文化哲学论文篇（1）

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

文化哲学论文篇（2）

二、祭祀对象的哲学意义:儒家哲学与民族文化相结合，形成民族文化的合金性

具有开放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并诠释了儒家祖先崇拜的内涵。传统社会祭祀天、祖的一系列神秘化的制度礼仪，与世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒学。天道性理被落实到人类社会，儒家的信仰成为具有理性化和超越性的终极关怀，而这种终极信仰极易被民众所认同，也就是说它很容易融入到当地的文化当中去，尤其是对于一种排它性不强的民族来说，极易在儒家哲学的熏陶下形成一种合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就体现了这种合金性。

1．传承儒家道统，建立儒家式的伦理秩序祭祀对一个民族来说，可以团聚宗族家庭成员，使他们在祭祀的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机，因此祭祀对象的选择显得尤其重要。但凡有利于人们的生存与发展的人或物，或有利于文明的保持和发展的人或物，都可以被列入祭祀的对象。对祭祀对象的认定，主要体现的是人文精神的意义，而不是单纯体现着神灵的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀对象除了“亲”与“祖”位的同时还有“天地”、“君师”位，它在某种意义上对家族、群体起着一定的凝聚作用，对文化起着一个传承功能，抑或说对这一地区人与人之间的关系，人与社会之间的关系起着一个调整作用，或者说是对文化的一种整合。同时也为一种新的、被广为接受的秩序的建立与形成作一个铺垫。秩序必须同时具备合法性与合理性，它是人类一切活动的必要前提，也是社会发展过程中所应当追求的基本价值。无论是处于哪种社会形态，社会秩序都是人类社会通过规范手段自觉凋节而使人际关系处于一种有序的状态。任何一个社会或是民族，都有着自己的既定的秩序，如宗教教义、习惯、礼仪、法律、道德等等，它们都体现着不同的价值追求。它们在不同的时代有着不一样的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。当然任何的价值系统都不会依靠自身而自动地实现，“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”，要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制而实现。儒家秩序建构最为关心的问题是社会生活的规则与制度建立在何种价值基础之上、以何种价值凝聚社会形成整体的问题。天道作为秩序建构的仁道价值的终极性依据解决了制度的合法性问题，同时也使得儒家所倡导的秩序具备了某种崇高性和神圣性。在儒家看来，个体生命与国家政治虽然有区别，但也有着相应的关联，如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中，儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的，至少要受到许多压抑与委屈。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。而祭祀则很好的传达了儒家的终极目标与超越价值。祭祀对象的选择以及富有人文精神的祭祀礼仪的实行，一直被延续下来，逐渐演变成为后人祭祀的一种精神基础。无论是祭祀本身所蕴涵的人文精神，还是参礼者、观礼者对这种人文精神的体验、感受等无形的礼仪，比起固定有形的礼仪行为活动更加重要，这就是所谓的心祭重于形祭。这也是伦理秩序之所经建立的一个根本。李国钧先生曾认为祭祀活动的主要目的之一，就是“树立楷模，感发志向与信念，使学者入其堂俨然若见其人”［8］164。民间祭祀以榜样的直观性，对子孙后代进行日常的濡染，让他们不自觉的就会在实践中弘扬光大本民族的哲学，践行本地区的伦常道德，这在无形之中就开成了一种使命感。与此同时，祭祀也激发着子孙们的社会责任感。十分显然，在当地民众祭祀先贤先祖的行为中，也让有识之士依次为之反省:如何才能为负先贤创设、发展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，泽加于民;不得志，修身见于世?也许这就是儒家慎终追远，民德归厚思想的一种最为直接的体现。这种使命感与责任感融入当地，就直接形成了淳朴的民风、民德，自然而然地建立起儒家的伦理秩序。黔西南州虽属偏僻的山区，但这里的民风淳朴，人们性情温和，这与祭祀对象的选择，与儒家的道德哲学的浸染是不无关系的。

文化哲学论文篇（3）

目前，学界已形成对文化、军事文化的研究热潮，文化哲学、军事哲学和军事文化学研究已经具备相当基础，但关于军事文化哲学的系统研讨尚不多见。军事文化哲学兴起的必然性是什么？军事文化哲学是否可以单独构成一门学科？这个研究领域是否具有研究价值？本文试图对军事文化哲学的兴起、研究对象、学科性质、研究内容等基本问题做出初步研讨，希望能够对该学科的建立和完善有所助益。

一、军事文化哲学兴起的必然性

一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]

第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。

现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？

传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。

第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。

我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用马克思主义文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。

从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。

先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。

二、军事文化哲学的研究对象和学科性质

军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。

军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。

第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。

第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。

第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。

显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。

三、军事文化哲学的研究内容

军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在马克思主义指导下的具有中国特色的军事文化哲学。马克思主义哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了马克思主义哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。

无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。

军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。

参考文献：

[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.

[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

文化哲学论文篇（4）

2011年10月召开的中共十七届六中全会提出《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》把文化发展提升到了一个政治高度。因此在文化大发展大繁荣的社会背景下，弄清、理解文化哲学的基本问题有着举足轻重的意义。

一、文化哲学基本问题的内涵

任何一门学科都有自己的基本问题或最高问题。所谓科学的基本问题，是指在这门科学中居于支配地位，并且贯穿于这门科学的全部内容和全部过程的重大问题。“文化哲学的基本问题必须是在文化哲学中居于支配地位，它决定各种文化问题的解答，并且贯彻于文化哲学的各个方面和全部过程。”[1]

(一)文化哲学的基本问题是主体与客体的关系问题

由于文化是在主体与客体的关系产生的，离开了主体与客体及其相互关系，就没有文化。对主体与客体的关系问题的不同回答形成不同的文化哲学。各种文化哲学流派的划分，归根到底，在于对主体与客体的关系作出了不同的解答。根据主体的不同大致分为三类：神本主义、自然主义、人本主义。

主体与客体的关系问题不仅是划分文化哲学派别的依据，是形成各种文化关系的基础，而且决定着文化的性质、内容和发展方向。基于此，我们认为，主体与客体的关系问题是文化哲学的基本问题。

(二)文化哲学基本问题包括两个层面的问题

一是主体与客体之间的关系问题，这是文化哲学基本问题最主要的方面。它构成了文化哲学的基本内容。

主体与客体之间的关系，包括实践关系、认识关系、价值关系等。其中，实践关系是一切文化关系的基础。所谓实践关系，就是主体与客体之间改造与被改造的关系。由此形成了实践关系并由此产生了“行为文化”。所谓认识关系，就是主体和客体之间的反映与被反映的关系。由此形成了精神文化。所谓价值关系，是指客体属性满足主体需要的关系。由此形成价值文化。行为文化的目的在于求实，精神文化的目的在于求真价值文化的目的在于求善。

二是主体与主体之间的关系。主体在与客体发生关系的同时，主体之间必须发生关系。主体与主体之间的关系主要包括血缘婚姻关系，经济政治思想关系、历史承继关系、地区空间关系等。从纵向看，主体与主体之间存在着历史承继关系，由此形成了传统文化。从横向看，主体与主体之间存在着地区空间关系，由此形成区域文化、民族国家文化、世界文化。

从虚拟的主体即神灵出发来研究主体与客体之间的关系，形成了神文主义；从客体出发来研究主体与客体之间的关系，形成了自然主义；从真正的主体即人出发，来研究主体与客体之间的关系，形成了人文主义。

二、文化哲学基本问题与哲学基本问题的联系与区别

首先，文化哲学基本问题与哲学基本问题之间存在着密切的联系。一方面，哲学基本问题总是支配文化哲学基本问题。另一方面，文化哲学的基本问题在一定程度上反映并影响哲学基本问题。主体与客体的关系在一定程度上反映了主观与客观、精神与物质的关系。哲学的基本派别在一定程度上受到文化哲学基本派别的影响。

其次，文化哲学基本问题与哲学基本问题之间存在着明显的区别。一是内涵不同。文化哲学的基本问题是主体与客体的关系问题，而哲学的基本问题是思维与存在的关系问题。二是目的不同。文化哲学基本问题的直接目的是为了解决文化世界的主体问题。而哲学基本问题的直接目的是为解决整个世界的本原问题。

三、文化哲学的基本派别

对于文化哲学基本问题即主体与客体关系问题的不同回答，形成了文化哲学的不同派别。即：神文主义、自然主义(物文主义)、人文主义三个基本派别。

(一)神文主义。在古代社会，占统治地位的是神文主义观点。所谓“神文主义”认为，神灵、上帝是文化世界的主宰，世界上一切文化都是由上帝或神灵创造的。人们将自己本有的规定和特征，交由虚拟的上帝或神灵支配了，而自己却不能掌握自己的一切包括文化。正如马克思所说:“人奉献给上帝的越多，他自己留给自己的就越少”。[2]在神文主义束缚下，真正的人文主义难以确立。在古代，虽然产生了语言、文字、逻辑、算术、天文、艺术等具体的文化科学。但是，其研究问题的出发点是神而非人，因而没有真正意义上的独立的科学与哲学。

(二)自然主义即物文主义。它认为，文化是一种自然现象，人和自然之间没有本质的区别。自然既是文化的客体、又是文化的主体。因此，文化即“物化”。在欧洲文艺复兴之后三百年时间里，在思想学术方面自然主义特别盛行，它们抹杀了人与自然、人与物，价值与事实之间的本质区别，把人等同于自然物，并完全用自然科学的方法、理性的方法来审视文化问题。自然主义的根本缺陷是抹煞了自然与人类科学与价值的原则界限，否定了人在文化世界中的主体地位。

(三)人文主义。在主体与客体的关系问题上，人文主义首先肯定了人的主体性，并从这一立场出发，来分析和研究主体与客体的关系。在人文主义看来，文化即人化。人文主义既与神文主义相对立，又与自然主义相区别。以人文主义(人本主义)为主题的欧洲文艺复兴确立了人的统治以代替神的统治，将人文、文化从宗教神学的束缚下解放出来，从而使学术思想从神文转化为人文。人文主义的最大功绩就在于否定了神或上帝的文化主体地位，确立了人的文化主体地位。随着人文主义的兴起，各种具体的人文学科如人类学、经济学政治学、伦理学、心理学等也逐步发展起来。这就为真正的文化哲学的产生奠定了理论基础。

总之，神文主义、自然主义、人文主义是文化哲学的三个基本派别。在当代文化哲学领域，神文主义的地盘越来越小，而科学主义和人本主义则逐步演变成两个主要流派，并且这两个主要流派正在出现出相互渗透、相互吸收的趋势。

文化哲学论文篇（5）

一

我国整个人文学术界特别是哲学界对文化哲学的兴趣由来已久。从20世纪第二个十年间的“新文化运动”起，对“文化”的研究就被作为一种以整体论、主体论的“哲学方法”解读当时的“中国问题”的思路。自此起近百年间，这种研究借鉴和吸收了不少西方学者的思想资料和研究构架，同时也承接和延续了中国近代学术传统，形成了自身的哲学特色，诸多先贤的这种努力已有累累成果。现在回头静心细读，对我们今天的研究当具有“重新装备”和“重新奠基”的意义。另一方面，从20世纪80年代以来，以“文化眼光”考量社会现实，以“文化战略”筹划社会发展，已经蔚然成风。正是上述两种历史性的文化学术条件，催生了20世纪90年代“文化哲学”研究的兴起。新起的研究潮流中，各家的“学科”依据不尽相同，视角和方法也各有异样，但大多都注重从哲学层面对国人当代十分复杂的思想情绪和文化执着进行学理分析和心理“制引”，确也显出有效有益的业绩。各家论著的被引用和被关注或是明证。

面对目前我国社会的文化思想态势，我认为，文化哲学研究者的学术任务，应该主要着力于两个问题：一个是对文化哲学形上建构的进一步探索；另一个是对解决当前文化现实问题的探索性的哲学式尝试。

在前一个问题上，我们似乎还是应该“再一次地”回到我们的核心主题词——“文化”上，对它进行新一轮的“哲学复述”。

关于“什么是文化”，我们不必再重复泰勒等的几百种“文化学”的（其实大多都是“人类学”的和“社会学”的）文化定义。从哲学的高度，我们可以以对象化的思维方式直觉到文化是一种“存在着的”精神“氛围”或者“弥漫”。而对于“他在”的观察者来说，我们（作为刚才的观察者）实际上也是他（周围“场”中）的氛围和弥漫。我们与他者的“共在”就这样在互置和互融中构成一个统一的“场”。这就是我们与他者共同形成的“更大的我们”的“存在”之场。这“存在”包括了下述五个“领域”（或者组成部分）：1、作为我们的“原初的氛围”的自然界；2、我们在自然界养育下所创造的“文化的物质世界”；3、我们在自然界的昭示和支撑下所建构的我们的“社会”（即各个级别、不同规模和不同模态的人类文化共同体）；4、我们不断培养和教化着的人的“自身的身体和心灵”；5、人类不断扩展着的共同的整个精神世界。这个存在是一个“整体的存在”，它是我们人的“生命之所依”，也就是我们“生命自身”。这个“存在”就是“我们的文化”，或者说，这个“文化”就是“我们的存在”。在这个意义上（也仅仅在这个意义上）来说，“存在哲学”就是“文化哲学”：就我们的生命本身及其氛围而言，没有任何“存在”不具有文化的性质；没有任何存在在我们谈及它的时候可以不谈到文化。文化就这样“覆盖着”我们的生命，它就是我们的“存在之场”。它就是“存在”。

更重要的是，文化在其具体内容上把形上的存在开显为“此在”。此在就与生存（或者“实存”）在“形”的层面具有了同样的意义。所以，文化本身兼具存在与此在的两种性质。它既具“生之变道”，又显为“万象之形”。

所以，以文化哲学对形上的研究，导致对“存在”的进一步解释。存在就是生命；而生命具有两个相互制约、而不可对任何一方做任何弃舍的方面：“生命之动”与“生命之形”。

“生命之动”就是生命活力。它就是生命由于“生”（“活着”并“活得更好”）的欲望和追求所表现出的“活生生”的朝气蓬勃的样子。它是一切人的（民族的）文化运动和“存在”样式变动不居的“原动力”。人（民族）之所以能够“创造历史”，正是人（民族）的活跃着的“生命力”在创造历史；如果人（民族）的生命力萎缩了、衰弱了，甚至连“活着”的兴趣和勇气都没有了，他就不可能创造历史。也就不可能有自己的“进步的”历史。反之，只有那些具有生命朝气和对生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能创造历史，使自己生活得更好。

“生命之形”就是生命通过自我意识的自我教化塑造自我实体形象和活动的实体制度。也就是说，生命是活动的，而活动必然要落实到“形式上”，即按照一定的程序和规则来进行，同时，生命活动也必然以外在的形式（质料之物或者符号之物）为其活动的直接目的，或者为其活动的工具。也就是说，生命本身必然要用“形式”把自己“表现”出来。在严格意义上说，任何生命本身都是“形式的”，个体的生命形式就是“身体”。没有无形式的生命。生命以自己的“生命力之动”永远在“为自己塑形”，这“形”就是处于历史流变“不定”中的暂时的“定”，由于“定”都是由生命自己规制（建构规则和制度，或者按照生命心灵的外在性活动规则设置）出来的，所以就叫做“规定”。

所以，人类的各个历史时期，人的存在就都表现为人把自己文化（向文雅、文明而变化）的过程。之所以形成连续不断的序列，就是因为人的生命欲望和对生活得更美好的从不间断的、且日益强烈的追求；而这个连续不断的过程，都无一例外地是以人类的各种暂时性的制度和“创造物”（形式）的不断新旧更替所表现出来的。一方面是文化活力，另一方面是不断更替的各种各样的实体的文化形式。历史的发展在其实质上就是文化生命力总要以其前所未有的活跃和力度（在发生学意义上）创造出新的“文化形态”（制度和符号），或者（在历史学意义上）否定和摧毁旧有的“文化形态”（制度和符号）而创立新的“文化形态”。

我们可以看出，文化，实际上就是人的生命（“存在”）的两种相互联结、且相互作用的特点的表现：以生命力的活跃来推动和实现自己的发展，而以对实体的文明形式的创制来一步步把自己的发展“落到实处”。历史就是人不断鼓舞、激扬自己的生命的“文化活跃性”并同时也就以此来为自己创建新的“文化形态”、文明的总体过程。

二

生命力的活跃和旺盛，靠的是人（民族）以一种“狂欢”和“冲动”的态度来激发自身。中国文化的“乐”中包含了这种态度，而西方文化中的“酒神精神”直接就是这种态度。在一定意义上，这种狂欢的态度伸展人（民族）的可能的“自由”程度，冲决一切对人（民族）的“生命优化”欲望的限制性形式。这就是人（民族）的“文化创造精神”，它是一种相对于固定成型的文化形式来说的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的这种活跃性来不断发展和提升自己的。

文化哲学论文篇（6）

一

我国整个人文学术界特别是哲学界对文化哲学的兴趣由来已久。从20世纪第二个十年间的“新文化运动”起，对“文化”的研究就被作为一种以整体论、主体论的“哲学方法”解读当时的“中国问题”的思路。自此起近百年间，这种研究借鉴和吸收了不少西方学者的思想资料和研究构架，同时也承接和延续了中国近代学术传统，形成了自身的哲学特色，诸多先贤的这种努力已有累累成果。现在回头静心细读，对我们今天的研究当具有“重新装备”和“重新奠基”的意义。另一方面，从20世纪80年代以来，以“文化眼光”考量社会现实，以“文化战略”筹划社会发展，已经蔚然成风。正是上述两种历史性的文化学术条件，催生了20世纪90年代“文化哲学”研究的兴起。新起的研究潮流中，各家的“学科”依据不尽相同，视角和方法也各有异样，但大多都注重从哲学层面对国人当代十分复杂的思想情绪和文化执着进行学理分析和心理“制引”，确也显出有效有益的业绩。各家论著的被引用和被关注或是明证。

面对目前我国社会的文化思想态势，我认为，文化哲学研究者的学术任务，应该主要着力于两个问题：一个是对文化哲学形上建构的进一步探索；另一个是对解决当前文化现实问题的探索性的哲学式尝试。

在前一个问题上，我们似乎还是应该“再一次地”回到我们的核心主题词——“文化”上，对它进行新一轮的“哲学复述”。

关于“什么是文化”，我们不必再重复泰勒等的几百种“文化学”的（其实大多都是“人类学”的和“社会学”的）文化定义。从哲学的高度，我们可以以对象化的思维方式直觉到文化是一种“存在着的”精神“氛围”或者“弥漫”。而对于“他在”的观察者来说，我们（作为刚才的观察者）实际上也是他（周围“场”中）的氛围和弥漫。我们与他者的“共在”就这样在互置和互融中构成一个统一的“场”。这就是我们与他者共同形成的“更大的我们”的“存在”之场。这“存在”包括了下述五个“领域”（或者组成部分）：1、作为我们的“原初的氛围”的自然界；2、我们在自然界养育下所创造的“文化的物质世界”；3、我们在自然界的昭示和支撑下所建构的我们的“社会”（即各个级别、不同规模和不同模态的人类文化共同体）；4、我们不断培养和教化着的人的“自身的身体和心灵”；5、人类不断扩展着的共同的整个精神世界。这个存在是一个“整体的存在”，它是我们人的“生命之所依”，也就是我们“生命自身”。这个“存在”就是“我们的文化”，或者说，这个“文化”就是“我们的存在”。在这个意义上（也仅仅在这个意义上）来说，“存在哲学”就是“文化哲学”：就我们的生命本身及其氛围而言，没有任何“存在”不具有文化的性质；没有任何存在在我们谈及它的时候可以不谈到文化。文化就这样“覆盖着”我们的生命，它就是我们的“存在之场”。它就是“存在”。

更重要的是，文化在其具体内容上把形上的存在开显为“此在”。此在就与生存（或者“实存”）在“形”的层面具有了同样的意义。所以，文化本身兼具存在与此在的两种性质。它既具“生之变道”，又显为“万象之形”。

所以，以文化哲学对形上的研究，导致对“存在”的进一步解释。存在就是生命；而生命具有两个相互制约、而不可对任何一方做任何弃舍的方面：“生命之动”与“生命之形”。

“生命之动”就是生命活力。它就是生命由于“生”（“活着”并“活得更好”）的欲望和追求所表现出的“活生生”的朝气蓬勃的样子。它是一切人的（民族的）文化运动和“存在”样式变动不居的“原动力”。人（民族）之所以能够“创造历史”，正是人（民族）的活跃着的“生命力”在创造历史；如果人（民族）的生命力萎缩了、衰弱了，甚至连“活着”的兴趣和勇气都没有了，他就不可能创造历史。也就不可能有自己的“进步的”历史。反之，只有那些具有生命朝气和对生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能创造历史，使自己生活得更好。

“生命之形”就是生命通过自我意识的自我教化塑造自我实体形象和活动的实体制度。也就是说，生命是活动的，而活动必然要落实到“形式上”，即按照一定的程序和规则来进行，同时，生命活动也必然以外在的形式（质料之物或者符号之物）为其活动的直接目的，或者为其活动的工具。也就是说，生命本身必然要用“形式”把自己“表现”出来。在严格意义上说，任何生命本身都是“形式的”，个体的生命形式就是“身体”。没有无形式的生命。生命以自己的“生命力之动”永远在“为自己塑形”，这“形”就是处于历史流变“不定”中的暂时的“定”，由于“定”都是由生命自己规制（建构规则和制度，或者按照生命心灵的外在性活动规则设置）出来的，所以就叫做“规定”。

所以，人类的各个历史时期，人的存在就都表现为人把自己文化（向文雅、文明而变化）的过程。之所以形成连续不断的序列，就是因为人的生命欲望和对生活得更美好的从不间断的、且日益强烈的追求；而这个连续不断的过程，都无一例外地是以人类的各种暂时性的制度和“创造物”（形式）的不断新旧更替所表现出来的。一方面是文化活力，另一方面是不断更替的各种各样的实体的文化形式。历史的发展在其实质上就是文化生命力总要以其前所未有的活跃和力度（在发生学意义上）创造出新的“文化形态”（制度和符号），或者（在历史学意义上）否定和摧毁旧有的“文化形态”（制度和符号）而创立新的“文化形态”。

我们可以看出，文化，实际上就是人的生命（“存在”）的两种相互联结、且相互作用的特点的表现：以生命力的活跃来推动和实现自己的发展，而以对实体的文明形式的创制来一步步把自己的发展“落到实处”。历史就是人不断鼓舞、激扬自己的生命的“文化活跃性”并同时也就以此来为自己创建新的“文化形态”、文明的总体过程。

二

生命力的活跃和旺盛，靠的是人（民族）以一种“狂欢”和“冲动”的态度来激发自身。中国文化的“乐”中包含了这种态度，而西方文化中的“酒神精神”直接就是这种态度。在一定意义上，这种狂欢的态度伸展人（民族）的可能的“自由”程度，冲决一切对人（民族）的“生命优化”欲望的限制性形式。这就是人（民族）的“文化创造精神”，它是一种相对于固定成型的文化形式来说的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的这种活跃性来不断发展和提升自己的。

文化哲学论文篇（7）

古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。

古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。

希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。

梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。

公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。

生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]

毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。

贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。

二

独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]

希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。

希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。

当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。

在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。

正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]

由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。

三

古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。

词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”

至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。

存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。

苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。

柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。

法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。

亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。

亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。

四

公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。

在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。

综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。

【参考文献】

[1]克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。

文化哲学论文篇（8）

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

文化哲学论文篇（9）

2大学英语文化哲学中渗入传统文化元素

随着全球经济的深入发展以及先进科学技术的高度应用，国家之间形成了文化传播以及文化交流的新局面。全球化一体化的发展要求不同地域、不同文化之间更进一步的相互学习交流和借鉴优秀的文化元素，然而在这过程中也带来了一定的矛盾和冲突。针对不同文化间的矛盾冲突问题，许多学派进行了讨论并提出了观点，从总体来看，大部分研究者都把问题的焦点放在了外语教育的目标文化语上。在大学外语教学的过程中，通常强调的是对英美文化的学习，主要培养学生使用英语时的交际能力以及英美文化敏感度，很少在外语学习中加入本民族语言的文化学习。在跨文化交际方面，主要培养学生分析西方文化在行为规则、价值取向、思维模式等方面的能力，在西方文化模式的认同、适应方面得到了过分的强调。这样，使得具有深远历史的中国传统文化传承受到了威胁和挑战。目前，大多数高校开设的课程中，仅有大学语文等少部分学科与传承中国传统文化的知识相关，而且都基本上被设置成了辅修的课程，较大程度上忽略了中国传统文化的继承[4]。在大学英语教学中，不仅应该把其中的英语综合能力以及英语跨文化交流作为主要的学习内容，而且还应该注重学习中国的传统文化，对中国文化进行传承和传播，从而增加我国文化在国际上的影响力。

3增强学生自主学学英语文化哲学的能力

大学英语在高校课程设置中属于一门知识面广、学习量大的基础公共课。在大学英语教学中，存在师资力量严重缺乏以及学生英语水平高低不一等问题，导致教师注重集体同步走的效果。教师忽略了英语优秀学生不能深层次的学习英语知识，而英语基础知识薄弱的学生则跟不上教学的步伐，从而不能很好的达到教学效果[5]。在多元化的教育模式推动下，大学英语课程相应的进行了一系列的改革，其中的人文关怀理念逐步发生了转变。大学教师在英语教学中逐步转变了传统的以教学为主、学生被动听课的模式，取而代之的是尊重学生的主体地位，充分发挥学生的自主学习能力。学生可以根据自身的实际情况，科学选择适合自己的课程教材，并合理选择学习的方式方法，使学生学会独立思考学习。同时，当学生在自主学习英语的过程中遇到难题和疑问，教师可以及时给予指导和帮助，从而有效提高学生的英语学习水平。

4大学英语教学中创设外国文化学习氛围

文化哲学论文篇（10）

二、中国音乐艺术发展走向

当音乐以其特殊的存在方式充斥着文化体制内涵时，一股呐喊从未平息。在现有文化体制下自然而然的并存着民间音乐和新音乐两种音乐体制。随着经济发展、科技渗透以及文化市场需求的不断提升，社会意识受社会存在的影响，包括音乐在内的文化艺术呈现出向总体趋同方向发展的态势。

1．两股思潮的交融从主体上辨析，人们考源的是宏观意义上的中国音乐艺术，而从微观层面上来看，中国音乐艺术是两股思潮的交融。这两个有着本质内在联系的音乐潮流从不同的层面进行着象征社会主流音乐的新音乐与象征着中国特色文化背景下的传统（民间）音乐的汇集。两者的交融形成了中国音乐艺术的总体趋向，即中国音乐艺术一方面将由引进的新音乐和具有时代气息的流行音乐元素共同建构，而新音乐并非完全被同化，在与世界多元的主流音乐趋同性发展的总体趋势中，按照自己的存在方式，继续保持着个性鲜明的民族化特色。另一方面，承袭了中国传统音乐元素的新音乐又与中国民族音乐联系紧密，这是因为无论哪一种音乐方式，都会伴随着中国各地域民俗活动的开展、精神价值追求以及大众化音乐艺术审美心理需求的普适性而在更大的范畴内有着较深层次的发展，这种根植不是突兀的嫁接，而是在原有的中国音乐艺术民族性的基础上，融合了西方音乐理论与音乐风格题材和创作手法，创造出与中国大众音乐艺术欣赏水平相匹配的音乐艺术作品。由此，有相当一部分音乐家、音乐教育者、音乐爱好者转移了创作层面，甚至改变了原有的创作风格，踏入到中国音乐艺术民族化的音乐传播之路。

2．文化构架下中国音乐艺术民族性的凸显每一种艺术都会在其萌芽、发展、兴盛与衰落的过程中呈现出适应期与转型期，在转变的过程中，甚或找到一个新的发展途径，形成质的突破与发展，冲出束缚与桎梏，摆脱长期以来禁锢在思想上的枷锁。因此，作为中国音乐艺术当中的另一条支脉，在充分强调个性鲜明与膨胀的社会需求中，有了新的诠释。民族性的凸显加之突破自我的创新，使之迅速形成反弹趋势。“新民乐”等一系列具有民族风的现代演奏方式，真正在中国音乐艺术界刮起了一阵新风。从大众需求角度来看，当国学再一次走入人们视野的时候，随即所产生的文化背后的关于中国民族化音乐艺术的热捧自然顺水推舟地成为民众所青睐的对象。大众已然具有了选择的权利，而且这种看似平静的选择却蕴涵着对一种全新音乐存在方式的认可与希冀。大众文化层面的提升，对于审美认知以及反映在音乐艺术追求等方面更为理智，而不再是单纯意义上的动辄钢琴、小提琴等西洋乐器。民族乐器、民族声乐，甚至民族舞蹈都已经纳入到更为广阔的视野中，大众已不再是被动的欣赏者或是表层肤浅认知的受众。在大的文化背景支撑下这一观念已经被搁浅，个人需求、爱好、审美情趣以及音乐价值追求已经成为中国社会音乐艺术发展的推动力。在整个进程与流变中，中国音乐艺术俨然扮演了一个相当具有民族化的角色，持续的升温让这种具有民族化的中国音乐艺术走势强劲，这与中国艺术教育发展与普及息息相关。

3．文化哲学涵盖下的中国音乐艺术发展走向与唤醒在探究中国音乐艺术发展走向时，把中国音乐艺术置于世界音乐发展的总体局势中进行客观的分析与评价，旨在能够以中国博大精深的文化哲学底蕴为依托，进一步寻求中国音乐艺术发展新的唤醒。一次深刻的革命在于革命的过程是否具有推动力和可持续性。正因如此，在研究过程中，才不会完全摒弃或是保守固封，尽管理论知识贫瘠，但在精神世界中，渴望着能够挖掘并达及音乐世界的乌托邦，这一理念与理想，必然会在研究中得以实现。在21世纪，从世界主流音乐的发展态势审视中国音乐艺术的发展脉络，人们可以更为理智地去进行远景的勾勒，不论是哪一种音乐形式或是音乐载体，都将被放置于文化哲学的视界中进行诠释。这种被文化哲学侵染的中国音乐艺术也定会呈现出更为稳定的发展状态，甚至在构建全新的中国音乐艺术体系时，新音乐元素、多元化的融合、先进的音乐创作手法、创新的音乐理念以及根植在民族传统音乐灵魂下的新视野，都将是不可或缺的。音乐艺术内涵的拓展与深厚，审美价值观的不断升华，音乐创作中的循序渐进，音乐理论的融合与革新，新观念的提出与完善，追求以音色对比变化为个性特征的作曲思维，拼贴、组合、次序、混搭等全新演绎形式都为中国音乐艺术提供了成长与成熟的土壤，一条中西合璧、洋为中用的新途径正在日渐明朗。呼吸着具有西方色彩的音乐元素，糅合着含有中国民族特色的音乐风格，两者的交替、合并、革新与突破，无不深刻地唤醒着演绎单一旋律的中国音乐艺术新境界。以文化哲学为核心的中国音乐艺术这条主线，一杆天秤，左右逢源，一头连起世界流行音乐的新思维，一头搭建具有传统音乐色彩的民族风，都是主流，都淋漓尽致地展现出中国音乐艺术的无限魅力与存在价值。今天，人们所厘定与定格的中国音乐艺术，不仅仅回头看其经历的种种，而是去构想一个完美的未来，一个属于中国音乐艺术特有的表现方式与途径，奠定的也必然是最为坚实的音乐艺术发展之路。融合也好，借鉴也罢，但都不能够丢弃属于中国音乐艺术最核心的价值———文化哲学，这是中国音乐艺术能够深具内涵的保障，更是中国音乐艺术演变中亘古不变的理性支撑。