而驼背，始而吐血，以至于夭折。”陶行知不仅对传统教育予以无情的抨击，而且善于从批判旧世界中发现新世界，提出他的“活的教育”、“生活教育”主张，后，在批判传统教育中，陶行知的生活教育思想逐步萌 发起来。1923年他在致程仲沂信中说：“体健是人生的一个重要目的，也是学问的一个重要目的。学生是学习人生之道的人，学以厚生则可，学以伤生是断断乎不可的。”后来他在给胡适的信中又写道：“人生第一要事是康健，第二要事是康健，第三要事是康健，”并说过，“我们深信生活是教育的中心，我们深信健康是生活的出发点，也是教育的出发点”，揭示健康与人生、与学问的关系。这充分说明了陶行知的健身思想是他的生活教育思想的先导，没有健身思想的形成，就不会有生活教育理论的问世。
第二阶段，1927年陶行知健身思想与生活教育理论交互作用，紧密结合和系统化阶段。1927年3月，陶行知创办晓庄师范学校，这是他的健身思想与生活教育理论有机结合、相得益彰的新阶段。从理论上看，这时的健身思想已经与生活教育理论密切结合、水融，成为生活教育理论的有机组成部分。这首先表现在生活教育的目标上，即:1)康健的体力；2)劳动的身手；3)科学的头脑；4)艺术的兴趣；5)团结自治的精神。他还多次将康健和生活连起来说：“是康健的生活，就是康健的教育，是不康健的生活，就是不康健的教育”，“过康健的生活便是受康健的教育。”他在《教学做合一下之教科书》一文中，批判了传统的以文字为中心的教科书，而主张以生活为中心的新教科书，即以健康生活、劳动生活、科学生活、艺术生活、改造社会生活为新教科书的内容。从实践看，晓庄学校始终把健身运动贯穿于教学实践全过程。每天早晨五时半至六时半全体学生练习“拳术”，根据各人体质和兴趣，分别学习刀、枪、剑、棍，进行跑步、徒手体操等活动。并经常举办学校以及联村运动会，进行跑山、举石担、玩石锁、跳远、跳绳、掷球、提水竞走、30m赛跑等各项运动。正象他在《萧?ぱ乓恢苣昙湍盍显硕岣琛分兴吹摹疤叩氖牵愧僮樱虻氖侨罚诺氖欠珞荩车氖歉罚?nbsp;的是粪桶，舞的是锄头，玩的是石担，攀的是山头”。这些健身活动的内容充分体现了生活教育的精神。在这一阶段，陶行知的健身思想继续给他的生活教育理论以深刻影响，在生活教育理论体系中占有首要的和基础的地位，在实践中他已将健身内容自觉地纳入了平民教育、普及教育运动之中。
第三阶段，1938年以后陶行知健身思想借助于生活教育实践进一步深化与发展阶段。一二九运动后，办学条件异常艰苦，陶行知仍大力宣扬“健康第一”的健身主张，在学校坚持开展跑步、跳高、跳远、投掷手榴弹、游泳、跳绳等体育健身活动。这一阶段，陶行知生活教育理论发展到时间上几乎关涉到人类古今未来、个体之终身，空间上几乎覆盖到全社会的各个角落，囊括了人生的各个方面。同样地，他的健身思想也相应地大大拓展了。1942年7月，陶行知作了《每日四问》的重要讲话，号召全体师生每天都要问一问自己的身体、学问、工作、道德“有没有进步？有，进步了多少？”他的这些可贵的思想主张和我们今天正在推崇的终身教育、终身体育是高度一致的。
1.2健身与运动锻炼陶行知早在1919年任南京高等师范教务主任时，曾在报告实施德、智、体的教育概况中认为“体育为德智二育基本”，应“以养成坚强之体魄，充实之精神为标准”。并提出“养护所以培养元气，锻炼所以操训筋骨，医治所以矫正体格”的健身方法。具体实施则实行分食、体操课、早操、课外运动、兵操、拳术、诊疗预防等。后来在育才学校还开展有田径、球类、国术、游泳、游戏、童军操、露营、远足等健身活动。专聘有武术和游泳教员，对学生进行运动指导。陶行知要求要学生做的事，教职员须躬亲共做，他自己经常参加跑步、登山、徒手体操、游戏和武术等各种健身活动，有时还和师生一起参加集体游戏和跑山竞赛。
陶行知倡导运动健身，强调教学做合一，使之融入到实际生活之中，重视追求健身的实际效果。如1932年5月，他在《申报》自由谈专栏撰文描述拳术说“鹤子门的拳用力在臂；蛇子门的拳用力在腰；豹子门的拳用力在胸；虎子门的拳用力在背；龙子门的拳用力在周身”。阐释不同拳法对锻炼身体的作用。他还针对教师毛杏秀落水被淹死的事，在《教育者的机会与责任》演讲中说“学校讲求体育，该问此种体育是否增加学生的体健，使他们不致有种不测之事发生？”强调健身的实效性和实用性。
1.3健身与卫生、营养陶行知一贯主张“以提高卫生教育的效力来代替医生，保证健康”。他认为健身，除运动外，首推卫生。卫生者，“保卫生命”也。他在《每日四问》中阐释：“卫生的首要在预防疾病，卫生教育就在于教人预防疾病，减少疾病。卫生教育做得好，虽不能说可以做到百分之百不生病的效果，但至少是可以减少百分之九十的病痛”。为了“建立科学的健康堡垒”，他提出要筑起“三道防线”，一是制造扑灭病菌绝除病菌及携带病毒者之工具，二是实施环境卫生，三是裸的靠着身体的力量与病菌肉搏。同时陶行知主张防重于治，认为“善战者不战而退敌之师，故一分预防胜于十个医生”。他把“卫生教育之普及”列入重要议事日程，并制定了一套较全面的有关卫生教育管理的规章制度，使卫生工作经常化、制度化。
为达到健身的目的和效果，陶行知指出“营养要充足，环境要卫生”，二者皆不可忽视。因为：“用营养来防止疾病之加重，总比爆发后的医治要经济得多。”强调卫生营养对健身的重要作用。
陶行知一方面鼓励人们要积极参与运动实践，另一方面又提醒人们要注意休息、养护，他认为“适当的休息，是健身的主要秘诀之一，万不可忽略，忽略健康的人，就是等于在与生命开玩笑”。他还把劳逸结合的主张，化为一个个具体的可操作的行为原则，诸如：从容工作、学习为原则，紧张突击为例外；拿休息来预防疲劳，重于拿休息来治疗疲劳；对于元气宜多储蓄，对于健康切勿透支；操劳不要超过体力之限度；病未愈工作不可太紧张；力所能及者，尽力为之，力所不能为者，修养以待之，等等。陶行知关于劳逸结合思想的深刻之处还在于充满着辩证法思想。他在《在晓庄》序中，希望书作者“恢复健康之后，要把一生的事，匀在三十年里从容的干，不要把一生的事挤在三年当中急急的干，有时，不干的干比干的干还重要的多”，他用通俗的语言深刻揭示出事业与健康、当前与长远、劳和逸之间深层的辩证关系，他对健身与卫生、营养、休息等相互关系的独到见解。对我们全面理解健身，建立科学的健身观具有启迪意义。
2陶行知健身思想的主要特征
通览陶行知的宏论十卷，纵览其整个教育生涯，我们可以看出，陶行知的健身思想具有以下4个主要特征：
2.1健身对象的普遍性
2.1.1健身主体具有终身性陶行知主张包括健身在内的生活教育，是“积日为年，积年为终身”的，是“与生同来，与死同去”的，“是整个寿命的教育，不是短命的教育”。陶行知所说的整个寿命的教育，也是对他健身主体终身性的恰当表述，因为生存和健身总是与人生始终的。他曾指出“做一个整个的人”的首要要素就是“要有健康的身体——身体好”，“而残废的——他的身体有了缺欠，他当然不能算是整个的人”。而健身的任务就是塑造“健全的人——既无疾病，又不残废”。这个任务不是一朝一夕所能完成的。因为不仅不健全的人需要健身，而且由于人的活动特别是生产劳动，往往会造成人身体的不均衡发展，给本来健全的人带来某种意义上的不健全，必须要用长期的健身运动矫正之。陶行知认为，“矫正不规范动作的练习是通过体育进行的”。正如所说“善其身无过于体育”，因此，健身无疑将伴随人终生。
2.1.2健身的主体具有全员性陶行知强调应该“把儿童健康当做幼稚园里面第一重要的事情，幼稚园教师应当做健康之神”，同时不能“把教师的健康忽略了”，并提出全民性的健康健身要求，他说，“要保持每个分子生理与心理之健康”。做到“把国民的康健立一个稳固的基础，叫个个国民都有血钯，有生气，有精神，都能抵抗疾病，扫除障碍，战胜困难”。可见，陶行知所谈的健身主体，从幼稚园儿童到成人，从学校师生到社会上的每个分子，个个国民，具有大众性、全员性。
2.1.3健身对象具有恒久性陶行知比马寅初早20多年提出少生、优生、优育的主张。无论是健身主体的终身性还是全员性，都是与个体生命共始终的，因而是暂的、有限的。而人种是对人生的超越，这就使健身问题与全人类联系起来了，使健身主体由有限进入无限，使健身对象具有了恒久性。
2.2健身实施的可行性
健身不仅在知，更在于行。陶行知健身思想的特点之一，正在于他自身具有知行统一性，即实施的可行性。具体表现在：
2.2.1目标明确，有的放矢陶行知指出，“体健是人生的一个最要目的，也是学问的一个最要目的”，“没有了身体，一切都完了”。但他所主张的健身目的远不止只为个人健康，纵观他不同时期对健身的种种论述，陶行知健身主张具有更重要的社会目的。大体可归纳为：一是造成健康的民族。二是培养普遍的军事能力，保卫国家。三是征服自然，改造社会。可见陶行知倡扬健身，目的不仅是为了个人健康，而且与整个民族的兴衰和人类的发展进步紧密联系在一起。
2.2.2创造条件，因陋就简，量力而行健身需要一定的客观物质条件。但必须从实际出发，量力而行。陶行知曾在《败家子的体操》中写道：“进城考学堂，学会拍网球，洋人发大财，老子叹气卖老牛”。批评了不顾客观条件的做法。他主张健身应因地制宜、创造条件、因陋就简，他提倡学生选择一些不一定花很多钱，实用性强的健身项目，如游泳、爬竹竿、跳远、游戏等，甚至“走来走去练习脚步也于康健有益”，这就根本不用花钱也能健身了。
2.2.3掌握规律，讲究方法，订立标准健身运动也有规律可循，它是目标与方法的辩证统一。陶行知在实践中探索了一系列行之有效别具特色的方法，诸如成立各种形式的体育组织，完善各项运动设施，选择形式多样的运动项目，“建立健康的堡垒”，推广卫生运动，施行“学校卫生计划”，制定“育才卫生教育二十九事”，引导师生“每日四问”，进餐实行分食制等。此外，他还总结介绍国内有关人体测定标准、身体检查标准及运动测量标准，以指导人们进行科学的健身实践。
2.3健身作用的基础性
2.3.1健身与生命质量健康与长寿是对人的生命在质和量两个方面的积极要求。健康是长寿的保证和必要条件，长寿是健康的发展结果和趋势，这两者统一的情况又与健身运动有着密切联系。陶行知主张要“锻炼自己之身体，使之强健”，同时他还认为，“从来人的死，多是由病的。考病之由来，不外两种，一是由人的操劳过度致伤身体而殒命；二是由人的卫生上没有讲求，以致出了毛病，终至因而送命”。所以，他要求对身体应“预防”“保护”，去谋永久的生活。陶行知对健身与生命的质和量关系的认识是全面而深刻的。
2.3.2健身与全面发展首先，陶行知指出身心两健，缺一不可。他主张“以养成坚强之体魄，充实之精神为标准”。他认为，身体上的生活固然要紧，精神上的生活也是要紧的。健身从本质上说是自然属性和社会属性的统一，健身的过程——运动是人的体力和智力的统一，所以，健身的效果也必定是精神和物质的统一。其次，陶行知认为“体育为德智二育基本”。1923年他在《致程仲沂》的信中说：“先生所说做学问有三要素，一体健、二天才、三财力，很有见地。”说明他对程关于身体健康是做学问的首要条件的看法是赞许的。陶行知还把讲卫生求体健与培养人良好的生活习惯，陶治人们高尚的思想情操联系起来，把健身看成是德育的基础。并且指出，个人良好的心理状态、精神面貌对于健身具有重要的反作用。他关于健身与全面发展关系的认识充满了辩证法精神，是科学的。
2.4健身思想的开放性陶行知的健身思想的开放性，主要表现在它向实践开放，向生活开放，向历史开放，向未来开放，向世界开放。
陶行知的健身思想，归根结底来源于生活实践。例如，他提倡游泳运动，发起筹建“中华杏秀游泳社”，就是根源于生活中发生了一位女教师落水不能自救，同行多人也无人相救，眼睁睁看着她淹死的一次偶然事故。又如，他在30年代初对武术特感兴趣，也非偶然，而是与当时国难当头，需要强身自卫密切相关。
关于向历史和未来开放，两者是相互联系的。陶行知认为，我们虽然生活在今天，但今天是昨天的继续，我们既要拥有历史，又要“造就成健全之民族，以适应二十世纪的世界。”无论从历史看还是从逻辑上讲，继承过去与创造未来是统一的，任何一种真正向生活实践开放的思想理论，必定具有历史继承性、与时俱进性、自我超越性、科学预见性，因而具有顽强的生命力。
关于面向世界，可从陶行知与美国著名体育家麦克乐的交往和卓有成效的合作中略见一斑。陶行知在为出席世界教育会议而写的英文论著《民国十三年中国教育现状》书一笔，“在国立东南大学及中华教育改进社赞助下，由麦克乐教授指导的大量研究，或许是今年进行过最重要的研究，”这表明，陶行知虽然反对不切合中国国情的洋化教育，但并非反对汲取外来的文化科学知识，对后者则是开放的。
3小结
综上所述，我们认为，陶行知的健身思想是丰富的。从渊源看，陶行知健身思想是伴随他的生活教育理论形成与发展的，并成为他整个教育思想的有机组成部分。他倡扬健身的目的，是为了造就身心健全的人，同时具有鲜明的社会目的。他主要通过各种形式的运动锻炼、卫生预防、营养、休息、养护等多种途径予以实施。锻炼、养护和医治结合是陶行知健身方法之精要。
陶行知健身思想有对象的普遍性、作用的基础性、实施的可行性和思想的开放性等基本特征。研究和借鉴他的健身思想，对我们深化教育、体育改革，坚持从国情出发，推进体育的社会化，全面实施全民健身计划具有重要的现实意义。
4参考文献
1陶行知全集．第1～10卷．成都：四川教育出版社，1991
2周志俊．陶行知健康教育的理论与实践．安徽师范大学学报，1984(4)
3胡小明．陶行知与体育．成都体育学院学报，1989(4)
2凯里市企业思想政治工作存在的问题分析
市场经济背景下的企业经济利益占主要地位，而本该是企业重心的思想政治工作被忽略，个中原因既有外在的也有内在的：
2.1思想政治工作地位薄弱。我市不少企业管理层认为，组织、宣传、工会等党群工作是非经营性工作，是无用功，只能增加内耗，影响和制约日常生产经营，从而把政工工作束之高阁，政工人员的劳动成果得不到充分认可，导致很多政工干部寻求机会跳槽和改行，迫使思想政治工作“底气”不足，工作表面化。比如我市风靡一时的凯里造纸厂，昔日的辉煌由于缺乏政治思想工作的指导而导致了如今的“落魄”，成为我市水污染的“罪魁祸首”。
2.2思想政治工作内容单一。我市企业思想政治工作“一锅煮”现象严重，工作内容单一，多是执行，缺乏主动。文件多，行动少，“灌输”教育多、自我教育少；“言教”多、“身教”少；批评多、激励少；学习文件精神多，运用现代手段创新教育少等，使思想政治工作缺乏说服力、感染力、凝聚力。
2.3政工干部素质偏低。思想政治工作不象其他具体型的工作，有固定的模式和方式，有规定的评判标准。思想政治工作需要敏锐的思维和高深的理论，我们经常会发现有些人的报告精彩且经典，而有些人的就味同嚼蜡。主要是由于政工干部，不了解企业的生产工艺流程、管理规范、市场前景，既使有所了解，也是只知皮毛，只是简单说教，缺乏说服力。比如有些政工干部缺乏对思想政治工作的认识，没有深度研究，停留于表面，人云亦云。3提高凯里污水处理企业思想政治工作几点建议
无论是大企业还是小企业，都希望在市场经济的大潮中站稳脚跟永立不倒，都希望企业茁壮成长。记得有个著名企业家曾经说过：一个企业经历的过程是从“小”到“大”，再从“大”到“小”，前者是从规模上，后者是从服务角度上。如何让我市污水处理企业从规模上由小到大发现，从服务上从大到小发展呢？显然，思想政治工作是必不可少的。加强思想政治工作是党的基层组织的重要任务之一，基层党建思想政治工作，就是要把党的政治优势和组织优势转化为推动企业又好又快发展的强大力量，为实现污水处理企业跨越式发展奠定坚实的思想基础、政治基础和组织基础。对此，笔者就如何提高基层党建思想政治工作提出几点建议。
3.1加强班组建设，优化企业生命力“细胞”班组是增强企业活力的源泉，它既是职工从事劳动、创造财富的直接场所，又是职工世界观、人生观、价值观升华、固化的场所。企业的产品质量和经济效益、管理水平、技术水平以及职工队伍素质的高低，都要通过班组职工的劳动成果反映出来。在新的形势下要如何提高班组的内涵？一是要加强班组思想政治教育工作，通过“大道理”抓标治本与“小道理”拾遗补缺相互补充方式，引导职工把理想信念和本职岗位的行为规范有机结合起来，树立理想在岗位，岗位讲理想的观念，把理想教育变得实在化、具体化。二是“晓之以理，动之以情”引导工作。在新形势下，要把思想政治工作落到实处，除了各级政工干部的积极努力外，还需要班组长的配合，在提高班组长管理能力的同时要引导他们站在做好思想政治工作的排头，定期就班组思想政治工作任务、班组思想政治工作的方式方法等进行系统培训，提高他们做好班组思想政治工作的能力与水平。
3.2提高基层党建思想政治工作意识人具有表意识和浅意识，表意识是工作的显现表现，而潜意识是积极性的调动因素，只有表意识和潜意识的结合，才能充分发挥出人的潜能。市场经济的运行，伴随企业改制后生产经营任务繁重、各种矛盾和摩擦集中，职工的心态也会出现某种程度的偏颇与失衡。这就需要企业重视基层党建思想政治工作，不断做好理顺情绪、化解矛盾、统一思想、稳定人心的工作。而这个问题的解决，取决于企业全体上下对基层党建思想政治工作的认识程度。着力提高企业干部职工对思想政治工作的意识，才能统一思想，上下拧成一股绳，使企业无坚不摧。
3.3加强政工干部队伍建设，提高工作质量企业政工干部队伍是企业基层思想政治工作的核心，是企业思想政治工作的领头羊，要提高企业的思想政治工作首先要提高企业政工干部形象，首先要提高政工干部的思想素质，自觉加强理论学习，提高理论素养和政治敏锐性，在思想上、政治上、言论上与党中央保持高度一致，准确地向干部职工宣传党的路线、方针、政策，宣传国内外形势。其次要加强政工干部的作风建设。使政工干部在工作作风上做到求真务实，在生活作风上做到廉洁自律，做广大干部职工的表率。
3.4加快理论联系实践步伐通过思想政治教育使每个职工有紧迫感和责任感，让他们意识到自己的命运是与企业紧紧联系在一起的，树立厂兴我荣，厂衰我耻与企业共兴衰的思想。比如金井河污水的处理、清水江环境的改善等就是最好的理论联系实际的例子，要让职工继续发挥为人民服务的精神，在思想上提高，在实际工作中应用，共同推进企业的发展。
总之，我市污水处理企业基层思想政治工作要在理论和实践中不断改进，要认清自身的不足，胜不骄败不馁，不断创新思路，逐步提高企业基层党建思想政治工作，提高凯里污水处理工作效率，让凯里的天更蓝水更绿，为把凯里建设成为“宜居、宜观”的环保城市而作出应有的贡献。
摘要：本文分析了在思想政治工作的带动下，凯里污水处理企业取得的成效及企业思想政治工作存在的不足和问题，并根据本人工作经验，提出改善建议。
关键词：思想政治工作问题建议
参考文献：
曾国藩在京十年，他目睹了“士大夫习于优容苟安，愉修袂而养殉步，昌为一种不白不黑，不痛不痒之风”，觉察到清政府吏治腐败和社会风气败坏的程度已很严重，对此“痛恨次骨”[1]。他提出的救世之道是选拔人才，整顿吏治，以转移腐败颓靡的政治风气和衰萎苟安的社会风气。在《应诏陈言疏》中，他历数京官办事退缩琐屑，外官办事敷衍泄沓的通病，详细阐述了自己的主张，要咸丰皇帝以自己的行为取向，转移习俗，陶熔人才。他称道康熙盛世开设经筵，名士进讲，圣主垂范，世风转移。曾国藩认为,社会风气的厚薄全由一二人之倡导而成，“此一二人之心向义，则众人与之赴义；一二人之心向利，则众人与之赴利，众人所趋，势之所归，虽有大力,莫之敢逆。”[2]又说：“世多疑明代诛锄缙绅而怪后来气节之盛，以为养士实厚使然，余谓气节者亦一二贤臣倡之,渐乃成为风气，不尽关国家养士之薄厚也”。[3]
2、强国兴邦
“国家之强，以得人为强。”[4]曾国藩将人才问题提到关系国家兴衰的高度来认识。他在早期的文章奏议、家书日记中以大量的篇幅，多角度、全方位地探讨人才问题。在同太平军对垒的残酷战斗中，更重视人才的作用。他力避书生治军不能亲临前敌指挥作战之短处，充分发挥他“知人善任”的长处，前期主要是识拔和依靠塔齐布、罗泽南、李续宾、胡林翼等人，后期主要依靠彭玉麟、杨岳斌、鲍超、左宗棠、李鸿章、曾国荃等人。这既表现了曾国藩善于网罗识拔人才的胆略，也进一步说明了重视人才问题的重要意义。他说:“无兵不足深虑，无铜不足痛哭，独举目斯世，求一攘利不先、赴义恐后、忠愤耿耿者，不可多得……此其可浩叹者也。”[5]曾国藩最终以自己多年驰骋政坛沙场的切身体会和经验，得出了“制胜之道，实在人而不在器”[6]的结论。基于这种深刻的认识，曾国藩将治政、治军、治晌等全系之于人，并形成了比较系统的人力资源开发思想。
3、寻找事业之替手与培养事业延续的种子
曾国藩曾告诫其弟“早早提拔下属”，再三叮嘱：“办大事者以多选替手为第一要义。”咸丰十年以后，清王朝内忧外患，危机重重。曾氏由此更加重视人力资源的开发，认为，“粤捻内扰，英俄外伺，非得忍辱负重之器数十人，恐难挽回时局也。”曾国藩人力资源开发战略思想还体现在为事业的继承，政局的稳定和政策的连续性，而培养一些“好种子”。他极力提倡引用一班“正人”，做事业的薪火传人。这些“正人”和“种子”在曾国藩死后，成为其事业的传人。青年时代的对曾国藩这点非常佩服，认为他是中国历史上屈指可数的“办事兼传教之人”，即指曾国藩的事业有传人，有继承者。还例举了王安石、张居正等历史上的改革家，死后都是人亡政息，改革的成果化为乌有。曾国藩也曾进行过激烈的改革，如军制的改革、洋务运动、整顿吏治等，这些改革在他死后，因为后继有人，都得到了相当的发展，他的一些思想更是被后继的人，如李鸿章等发扬光大，对中国近代的发展产生的深远的影响。
二、曾国藩人力资源教育性开发思想
1、创造一个良好的育人环境
曾国藩认为社会风气、士人的学风和教师的言传身教，对于人才的成长的影响很大。这就是他所说的“转移之道”，一个好的人才形成的氛围“必自我皇上以身作则，乃能操转移风化之本。臣考圣祖仁皇帝登基之后，勤学好问，儒臣逐日进讲，寒暑不辍，万寿圣节，不许间断;三藩用兵，亦不停止。召见廷臣，辄与之往复讨论。故当时人才济济，好学者多。至康熙末年，博学伟才，大半皆圣祖教谕而成就之。今皇上春秋鼎盛，正与圣祖讲学之年相似。臣之愚见，欲请候二十七日后，举行逐日进讲之例。四海传播，人人向风。召见臣工，与之从容论难。见无才者，则助之以学，以痛惩模棱罢软之习:见有才者，则愈韵之以学，以化其刚愎刻薄之偏。十年以后，人才必大有起色。一人典学于宫中，群英鼓舞于天下;其几在此，其效在彼。康熙年间之往事，昭昭可观也。以今日之委靡因循，而期之以振作;又虑他日之更愤事，而泽之以诗书，但期默运而潜移，不肯矫枉而过正—盖转移之道，其略如此。”[7]这是他对育人环境提出的建设性意见，是一个十分详备的育人环境实施纲领。
曾国藩认为良好的育人环境必须具备下述三个条件：一、统治者最高层要以身作则，以自己的实际行动垂范于天下。二、自上而下要有切实可行的学习规章制度，形成良好的学习氛围。三、奖励优学者，戒懒惰者。由此而“潜移默化”则数十年后，人才必“大有起色”。“一人典学于宫中”则“群英鼓舞于天下”。
2、育人三原则：勤教、严绳、宏奖
曾国藩常言：“以人事与人争衡，莫大于忠勤二字”。[8]这两个字用在育人上就是悉心指教、淳淳告诫、孜孜不倦育人需要长时间的努力，需要从各个方面促进教育对象的发展，事无巨细都要关注，以期受教者一能“改过迁善，长迁不返”。曾国藩长年对部属，或以书信训饰，或当面教导，“有师弟课督之风，有父兄期望之意。”[9]无论处于何时、身处何地，曾国藩从不放松任何施教的机会。从教育内容来看，小至个人治心、治身、治学，大至治军、治国，无所不包，涵盖了社会生活的各个层面其内容之庞杂、关注之全面令人叹为观止，这是曾国藩“清慎诚勤’，在育人方面的体现。育人时曾国藩把自己的信条和经验无保留地交给他人，如其所言“督抚之道，即与师道无异其训饰属员殷殷之意，即与人为善之意，孔子所谓‘海人不倦’也。”[10]他再三强调对有品格缺陷者一，不要轻言放弃，对策赘贪诈、反复无常之徒，只要有一节可用，也应勤加讽勉，奖其长而责其过，劝其痛改前非而不轻易弃绝不用。
严绳，即严师管束。曾国藩一生标榜“诚敬”,他认为能恪守“笃行”、“诚敬”两字，就能负巨艰、当大难。养成诚敬，就要从基本的生活习惯和为人处世的基本原则入手。他认为，能够做到不晏起、不说谎便是做到诚敬的工夫。曾国藩认为这两件事是修身任事之根本,要求子弟、部属人人都必须做到。同时他遵循教师无小节的育人原理,极力以自身为榜样熏陶感化他人，显然这也是湖湘学人不违小节遵循道德实践和经世致用在曾国藩育人法中的反映。
宏奖，就是借奖勉引人向善。从人性论的角度对教育对象进行分类是古代教育家的一贯传统也是实施教育的依据。曾国藩在吸取先贤经验的基础上，结合自己的经验依据人的心理特征把人才分为高明者、卑琐者两大类。并根据这两类人心理特征的不同采取相应的措施因材施教。曾国藩提倡尊重受教者的人格，以欣赏式的教育来激励受教者向曾国藩所期望的方向发展。以褒扬、奖掖等方式增强人才为忠守廉的心理需求，利用高明者好顾体面，耻言人后的心理特征，尊重其人格多用奖励少用批评使之更好地发挥其长处；利用卑琐者胸无大志、斤斤计较、患得患失的心理，要实行严格教育，这些人就会产生畏惧心理，如果管得松，容易导致其懒散堕落，如果用奖励而不用苛责，把他们放在高明而好体面者之列，就可以激发他们的自尊心，提高他们的潜能。由此曾国藩指出人才不是一成不变的，对人才欣赏、褒奖就如甘雨兴苗，相反则如严霜凋物。
三、曾国藩人力资源使用性开发思想
1、量才器使，用其所长
曾国藩曾指出：“当其时，当其事，则凡材奏神奇之效……故世不患无才，患用材者不能器使而适用也。”从他对幕府人才的适用中可以看出，他对量材适用，用其所长的原则非常重视。据容闳回忆，当时各处人才汇聚于曾大营者，不下200人（实际人数超400人）。总督幕府中有百人左右。幕府外有候补之官员，怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等专家无不结集、人才之盛，实为清代所独有。曾国藩又将这些人分为类：即谋略人才、如郭嵩焘、左宗棠、李鸿章等；作战人才，如彭玉麟、李元度等；军需人才，如甘晋、丁日昌等；文书人才，如罗萱、孙衣言等；吏治人才，如李宗羲、赵烈文等；文教人才，吴敏树、唐仁寿等；制造人才，如李善兰，华蘅芳等；外交人才，如郭嵩焘、薛福成等。由于曾郭国藩的量材适用，用人所长，这些人不少在当时就颇有成就，有的在后来也卓有成就。
2、注重才识，不计恩怨
曾国藩用人，非常重视才识，他曾劝勉曾国荃说：因“恐将膺封疆重寄”，“学识宜广，操行宜严”。他对“带勇之人”提出四个要求，第一便是“要才堪治民”。他指出，“凡将才有四大端：一曰知人善任；二曰善瞻敌情；三曰临阵胆识；四曰营务整齐。”这四条，都是指的才识，而才识二者之间，曾国藩认为，“凡办大事，以识为主，以才为辅”。对于与自己常常闹别扭的左宗堂的才能，他深为折服，于咸丰十年四月上奏称其“刚明耐苦，晓畅兵机”，请朝廷重用。清廷果然于同年着左宗堂“以四品京堂候补，随同曾国藩襄办军务。”第二年四月，曾又上奏，恳请：“将左宗堂襄办军务改为帮办军务。”清廷又果如所请，曾国在用人上的大度，由此可见一斑。
3、明责授权，用人不疑
欧阳修指出：“任人之道，要在不疑。宁可艰于择人，不可轻任而不信。《孙子兵法》中说：“将能而君不御者胜。”就是讲的是用人不疑，充分授权才能致胜的道理。曾国藩用人，深明此理。咸丰十一年四月二日与沅弟书中说：“润帅与春霆信，劝其持重缓战，云开仗宜在四月中旬。弟信又欲急战，余则送鲍公渡江之后，一概不管，缓急听其自主可矣”。几天后他又在信中说，对鲍超的一切调度，“此间不遥制矣。弟处与鲍信，亦不宜多主意”。曾国藩鼓励左宗堂、李鸿章二人独立发展也是一个典型的例子。曾氏认为左、李二人有大才，可以独挡一面，咸丰十年四月，他让左宗堂回乡募得5800多人，建立了楚军，随后转战于江西、浙江。同治元年三月让李鸿章在安徽创立了淮军，当月三十日淮军6500人抵达上海作战。从此，湘军及其旁系楚军和淮军形成夹击之势，从三面指向金陵，成为太平天国后期的三大敌人。
四、曾国藩人力资源政策性开发思想
1、人事政策思想
人事政策或多或少，直接间接地影响到人力资源的开发。曾国藩作为“中兴四大名臣”之一，对清政府的人事政策产生了一定的影响。早在咸丰初年，曾国藩在《陈言疏》中提出人才的转移之道，培养之法，考察之方。对时局尤其提出了尖锐的批评，“以臣观之，京官办事通病有二，曰退缩，曰琐屑；外官之办事通病有二，曰敷衍，曰颟顸。”这些切中时弊而痛快淋漓的论断，在朝野中，京师内外不胫而走。至于“习俗相沿，但求苟安，不求振作有为，将来一有艰巨，国家必有乏才之患”这句话，不幸很快得到了验证。对付太平天国的人才，政府体制中果然没有出几个，成千上万的乱世之才，还得靠他在体制外去寻找。另外，在《议汰兵疏》中等曾国藩都提出要求清政府改革人事政策的主张。
2、教育政策思想
曾国藩的家庭教育、自身教育、国民教育及留学教育思想，是留给我们的伟大精神财富。他潜心钻研经世之学，主张学以致用，从而形成了一套完整的“经世教育思想”。当太平天国兴起时，曾受命在家乡办团练。1854年3月，他《讨粤匪檄》，指责太平天国“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽”，是“开辟以来名教之奇变”，号召知识分子奋起捍卫孔孟之道、纲常理教。1864年5月8日，曾在安庆设书局，刊印“四书”、“五经”。9月21日，曾奏请重修江宁贡院，补行乡试。1865年2-3月，在南京修建钟山书院、尊经书院，并重修安庆文庙。1867年，在南京设金陵书局(后改名江南官本局)。1871年9月3日，曾国藩同李鸿章一起奏请选派幼童赴美学习，1872年11月，在曾国藩的支持下，第一批官费留学生由容闳等带领赴美，开创了中国官费留学之先河。[11]曾国藩不是教育家，他的教育活动是零碎的，但是在他的《书札》、《家书》、《文集》以及门人幕僚的回忆录中却留下了不少值得研究的教育思想，这些在理论和实践上对当时以及今后国家的教育政策产生了广泛的影响，从而对人力资源开发的意义重大，值得我们借鉴。
3、劳动报酬政策思想
曾国藩非常注意报酬对人力资源开发的影响。曾国藩练兵诀窍有两点，就是银子加上思想训练。曾国藩曾经对清廷的直属军队——绿营兵做分析，他认为，绿营不堪一战，很重要的因素之一是薪给偏低。绿营兵的薪每大约是一两五钱，以当时的物价水准只能勉强糊口，迫使很多绿营兵不得不另外经营小本生意，“以资生计”，因而荒废了训练导致战斗力低下。曾国藩训练湘军一开始就采取高薪制，平均月俸比绿营兵高出三倍以上，使兵士无后顾之忧可以专心集训。另外，曾国藩非常重视优恤政策的应用。按曾氏之奏折解释：凡拼死“杀贼”、“奋勇捐躯”的湘军死难战士，即可照拟保“升衔赐恤”。咸丰四年三月初五，曾国藩在《请恤储玟躬等奏折》中，要求清政府为在湖南宁乡同太平军作战中死难的湘军战士储玟躬、喻西林、杨华贡请恤。[12]除以上三位湘军战士得到升衔赐恤外，在其他战斗中死难湘军战士也获得升衔赐恤。如广东提标水师右营游击沙镇邦、大鹏协标右营署千总何岳沣、候选府经历唐奋勇等。[13]曾国藩的优恤政策除对阵亡湘军战士给予“升衔赐恤”外，还对那些“勇猛向前”、“奋力击杀”、生还的湘军战士给予择优保升。为“慰忠魂”、“褒节劝忠”、“旌忠表烈”、“激励人心，维持风化”，曾国藩还为死难的湘军主将建专祠。
五、结语
曾国藩的成功主要得益于其人才思想以及灵活运用，也是中华文化中人才思想的集成和发展，有自己的特色以及相应的体系。曾国藩留给后人最宝贵的财富是其关于治国治军的一些思想，而其中的核心又是人才思想。人才使用的首先靠开发，在一百多年前，曾国藩已经深谙其重要意义，并结合其政治实践进行了阐发，虽然他没有运用人力资源管理的现代语言系统来表述，但是主要观点是相通的。从今天的视角分析，曾国藩的人力资源开发思想富有真知灼见，我们应当好好发掘、整理、借鉴。
参考文献：
[1]《曾文正公全集·书札》：传忠书局版，卷四。
[2]《曾文正公全集》（文集）(以下简称《曾文正公文集》：湖南传忠书局光绪二年刊,第2卷，第2页。
[3]《曾文正公文集》：卷二，第70页。
[4][5]《曾文正公全集·书札》（卷四）：复左季高（卷一），复彭丽生。
[6]《曾国藩全集·家书》,岳麓书社版，第232页.
[7]《曾文正公全集(奏疏)》：光绪二年湖南传忠书局刊本。
[8]《曾国藩全集·(诗文)》：岳麓书社,1986年版，第1页。
[9]转引自章继光：《曾国藩思想简论》，湖南人民出版社,1988年版。
[10]张辉：《曾国藩之谜》，经济日报出版社，1995年版。
[11]刘孙贤、向校宏：《曾国藩的“耕读”教育思想》，《泸州教育》，2005年第9期。
[12]《曾国藩全集·奏稿》第1集，岳麓书社，1987年版，第115页。
社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。
社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。
所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。
作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是马克思主义的社会哲学基础。
社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。
第一，从本体论来讲，马克思认为实践基础上的人及其活动是本体。对世界本源问题的追问和思考是任何哲学都不可回避的问题。在马克思之前的传统本体论哲学由于没能从实践的人和人的实践生活出发追问和思考世界本源，因而往往把世界本源归结为自然界、神或客观精神等。马克思把实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人当作其学说的基础。马克思学说从诞生之日起就将传统本体论哲学所指向的对象转向到人生活于其中的现实世界，全面论证和揭示了现实世界的属人性及其本质。马克思指出：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是世世代代活动的结果。”同时他又指出：“我们的出发点是从事实际活动的人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”
第二，从历史观来讲，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。马克思指出：“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程”。人既是历史的“剧作者”也是历史的“剧中人”。历史是人的活动，马克思认为“有生命的个人存在”是历史的前提，物质生产实践是人类的第一个历史活动。因此，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”；“历史什么事情也没有做创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。历史在本质上依靠人，实践基础上的人在“合目的性”的基础上书写着人类历史，从而马克思揭示了人类历史的秘密，创立了唯物史观。
第三，从价值论来讲，马克思把人作为目的和终极目标。无论是人类对自然的开发或利用还是人类社会自身的发展，从根本上说都是为了满足人的需要、人的发展和人类的生活幸福。维科指出“世界确实是由人类创造出来的”问啦世界上任何关系都是相对人而言的。正如马克思指出的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”。马克思尊重人的价值和尊严，为了人的解放和自由全面发展奋斗了一生。
马克思把实践引入自己的学说，超越了传统思辨哲学，实现了哲学上的伟大变革，也实现了对人的认识的伟大变革。马克思对人的认识建立在科学性和价值性相统一的基础上：科学性是指马克思对人的认识建立在新的研究范式(实践)的基础上和唯物史观之上，从而更具有革命性；价值性是指马克思把人当作目的、主体来看待，而不是把人当作手段、客体来看待，以人的解放和发展为价值取向。正是由于对人的价值性的认识，使马克思学说具有了人文关怀之维度。由于对人的科学性认识，推演出马克思学说的科学之维度。马克思学说正是在人文关怀之维度下，使科学之维度越走越远。以致出现了西方学者所谓的“早期马克思和晚期马克思的对立”，其实不然。正如首都师范大学教授陈新夏指出：马克思“这只是研究重点的转变，而并非研究主旨的嬗变，这种转向并不意味着马克思放弃了对人的解放和人的发展的追求，而是意味着将这一追求置于现实的基础之上。”马克思这种转向，不是不再关心人，而是在新的唯物主义基础上的隐性的人文关怀。在早期的著作中，马克思的人文关怀维度是显性的，在中晚期的著作中，其人文关怀维度是隐性的，正如英国学者戴维麦克菜伦所指出的：“在后来的这些著作中，毫无疑问是更系统低、更细致地、在其为纯粹的经济学和历史的背景之下探索了(1844年经济学哲学手稿》的主体；但是核心的具有启迪意义的思想，即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性(通过共产主义支配自己命运的可能性)并没有改变。”I回Ⅲ因而马克思的人本思想是贯穿始终的。
二、马克思的人本思想与费尔巴哈人本主义、现代西方人本主义思潮和中国传统民本思想之区别
(一)马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义之区别
马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义具有共性即二者都强调人的价值、重视人的尊严、肯定人的作用。二者的区别主要体现在以下几个方面：
第一，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的切入点不同。费尔巴哈的人本主义一定程度是对宗教神学的反动。费尔巴哈是以“神人”的关系为切入点来阐述自己的人本主义，正如费尔巴哈所说：“我的第一个思想是上帝，第二个思想是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主题是人。”费尔巴哈认为人是宗教的基础，人是宗教的中心，人是宗教的终结，人是人的作品，而不是神的作品，任何宗教都是人自身的异化，因而费尔巴哈说：“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也就有这么大的价值，绝不会再多一些。”而马克思的人本思想是从人与人的关系为切人点，马克思看到现实生活中人与人关系的不平等、不公正，一部分人为了自身的享受而牺牲绝大多数人的利益，甚至身体健康，绝大多数人处于非人的“异化”状态。正是这种人与人关系的异常状况是马克思的人本思想的切人点。
第二，马克思的人本思想中的“人”与费尔巴哈的人本主义中的“人”不同。费尔巴哈人本主义的人首先是自然人，他认为“人的基础是自然界”、“人是自然界的产物”。其次，费尔巴哈认为人是生物人或生理人，他认为人不是理性的实现工具，而是具有感性、欲望的人，因此他指出：“人的最内在的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”再次，费尔巴哈把人们所吃的、喝的东西看作人的本质。“我所吃的所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水，即能够组成为血的组成部分的水是带有人性的水，是人的本质，正是因为人本身至少有一部分是具有含水的血和本质的含水的生物。”而马克思人本思想的人首先是社会人。马克思指出，人的本质不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和；其次，马克思人本思想的人是主体人，费尔巴哈对人的理解存在着严重的缺陷“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性人的活动，当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”而马克思从实践的角度认识社会，认为“社会生活在本质上是实践的”。人是在实践基础上的具有主观能动性的主体人。再次，马克思认为人是自然属性和社会属性统一的人，马克思不仅重视人的自然属性，而且更为重视人的社会属性。他认为社会属性决定人的本质，认为人是自然属性和社会属性的统一体。
第三，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论基础不同。马克思把自己的学说建立在实践的基础之上实现了哲学的革命性变革——建立了实践的唯物主义，把实践的唯物主义贯穿于历史领域，把唯心主义赶出了其最后的避难所，建立了唯物史观。马克思人本思想正是建立在自己锻造出的这一新的理论武器之上。而费尔巴哈人本主义是建立在直观的唯物主义和在历史领域的唯心主义之上的。费尔巴哈的直观唯物主义具有直观性、机械性，缺少事物之间的往返流动。当费尔巴哈是唯物主义者的时候历史在他的视野之外，而当他探讨历史问题时，绝不是唯物主义者。
第四，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的不同。费尔巴哈人本主义的切人点是“神人”(宗教与人)的关系，费尔巴哈的人本主义批判了宗教神学，使人对神、上帝的崇拜变成对自己的崇拜，使宗教神学变成人本学。由此费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的可以归结为：建立一种爱的宗教，以爱的宗教代替人的宗教。费尔巴哈的人本主义宣扬人类的爱，“彼此相爱吧不分性别、不分等级地互相拥抱吧，——大家都陶醉在和解中了!”凹而马克思的人本思想的切入点是人与人的不公正关系，其理论诣趣和目的是改变这种大多数人的非人的生存状态，使大多人获得解放，使他们能够获得自由全面的发展。
(二)马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮之区别
马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮都关注人、重视人，把对人的研究和关注放在重要的位置，就此而言，二者是相同的。但是二者又存在区别：第一，二者理论关注的侧重点不一样。自马克思·韦伯以来，人们对技术理性的关注有增无减。正如马尔库赛在《单面人》中指出，技术中立的传统观念再也维持不下去了，技术本身再也不能与它的应用分离开来，技术社会是一个统治系统，[1Oll它越来越变成统治人、奴役人的力量。正是由于技术理性及其带来的物质丰富的世界，使人们不知所措，出现了所谓的生存焦虑。正如弗洛姆所指出：“现代的人却感到心神不安，并越来越困惑不解。人创造了种种新的、更好的方法以征服自然，但他却陷入这些方法的网络之中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。”因而，现代西方人本主义思潮侧重于技术理性对人的统治、使人异化、使人丧失生存意义等的批判。马克思也关注技术对人统治的的问题，但马克思更侧重于对人对人的统治、一部分人使另一部分人异化、一部分人使另一部分人丧失生存意义的批判，主要是从人与人的关系来阐述人本思想。
第二，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的认识不同。总的来说，现代西方人本主义思潮强调一般人性、普遍人性，往往把人从其所处的具体的社会关系中剥离出来，考察“纯粹的人”。因此，现代西方人本主义思潮视野中的人仍然是抽象的人，是脱离具体生活世界的人。而马克思则认为，人是现实的、具体的人，是处于具体的社会关系的人，是具体生活世界的人，是“社会特质”的人。
第三，现代西方人本主义思潮是从非理性角度来理解人、关注人，而马克思人本思想从实践的角度去理解人、关注人。从非理性的角度来认识人，这是现代西方人本主义思潮对西方传统哲学“理性人”的反动。在传统的“宏大叙事”或“元叙事”中，理性淹没了人自身，人走向自己的反面，使人丧失了自我。在这样的理论背景下，现代西方人本主义思潮强调人的生命本能、情感、意志等非理性因素的重要作用。而马克思则是从另一个角度变革传统西方哲学，去解构“宏大叙事”或“元叙事”，即把自己的学说建立在实践这块“哲人之石”上。马克思的人本思想中的人是在具体实践基础上的、处于一定社会关系的具体生活世界的人。这样就消解了理性对人的淹没和统治，还人以本真的状态。
第四，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的主体性的态度不同。现代西方人本主义思潮反对人的主体性，反对主体主义(人类中心论)；而马克思的人本思想主张对人的主体性要辩证地分析。传统哲学一味强调主体的决定作用，人以自然的主人自居，一味地对自然开发和掠夺，导致自然界对人类的“报复”，进而威胁到人类自身的生存。正是在这样的背景下，现代西方人本主义思潮反对人的主体性反对主体主义(人类中心论)；而马克思人本思想则认为不能笼统地反对人的主体性，要把反对人类中心主义和发挥人的主观能动性区别开来。今天我们人类面临的生态危机和生存危机等问题，并不是因为人的主体性造成的，而是没有把发挥人的主观能动性和遵守客观规律有机结合起来。
(三)马克思的人本思想与中国传统民本思想之区别
中国传统的民本思想，是封建统治阶级对政治生活中民众力量的一种认知，即“民惟邦本，本固邦宁”。统治阶级看到了民众身上蕴藏着“载舟覆舟”的巨大力量和作用，认识到只有“保民”才能“自保”，只有爱民才能延续、稳固自己的统治。但中国传统社会的制度架构是等级制，在传统等级制度下的民本思想，实际上是“使民以道”，即民众如何为统治阶级所用，如何最大限度发挥专制统治功能。尽管中国传统民本思想有助于减轻统治阶级对人民的剥削，但从根本上说，中国封建社会的民本思想是把民众看成维护其封建统治的“资本”。而马克思的人本思想是对当时处于被压迫境地、被边缘化了的绝大多数人(广大无产阶级)的关怀和关注，是为了使他们摆脱受压迫、受剥削的境地，获得解放和全面发展，表现为马克思对他们的终极人文关怀，表现为把民众看作是社会历史发展的“根本”。在一定意义上，可以说中国传统民本思想是“统治学”，而马克思的人本思想是“解放学”。
三、认识、把握马克思人本思想具有重要的现实意义
(一)为我们重读马克思提供了新的视角
界定马克思的人本思想，有利于我们重新解读马克思。长期以来，我们对马克思的解读方式，受各种因素的制约，遮蔽了马克思的人本思想，以至于一些西方学者批评马克思学说是“见物不见人”、存在“人学空场”。界定马克思的人本思想，有利于我们正本清源，以一种新的话语系统来重新解读马克思，进而真正地“回到马克思”，从而揭示马克思学说的真谛，有利于使马克思人本思想“走近当代”。马克思的文本在任何意义上都不是封闭的，而是开放的。不同时代的人们完全能够从自己所处的时代出发，对马克思的文本做出新的解读。源源不断的、富有新意的解读，不但能从现代意义上揭示出马克思历史文本的本质内涵，而且也能够使人类的优秀文化传统得以延续，并在与新的现实生活的碰撞中焕发出新的生命力!著名的存在主义哲学家海德格尔在《关于人道主义的通讯》(1946)一文中曾经指出：“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，以存在的历史的观点看来，对有世界意义的东西的基本体验已经在共产主义中坚定不移地说出来了。”氆这种“有世界意义的东西”就是马克思的人本思想。通过阅读马克思的原著文本，我们能够深刻地感受到：马克思的人本思想是贯穿于其哲学、政治经济学、科学社会主义和其他组成部分的一条主线。笔者认为马克思人本思想的研究，对于马克思主义理论研究和建设及相关学科建设具有重要意义。当前，马克思主义理论学科、思想政治教育学科，应该把马克思人本思想作为重要的研究领域，作为本学科建设的重要任务，研究它的真谛，研究它的发展，研究它在人的发展、经济和社会发展中的价值。这样，我们的学科建设才会有勃勃生机。而界定马克思的人本思想为马克思的人本思想研究起到了奠基作用，也在一定程度上为我们重读马克思提供一种新的视角。
(二)有利于我们深入理解“以人为本”
“以人为本”是与马克思的人本思想一脉相承而又与时俱进的理论体系，它是马克思人本思想中国化的逻辑必然它既体现了追求人的全面发展的最高理想，同时又符合中国现代化建设的实际。马克思人本思想是“以人为本”的理论基础，深刻认识马克思的人本思想，有利于我们从理论根基上来正确理解“以人为本”，进而来批判对“以人为本”的各种错误理解。首先马克思人本思想所讲的人不是抽象的人，而是实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人。马克思曾经在批判黑格尔的“抽象的人”时指出：“他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”而“以人为本”所讲的人也是具体的、现实的人，我们要批判那种把“以人为本”中的人看成抽象的人的错误观点。其次，马克思人本思想所讲的人，是从个体的人、群体的人和全人类来讲的。马克思在《共产党宣言》中提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这里马克思实际上讲了个体的人(每个人)，又讲了群体的人(联合体)他还曾指出：“无产阶级只有解放全人类才能解放它自身”，实际上讲了全人类。因而我们理解“以人为本”的人，也不能只抓住某一个方面，而应该看到它包括一切人民群众，要批判那种把“以人为本”中的人看成一部分人或一部分群体的错误认识。再次，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。人民群众是历史的创造者，是历史的主体，也是社会发展和历史进步的最终决定力量。同样，“以人为本”的人不是客体的人，而是主体的人，不能用慈善主义的态度来看待弱势群体，不能仅仅把他们看成被同情的对象，而应该把他们看成社会发展的动力和改革开放的创造力量，来发挥他们应有的作用。最后，马克思的人本思想把人作为目的和终极目标，但人不是自然的主宰，人本来是自然界的一个组成部分，人类应该是自然的看护者，而不应该是主宰者。人类应该与自然和谐相处，也只有这样才能共生共存。
(三)有利于我们深入贯彻落实科学发展观
马克思的人本思想的产生是以对早期资本主义的批判为前提的。马克思对资本主义市场经济早期存在的问题的批判对于深入贯彻落实科学发展观具有重要意义。市场经济属于人类共同的优秀文明成果，资本主义可以用，社会主义也可以用。但是市场经济本身并不是完美无瑕的，它也存在自身的缺点。在资本主义社会早期马克思就给予了关注和批判。首先，市场经济本身是“逐利”经济，它以利润最大化为原则，以此来实现资源在不同市场竞争主体间的优化配置，所以市场主体的一切活动都要围绕这一原则来进行，否则就要被淘汰。由于这种状况，导致了人的“物欲横流”、“人格物化”，即出现了马克思所批判的“商品拜物教”。其次，由于市场经济是交换经济，一切经济活动的最终完成都要经过以货币为媒介的交换。所以在人们看来，货币似乎就是万能的，能够带来幸福和一切，因而产生了对货币的崇拜，从而变成了货币的奴仆。再次，资本主义社会早期的资本家只是以追求财富最大化为目标对工人的生存和发展的改善不够，这些问题在我们社会主义市场经济中也或多或少的存在。现在有些人为了追逐利润，不择手段，甚至置道德和法律而不顾，泯灭良知。有些人评判人的价值不是以对社会和国家的贡献多少为标准而是以其拥有的金钱数量的多少为标准。有些包工头为了追逐财富，对农民工的工资待遇和劳动条件的改善重视不够。尽管这些问题和矛盾都是社会主义制度下的人民内部矛盾，但是也应该引起人们的重视。正如有的学者所指出的，马克思对于资本主义市场经济的批判是破坏性的，而我们今天的市场经济是自主选择的结果，对于它的认识必须是建设性的、理性的、自觉的和辩证分析的。因此马克思对早期资本主义市场经济所存在问题的批判对于我国市场经济的良性运行以及在其基础之上的“以人为本”科学发展观的贯彻落实具有重要指导意义。
马克思对资本主义制度下一部分人的发展以牺牲另一部分人的发展为代价，一部分人剥削、压迫另一部分人的非正义现象给予了批判。马克思对处于社会边缘化的广大无产阶级这一社会弱势群体的关注构成其一生的主要活动。马克思的这一思想对于“以人为本”科学发展观的实施具有重要的意义。按照罗尔斯的公平正义原则，是要让最少受惠者受益最大。如罗尔斯所说的：“整个社会是所有成员组成的，任何个人所取得的成就都离不开整体——即其他人对于整体的贡献。由于对公共资源的占用具有排他性，这在一定意义上意味着权利或机会的平等对于弱势群体来说就成为毫无意义的空谈，公共权力必须对他们有所倾斜。”现在中国的社会主义现代化建设取得如此大的成就是各个阶层共同努力的结果。但是现在我国的贫富差距是存在的。我们要建立公平正义的社会，就必须充分关注人民群众特别是困难群众(不同区域和不同阶层的)的利益需要，提升他们的生活水平，使社会发展的成果惠及全体人民。
马克思对人的解放和全面发展的关注依然是我们现代社会发展的主题。马克思认为，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都要注定走上摆脱对人的依赖关系和对物的依赖关系，消灭阶级对立和奴隶般的社会分工之路，以使最后都达到，在保证社会生产力高度发达的同时，又保证人类全面发展的这样一种状态。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，是人与生俱来的美好理想。一部文明史，就是人类追求全面发展、彻底解放的历史。人的全面发展和人类解放不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题，对我们的现代化建设有着非常重要的意义。正如指出的：“我们提出树立和落实科学发展观，就是要以实现人的全面为目标。”印科学发展观的提出意味着把当代中国发展问题提升到“人”的层面来考量，把中国的发展纳入“以人为本”的框架中，集中体现了当代中国发展的核心理念，这也是马克思人本思想在中国现代化建设过程中的具体体现。
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台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。
在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。
二、国内荀子伦理思想研究述评
1、荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
2、荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。
第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
3、荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。
三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。
因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。
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中图分类号：B21；K09 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2012）11-0122-06
简帛研究成为一门显学，应该是在20世纪90年代末郭店楚简问世之后。20世纪70年代之后虽然有银雀山汉简、马王堆汉墓帛书、睡虎地秦简等世界性重大发现，但毕竟专注于此的学者少，研究的成果少，对中国学术史造成的影响也小。郭店楚简问世之后，简帛研究已毋庸置疑成为一门国际性的显学，其原因有以下几点：第一，新材料开始层出不穷地涌现出来，为今后的长期研究提供了丰富资料。
和思想史相关者，除郭店楚简外，还有上海博物馆藏战国楚竹书、岳麓书院藏秦简、清华大学藏战国竹简、北京大学藏汉简秦简等极为珍贵的发现。除郭店楚简已全部发表外，其它均尚未全部问世，或尚未正式公布。第二，新材料的时代跨度更大，书写时代从战国时代一直延伸到汉代，和马王堆帛书等过去的材料相配合，新的简帛资料在时间上构成了比较完整的连续性。而这些简帛资料最初创作的时代或其内容所反映的观念应该更早。而且这些材料有些正好处于传世文献的缺环，因此意义格外重大。第三，渉及的领域更广。马王堆汉墓帛书堪称汉初百科全书，最近出土的文献同样具有传世文献所不具备的现实感、生动性和复杂性，但时代更早，难以解释的现象也更多见。第四，引发的讨论更多。借助郭店楚简等最新出土文献，加上马王堆帛书等尚未开发穷尽的出土文献资源，使一系列新的、过去无法想象的论题得以成立，如孔孟荀之间的儒学展开、孟学和荀学的源头，老庄之外的道家轨迹、黄老思想的早期面貌、墨家的异端思想、从《易经》到“易传”的传承和谱系，多种多样的宇宙生成论、重视自然之情的人性论，数术方技和阴阳五行思想与社会政治和民众生活的联系，等等。由此而被激活的或引发出来的研究课题有学派判别、经典确认及其文本演变的问题、天人关系论、儒道关系论、齐鲁文化关系论、传世文献价值的再评价乃至“疑古”和“释古”关系的大讨论，等等。可以说，简帛文献为哲学史思想史拓展了新的线索，为古典学的新发展带来了千载难逢的机遇。
20世纪由西方及日本传入的人文科学的理论和方法，使古典学割裂为文史哲三门学科，学者们的研究虽然日益精细，但也出现划地为牢，甚至老死不相往来的弊端。然而，由于材料的不同、参与者的不同，使用方法的不同，简帛研究的研究方法将不同于以往文史哲任何一门学科的方法。这将刺激我们反思20世纪将文史哲分而治之的不合理性，甚至有可能通过简帛研究使文史哲重新走向合流，使中国古代思想的面貌得以比较真实的还原。因此，就古典学而言，说我们已经进入了一个简帛研究的时代，恐不为过。如何以理智的态度和创造性的智慧把握住这次机遇，如何在各个重要研究领域中实现重要突破，是我们面临的时代课题，由此必然会引发一系列方法论的讨论。郭店楚简发现之后，学界喊出了“出土文献即将改写思想史”的口号，这个口号虽然激动人心，但表达的其实是一种心情和愿望，并不具备多少方法论的意义。同样，出土文献的大量问世，也使王国维提出的“二重证据法”名噪一时，似乎有了“二重证据法”就可以解决一切问题，这样的思维过于简单。笔者曾讨论过出土文献发现的偶然性、研究过程的复杂性、出土文献自身的不确定性、不完整性，及“二重证据法”适用范围的局限性，探讨过传世文献和出土文献的关系、出土文献改写思想史的前提条件[注：参见曹峰《出土文献能够改写思想史吗》，《文史哲》2007年第5期。后经修改扩充，改题为《价值与局限：思想史视野下的出土文献研究》，发表于《中国哲学与文化》第6辑，广西师范大学出版社2009年版。]。上述问题固然值得讨论，但揭露出来的许多依然是表层的现象。随着重大发现后的兴奋之情逐渐转变为研究展开后的冷静之心，面对出土文献的复杂性和问题的多样性，我们需要更多、更深入的思考。出土文献的问世可以改变一些过去的结论，这当然有意义，但如果仅仅满足结论的改变，而不借此探讨过去的经验方法乃至错误发生的原因，就很可能会导致各种失误的继续发生。
就目前的研究现状而言，作为一名利用简帛资料从事思想史研究的学者，我感觉问题主要集中于以下三个方面：第一，如何使用证据和展开推论的问题；第二，如何看待学派的问题；第三，如何把握文字、文献研究和思想史研究之间的关系问题。如果说我们的最终目标在于探索、反思古典学研究的方法和模式，为古典学今后的发展提供可能的思路，那么这些问题就是我们无法回避的。
第一个问题和“疑古”与反“疑古”，“默证”和反“默证”的讨论有关，因此必须放在整个20世纪学术史的大背景下去思考[注：有关讨论可参见文史哲编辑部编《“疑古”与“走出疑古”》，商务印书馆2010年版。]。这个问题也可以归结为出土文献大量问世之后引发的对于古史辨派的学术反思，本文无法对此作出全面的回顾和总结。在此，我涉及的主要是证据和推论的问题，这方面针对古史辨派的批判集中于对古史古书的怀疑是否过猛以及是否使用了“默证”。实验科学的特征是以客观的立场、严苛的目光、精确的测量手段对待学术研究的对象，因此怀疑是正常的科学的态度，并不能因为怀疑导致个别结论的失误而对怀疑本身予以否定。关键在于“过猛”，也就是说，当中国处于“亡国危机”和“现代化焦虑”的背景下时，“疑古”不再是一种理性的态度，而转变为以“疑古”代表进步、以“信古”代表保守的感性的态度[注：这方面的事实可参见王泛森《价值与事实的分离？民国的新史学及其批评者》，载《中国近代思想与学术的系谱》，台北联经出版事业有限公司2003年版。]。因为“疑古”标志着对于封建的制度、价值及其历史构建的否定。这里，对于事实的怀疑悄然让位于对于价值的批判，因此，这种“疑古”其实已不具备科学的精神，在这样的前提下，王国维、傅斯年等人看似偏向“信古”的态度，反而显得更为理性一些。可能因为20世纪的历史洪流就是民族国家的自强与进步，因此，在很长一段时间里由否定传统的“疑古”派来代表学术的正统和方向，也是可以理解的。相反，反“疑古”则无法形成强大的势力。20世纪末，本来属于学术问题的“走出疑古”之所以能够得到响应，蔚然成风，除了出土文献提供的材料有助于“疑古”派的一些结论外，也和中国需要通过构建悠久而可靠的历史，以强化民族自信，提高文明地位的明确目标有关。因此，无论是“疑古”，还是反“疑古”，无论是“疑古过猛”，还是“信古过甚”，其实都不完全是学术的问题，而和时代的脉动相关连。
再来看“默证”和反“默证”的问题。20世纪早期学者张荫麟对顾颉刚所代表的疑古派研究方法提出批评，认为他最大的缺陷在于滥用“默证”，张荫麟《评近人对中国古史之讨论》一文针对顾颉刚“层累说”中“涉及尧舜禹事绩者”，从三个部分提出批评，第一部分为“根本方法之谬误”，他说：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。”他指出，顾颉刚论证几乎全用“默证”且“十九皆违反其适用之限度”[注：张荫麟：《评近人对中国古史之讨论》，载《古史辨》第二册，海南出版社2005年版，第199-220页。]。应该说张荫麟的见解有其合理之处，但利用“默证”之不合理作为证据反对古史辨派的研究方法，在20世纪大多数时间里并没有形成强大的潮流。以《老子》的成书为例，除顾颉刚外，那个时代的著名学者，如中国的梁启超、钱穆、冯友兰，国外的武内义雄、葛瑞汉也都得出相似的结论，把《老子》的成书置于《庄子》之后，或者说秦以后。以“默证”为主要理由，对顾颉刚及其古史辨派展开的强大批判，来自于出土文献大量出现后的今天，尤其是郭店楚简《老子》三个本子问世之后，因为简帛资料证明了疑古派的一些结论不成立或部分不成立，从而促进学者们反思“默证”滥用造成的后果。因此，由“默证”方法推导出的种种结论，也被打上了问号，常常成为批判的对象。
应该说“默证”和反“默证”的讨论，比起“疑古”及“走出疑古”的讨论，更具有学术和方法论的意义。如前所述，“默证”不是一种合理的方法。其弊端在于把看不到的等同于不存在的，因此有武断之嫌。然而，这么一个浅显的道理，为什么20世纪那么多大家没有看到，或者无视，要等到20世纪末才广为接受呢？反言之，是不是驳倒了“默证”法，今后就万事大吉了呢？恐怕没有这么简单，在我看来，“默证”处理的其实是有和无、存在与不存在这样一些非此即彼的、事实层面的问题。在这个层面，如果没有明确的证据，与其信其“有”，不如暂且信其“无”，也是一种谨慎的态度。而思想史文献的研究，要分析的层面，远非有和无、存在与不存在这么简单，“思想史研究更为关注的是文本形态、人物形象、时代话题、创作意图，材料选择、诠释方法，注意探索意识、观念、概念、框架的流变，重在寻找这一思想现象与那一思想现象之间、特定思想现象与特定历史现象之间的逻辑关系”[注：《价值与局限：思想史视野下的出土文献研究》，《中国哲学与文化》第6辑，广西师范大学出版社2009年版。]。借用日本学者的话来说，这里有“文本批判”和“思想研究”[注：赤冢忠曾对狩野直喜的学问作过以下评价。“其研究方法是‘文本批判’和‘思想研究’并举，在文本批判中，他提倡训诂、校勘的重要性，在思想研究中，他提倡‘历史的研究’、‘比较的研究’之重要性。……狩野博士最早倡导了成为中国学的中国思想研究，并为其规定了发展方向。”参见赤冢忠《思想概论》之“序论”，载《赤冢忠著作集》第二卷，研文社1987年版，第517页。]或者说“低等批判”和“高等批判”[注：“低等批判”和“高等批判”的说法其实源自欧洲，是《圣经》研究中常用的词汇。]两个层面。如果说“默证”研究法更多面对的是“文本批判”，面对的是文献自身的语言、构造等问题，那么在“思想研究”或“高等批判”的层面，不可能仅由“默证”研究法发挥作用。相反，当《老子》文本的出现比一些疑古学者想象的要早，并通过出土文献的发现被证实之后，所有的批判都归结为事实的问题，相应的“思想研究”或“高等批判”的结果也随之一同成为批判或怀疑的对象。这样就很容易走向另外一种极端，即随意地将“无”视为“有”，既忽视实证性材料的重要性，也忽视“思想研究”或“高等批判”的重要性，无视思想史资料的复杂性，不加分析地相信古书的记载，轻易地将出土数据视为信史，而鼓励大胆立说，这必然导致一场新的灾难。
事实上，很少有学者会表明自己有绝对的倾向。如果说出土文献促使我们发现过去的研究方法中存在的问题，而这种问题又不是简单地依靠反“疑古”、反“默证”就能解决，那么我们就有必要从其它的角度去考虑。
在笔者看来，无论是“疑古”或“走出疑古”，使用“默证”或反对使用“默证”，其背后的思维方式是一致的，即这两种思路都处于20世纪进化主义立场和实证主义研究法的延长线上，只是简单地作出肯定或否定，从一个极端走向另外一个极端，并不利于古典学今后的重生和发展。
20世纪流行的思维方式是进化主义和实证主义。进化主义认为一切复杂现象之间都有着必然联系，一种现象是另一种现象的必然反应，人类历史是由简单向复杂、由低级向高级不断演进的过程，而且这个过程有规律可寻，这样的规律有主次之分、有发展的方向、有系统的线索、有明确的轨迹。因此批判历史、怀疑过去成为基本的态度，学者的任务就在于找出人类思想演进过程中背后的线索和规律。无论是马克思主义还是非马克思主义，都具有这个特征。20世纪的史学（包括文学史、哲学史）无不如此，都喜欢构建大体系，形成清楚的线索和明确的结论。
再来看实证主义，20世纪由西方及日本传入的人文科学的理论和方法，使古典学割裂为文史哲三门学科，指导这三门学科展开研究的基本思路就是科学思维名义下的实证主义。实证主义基本上是一种实验科学，其特征是理性、怀疑、假说、线性思维、实验手段。实证主义重视绝对的证据，表现为对证据的绝对服从。在绝对的证据没有出现之前，一切研究过程及其结论，全部都是推论。在证据面前，过去的结论被并不代表方法的失败。从这样一个角度看，实证主义研究方法其实和“疑古”、“默证”不相矛盾，表现为材料第一、证据第一。与现代法律审判制度非常相似，那就是即便某人果然有罪，但在没有出示确凿的证据前，依然无法为之定罪。反“默证”者遵循的其实也是证据第一的原则，两者在思维方式上并无两样。
无论是进化主义还是实证主义，都是人类思维发展的产物，有其必然性、合理性。然而，这样一种看似科学的思维方式，如果应用于复杂的思想史研究，并将思想史作简单化的处理，却未必能够导出合理的结论。仍以《老子》之年代和作者之考证为例，郭店竹简本《老子》出土后，显示出钱穆和葛瑞汉等人的结论有误，刘笑敢进而分析了他们的考据方法，以“思想线索”为根据的考证而言，他得出了以下的结论：“思想发展的复杂性和多向性不能简化为一种单向直线发展的可能性。任何一种思想发展线索都不足以作文献考证的根据。任何考证都要回答可能的反证的挑战，讨论相反的可能性，不考虑反证和相反可能性的考证是不可靠的。”就以“默证”为根据的考证方法而言，他的看法是：“怀疑的根据不等于建立新理论的根据。……不能根据我们现代人所能得到的有限的古籍，就断定古代某书、某人、某事在某时一定不存在，或断定没有足够旁证的历史记载一定错误。建立在‘没有某书某事’（即‘默证’）基础上的猜想是不足以作为考据方法的。”就以合理猜测为基础的考证而言，他认为：“古籍的流传或遗失的情况可能相当复杂，不可能是按照现代人的逻辑发生的。因此按照现代人的逻辑推断古生的事情，正确或准确的机会极小，而且越是具体的假设，错误的可能性越高。”[注：刘笑敢：《出土简帛对文献考据学的启示：以〈老子〉考证为例的探讨》，此文后分两次发表，参见《出土简帛对文献考据方法启示（之一） ：反思三种考据方法的推论前提》，《中国哲学与文化》第六辑，广西师范大学出版社2010年版；《出土简帛对文献考据方法启示（之二）——文献析读、证据比较及文本演变》，《中国哲学史》2010年第2期。]笔者赞同刘笑敢的结论，但同时想指出的是，这几种思维方式，其实都是进化主义及实证主义被简单化运用的产物，而其中最为突出的弊端是第一条，我们可以称之为直线型或单向型思维，这样的思维建立在假设、推理和考据之上，并以系统、演进为其特征，它致力于把各种各样的思想现象编织到同一根线索之上，认为现象与现象之间有着必然的因果关系，后一思想现象一定是对前一思想现象的继承或批判，通过分析思想现象的前后关系，所有的观念、命题、人物、书籍都可以排列出清晰的先后顺序、提炼出纯粹的形态，并最终得出具有唯一性的结论。越是大家，其编织的技巧也就越精致。这种精心编织出来的、反映人类思想演进的模型其实是一种典型的哲学史思维和研究法，材料是为观点准备的，或观点的取舍是由材料量化来决定的。过去当我们没有面对出土文献时，可以心安理得地把这套科学名义下的智力游戏玩下去。然而，出土文献所展现的多元性、复杂性，使这套思想模型出现了漏洞，使智力游戏无法沿用原来的规则。我们看到的更多是思想的现象，而不是人为总结出来的哲学的脉落。例如，在过去的《老子》研究中，“道”的概念一般认为有一个由简单、粗糙、低级向复杂、精细、综合演变的过程，因此，具有高度抽象性质和包容性的《老子》的“道”就必然是后起的。《老子》文本形成的过程被描述为与儒道相争的历史相伴随，因为时代的变迁和人物的思想一定是联动的，那么，显示出严重儒道对立的《老子》之书也一定是晩出的。现在，郭店楚简《老子》的出现，不仅仅改变了某个结论，即《老子》早出还是晩出，而且提醒我们必须重新省思推理和论证之方法的局限。
人类思想常常呈现出不可思议的图景。举一个不太恰当的例子，蜜蜂采集花粉的目的在于获取食物，但却在无意间传播了花粉，而后者的意义更大。利玛窦来中国的目的是为了传布天主教，但直到他去世为止，明朝的天主教信仰者也不过数千人，而他所展示的西方科学技术却对中国人产生了巨大的影响。为了报告他在中国传教的情况，他向欧洲寄回了大量的信件，这些信件所描述的那些具有普世意义的价值却给西方的启蒙思想提供了重要的思想资源。因此，思想史中，这种目的与手段倒置的现象是十分常见的，这也构成了思想史的复杂而真实的面貌。由假设先行、逻辑推导、材料填补、实证完成的思维模式如果只能展示一种合理的想象，形成一根清晰的线索，那么这根线索其实很容易被出土文献所给出的事实所折断。如刘笑敢所言，“思想前后之发展有顺承者，有逆反者；有由浅入深者，亦有前深而后浅者；有徘徊于边缘者，亦有异峰突起者，无法归结为单一发展的线索。而所谓单一发展的线索，不过是一时、一地以及一些人的见解和总结，未必能据之以断定某种观点和概念之先后”[注：刘笑敢：《出土简帛对文献考据方法启示（之一） ：反思三种考据方法的推论前提》，《中国哲学与文化》第六辑，第30页。]。因此出土文献给予思想史研究方法论的意义在于：第一，使我们反思过去进化主义加实证主义背景下研究方式的弊端。第二，使哲学史进一歩还原为思想史，这也是我前面所说的使文史哲重新归结为古典学。或许有人会说，这样的研究将无法把握本质和线索，将使思想变得碎片化，但与其得到的是沦为智力游戏的对所谓本质、线索和整体的追求，不如暂时放弃之。或者如刘笑敢所言，“任何考证都要回答可能的反证的挑战，讨论相反的可能性，不考虑反证和相反可能性的考证是不可靠的”，“进行文献考据应该尽可能寻找客观的新证据，在没有压倒性的可靠的新证据的情况下，应该认真比较不同观点之证据的强弱和可靠程度，必要时应该多闻阙疑，避免将过度的猜测当作考据的方法”[注：刘笑敢：《出土简帛对文献考据学的启示：以〈老子〉考证为例的探讨》。]。在无法确认证据可靠性的前提下，关于证据强弱的讨论的确更加稳妥，也更具理性。今后的研究应该特别注意论据的客观性、结论的有效性、反证的可能性、把握的分寸感，以及对多元结论的宽容心、对正确结论出现的耐心、对大体系大构建之危险性的警惕心。这是在中国思想史现象中常常既无法证“有”又无法证“无”的情况下，我们该如何合理把握的问题。
通过对以往学者错误的分析，我们得出的教训，并不是从此不再怀疑传世文献，或者改为大胆信从传世文献，而是要比以前更为小心地处理各种文献（包括出土和传世），不轻易地设定结论，不迷信一种方法。因此，“《齐孙子》哪里去了？子思子确有著作吗？《庄子》为何不提老子？”这才是更好的提问方式，而不是谁在前、谁在后，哪个存在、哪个不存在，谁批判了谁。如果我们能在“信”与“不信”之间、在“疑”和“不疑”之间把握自己的立场，那么就避免了必须证“有”证“无”的尴尬，从而能够真正应对中国古代文献与思想的复杂性。
总之，思想史的研究必然需要面对空白的部分，学者必然需要寻求各种方法填补空白，这种填补有的时候使用的是证据，有的时候使用的是推理，如果我们不把思想史看作是一幅统一的、不变的图案，那么就应该允许多种填补法或者织补法，而不是倒过来，用一种方法去压制多种方法。出土文献的涌现，使问题更加复杂化，使单线演进论失去了发挥的舞台，使过去创造的思想模型失去了意义，我们现在的思想史研究反而无法像过去那样给予读者明确的答案，然而这却是正常的现象。
这里，再简单地讨论一下第二和第三个问题，这两个问题显然和第一个问题有密切的关系。第二个问题涉及“学派”的使用限度。大量出土的简帛文献使我们看到了当时思想交融、多元共生的面貌，思想倾向没有想象地那么明确和强烈，文献的作者和时代出现了难以辨析的模糊景像。这些迹象固然使过去的线索、模型失去了意义，使我们更强烈地感受到，先秦没有明确的“六家”概念，没有明确的门派意识。然而，如果为此而有意识地、彻底地放弃“学派”等概念的使用，则又是走向了极端。作为一种分析、归类的手段，“学派”等概念依然具有工具性的意义。如果说今天打破过去的“学派”认识是为了复原思想史的本来面目，那么，有效地使用“学派”概念又是为了更好地区别疏理各种不同的思想倾向。因此笔者以为，“学派”概念不是是否使用的问题，而是如何使用的问题。
第三个问题，如何把握文字、文献研究和思想史研究之间的关系。这其实也是“文本研究”和“思想研究”、“低等批判”和“高等批判”的关系问题。在目前的出土文献领域，以文字文献研究为主的学者和以思想研究为主的学者间的隔阂似乎在扩大，这可能与过去自视甚高的“思想研究”、“高等批判”得出的结论受到出土文献的冲击有关。实证主义方法在文字、文献研究领域依然是不可动摇的“金律”，在思想研究领域，其有效性却正受到怀疑。虽然从理论上讲，思想史研究者尊重、消化文字文献研究者的成果，文字文献研究者理解、吸收思想史研究者的立场观念，相互融通，取长补短，是促使这门学科今后健康发展的重大问题，这两方面都不可偏废。但显然文字文献研究处于上游，而处于下游的思想史研究者更需要充分尊重、消化文字文献研究者的成果。同时努力避免在这个材料使用和研究方法上主观性都非常强烈的研究领域，实证主义的研究方法被太多的主观性左右。例如，过去有一段时间，很流行利用郭店楚简中“心”字偏旁文字大量存在的事实，来讨论儒家心性论是否盛行的问题。其实这种讨论非常牵强，因为这主要是一种语言文字的使用倾向，未必与思想之间有必然关系，而且郭店楚简《老子》的文字也大量使用“心”旁，我们又如何证明皆是儒者所为？如果充分了解文字文献研究领域的成果，就不会出现这种比较幼稚的推理行为。文史哲的充分融合、古典学的真正确立，正建立在这两大领域的水融之上。就目前而言，有待思想史研究者作出更多的反省。
Preliminary Discussion on the Relation between Unearth References and Methodology of History of Ideas
