儒家德育论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇儒家德育论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

在先秦儒家看来，一个人如果要成为高尚的人，首先要立志。有了成己达人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修养的方法外，还是其他修养的前提。孔子说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，也是从志的重要性上讲的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人认为，立志是为了追求为人之道，而不是为了名利权利、锦衣玉食、荣华富贵，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。在《孟子》中曾有这样的一段对话。王子垫曾问孟子：“士何事？”孟子说：“尚志。”王子垫继续又问道，“什么是尚志呢？”孟子说：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”可见，尚志也是有很深的内容的。荀子认为，如果有志于道，则可超然物外，能到达到内心的自由，他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”

2.为学。

学习是明道达仁的重要手段，“志学然后可与适道”。在先秦乃至中国漫长的封建社会中，能够参与学习活动的人是不多的，学习的首要目的起初并不是为了学习科学文化知识，而是为了学为人之道，识记圣贤之言，荀子在《劝学篇》中说，“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”这里先王之遗言指的是教化之言。通过向他们学习，领悟做人的道理。从中华文明轴心时代开始，中西方为学之道就有了很大的差异。孔子的学生子夏认为学习是了解仁的途径，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。人们做学问并没有别的事情，而是把放逐出去的善心追求回来，恢复善的本性。荀子则更为直接地指出：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”

3.存养。

“存养的内容是指以不同的方式保养个人善的本心、本性，培养自己道德、精神的品格。”在存养的论述中，孟子言说较多。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里，“存心”存的是其固有的善良之心。这和孟子人性本善的人心论的前提是相吻合的。对本来的善心放逐不予追求，则是非常悲哀的事情，是人的异化。如何才能做到存心养性呢？孟子认为：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”荀子则言：“君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”

4.慎独。

“慎独”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主体性的主要体现之一。《礼记•中庸》说，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话的前提是天命和道始终伴随人的左右，须臾不离。那么道是什么？这需要人的感知，道德低下的人无所畏惧，君子则敬乎天命，独处时，也谨慎从事，时刻检点自己，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”人是群体性的生命存在，但总有独处的时候。当没有别人的监督的时候，更彰显其操守。因此慎独成为儒家极为重视的休养方法。后儒王通、李翱、柳宗元、张载、朱熹对此都有过深刻的论述。

5.内省。

自省作为修养的功夫，是一个人最为常见的自我省察，是作为道德个体的人的主体性的体现。《论语•学而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？内省反思因外部事情引起，触发了个人的智性思考，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内省也”就是这个道理。内省的方法，孟子把之表述为“反求诸己”。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”这种自我审视的态度和精神成为个人不断成长的重要方法，体现了传统的忠恕之道，极为难能可贵。荀子也把自我反省作为达善的重要途径，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。

6.践行。

如果说上述五种修养方法主要是从内在来进行自我反思和提高的话，那么践行则是更具有终极价值的道德实践和修养方法。《中庸》上说，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，即是强调应广博地学习，审慎问辩思考，最终是为了笃实的实践。实践是检验和改进个人道德水平的标准。一个人对道德理解反思得再多，如果只是坐而论道，不去实践，就不会有新的体悟。《论语•里仁》说“君子欲讷于言而敏于行”，意思是有德之人应谨慎地说话，勤勉地实践。孟子认为“强恕而行”“求仁莫近焉”。荀子认为，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”。

二、先秦儒家修养方法的主要特点

1.凸显主体意识。

先秦儒家的修养学说以“内圣外王”为目标，以人性为基本出发点来建构自己的学说。众所周知，孟子提倡“性善论”、荀子提倡“性恶论”，孔子虽然没有明确其对人性的看法，但根据其表述来看，其持性善论的倾向。在判定了教化主体的本性善恶之后，他们依据这个根据，进行论述修养的方法。不管他们怎么论述，他们所强调的都是要从单个的个体出发，注重发挥人的主观能动性。比如孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而诚”都是从主体性讲。凸显了人的主体地位，就明确了教育所实施的对象，就有了目标。同时，在道德教育方法上，自孔子开始就提倡因材施教、个性发展。

2.注重内在超越。

先秦儒家的修养方法，主要是强调个人的内在超越。人为什么向善而生？在面对众多的社会诱惑，什么是正确的？什么是错误的？什么是值得弘扬的？什么是需要贬斥的？作为君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、谨慎判断。坚持社会所提倡的价值观念，养成个人习惯，需要一个人后天养成的克治自身的道德定力。梦培元先生在《中国哲学主体思维》一书中，指出“自我反思型内向思维”是中国哲学和传统文化的思维方式的一种。确实如此，这种思维方式符合了人的成长发展规律，显示了人的智性，特别是从孟子所阐释的心性之学开始，对道德生成的内在机制的弘扬就一直为传统儒家所提倡，表现最为突出的就是宋明理学。这种省修方法后来又得到升华提高，即“省察是有事时存养，存养是无事时省察”。

3.强调知行合一。

知是已有知识的学习，学的是间接经验；行是把知应用于实践，过程中会有很多新情况。《左传》讲到“非知之实难，将在行之”，意为知易行难。为了避免学一套说一套做一套的情况，先秦儒家的道德修养方法，并不强调“躲进小楼成一统”、单纯地对道德知识的学习，更重要的是“观其言，看其行”，即要把学到的道德知识转化成自己的德性意识，并在现实生活中实践它。《论语•颜渊》中司马牛问仁，孔子说仁者说话谨慎。司马牛又问，说话谨慎就是仁了吗？孔子说，仁做起来困难。因此，要实现仁德只知道知识不行，更重要的是实践。这种思想发展到明代王阳明那里就是“知行合一”的概念。

三、先秦儒家修养方法的当代意义

1.大学德育应引导学生树立志向。

德育最终涉及到培养什么人的问题。儒家的道德修养方法，从根本上是为了培养“内圣外王”的君子。这样的目标有两个互动的因素，即内在个体和外向事功的协调发展。其中，“内圣”是“外王”的前提和基础，如果一个人没有道德上的修养，要想成就一番事功，在伦理主导的封建社会中，即便能投机一个时期，甚至位居高位，但最终会被钉在历史的屈辱柱上。因此，这些修养方法为一个人所采纳的时候，这个人必定有一种“穷则独善其身，达则兼济天下”的志向。有了这种志向，才有毅力进行道德修养。千百年来，孔子的“朝闻道，夕死可矣”之所以具有跨越时空的感染力，正是因为它是古之学者的志向凝练。今天，我们的德育，首要的就是要引导学生树立志向。并且，这种志向需要具有恒久的引导力。“古之学者为人，今之学者为己”也许是今天大学生道德状况的一种反映，但也正是高校德育面临的困境。大学德育要保持个人志向和国家宏观目标的逻辑一致性，有了恰当的逻辑衔接，就会使得大学生的志向有了宽度的拓展，既具有现实色彩，又有历史担当。

2.大学德育应引导学生发挥主体意识。

先秦儒家道德修养方法的一个显著特点是凸显修养中的个人主体精神，不管是立志、为学，还是存养、慎独和内省都是从自我做起。这种自小而大、自内而外、自下而上的修养方法形成了社会道德的根基。中国传统文化之所以能形成显著的伦理特征，就与这种重视个人修养的做法密不可分。“道德教育在本质上是内发和生成或建构的过程。”主体因为年龄、学识、环境、实践等多个条件的不同，道德感知力也不尽相同。高校德育要充分考虑学生的特点，通过激发大学生的道德自觉意识，形成个体认同基础上的“知、情、信、义、行”的统一才是避免道德教育空洞化、教条化、单一化的根本。当众多的个体通过对社会所倡导的价值体系达到自我认同和内心确信时，和谐的社会秩序才有了运行的根本。

3.大学德育应加强道德生活实践。

在先秦儒家看来，所有内在心性提高的方法固然重要，但在实践中尊德性而道问学更具有实际意义。因为这不仅是提高道德认识的方法，而且也是检验一个人是否是仁人志士的重要手段。并且，通过实践事件来探讨道德更有针对性。孔子对管仲事二主（公子小白和齐桓公）的看法，孟子对“嫂溺，援之以手”的讨论皆是在生活实践中深化对道德的认识。人是社会关系的产物。道德修养的最终目的还是为了实现人的社会化的目的。大学生的道德教育虽然主要在课堂进行，但要提高大学生的道德觉悟就不能局限于课本，结合青年人的特点，更应该鼓励他们走出教室、走出宿舍、走向社会，通过对社会生活的感悟、对社会道德事件的观察，来增强自身对道德的理解和感知。现在的校园日常生活、暑期社会实践、青年志愿者服务等活动为大学生提供了道德实践的途径，我们应以此为抓手，形成有效地道德实践机制。

篇（2）

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

篇（3）

请大家注意一下，他是在西南政法大学毕业的，他并非儒学出身，而是出自我法门，出自我西南法门。他是我大学同学，我一直认为，当着他的面是这么说，背后说的时候可能更多：他是我们西南78级的，我们西南78级素以优秀著称，而他是西南78级里面最优秀的。但是，可能他这种选择要付出很多物质上的代价，那么他现在也是在承受着这种代价吧。

另外我们还要介绍的就是，蒋庆先生还是我们中国当代唯一一个民间活着的书院的掌门人，我们应该把这种掌门人叫做“山长”，他在我们中国最伟大的思想家之一王阳明先生悟道的贵州龙场创建了一个传统的书院，叫做“阳明精舍”。我们从余秋雨的散文中可以看到王阳明这么伟大的名字在他的家乡已经不为人所知了，他家乡的那个“阳明医院”竟然被当地人以当地方言理解成了“养命医院”！（笑声）这是一种多么大的精神上的破产，一种多么大的文化上的悲哀！蒋庆先生在一个很恰当的时间，也就是说在儒学在中国普遍复兴的时候，在我们中国开始在自己的家园里面寻找自己的价值的时候，又在一个恰当的地点，也就是说在王阳明先生悟道的那个地方创建了“阳明精舍”。我相信这个精舍会越来越多地对我们的中华文明、对我们的精神面貌产生日益重要的影响。

那么，我还想说些什么？我曾经对今天听众的情况很不乐观，在二十分钟以前，我得到一个电话说只有前面六排坐了人。现在来的人之多，还有人站着，这种情况出乎我的意料之外。我经常地批评厦大人没有文化，没有功利以外的那种兴趣、那种意识，这是一种极大的悲哀。然而，今天的这种情况让我感到非常的高兴，我应该承认我对厦大学生的估计有所偏差，我非常愿意看到我的这种偏差是实际存在的，我为今天大家为这样的一个题目而来，而且来得这么整齐，为厦大感到自豪！

下面我们以热烈的掌声欢迎蒋庆先生为我们演讲！（掌声）

蒋庆先生：今天非常荣幸到厦门大学来演讲，因为徐国栋教授是我的老同学，他邀请我来演讲，这是一个缘分，如果没有徐国栋教授的邀请，那我也可能没有机会在厦大和大家见面。这次讲演的题目，最初定为《儒学的真精神》，后来徐教授跟我讲再“兼论”一下“夏大校训”。今天这个演讲我想了一下，原先拟定的题目是《儒学的真精神》，但光讲“真精神”还不够，还要讲一点“真价值”。为什么呢？按照中国的儒学传统，主张“体用不分”、“体用合一”，“体”就是精神、就是实质，“用”就是功能，就是效用；光知道“体”还不行，比如说通过我们这次演讲，儒学的真精神是什么我们知道了，这一百多年来对儒学的很多误解我们清楚了，我们因此知道儒学并不是近百年来我们中国知识分子所描绘的那种被妖魔化了的儒学。但是，光知道儒学的真正精神“是什么”还不行，就是说光知道儒学的“体”还不行，还应该知道儒学的这种“真精神”有什么“用”，儒学的“体”对现在的中国有什么功能效用，或者说有什么实际的价值。所以这次演讲的题目我稍稍改动一下，再加上一个内容，就是《儒学的真精神与真价值》。

篇（4）

要提高三二轮复习的针对性,作为学习主体的学生必须首先找准自己的薄弱环节,怎样才能找准呢?以下几种方法可供参考。

1.做题。做题是了解自己薄弱环节的最基本的方法,如果自己对某题难以下笔或难以判断,那不正说明该题型就是自己的薄弱环节吗?

2.对答案。语文试卷中的有些题目,如语言表达题、阅读理解题、诗词鉴赏题等,学生或多或少都能写出部分答案,但答案是否正确呢?通过与参考答案核对就可以知道了。如果自己虽然写了答案,但所写的答案与参考答案的要点却很少吻合甚至牛头不对马嘴,那这种题型自然也是自己的薄弱环节了。

3.通过检测或考试。每次语文考试的分数在班级处于什么位置,某种题型的得分情况怎样都是很准确的量化标准。假如自己的语文成绩总是在班级处于倒数,某种题型的得分率很低,那哪一块是自己的薄弱环节还不是一目了然吗?

二

当然,只找准了自己的薄弱环节还不够,还需要努力克服这些薄弱环节。怎样克服呢?还要依靠学生自己,方法不外乎两个。

1.方法指导。现在各类教辅资料非常多,有些资料经过多年的沉淀,确实编写得很好。我不是为哪个资料做广告,像《世纪金榜》、《南方凤凰台》等就编得很不错,有考点分析、应试指导,有典题演示、范式总结,有优化训练、答案详解。高考语文试卷上的各种题型及对应的解题方法都有,完全可以为学生通过自学克服薄弱环节提供帮助。有些教师不放心,到处找一些资料印发给学生,在课堂上喋喋不休地讲个没完。试想一下,学生是看你东一张西一张的讲义方便,还是看专家们花几年时间总结出来的系统性的复习资料方便?学生是听你讲一遍印象深刻,还是自己看一遍印象深刻?

解题方法对答题来说非常重要,虽然这些方法在考试时不会用填空、问答的形式直接考到,但它是学生组织答案时的思路。如果学生在答题之前没有一个正确、明确的解题思路,而是随心所欲地组织答案的话,那很可能就是下笔千言,离题万里。由于这种方法指导类的知识点在试卷中不会直接考到,学生往往把它看作是一种软性任务,最容易犯的一个错误。看的时候觉得很有道理,但并没有用心去记、去掌握,到了考试的时候依然想不起来,更谈不上利用它去解题了,等到考试结束以后对答案时才想起资料上提到相关方法已经于事无补了。所以,教师必须指导学生在看解题方法时划出重点,这些重点内容虽然不用死记硬背,但也绝不能不记,要达到能够在看到某种题型时就立即想到它对应的解题方法的程度。比如在做到诗词鉴赏中的“炼字”题时,就要立即想到这种题型的答题步骤:第一步,解释该字(词)在诗句中的含义;第二步,展开联想把该字(词)放入原句中描述景象;第三步,点出该字(词)烘托了怎样的意境或表达了诗人怎样的情感。学生在这三步的指导下组织的答案肯定不可能偏差太大。

2.实战训练(做题)。做题既是了解自己薄弱环节的重要方法,又是克服自己薄弱环节的重要方法。通过做题,学生可以不断巩固对解题方法的掌握和运用,甚至可以自己归纳出适合自己的解题方法。俗话说,熟能生巧,通过大量地做题,学生以后再在高考考场上看到类似的题目,肯定心不慌、意不乱,从容应对。我们可不能犯战国时期赵括夸夸其谈的错误,只是死记方法却不知道灵活运用。实践出真知,在某种程度上讲,做题比看解题技巧还要重要。《亮剑》中大字不识的篾匠李云龙打败了军事院校的高材生楚云飞,不正是因为李云龙的作战、指挥能力是在身经百战的实战中培养起来的吗?

三

提到做题,教师要特别防止学生容易犯的两个错误:一是只看不做。不少学生看了某道题目之后,感觉该题比较简单,脑中也有了一定的解题思路,就不愿再动笔去做了。其实,有些题目并不是一眼能看到底的,它必须在做的过程中发现问题、解决问题;有些题目可能是自以为会做,但实际写下来却是错的,比如默写题,会背但默写出来却是错误的现象在考试中是屡见不鲜的。二是看了答案再做。特别是一些主观题,千万不能先看参考答案再答题,有了参考答案先入为主的印象,做起题目来感觉特别简单,甚至还有点沾沾自喜,自以为这种题型已经是自己的强项了,实际上,如果没有了参考答案的指引,自己写出的答案就很可能与参考答案相距甚远。

我提倡的做法应该是学生自己先独立思考,认真完成,而且做的时候要有时间限制(限时训练),文言文阅读题(19分)不能超过20分钟,文学类文本阅读(23分)不能超过25分钟。做好了以后再及时核对答案并认真分析,看看自己组织的答案与参考答案是英雄所见略同还是风牛马不相及,参考答案是怎么组织的,各要点的分值是如何分配的,在题目中哪儿能找到依据,等等。

学生找到自己的薄弱环节了,也采取一定措施了,但这个薄弱环节有没有克服呢?还要通过做题来验证。通过找同类型的题目来做,以前无从下手的,现在是不是有话可说了;以前虽然写了答案但得分很少的,现在是不是跟参考答案越来越吻合了。如果有,说明薄弱环节已经得到了一定的克服,如果还没有,那还得继续努力。世界上没有什么解题秘笈,我们也不能指望通过一天两天的时间看看部分解题方法,做做十道八道典型题目就能一下子克服自己沉积几年的薄弱环节,必须反复练习,逐步克服。

做题是二轮复习中最重要的方法,学生通过做题可以了解自己存在的问题,通过做题可以巩固对解题方法的掌握及运用,甚至自己归纳适合自己的答题技巧;也只有通过做题才可以验证薄弱环节的克服情况。所以,教师必须把大量的时间还给学生,让学生认真答题。

有人也许会说,二轮复习的复习重点是学生自己去找,解决薄弱环节也是学生自己去看、去做。时间、任务都给学生了,那老师干什么呢?实际上,在平时的上课过程中,教师就不应该是主角,更不用说在二轮复习中了,教师在二轮复习中必须退居幕后,如果高一、高二再加上高三上学期你都没有找准学生的薄弱环节或采取有效措施让学生克服薄弱环节的话,凭什么又能在区区七八十天中再通过你的讲解让学生一下子取得进步呢?还不如把时间还给学生,让学生自己去尝试。更何况,现在不少教师既不写下水文又不写论文,甚至很少自己先做试卷,而只是对照参考答案去找理由讲答案,做的题目甚至还不如学生多。这种教师讲的解题方法及题目又有多大的针对性和参考价值呢?又会比编写资料的专家们高明多少呢?当然,在语文二轮复习中并不是就可以一脚踢开语文教师了,我认为语文教师在二轮复习中的作用主要体现在四个方面。

一是维持课堂纪律。不可否认,每个班级都有部分学习不够自觉的学生,如果让学生自由复习而对纪律不加管理的话,就很可能会导致部分学生的违纪影响整个班级的学习氛围。语文教师在语文课堂上必须加强纪律管理,为学生创设一个良好的学习氛围。

二是解答疑难问题。学生在自学过程中面对的毕竟是不会说话、不能交流的资料及练习,万一遇到无法解答或难以理解的问题,仅靠看资料或对答案难以解答,又不太方便借助网络等其他方法时,就需要教师针对这些问题进行解答。当然,教师在处理这些问题时若遇到确实难以当堂解答或拿不准的问题,决不能不懂装懂,而应与其他教师商量、讨论,而且在给学生答案的同时还应教给学生方法,让学生知其然并知其所以然。

篇（5）

1.志于道“。志于道”，孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”，也就是说孔子在15岁的时候就立志求道，即将做学问作为毕生的追求，而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志，做学问要把目标放得高远，心胸开阔而眼光不有所局限。

2.据于德。“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，贤者的思想是志于道，行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中，还应该通过存于心中的道指导自己的行为，以存乎内见于行，当二者形成一致则道德合一，高远的志向必然指引作出高尚的行为，而求得几近完美的结果，德现则贤显。

3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主体———人，从内在来看是内心的修养，所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物，比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱，交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助；西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。作为贤者，有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下，这是仁的发挥。

4.游于艺。“游于艺”“，游”有“畅游”的涵义，即对于“艺”有精确的掌握和运用，游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读，其中的“礼”，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术，而是指作为贤者多方面素质的培养，当素质达到一定高度，甚至可谓专精与优秀，则可以为师者了。为人师者，“贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，合起来是他全部的原则，同时也明确指出具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，不但无法胜任师者，而且人生也枯燥了。

二、根据“贤”的内容养成师德

师者至高境界“圣且贤”，尤其“贤”为成师的基础，我们就根据贤的内容谈师德的养成。

1.爱人之心外化为德。师者应具仁心，也就是说，作为老师充满爱心，爱自己的事业，爱自己的学生，这是为人师所应具备的基本道德。仁，儒家思想解释为“仁者爱人”“、克己复礼”，孔子对他的学生说，“能行五者于天下，为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”，并且分别阐述了其中很大的学问。

（1）恭则不侮。为人师者，应予人恭敬。孔子说：恭则不侮。首先，一个人对他人恭敬的时候，是不会招致羞辱的，人与人之间关系处理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，养成内心的恭敬，从个人的一己人身上是恭敬于人，从整个国家来说，敬事而信，节用而爱人，使民以时，国家形成谦恭的风气，社会养成良好的习惯，国家必然稳定繁荣。最后，师者由恭敬出发，对这个世界，会有眼中的美好，以美好修正晦暗，而师者将眼中的美好传于受教者，才能启发善行，启迪人心。

（2）宽则得众。为人师者，包容他人。对他人包容了，其实自己也天宽地宽了，所以恭敬而达到宽容，这是一种内心自然的成长。师者养德，应对世界对世人抱有怀，绝不应该计较毫末利害，而更应讲求大成就，对己严格而对人宽容，就像孔子所说的，宽就能够得众，你就可以有众人对你的一种信赖，你就可以拥有最广阔的行为空间。

（3）信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信，诚信是立身之本，作为师者更应具有诚信品德。师者授业，受教者有所学，但亲其师方能信其言，师者守信，在受教者中才能树立威信，其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职，坚守职业操守，师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地，做学问不做假，不欺诈，不以他人成果易于自己名下。

（4）敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智，拓宽思维敏捷行动，“欲敏于行而纳于言”。不必说得太多，而真正赶紧去做。想到了就做，能做就反过来再想，做事的过程中勤于思考，尽可能求得捷径，以达功效的最大化。敏于行，就是告诉人一种态度：活在当下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，总结经验，应时而动，这就是敏于行。

（5）惠则足以使人。师者怀有恩惠之心，宽厚他人。师者，是受教者的引路人，一个能够有恩惠之心的人，才能够教导他人有所作为，因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”，它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然，但若所做的事无法使人从中获益，或者获益远远低于付出，那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者，则可看作是对受教者的压榨，其所为为失德，师不可堪称师。

2.有教无类原则成德。师者对于受教者，应树立坚定的教育原则，有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是：有教无类。对于有教无类，可以这样理解：不管什么人都可以受到教育，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风，改变了学在官府的社会教育状况，很多平民甚至贫民子弟，有心向学皆可拜师学有所成，孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门，但只要心怀赤诚拜师求教，孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，拜师礼仪这是师道的体现，不可废除，但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼，即可拜孔子为师。师者授业只需考虑受教者是否诚心求教，心怀赤诚，而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同，接触有所不同，态度自然有所不同，而师者对于受教者则应平等相待，不因任何原因施以特权，不因任何原因而放弃受教者，人各有不同，虽然心怀赤诚，但感知外物的感受各有不同，穷究其理深度各有不同，对不同的受教者，师者应采取不同的教育方式、方法和手段，以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。

3.公天下之公心树德。师者对于家国天下，应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德，亲民，止于至善”，这也同时可被看作是师者的社会责任，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行，亲爱于自己的学生，爱众人，平等待人的社会责任。同时，师者严格律己，赤诚求知，学有所成，以身率人，传播教化，正其所不正，使人成圣，如辐射一般使贤人圣者报效国家，以完成师者的历史使命。如欲承担责任而履行使命，需师者勇于付出，甘于奉献而寡求回报，这种牺牲并非人人可行可为，为家国天下而弃己利，实需公天下之心为内里支撑。对于公天下，西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记•礼运篇》中“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”很好地诠释了这一概念：原意为天下是公众的，天子之位，传贤而不传子，国家非一家一姓，而是天下人之国家，引申为人人的权利都是很平等的，天下人做事为天下人谋利，而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出，纵看历史，师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立，完成了师者至高品德的养成。

三、师者失德不堪为师

师者养德为师之大道，道之所存，义之所在，但师德养成是理想中的应然状态，实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环，国家重视教育，尊师重道，师者地位较之以往更为尊崇，师者待遇也较以往大幅提高，于是，对于师者这一职业，好利者趋之若鹜。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及师者，抑或说，其必难以养成德行，更难尽职守而育人成才，相反，使求知者受难，污师者之名，其人才不足而授课，德不足而育人，虽明不因求学者而求利，实恰以受众为逐利压榨之对象，凡此种种，现于当今并非一二。如此无德之人，绝不容录于师者队伍之中，而已混迹于师者队伍的失德之人，一经发现，应尽早迅速清除，不留任何余地，为师者而不养德，不堪为师。

篇（6）

那么，儒家思想在人文教育中可以发挥什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以帮助学生培养“自强不息、追求不止”的坚韧品质。

高中阶段是一个特定的年龄阶段，学生的心理处于半幼稚、半成熟的状态，具有明显的独特性和过渡性。这一阶段随着课业负担的加重，竞争的日益激烈，学生钻研学习的内动力不足，畏难情绪严重，学习兴趣不浓，经常“决心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到几次失败就灰心丧气，产生厌学、弃学的消极情绪。这时，教师可以为学生介绍《易传》中的“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，孔子所提倡的“发愤忘食，乐以忘忧”；《大学》里的“苟日新，日日新，又日新”可以让学生背诵孟子的“天将降大任于斯人也，先必苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”；通过这些儒家经典，学生可以领略到儒家思想所强调的自我超越、不断进取的品质，不屈不挠、顽强奋斗的意志，让他们在古人生命不息、奋斗不止的精神的鞭策下继续前行，永不退缩。

二、儒家思想可以帮助学生懂得“仁爱忠恕、惠及万物”的“大爱”精神。

现在的高中学生在自我意识方面，对他人表现出“事不关已，高高挂起”的淡漠态度，不能正确处理个人与集体的关系，凡事以自我为中心，我行我素，对教师的教育关怀逆反对抗，对父母的关爱嗤之以鼻，不懂得关心、爱护、善待别人。在人际关系方面，趋向复杂化，一方面本身争强好胜、自尊心强的学生在各方面展开了暗暗较量，另一方面他们又不得不为共同度过的三年“和平共处”，明争暗斗的情况使人际关系更加扑朔迷离，表面上“相亲相爱”，可是为了争优胜、争老师的宠爱等相互竞争，不择手段，甚至损人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者爱人”，就是要重视、尊重人，同情、关怀人；还有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隐之心、怜悯之情、慈悲之怀。孔子说：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲达达人。”意思就是说自己不想要的东西，不要强加给别人，不要给别人带来痛苦；自己想有所树立，就要让别人也有所树立；自己想明达、通达，也让别人明达、通达，推己及人，尽己为人，将心比心，以心换心。儒家主张把这种仁爱的精神推广到字宙万物，爱自己的亲人，进而爱人类，爱自然万物，这种不分血缘和种族的“大爱”，构成了儒家思想的文化内核，也成为今天人们尊崇儒家、学习儒家的一个重要原因。

三、儒家思想可以培养学生“律己修身、谨言敏行”的良好修养。

在学校的道德教育和纪律约束下，大多数学生能做到文明礼貌，遵纪守法，尊师重教，具备最基本的道德修养，但有的学生受社会大环境的不良影响，缺乏辨别力，是非好坏界限模糊不清，对社会上的一些腐朽的东西良莠不分，个人素质低下，缺乏高中生应有的道德修养，如乱讲粗话，乱扔杂物，崇尚拜金主义、享乐主义，等等。

孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”要求人们立志于道，据守于德，倚依于仁，游憩于礼、乐、射、御、书、数之中，陶冶与塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言语、文学”四科取士，而“德行”列为首选。儒家强调律己修身，重视人格修持，《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身养性，道德的自我完善被认为是所有人的根本。苟子说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是说，见到好的就要老老实实地藏之于心，见到不好的就要诚惶诚恐地进行反省；己有善行，就要毅然决然地爱护它，己有不善，就要怕玷污自己一样去痛恨它。这就是儒家所倡导的“内省”功夫。这种内省是富有中国特色的道德修养方法，要求人们自主自律，自我超越，建立道德自我，树立道德规范。从古代这些伟人的言行中，我们可以看到道德修养的重要性，学习用自我约束、自我反省的方法来提高个人的道德素质。

四、儒家思想可以培养学生良好的学习习惯和方法。

高中历史新课标关注学生的学习过程和方法，使学生“学会学习”。历史教育改革的关键是学生学习方式的转变，自主学习、合作学习、探究性学习是变革历史教学的有效方式。在改革过程中，最重要的就是培养学生的主体意识和学习兴趣，使学生形成可持续发展的学习力，为其终身学习打下良好基础。

篇（7）

教育要从了解孩子，理解孩子开始，加强与孩子的感情交流，建立良好的家庭人际关系。了解，就是要懂得孩子的性格、兴趣、爱好以及心里想什么，平时主要做什么，交往的人是些怎样的人等。理解，就是不要忽视孩子在家庭中的作用，在家庭中有他发表意见的一席之地，而不能说“小孩子懂什么”。家中大事应听取他们的意见，建设家庭民主化，即让家庭中的每一个成员的权利和地位得到尊重。尊重儿童在家中的权利、地位，不是一味地宠爱娇惯孩子，置于“小皇帝”地位。对孩子百依百顺，不是尊重，是溺爱。班杜拉的社会学习理论认为，人是通过观察和模仿他人的行为进行学习的。这个理论对于家庭教育是非常重要的，因为在家庭中父母的一言一行都是孩子模仿的对象，家长的优良品质和不良习惯都会在孩子身上得到复制。所以，家长首先要做一个好的示范者，他的生活态度、言谈举止都是孩子源源不断的学习资源。家长不应只是“法官”，更应该做孩子的支持者。有些父母看到孩子身上存在一些问题，总是以“法官”自居，这对孩子的教育是无益的。孩子的内心世界丰富多彩，父母要积极地影响与教育孩子，不了解其内心世界便无从谈起。而了解孩子的第一要诀是呵护其自尊，维护其权利，成为其信赖和尊敬的朋友。这样在孩子遇到问题的时候，你便能够以孩子的“支持者”不断施加教育影响力，这样更能帮助孩子建立自信心，而这正是家庭教育的核心任务。

二、帮助家长培养孩子的良好习惯养成教育是管一辈子的教育。

教育要身教重于言教。在家庭中，孩子是在家长的影响和教育下，在认识周围的世界中成长的，家长对待人生、事业、生活以及对待他人的态度，都对孩子产生重要的影响。因此，家长要不断提高自身素质。智育是良好的思维习惯，德育是细小的行为习惯，素质教育更加体现在人的细小的行为上。大量事实证明，习惯是一种顽强的力量，可以主宰人的一生。孩子的一切都从习惯培养开始。教师要帮助家长认识到习惯在家庭教育中的重要性，解决好这个问题是家庭教育成功的开端。习惯养成绝非一日之功习惯是个大问题，是大智慧。良好习惯的养成绝非一日之功，其主要原则是：低起点，严要求，小步子，快节奏，多活动，求变化，快反馈，勤矫正。习惯养成关键在头三天，决定在一个月。父母要充分尊重孩子的权利，让孩子在习惯养成中发挥主人作用。教师要使家长认识到教育是一个长期、反复的过程，塑造人是一个无比复杂的劳动，一定要有耐心、信心和恒心。通过习惯培养铸造品格家庭教育的一个核心任务就是培养孩子成为一个真正的人。但人格的培养问题通常很难落实到具体操作上来。教师要帮助家长认识到人格是与习惯相辅相成的，习惯是影响人格形成的最重要因素。勤劳、诚实、爱心、合作等品格都可以通过习惯培养来铸造，在家庭教育中要注意通过一些细节习惯的培养来铸造孩子的品格。

篇（8）

“道德”一词，在汉语中可追溯到先秦思想家老子所著《道德经》一书。老子说“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。道德教育在社会道德建设中起着重要的作用，它能够使人们自觉地践行某种道德义务，是培养人们内在道德品质、调节社会行为、形成良好社会风气的重要手段。儒家文化反映出来的社会人生精论，是中华文明程度的历史展示。今天，处于建设中国特色社会主义奋斗的新时期，儒家文化中的许多优秀思想，具有借鉴意义和时代价值。

一、青少年的道德现状需要儒家道德教育的回归

（一）儒家道德教育的主要内容

“孔子非常重视道德教育，它把道德教育作为教育最基本最主要的内容”。在儒家文化中“仁”与“人”、“道”是同一的，是人之所以为人的根本特性。“‘仁也者’，人也。合而言之，道也。”（《孟子・尽心下》）仁的观念在孔子以前就有了，但孔子将“仁”提到了一个突出的地位，使它位于“五常”之首，成为中华道德核心内容。孔子在论语中对“仁”的内涵和具体表现作了很多演绎：

首先，孝悌也者，其为仁之本也。仁作为生命的存在形式，具有其心理的基础，这就是情。人类在长期的群体生活中，发展成为互尊互爱，同情之情，即道德情感。孔子正是从人类这种情感需要中，发掘出仁的心理要素，并将其作为仁的基础。可见，儒家道德教育的基本内容是孝亲教育，倡导父慈子孝，兄友弟恭，而形成一种家族亲情。

其次，仁者，爱人。“樊迟问仁，子曰爱人”。（《论语・颜渊》）这直接明了地揭示了仁的基本含义，即“仁者爱人”。在孔子看来，“仁”是做人的根本。“弟子入则孝，出则弟，谨而言，泛众爱，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语・学而》）儒家圣贤的仁爱来自于对天地万物和亲子之情的感悟，是以“亲亲”之爱推及到人与人之间的关爱。儒家认为，亲情是人生而有之的感情，并且还具有推己及人的同情心，故可以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。这就是由亲亲到仁民。“这里强调爱人不是有条件，不是从利己的目的出发，而是无条件的，是人的本性的自然表现。”

再次，克己复礼为仁。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”在中国文明开始之初，礼是一种国家政权的统治形式以及社会生活组织管理的形式，它集法律、道德以及社会习俗于一身，甚至兼有宗教的职能。礼作为一种社会秩序安排与统治制度，强调政治上的尊卑等级与血源上的亲疏远近。“儒家文化所提倡的“礼”作为道德范畴，它的内容复杂，但若我们撇开“礼”所包含的“礼制”、“礼教”等伦理制度，单就作为待人接物的“礼节”，作为个体修养的“礼仪”，作为处理人际关系的“礼貌”等，都是儒家道德教育的主要内容。”

第四，仁是勇敢。孔子将仁、知、勇合称为“君子之道”,孔子所讲的勇，主要是一种精神性的品格，指道德自由意志及其表现形式。在孔子看来，德性要通过意志表象出来。所谓“勇”，是自由意志，道德行为是自由抉择的，不是因为环境限制而被迫遵守的外在律令。其次，这种意志还必须外显，贯穿与体现人的行为。这种意志体现于生活中的自觉道德修养与道德磨练；体现在关键时刻与危机关头为道而舍弃一切，包括个人性命的担当与作为；体现于君子勇于实践、面对困难百折不挠的勇气，这就是儒家一再强调的“知其不可而为之”的践道精神。

（二）青少年道德教育现状不容乐观

在新形势下，青少年的道德现状存在问题：现在的孩子在优越的生活条件下，难以经受挫折，遇事稍有不顺就牢骚满腹、意志薄弱、自控能力差。其次，青少年行为举止不文明，有的甚至连基本的礼仪都不在乎。再次，现代青少年在父母和家人的溺爱下，社会责任感淡漠。加强青少年的道德教育势在必行。儒家的仁学思想具有十分丰富的内容，“仁”作为全部道德教育的核心内容。儒家所提倡的“仁”，撇除其历史与时代的局限，其精华仍然为今天的道德教育提供丰富的营养和价值。

1.对青少年的道德教育应重视家庭道德教育。当今许多青少年缺乏责任意识，其根源就在于没有得到家庭道德教育，没有形成很好的亲情，更没能由“亲亲”到“仁民”。对青少年应该重视家庭道德教育。父母应从小就抓好对孩子的仁爱之心的培养，使其能够形成良好的亲亲之情，并能够在此基础上进而形成亲民之情，最终使每个青少年都能形成“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的胸怀。这样，对于和睦相亲的家庭关系的形成，对于尊老爱幼、善待他人、和谐社会的够建，都具有现实意义。

2.对青少年的道德教育应重视“礼”，重视道德践行。当今许多青少年不懂礼仪，其原因在于我们对青少年的道德教育只停留于说教阶段，忽视了通过社会实践等方式来对青少年进行道德素质的引导。儒家文化提倡克己复礼，倡导通过自身的修行来实现礼，提倡君子之勇，强调“知其不可而为之”的践道精神，所有这些，无不对青少年的道德教育具有重要的启迪与意义。

二、儒家文化对青少年道德教育的启迪

（一）儒家道德教育思想的贡献

1.道德教育在教育中占有重要的位置。孔子作为中国历史上第一个伟大的教育家，贯彻德、智、体、美全面发展。孔子把德育，即加强弟子们的品德修养作为自己最基本的教育内容。“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语・述而》）这里的“文”属于知识教育，而“行”、“忠”、“信”都属于德育的内容。孔子的教育内容是德才并重，把道德教育放在教育的首要。青少年只有接受了良好的道德教育，才能在现代化的浪潮中掌握好自己的风向标。

2.道德教育应“因材施教”，具体问题具体分析。从《论语》中可以看出，孔子在教育学生的过程中确实做到了因材施教，具体问题具体分析。道德教育应该根据学生的不同特点来实施因材施教的原则。青少年无论身体还是心理，都处于一个逐渐成长的时期，具有不稳定性。每个人所处的环境、境遇不同，他们的身心特点又各不相同。在对青少年进行道德教育时，应根据他们各自不同的身心特点，采取不同的教育策略、方法，道德教育才能收到事半功倍的效果。

3.重视道德实践的训练。儒家提倡知行合一，慎言躬行。孔子重视道德实践，强调身体力行，即所谓“躬行”。认为身体力行是实现道德教育的重要方法。“君子欲讷于言而敏于行。”孔子把言行一致看成是君子的优秀品质。因此，在道德实践中一定要言行一致、知行统一。当前我们对青少年所进行的道德教育，更多的只是停留在课堂中。对青少年的道德教育，要倡导他们在日常行为中恪守行为规范，将道德要求与自身修养紧密结合。这样，不仅对青少年自身道德素质的培养具有不可替代的作用，而且对全体公民素质的提高也有促进作用。

（二）儒家道德教育的方法借鉴

1.设身处地、推己及人的修养方法。所谓推己及人的方法，就是从自己的亲身需要、愿望和追求出发，推想到别人的需要、愿望和追求，从而体察和理解他人，自觉地调解人我关系。所谓“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。自己所不愿意的，不要施于别人。这就是推己及人、设身处地、将心比心的方法。青少年在道德品质修养过程中，自觉地采取和掌握设身处地、推己及人的方法，无疑会对提高自身道德素质和整个社会的文明程度以及协调社会中的人际关系起到重要的作用。

2.内省自律，自我完善的修养方法。道德贵在自律。儒家特别强调道德价值与人格的实现要通过“自律”来达到。因此，他们强调“吾日三省吾身”，即在道德修养过程中，不断修正和完善自己的个性和品格；强调“躬自厚而薄责于人”，即在道德修养中，要多责备自己，少责备别人。这与我们今天所提倡的“严于律己”一样，是行之有效的格言。他们又强调“见贤思齐，见不贤而内省”，指出自己道德的完善要多向品德高尚的人学习，学习他们的优点，改正自己的不足，不断完善自己，做到“择其善者而从之，其不善者而改之”。在青少年的成长过程中，应该经常自省自律，使自己成为一个高尚的人。

三、儒家文化对青少年道德教育的现代意义

(一)自强不息的人生追求

自强不息，是指一种自我永不懈怠的精神。自强不息的根本要求就是人活到老，学到老。孔子自述其一生的求学经历正是活到老、学到老的过程：“吾十有五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子还说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”发奋忘食，是学有未得之形；乐以忘忧，是学有所得之状。以其未得之愤，已得之乐，故忘其年岁之长。孔子的学问正是靠“发愤忘食”的自强精神得来的。所以，青少年要想有所建树，应该自强不息，志存高远，永不停步。

(二)天下为公的社会责任

公忠是儒家道德学说中最重要的规范。公忠是个人的“修养之要”，为社会道德的最高原则。孔子不忧个人的利害得失，而忧国家的利害得失。他感叹到：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语・述而》）孟子提出：“乐民之乐也，民也乐其乐；忧民之忧者，民也忧其忧。乐以天下，忧以天下。”显示出他们对国家具有较强的忧患意识。公忠思想对中华民族形成国家第一的整体主义价值观起了关键性作用。青少年作为祖国的未来，肩负着建设中国特色社会主义伟大事业的重任，更应以天下为己任，树立以全心全意为人民服务为核心的集体主义价值观。

(三)舍生取义的气节操守

儒家承认谋取物质利益和追求幸福是人们共同的欲求。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语・里仁》）。在儒家看来，欲求只是人们为保持生存的一种低层次需要，高层次是对道义的追求。这正是“君子谋道不谋食”。儒家认为，用不正当的方法去获取物质利益，是不应该享受的。儒家重义并不是不讲利，只是强调“以义为上”、“见利思义”、“先义后利”。在社会主义市场经济条件的强烈强烈冲击下，许多人形成个人主义，拜金主义等不正确的价值观。儒家提倡的这种“见利思义”、“舍生取义”的主张对青少年人格培养，对青少年集体主义价值观和正确的金钱观的形成具有很重要的现实意义。

综上所述，良好的道德是做人的品格中不可缺少的基本素质，是人类社会文明的标志。青少年的道德现状需要儒家道德教育的回归。儒家文化作为中华民族优良传统文化的宝藏，蕴含着丰富的道德教育思想，对当前加强青少年的道德教育具有重要的理论和实践意义，值得我们挖掘和整理。

参考文献：

[1]（宋）朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1985.

[2]李朔海.生生和谐重读孔子[M].成都:四川人民出版社,1997.

[3]刘书正.孔子道德教育思想与当代公民道德建设[J].天水行政学院学报，2008,(6).

篇（9）

在2014年5月4日北京大学师生座谈会的讲话上提出：“青年要自觉践行社会主义核心价值观”，大学生是青年群体的主要力量，“大学生是十分宝贵的人才资源，是民族的希望，是祖国的未来。培养什么人，如何培养人，事关民族兴衰和国家前途。”由此可见，培养大学生社会主义核心价值观意义重大。

核心价值观是特定社会群体判断社会事务时依据的是非标准和遵循的行为准则。清华大学学院欧阳军喜教授认为“核心价值观能否深入人心，成为社会的共识，取决于两个方面：一是核心价值观本身是否符合本民族的历史文化心理，是否植根于传统文化，是否体现民族特性；二是核心价值观本身是否科学先进，是否顺应了世界潮流，是否反映了本民族的前进方向。”党的十报告第一次明确提出了社会主义核心价值观的“二十四字”表达形式，高校思政教育工作者在具体要求的指引之下对“社会主义核心价值观”的培育作重新审视。

儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派，倡导血亲人伦、修身立德、理性入世。其中心思想包括礼、义、智、信、忠、孝、廉，思想核心为“仁”。儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，是凝结中华民族文明的精神内核。

一、从中国传统文化精华看儒家文化与社会主义核心价值观的源流与发展

中国传统文化精华是社会主义核心价值观的文化源流。以孔子开创的儒家文化是中国传统文化的重要组成部分。自西汉以来，儒家经学以强势之姿成为主流的文化意识形态。不论是皇权统治还是民间维系社会都以儒家经学作为价值标准。中国传统文化是社会主义核心价值的发展驱动力。必须具有中国特色，中国气派，必须根植于中国悠久的历史文化土壤，必须是对中国优秀价值理念的概括和提升。

二、以儒家文化丰富大学生社会主义核心价值观的培育内容

儒家文化同社会主义核心价值观源远流长。国家所提倡的“爱国、敬业、诚信、友善”都是中国传统文化的重要组成部分，也是社会主义核心价值观的重要表述。“文明”、“和谐”、“公正”、“友善”等既是我国优秀传统文化的价值理念，也是我国社会主义的本质属性。

（一）以“入世”、“求实”之道坚定大学生政治信仰和理想信念教育

纵观中国历史，从先秦诸子百家到程朱理学，都在强调一种信仰的追求。特别是儒家强调“入世”，强调个人理想要以政治信仰为背景，而个人理想的实现要和国家社会的诉求一致。儒家文化是一种非宗教而胜于宗教的文化力量，它对于理想信念的无限追求从没有停息过。这对于社会主义核心价值观培育过程中的“信仰”、“信念”的教育是有积极意义的。

（二）以“乐观”、“鼎新”之义丰富大学生民族精神和时代精神教育

“民族精神是指各民族历史地形成的体现民族生存发展规律，反映民族根本性格，具有普遍渗透力的全民族的主体意识和主导精神”。“时代精神是每一个时代特有的普遍精神实质，是一种超脱个人的共同的集体意识”。中华民族在抗争与发展的过程中早已形成了统一的民族认知。这种以爱国为基础的民族认知成为了中华民族的脊梁和民族自信的来源。在继承先秦儒家思想的同时，中华民族不断结合时代特征，吸取外来文化的优秀特质形成新的思想体现了时代特征的精髓。

（三）以“修身”、“仁爱”之礼深入大学生道德修养和行为准则教育

道德修养是个人自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程，是长期形成的道德情操。大学生社会主义核心价值观培育的根本目的就是要提高大学生的道德品质。我国自古以来长期重视道德修养对于个人、社会乃至整个国家的重要意义。儒家文化更以“仁”为核心，提出德政的主张和礼乐的教化方法，建立了一套道德规范和生活准则深深的影响着中华民族的发展轨迹。

三、以儒家文化增强大学生社会主义核心价值观培育的吸引力

教育效果通常通过“显性教育”和“隐形教育”共同作用达到。社会主义核心价值观培育在显性教育方面除加强思想政治课教育之外，也可以整合多种公共课程和选修课程，如大学语文、中外文学名著鉴赏、社交礼仪等丰富社会主义核心价值观课堂教育形势。在隐性教育方面儒家文化在第二课堂层面对于社会主义核心价值观培育打破理论灌输式教育模式，以丰富多彩的课外活动激发学生参与的热情。学生活动大力提倡社会志愿服务。这种包含“文明”、“和谐”、“友善”内涵的践行活动把社会主义核心价值观发展到实际行动之中。

社会主义核心价值观的培育需要社会、学校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重视环境对于人影响，建立整个社会的“道德风尚”是儒家传播文化主要目的之一。大学生最常接触的“环境”就是校园，而先进的校园文化正是提高道德修养的有益环境。家是儒家最主要的归宿，作为载体把文化、思想、礼仪、教育都最实际地落实下去。每一个大学生都出自一个家庭，将来也必将组成属于自己新的家庭。这是儒家文化对于社会主义核心价值观的现代意义。

参考文献

[1] 黄蓉生.大学生思想政治教育：理想信念是核心[J].高校理论战线，2004（12）.

[2] 井中雪.论政治信仰[J].山西师范大学学报：社会科学版，2005（5）.

篇（10）

众所周知，中西方的法文化存在极大差异，其中一个表现方面就在于解决纠纷的方式和机制不同。在西方，人们会选择诉讼的方式来解决纠纷，直至乐此不疲;而在中国，人们普遍厌讼、贱讼，更多地会选择调解的方式来解决纠纷。笔者以为，这并非是中国人的法律观念不强所致，而是在自然农业经济和宗法社会中，人们追求的并非完全是谁是谁非、权利或权力归谁所有这样明确的结果，而更注重追求人际关系和社会的和谐，这种和谐甚至是以牺牲人的权利为代价的。笔者更以为，这种解决纠纷方式的不同，无所谓谁优谁劣，完全是在不同的文化背景下，价值取向不同所致。但是，值得一提的是，在传统和谐观的影响之下，形成了中国古代社会颇具特色的调解制度。

一、儒家和谐观的源流

建立一个没有纷争的和谐社会，是传统农业社会的一种必然的价值追求，从目前学界所普遍接受和认可的史料和考古发掘出来的资料来看，这一思想最早可以追溯到西周。当时的司法官吏中已有“调人”一职，专门负责调解和处理人们之间的纠纷，如《周礼·地官司徒·调人》中记载:“调人，掌司万民之难而谐和之。凡过而杀伤人者，以民成之。

鸟兽亦如之。……凡有斗而怒者，成之。不可成者，则书之。”当时的做法已是设置专门的职官尽量“谐和”人们之间的纠纷，只有当调解不成的时候才要“书之”上报官府。从中我们已可以初步看出古人追求“谐和”的端倪。《易经·讼卦》中也有这样来教导人们:“讼，有孚，窒惕。中吉，终凶。利见大人。不利涉大川。”《易经》中《讼卦》这一部分总的指导思想就是告诫人们，争讼是坏事，不争讼最好，争讼是有凶险的，劝导人们要放弃争讼。这样的内容在《讼卦》中随处可见。《讼卦》也不是教人如何争讼，而是告诫人们如何止息争讼，特别是它告诉人们，诉讼最终的结果不是矛盾纠纷得到处理，而是参与诉讼的人无论在诉讼中是胜是败，诉讼本身就会给他招致凶祸，因为即使官司打赢了，也只能是与人结怨，仍然是“凶”。那么，如果人们之间有了纠纷应该如何处理呢，《讼卦》中也说要“利见大人”，也就是找一个居正、能够明断是非曲直的人居中裁断。这里面所包含的思想，与《周礼》如出一辙。

如果说《周礼》和《易经》中以调解的方式止息争讼反映了上古社会的人们止息争端，人类和睦共处的美好理想的话，那么将这一理想理论化，具体提出止息争讼的方法，并向世人描述出一幅更加美好的其乐融融的田园生活景象的是以孔子为代表人物的儒家。在这一问题上，儒家的观点是鲜明并带有非常强烈的时代特色的。孔子说:“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”孔子的弟子也曾经说过:“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”先秦儒家始终以温文尔雅的治国理念行走天下，无论它的礼治、德治和人治思想有多少实用性和可操作性，它所追求的目标始终是明确的，那就是通过使用他们所倡导的治国方法，最终建立一个没有纷争的和谐社会。

在儒家思想的影响下，以和为贵，调纷止争，成为几社会的景象。首先，和谐社会是建立在一定的经济基础之上的，因为中国社会自古以来是一个农业社会，最重要的问题是土地问题，所以孟子的这一蓝图是以土地为基础展开的。按照孟子的想法，这个社会应该是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗氮之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。”其次，这个社会的基本单位是宗族。即是以血缘关系为纽带据族而居，整个社会就像是一个大家庭，家国一体，其组织系统、权力配置以至运行都是按照家长制的模式。于是，国成为家的外化，家是国的缩影。再次，这个社会的人际关系应该是充满人伦精神的:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。正是因为整个社会都是一个充满人伦精神的大家族，所以维持一种和谐才显得特别重要。因为只有以和为贵，才能维系人与人之间的亲情、君臣之情、夫妻之情和朋友之情。所以儒家学者认为，以调解的方式来解决纠纷和争议，是解决问题的最好的方法。

三、儒家和谐观指导下的传统调解制度

(一)我国传统调解制度发展概况

在和谐观的影响之下飞我国很早就已经建立了调解制度。如果追溯其源头的话，甚至可以追溯到原始社会。原始社会虽然没有阶级、没有国家、没有法律，但是也会有争端，解决争端的方式有和平的和暴力的两种。暴力自然是用武力来解决，但是也有大量的争端是当事人之间或者部落与部落首领之间以协商的方法解决的，这可以说是调解的最古老，也是最简单的形式。

其后，从先秦到明清，调解制度作为一种解决纠纷的方法始终存在。从史料的记载来看，除了重大刑事案件以外，民事案件和轻微的刑事案件几乎都要以调解的方式来解决，只有在调解不成的情况下，才按照法律规定进行判决。如前所述，西周时期已经有了关于调解的记载，已经出土的西周文物的铭文中有关于民事案件审理的全过程，其中即有对调解制度的规定。此后，调解制度在解决纠纷中的作用日益得到重视，特别是西汉以后，儒家思想成为封建正统法律思想，以道德教化的方式平息争讼的事例，经常出现在各个时期的文献典籍中。宋元时期，调解制度得到进一步发展。元朝时在法典中专列“诉讼”篇，赋予调解以法律效力，规定凡是以调解的式结案，当事人不得重新。清朝时，调解制度得到进一步充实和完善。并将调解分为州县调处和民间调处两类。调解制度第一次以独立的民事诉讼法条文形式出现，是在政府于1953年颁布的第二部民事诉讼法中。该法明确规定了调解制度的具体内容，包括调解事项、调解期日、调解组织、调解方式和调解结果等五部分内容。该法的颁布，标志着传统调解制度的近代化。(二)传统调解制度的手段

近年学界大多以主持调解者的身份为标准，将调解制度分为官府调解、民间自行调解、宗族调解等几种形式。但本文志不在此，笔者将打乱这种调解形式的划分，按在调解过程中所使用的方法不同，将传统调解制度归纳为以下几种手段。

1.调解者以其自身的威望、人格进行感召

这种调解手段既使用在官府调解中，也使用在民间自行调解和宗族调解中。使用这种调解手段的调解者本身，无论其身为州县府官吏，还是社会上有威望的名流、家族内的族长家长，其本身必须具备高尚的人格和社会公认的崇高威望，可以以其自身的人格魅力得到纠纷各方的尊重和信服，从而放弃争执，握手言和。如前文所述，舜以其崇高的社会威望和百姓对他的爱戴，成功调解了“历山之农者”以及“河滨之渔者”的争执。再如《后汉书·鲁恭传》载:“中牟令恭，专以德化为理，不任刑罚，讼人许伯等争田累，守令不能决，恭为平理曲直，皆退而自责，辍耕相让。”

2.调解者以道德教化进行感召

这是调解者以儒家所宣扬的道德教化一方民众，使其自觉、自省、自责，产生羞愧之心，蟠然悔悟，从而停止纷争。在中国古代，一个地方的父母官，也被认为是这一方民众的师长，所以如果百姓有纠纷过多，常常被认为是官吏教化不足，是其缺乏政绩的表现。西汉韩廷寿为冯诩太守时，“有昆弟相与讼田自言”，韩廷寿认为这是他“不能宣明教化，至令民有骨肉争讼，既伤风化，重使贤长吏、音夫、三老、孝弟受其耻”，遂“人卧传舍，闭阁思过……令垂音夫三老亦皆自系待罪，于是讼者宗族传相责让，此两昆弟，深自悔，皆自冤肉袒谢，愿以田相移，终死不敢复争”。也正因为如此，主持调解者在调解过程并不以保护当事人的合法权益为目的，而更注重的是双方的争执有无违反纲常道德，所以忽视其间的是非曲直，以理屈法、因德枉法的情况时有发生。