儒家的政治思想篇（1）

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）08-0041-02

一、儒家政治思想的含义及核心理念

（一）儒家政治思想的含义

儒家思想是中国文化的主干，在中国的历史长河中始终是处于主导地位。而儒家思想的主题实际上又是他的政治思想，这也成为中国思想的一个特点。诚如史家司马谈所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法，道德，此务为治者也。”从这个意义上讲，欲了解中国文化，就不能不了解儒家思想，而欲了解儒家思想，又不得不了解其政治思想[1]。

一定时期的政治思想是一定时期政治文化的一种表现形态，而儒家政治思想是儒家文化一种表现，同时也是其文化中占主导地位的内容。所谓政治文化好即是客观政治过程在社会成员心理反应上的积累，包括政治认知、政治信念、政治感情、政治态度、政治价值观等。如社会成员对于政治的性质和功能的理解，他所持的政治理想，政治参与的热情，对待公共权威的态度，评价政府政策的价值标准，内心遵循的政治行为准则，都是政治文化的内容。而儒家文化是特定的政治文化，由其政治思想充分表现，包括儒家政治理想（信仰、理论）和政治心理（认知、情感、动机、态度、价值观）两个层面的内容。以“和”为核心，以建立“大同社会”为理想目标，以“内圣外王”为基本操作程序，以各种政治思想为实践理论，发轫于夏商周三代，定型于秦汉，经唐宋元明清历代沿袭发展，近代开始走向没落的一整套治国为人的理论系统。纵观整个儒家政治文化，孔子创造了儒家政治文化的先河，后经孟子、荀子不断地完善其理论体系，后世之人对其理论也在不断研究和充实，更加完善其理论基础，取其精华，弃其糟粕。

（二）儒家政治思想的核心理论

1.大同、小康，孔子的理想国是大一统的君主国

在大一统君主国家里，天子享有至高无上的权力，国家的一切政事出自天子：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”春秋时“礼乐征伐自诸侯出”正是天下无道的表现[2]。由于君主的至尊地位，君主必须是圣王明君。否则就会导致诸侯无道，则礼乐崩。“天下为公”的思想是大同思想的核心理念，在这样的大同社会里，财产公有，政治民主，人民各尽其能，人与人之间平等，博爱，各得其所，社会安定，没有盗贼，也没有战争，一派安定和谐的景象。在这个大同的理想社会里，不是发思古之幽愁，更不是要求历史的倒退，它表达儒家对“礼崩乐坏”、“天下无道”的现实的不满和批判，也寄寓了儒家对美好未来的向往。大同是儒家政治大一统追求的最高目标。而孔子所谓的“小康”社会是一种礼法完备、赏罚分明、秩序井然、君主圣贤、人民和谐相处的社会。在这种社会里，人们“各亲其亲，各子其子、货力为己”，在孔子所处的时代这不愧为一种理想的社会模式。儒家的大同、小康社会理想模式，不仅是对人类公平、正义和美好未来的追求，而且是对政治社会合法性、合理性的期待。

2.儒家的仁义思想

孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即“应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为“利”。在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”《论语・里仁》在这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”（《论话・颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。

3.中庸之道

中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。

4.德治之思想

孔子讲究德治，德治所主张的是仁礼在治国方式上的体现，仁是礼的内在精神，礼是人的外在表现，孔子推崇周公之礼，讲究礼化，用礼去外在的感化人，而礼最终归于内在品质人的培养。仁德是统治者影响民众和获得民众支持的根本。“君子之德风，小人之德草”。孔子说;“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之”。统治者自身良好的道德品质，并且依据优良的道德品质治理国家，是民众之服，可以得到民众的支持。对于一个国家来说无形中产生了一种德化效应，这种德化效应有利于统治者江山社稷之稳固。而对于民众来说养成一种德风可以抵制各种不利于统治的因素，整个国家人人都讲德行，那么犯罪还存在吗？德的最高境界使民无诉，也是民无诉的根源。由此想到康德在其《实践理性批判》中这样说道“有两件事物使我们的心灵充满日新月异的赞美和敬畏。我们日益频繁和执著地沉思它们。这两件事物就是;我们头上的星空和我们心中的道德法则。”[3]和儒家之效仿德之说是不谋而合的，德性是人之素质的体现，更是一种修为，是人生之追求。

5.人性之理论

孔子讲究有教无类，因材施教，其“三十而立”开始授徒讲学，传孔子弟子三千，达者七十二，可以看出孔子是现代教育的先驱。从这一点可以看出孔子对于人性之最好回答，后天的环境可以改变一个人，要不断地去发掘自己的潜能，发现自我之优势，扬长避短，每个人都会有自己的独到之处。其实对于一个人刚出生来说，没有性善和性恶之分，我要摒弃糟粕，取其有用之处，让每个人的潜能发挥极致，为社会贡献自己的聪明才智。

上述我们阐述了儒家政治文化之魅力的地方，那么这些优秀的儒家核心文化到底对于当代中国来说有何影响，当代中国之政治其在践行的过程中，有没有儒文化之影子，儒家政治文化给我们当今中国政治带来怎样的再思考呢。

二、儒家政治思想与我国政治发展的契合之处

（一）以德治国与儒家德治思想

现在我们讲究以德治国这与儒家文化的德治思想是分不开的，那么何为以德治国呢？它指的是：以马列主义、思想、邓小平理论为指导，以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以职业道德、社会道德、家庭美德的建设为落脚点，建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律体系相配套的社会主义思想体系，并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的行为规范。而以德治国重在官德，为“官”者，必须有“德”，且不断提升其自身道德修养，才能通过言传身教，提高全社会的道德水平，达到治国安邦的目的。为官者要两袖清风，公私分明，为群众干实事，干好事，不要做老百姓戳脊梁骨之事，要学习儒家文化德的教诲，为人民群众利益某福祉。

（二）小康社会与儒家大同、小康社会之思想

我们党倡导小康社会，追根溯源与孔子的大同、小康社会是分不开的，虽然儒家之意在于大同，而真正的实践之意在于小康，把小康作为实践目标，孔子所倡导的大同社会和小康社会是有局限性的，它是建立在生产力低下和封建私有制基础上的小农社会，只是长期处于贫困的人民群众对衣食无忧生活的向往。而中国共产党把它提出来，就是在把这一千百年的梦想转化为现实。小平同志是这一理论的提出者，到了小康社会我们民族的各项事业都会上一个很大的台阶，人民生活富裕，文化生活充实，充分享受小康社会所带来的改革成果。

（三）和谐型社会的建立与儒家天人合一思想

现阶段我所倡导和谐社会，这与儒家政治思想也是相关的，儒家文化讲究天人合一理念就是人与人要和谐，人与自然要和谐，那么和谐社会指的是什么呢，它指的是构建合理的人与人、人与自然之间关系两大方面社会的和谐是在社会发展过程中表现出的人与人、人与自然之间关系的和谐、融洽状况[3]。在这里强调人与自然之间关系的和谐是社会的和谐一个方面，是因为离开符合人类生活客观自然条件的人类社会是无法延续的，人类与自然之间关系的不和谐必然会导致人类社会生存条件的恶化，更谈不上人类社会的和谐了。所以，和谐社会建设包括构建合理的人与人、人与自然之间关系两大方面。对于当今很多破坏自然现象相当严重，且人与人之间关系也是复杂，这种情形的出现，当务之急和谐社会的理念是值得我们学习的，也正是儒家传统思想的体现。

（四）以人为本的提出与儒家的民本思想

民本意识，以人为本，是当今我们政府所倡导的，群众之事没有小事，一切为群众所考虑，真正意义上的为人民服务。那么何为人本意识，也就是尊重人和推崇人，承认人在为谋求主体道德生命的提升；群体的关怀表现为谋求江山社稷的长治久安，正如《易传》所说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”悲天悯人的同情心和承担苦困得责任感二者共同构成了儒家忧患意识好而有机内涵[4]。而作为一个现阶段我们的政府来说更可能感受到责任之重大和忧患意识之强烈，“水能载舟也能覆舟”我们的政府更不能忘本，以史为鉴，以人为本执政，充分发挥社会主义的优越性。把儒家的人文关怀提高到当今的政治高度，做一个人民拥护和爱戴的政府。

三、总结

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中指出：“历史不外是各个时代的依次交替，每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”[5]古代对现代，即是历史的根源，又是历史的延续，对于历史经验，只要运用恰当、灵活，那么前人的智慧，更能给今人以有益启迪。而儒家政治思想是我国政治思想发展的重要组成部分，其和谐意识，人本意识，忧患意识，道德意识，大同、小康的社会思想以及中庸之道，对中国社会乃至民族精神有着深远的影响，更与当今我国政治发展中一些主题思想相一致，也对其产生很大的影响，与我们这个时代的主旋律一脉相承的，与其说传统儒家政治思想契合了当代政治发展的特点，不如说是当代政治发展借鉴了传统政治思想。从这个意义上说，开掘并弘扬这些文化传统为今天我们社会主义的政治所服务，赋予传统儒家政治文化时代背景，更好地为社会主义民主政治所服务，走中国特色的社会主义道路！

参考书目：

[1]汪荣海.中国政治思想史九讲[M].北京：北京大学出版社，2010.

[2]丁小萍.中国古代政治智慧[M].杭州：浙江大学出版社，2005.

儒家的政治思想篇（2）

一、引言

从当代的中国看来，聚集了各式各样的思潮，人们自身的思想在中国从古便有的思想以及其它国家比较开放的思想影响之下显得更加的丰富。新儒家思想是其间非常重要的一种。新儒家思潮将中国所具备的传统型的儒家思想和西方的哲学思想相互整合，产生了一种满足当前时代不断高涨的需求，却又比较保守的社会思想。

二、当代新儒家概述

（一）当代新儒学的产生

新儒家思想又被叫做“新儒学”，其是中国现代文化保守主义的典型代表。新儒家其是对于宋明理学的继承与发展，以儒家所具有的心性之学当作最为重要的思想。新儒学所重视是儒家所具备的心性之学作为中国传统文化的中心，同时提出了需要将它和现代化的民主科学事业相互融合。从某种意义层面而言，新儒家所重点关注的是中国传统文化具有的优越性质，其指出由孔孟之道至程朱理学有其相互连通的优越之处；儒家所重点关注的是人文主义是中国文化的本质所在，其与道法自然相互统一；中国文化的不断进步需要创建在对于中国传统文化足够认可的基础之上，唯有认可本土的文化，才可以更加好的汲取西方的现代文明1。

（二）新儒家的含义

从一般意义层面而言，当代新儒家所代表的是民国之后在当代社会环境之下所形成的以当今社会不断发展现代化为基础的儒家思想潮流。其往往涵盖了民国初期便逐渐开始的大陆新儒家与中国爆发内战以后存在于香港、台湾等其它区域的新儒家学派。伴随中国大陆实行改革开放与台湾实施民选政治之后，经济高速发展，文化背景渐渐放款，国内与国外的新儒家渐渐开始发展，同时逐渐促进了大陆部分专业人士对于社会实际和儒家文化关联的思考。

（三）当代新儒家的学术特点

当代新儒家具备着部分共相性的学术特点其大致涵盖了立本于儒学、融合中西学术、构建本体论以及推崇直觉等。

当代新儒学为什么被叫做当代新儒学的重要原因便是其立本于儒学，维护儒学所具备的基础价值观念。梁漱溟学说的中心便是中国文化复兴说，主要研究中国的传统儒学特别是研究如何将孔孟思想进行现代化发展，并对比人的直觉与孔子和孟子所提的良知、良能的关系，这一学说认为直觉是一种人的本能行为，与人的理智构成对立关系，属于人进行求善的行为。为了引导人们按照自身的直觉去生活，需要发扬孔子的孝梯和礼乐观念，从而促使社会中的各种人都能够生活在一个仁的精神氛围中。

当代新儒学所具有的“新”字大都展示在其结合了中西学术。能够这么说，当代新儒家的学者没有一个不是中西文化结合论者，其均具备着开放性的学术胸怀，高度关注西方哲学在中国文化构建环节中的重要意义，他们中的部分学者将中西方的学术融合在一起，构建起了中西合璧全新的学术体系。梁漱溟通过研究西方文化，提出西方文化在当前发展阶段中已经遇到了障碍，但是他没有因此全面否决西方文化的特定历史价值，并认为其对我国的社会发展依然具有一定的借鉴意义，其中，西方文化中的科学、民主、自由与人的个性可以较好的弥补中国在物质文明方面的欠缺。

当代新儒家的学者大部分均具备着非常深厚的哲学素质，其间并不缺少哲学巨匠。其和西方实证主义与胡适经验论排斥形上学的理路完全不一样，大多数都守护着哲学“站脚得住”的本体论2。非本体化的哲学观念来自于西方的自经验批判主义。当代中国哲学的实证派主要是胡适提出的以美国绝对自然经验主义为基础，综合了自然、人、思想的内涵，尝试突破理性主义与感性主义两者间的对峙关系、唯心主义与唯物主义的冲突性，而没有过于关注经验的发生和本体论证明。

科学实证是西方实证主义的基础，这与现代新儒家研究者对于科学理性的宽容过程中不断推崇直觉形成鲜明对比。其中，西方哲学的研究方式一般采用科学实证法。在中国的当代哲学中，属于科学实证派的人物主要是陈独秀，他提出了“科学实证之法，归纳论理之术，必代圣教而兴”的思想。之后，胡适实践了上述预言，改变了传统方式的思维模式，为哲学研究的创新手段构建了科学的工具。

三、当代新儒家的政治思想

（一）当代新儒家的“新外王”的民主追求

“新外王”说所指的意在由中国的传统文化“内圣”的道德价值里面创新出中国文化的民主与科学的“新外王”。怎样经过对于儒学的再次研究、阐述，以寻找出能够当作当代民主理论的起源，使得中国在现有儒学的基础上，迈出较为混乱的历史轨辙，进而长治久安的生活之中，始终都是最为主要的思潮之一。当代新儒家指出传统的儒家思想里面存在着非常深厚的自由、民主以及人权的精神，然而在长时间专制政治压制背景下，儒家思想融进了反自由、民主以及人权的组分，甚至转变成了专制的护身符，所以针对儒家思想，不可以笼统性的进行反对或者是接受，然而是需要理清其间种种联系。当代新儒家始终都在尝试在民主和儒学之间实施理论的梳理与建设，为此做出较多贡献的便是徐复观与牟宗三。

牟宗三提出的哲学理论融合了F代儒学思想和西方的科学民主理念。跟道德主体相比较，政治主体与认知主体属于同一层次。牟宗三认为，当前中国尚未形成真正的民主政治主要在于历史因缘的原因，其中，梁漱溟关于中国社会的“职业殊途，伦理本位”理念中没有形成对立阶级。但从西方社会发展看，其历史发展中存在相互对立的阶级，而民主政治对于对立阶级而言是比较合适的，因此这是西方民主政治的一项较为重要的历史原因。同时也需注意，如果只是存在阶级对立现象而没有良好的个性自觉，那么民主政治与当代健全的国家法律政治也一样无法形成。因此，阶级对立只是产生民主政治的基础因缘，但不是根本原因。个性的自觉才是促进民主政治发展的根本因素，这使得西方形成“分析过程的尽理精神”，而中国文化则得出“综合性的尽理精神’一这也是中国文化不能形成民主政治的本质原因。

（二）当代新儒家政治哲学的困境

当代新儒家致力于达到马克思主义、新儒学以及西方思潮的良性互动，同时预估中国的文化将来的发展方向。然而从当前看来是无法达到的。当前人们所研究的非常多的命题，与五四时期非常相似――中国当前的社会即使已经迈入了现代化，然而前现代与后现代要素共同存在，当前恰好是社会价值结构重新组合的重要阶段――因此，新儒家所具有的迫切感与使命感显得更加的沉重。

新儒家所提倡的“内圣”，是以心性论为基础的道德理想主义，儒学并不是一个宗教，然而有着宗教的狂热性，特别是在道德伦理方面，展示的更加显著。即使通过了新儒家的重重解构与较多阐述，新儒学所倡导的依然是宗教性的道德，此和当代社会的理性化相互违背。前者是公德，是当代社会生活所期望的状态，后者是私德，是个人自身的理想信念与最终关怀。其不但把“天地国亲师”的信仰系统当作自身的安身立命之所，同时承认了以个人自身为主是社会历史不断发展所获得的产物，同时将其当作当代社会发展的基石，进而将社会当作契约来创建现代化的民主法治。使得社会性道德和宗教性道德发生混论，最终只能造成伪善――既然将孔孟之道当作行为的标准，便需要根据宗教性的道德规范本身的言行。若没有办法达到，仅仅求取形式层面的完善――不管是谁都不会愿意去承担被人们看做是另类的危险。这样的伪善在近千年的封建官场中比比皆是。当前，依然有其它国家的学者由中华民族的生活习惯层面去寻找伪善的痕迹。

四、当代新儒家政治思想的重要意义

新儒家中所涵盖的社会主义思想不但能够达到社会公道，同时能够推动民族经济的逐渐进步，其所主张的是在社会主义经济背景之下能够继续保留自己的私有财产，涵盖着私有经济的不断发展，提出了多种所有制经济共同存在的设想，这样的主张在当今依然是非常合理的。其所提出的国家社会主义，重视国家计划对于公私经济的调控与国家对于经营权的把控，重点体现出了他们国家民族至上的理念，同样也显示出了国家宏观调控对于经济不断发展的重要价值。这样的主张在当前仍然有非常大的作用。新儒家始终坚持，社会主义仅仅是一种经济制度，其指出民主政治和社会主义并不冲突，其所强调的政治，依然是民主的政治。其指出能够民主政治的背景下，经过改善相关方式，渐渐迈入社会主义道路。在民主政治里面引进社会主义要素，将西方的民主政治和社会主义的公道经济相互结合。

儒家的政治思想篇（3）

此文为黑龙江省教育厅课题“儒家文化与大学生思想政治教育”研究成果

在建设中国特色社会主义的今天，由于西方文化严重冲击了中国传统文化，大学生思想政治教育问题层出不穷，道德滑坡现象严重，连老人摔倒该不该扶起来都成为一个问题。面对这种严峻的形势，就需要我们正确看待和运用儒家文化，充分发挥儒家文化的积极的引导作用。在大学生思想政治教育方面如何让博大精深的儒家文化为我所用，取其精华，去其糟粕，这是一个很有时代意义的，值得深入探讨的话题。

1 儒家文化对大学生思想政治教育的积极作用

1.1 儒家文化弘扬爱国主义精神。有利于增强大学生的社会责任感

在经济全球化趋势日益加强的今天，西方文化的强势入侵逐渐对当代的青年大学生产生剧烈冲击，使得很多大学生的爱国主义精神和社会责任感日趋淡化和削弱。他们在处理国家、集体、个人三者之间的关系上出现偏轨，这是大学生思想政治教育所面临的急需处理的一个重要环节。儒家认为，爱国爱民、救国救民是我们每一个中国人肩负的责任，我们国家的繁荣富强和人民的幸福生活与我们每一个人的所作所为息息相关。所谓“天下兴亡，匹夫有责”，“修身，齐家，治国，平天下”，有爱国诗人陆游“位卑不敢忘忧国”的诗句，屈原的“待从头收拾旧山河”的顽强抗敌，这些思想弘扬的都是个人对国家对社会的责任感与使命感，是忠贞爱国的真情流露。儒家思想所提倡的“大公无私”“公而忘私”“先人后己”的群体主义和利他主义精神，对于现今社会中普遍存在的拜金主义、享乐主义、利己主义这些错误的价值观念和恶俗在一定程度上起到了整治和洗涤作用。因此儒家文化对大学生的思想政治教育起到了积极的作用，让大学生学会关心他人、关心社会，弘扬社会、国家、人民的利益至上的集体主义和爱国主义精神，这也是思想政治教育的目的所在。

1.2 儒家文化对于培养大学生高尚道德情操，提高大学生的思想政治教育水平具有重要意义

思想政治教育关注人的发展首先就应培养主客体具有高尚的道德情操，儒家文化为大学生思想政治教育提供了充足的营养。孔子提出的“躬自厚而薄责于人”、“君子成人之美，不成人之恶”的严己待人之心以及“与朋友交，言而有信”的诚信态度。“百善孝为先”的孝道思想；孟子提出的“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”的关爱他人之心，“己所不欲，勿施于人”、“将心比心”的宽容品质。无不反映了我国传统文化对道德修养的重要性。我国传统文化的诚信、宽爱之心、孝道，谦虚谨慎等思想，对现在的思想政治教育有着重要的教育意义，对于培养大学生的高尚道德情操，增强大学生的思想道德水平有着重要积极的作用。

2 儒家文化与思想政治教育的融合互促

2.1 重视对儒家文化典籍的学习，从知识源头中找到思想政治教育的根基

在中国的传统文化中，儒家学说是中国传统文化的主体与核心。直接从文化典籍中汲取理想、价值、基本道德素养，允吸中国传统文化的精髓，从原汁原味的儒家文化经典中感受“仁”、“礼”之理，品悟出为人处世之大道理大智慧，从

而更好的为大学生德育及思想政治教育服务。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等都是儒家文化的重要典籍，这些充满哲学思辨、人生智慧的著作无不体现着中国传统文化中对于塑造人的品德的重要性。因此，重视对儒家文化典籍的学习，从浩瀚的传统文化中找到思想政治教育的根基，是当代思想政治教育长足发展的切实立足点与内涵丰富的不竭源泉。经济全球化日趋加强的今天，中国传统文化在国内遭到冷落的普遍现象，我们应把传统文化作为必修课开设，让儒家文化普及到大学生日常课程的学习当中。大学生组建儒家文化典籍阅读爱好者社团，通过团体宣传的力量去感染每一个大学生，在寻找和发现儒家文化典籍的知识海洋中去修缮和加强自身道德水平。总而言之，我们应积极营造学习儒家文化的校园文化氛围，通过行动让大学生在传统文化中学习经典，扩大思想政治教育的学习领域，从源头处发现，在行动中收获。

2.2 利用多渠道的传播方式加强对儒家文化的学习

丰富思想政治教育形式面对传统文化在国内越来越遭到冷落的局面，大众传媒、网络绝对是一个有效传播儒家文化的有效方式，从而使儒家文化借助信息化时代的特有方式得到传承。我们应该用多渠道传播方式弘扬儒家文化，丰富思想政治教育的形式，以更好的对大学生进行教育。在校园生活中，学校可以组织学生看《百家讲坛》节目，从大师们的讲解中感受、学习和领悟儒家文化；在学校的班级实践活动上，也可以组织各个学习小组把通过电视、网络、杂志、论坛、广播中学习的儒家文化进行小组间的心得交流，以讨论的方式做到对儒家文化精华与糟粕的扬弃，从而启迪智慧、陶冶情操，营造良好的学习中国传统文化的氛围，以促进自身思想水平的提升。总之，思想政治教育应根据时代的要求，积极的将儒家文化精华与时代精神相结合，将好的品质渗透到对每一个大学生人生观及价值观的教育之中，发挥文化创新意识和创新精神，并投入到建设中国特色社会主义的伟大实践中，做到儒家文化与思想政治教育的融合互促，切实提高大学生思想政治教育水平。

为了将诚信思想根植于当代大学生的头脑，成为他们心中永不磨灭的信仰，笔者认为应从以下几个方面着手实施：

（一）设置儒学课程，进行儒家文化的熏陶，笔者认为这是对当今大学生进行思想道德建设的最基础手段。只有大量地阅读，学生才能从书中汲取文化营养，丰富自身内涵，提高自身修养，才能真正地置身于孔子的世界之中，同孔子一起享受诚信的滋养。

（二）校园文化建设。作为一种环境教育力量，校园文化对大学生的作用不可忽视，因为这是社会主义精神文明在学校中体现的一种方式。加强校园文化建设是培养具有创新精神和创新能力的高素质人才的内在要求，对学生的健康成长有着巨大的影响。因此，各学校要加大校园文化建设对大学生进行诚信方面的教育力度，从物质文化、制度文化、行为文化和精神文化各个方面人手，使学生沐浴在诚信的氛围之中，加强对学生的身心影响。

儒家的政治思想篇（4）

二．汉以后的儒家伦理思想

三、中国传统政治文化的特征

1、务实的政治文化

2、重民的政治文化

3、伦常的政治文化

参考书目

文化是一种非常复杂的社会现象。对文化一词从来就有各种各样的解释，总的看来，有广义和狭义两种。广义的解释，把文化看作是人类社会历史实践中所创造的全部物质财富和精神财富的总和；狭义的解释，将文化理解为人们在社会实践中所形成的思想意识，观念的积淀。本文是从狭义的角度来讨论文化的。所谓政治文化，主要是指人们在长期的社会生活和政治实践中所形成的各种政治思想、理论、政治价值观念等的总积淀。

至于中国传统政治文化，应当是自我国进入文明社会直到新中国这一漫长的历史时期内所形成的政治文化。但在实际上，在我国封建社会长期形成的以儒家伦理思想为代表的封建的政治文化一直是我国政治文化的主体，至今仍有着深厚的影响．本文所谓传统政治文化，主要是指中国封建社会的政治文化。

儒学是中国传统文化的主体，而伦理思想又是儒学的核心。儒家的伦理思想揭示了中华文化的价值理想，在中国历史上产生了极为深刻的影响，起到了稳定社会秩序，维护民族团结的作用，维系中华文明几千年不绝。直至今日，儒家的伦理思想仍然在以不同的方式潜移默化地对世人产生着影响。

一．原始儒家伦理思想

儒家伦理思想源自西周的宗法等级制度，其以“亲亲”和“尊尊”为核心。

西周社会就是如此，天子、诸侯、卿大夫的关系，便是以血缘关系为纽带所形成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系。正是这种血缘宗法关系，所以要维护宗法关系最要紧的是维护“亲亲”和“尊尊”。

儒家的政治思想篇（5）

在2013年全国宣传思想工作会议上的讲话中强调：随着形势变化，高校思想政治教育面临着许多新问题和新背景，所谓“明者因时而变，知者随事而制”，思想政治教育要在传承中不断创新，重点抓好理念创新、手段创新、基层工作创新，积极探索有利于破解工作难题的新举措新办法。当前，我国正处在深化改革发展的关键时期，在经济全球化和科学技术的迅猛发展以及各种思想文化相互激荡的复杂形势下，各种深层次矛盾和问题无可回避，高校思想政治教育的任务十分艰巨而紧迫。但是，在面对国人中诸多的道德观念、理想观念、价值取向发生的嬗变的同时，我们的不少思想政治工作者也产生了困惑，不知该从何处着手，该怎样开展工作。

中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求。中华民族数千年的历史文明，其主流就是以孔孟为代表的儒家思想，它对中华文化造成了极其巨大而深远的影响。因此，在当前大力弘扬中华传统美德的大环境之下，我们尤其应该将儒家思想运用于工作实践之中，发挥其积极的作用。

一、以人为本，互爱尊重：提高思想政治教育有效性的人本原则

“仁者爱人”是孔子道德哲学的最高范畴，也是儒家人本思想的理论基础，“天地之性人为贵。”（见《孝经》）“仁” 最主要的含义是“爱人”，即对他人的关心与尊重，正确处理好人与人之间的关系，实现人际间的真正和谐是其根本目的。为此，孔子提出了著名的两条基本原则：一是“忠”，即“已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语・雍也》）；另一是“恕”，即“已所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。这就要求每个人既要把自己当成人，同时也要把别人当成人，社会交际中，每个成员都具有“平等人格”，人与人之间应该“相互尊重”。

孟子也提出了“仁政”的主张。认为“民之归仁，犹水之就下也。”（《告子上》）更明确地提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。这些都是儒家“人本”思想的内核。

互爱尊重是“以人为本”的先决条件。思想政治教育的对象是人，人既有个体性，又有群体性，而且人都是有情感、有需要的人。尤其是青年大学生，他们正处于思想不成熟但又在逐渐走向成熟的重要人生阶段，思想活跃、自我意识较强、追求平等、迫切希望得到别人的关心和尊重是其突出特点。因此，我们必须根据这个特点展开工作，要心中有人，要尊重人、关心人、理解人，在教育引导过程中充分发挥学生的主体作用，尊重学生的主体性地位，以提高思想政治教育的有效性。在这里，我们必须强调两个方面：一方面，要充分考虑大学生丰富的内在需要，因势利导地激发他们自觉接受教育，并在受教育中汲取营养，得到提高。人是情感性的主体。感染性、共鸣和同情心是情感最明显的表现，它能通过感化作用成为一种潜移默化的精神力量，进而调动人的积极性和创造性，发挥他们的智慧和潜力。大学生的内在需要是丰富多样的，“如果教育者没有真正深入了解学生在想什么，不考虑学生的需要，一味地凭自己设想进行机械地灌输，将某一观点或信念不加分析、不加引导地强加给学生，那么，这种在没有学生认同情感基础上的教育，也就不可能收到实际的效果。”另一方面，要强调大学生的主体性原则，在教育活动中必须始终将大学生视为教育过程的主体，让他们在一定的指导下，自主地行动，从而达到自我教育的目的。也就是说，我们在思想政治教育过程中，应该要让大学生充当活动的“主角”，始终把他们置于活动的前台和核心，而教育者本身则只需要扮演一个指导者或帮助者的角色，通过引导大学生对自身的探究和体验，使其思想观念和心灵境界得到自觉的内化提升。

二、以和为贵，求同存异：实现思想政治教育和谐性的有效方法

孔子的学生有子提出“礼之用，和为贵”（《论语・学而》）的命题。“和为贵”是儒家思想的著名论点之一。在“天―地―人”中，“人”具有最高的地位；同样，在“时―利―和”中，“和”具有最高的价值。而“贵”，则是指值得珍重的意思，含有价值判断的意义。就是说，“礼”作为最普遍的社会规范和交往形式，它的作用首先表现为“和”。所谓“和”，就是要求个体在与他人、群体交往时，通过对礼的体认和接受其制约，使彼此互相理解与沟通，以达到同心同德，协力合作。子曰：“和无寡”（《论语・季氏》）孟子指出：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑下》）荀子也指出“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。“（《荀子・王霸》）

当然，儒家提倡主体间的“和”并不意味着排斥个体性原则，而是要求主体间呈现出一种互为目的，相互尊重的关系，所谓“君子和而不同，小人同而不和”。（《论语・子路》）这里所谓“和”，是既讲原则又讲团结，是在对立统一基础上的和谐；所谓“同”则是盲从附和，一团和气。孔子所提倡的是前一种境界，而反对后一种风气，也即说，孔子心目的“和谐”，是一种有差异的统一，而不是简单的同一。

现代社会，一个单位、部门、企业，能否健康发展，是否团结和谐，是一个重要的条件。当前，在全球化的语境和社会转型的大背景下，我国正处于中国特色社会主义事业发展的关键时刻，经济建设和改革开放的深入推进、利益格局的重新调整，意识形态领域多元价值观的激荡和碰撞等都会造成人们的思想上的各种不适应，产生某些困惑，出现一些矛盾，尤其是对大学生的世界观、人生观和价值观，均产生着正反两方面的重大影响，带来许多新的变化和冲突。因此，作为思想政治教育工作者，也应当有“和为贵”的思想，努力去营造“和为贵”的环境和氛围，努力处理好继承和创新的关系，对矛盾不能视而不见，充耳不闻，更不能绕开矛盾，回避矛盾。

实现“和为贵”，沟通和理解是主要途径。思想政治教育的最终落脚点是要解决人的思想问题。人的思想问题是复杂的，其产生既有主观因素，又有客观因素。因此，只有沟通和理解，才能正确疏导，广开言路，集思广益，因势利导。两者关系中，沟通是理解的基础，没有心与心的交流和碰撞，就没有人与人之间的和谐步调。在沟通基础上的理解就是一个人的认识从感性上升为理性的过程。但是，按儒家思想的观点，理解并不是无原则的同情，更不是一味的讨好和让步，而应该是从实际出发，实事求是地把解决主观问题和解决实际问题相结合。所以，在处理思想问题的过程中，思想政治教育工作者要注重从小事做起，“勿以善小而不为”，做好耐心细致的沟通，求得理解和支持。在面对各种思想矛盾和冲突的过程中，双方大可不必剑拔驽张，争个你死我活；也不必压抑自己，妥协退让。我们相信，只要秉持相互理解、相互信任的态度，最终总是可以找到双方都可以接受而又不会牺牲任何一方利益的解决办法。按孔子所提倡的境界，求同存异，融合统一，这才是真正的“和谐”。

三、道之以德，正己正人：思想政治教育工作的价值追求

“德治”是儒家哲学思想的基本原则，正如孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）“道之以德”是以道德价值为导向的内在控制，“齐之以礼”是以礼义制度为规范的外在控制。在孔子看来，用道德教化感动人心，要比一味惩罚会收到更好的效果。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（同上）

孟子也指出，使人服从可以有两种方式方法，即“以力服人”与“以德服人”。以力服人，是无可奈何的屈服，“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子・公孙丑上》）这种服从盖出于内心的自觉自愿，它才是可靠的，由于良好的道德教化可以使人心服，所以儒家对它高度重视。

当然，我们强调道德教化并非不要严格的制度管理。而是主张以德治为主体，以法制为辅佐。通过教育、启发、引导和帮助大学生树立正确的世界观、人生观和价值观，提高他们的思想道德水平，这理应是思想政治教育工作者的一项经常性和基础性的工作。不过，我们也明白，教育不是万能的。一般而言，在大多数场合、对大多数人来说，教育确能起到其应有的作用；但是，对另一些人而言其教育的效果极有可能就会比较差，这就必然要辅以严格的管理，把道德教化和制度管理有机结合起来，以弥补教育的缺陷。总而言之，思想政治教育本身是与严格的管理分不开的。管理是教育的环境，是强化教育的手段，从广义上讲，管理也是教育。

儒家所强调的“为政以德”，本身就包含着要求管理者以身作则的意思。思想政治教育要实施“德治”，教育者也必须注意“正己”。孔子说：“政者，正也。子师以正，孰敢不正？”在他看来，只有管理好自己才能管理好别人。“其身正，不令而行。”（《论语・子路》）孟子也讲，“其身正而天下归之。”因此，高校思想政治教育工作者在进行教育的同时，还必须对自己严格要求，注意个人的道德修养，把言教与身教紧密结合。只有以自己的模范行动和人格力量去影响和教育学生，才能使思想政治教育工作发挥应有的威力。

四、结语

儒家思想是博大精深的中华优秀文化的重要组成部分。作为儒家思想的发祥地，我们应对此历史文化遗产“取其精华，去其糟粕”，站在时代的高度，对其进行剖析，将那些反映了社会运行的一般规律因而具有一般理论意义和超时代价值的内容，发掘、整理、归纳出来，坚持“传承与创新相结合、借鉴与坚守相统一”，不断充实和丰富新时期高校思想政治教育工作的形式和内容，以取得实实在在的教育效果。

参考文献

[1] .胸怀大局把握大势着眼大事努力把宣传思想工作做得更好[N].人民日报，2013-08-21.

儒家的政治思想篇（6）

一、以人为本，互爱尊重：提高思想政治教育有效性的人本原则

“仁者爱人”是孔子道德哲学的最高范畴，也是儒家人本思想的理论基础，“天地之性人为贵。”（见《孝经》）“仁” 最主要的含义是“爱人”，即对他人的关心与尊重，正确处理好人与人之间的关系，实现人际间的真正和谐是其根本目的。为此，孔子提出了著名的两条基本原则：一是“忠”，即“已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语?雍也》）；另一是“恕”，即“已所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。这就要求每个人既要把自己当成人，同时也要把别人当成人，社会交际中，每个成员都具有“平等人格”，人与人之间应该“相互尊重”。

孟子也提出了“仁政”的主张。认为“民之归仁，犹水之就下也。”（《告子上》）更明确地提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。这些都是儒家“人本”思想的内核。

互爱尊重是“以人为本”的先决条件。思想政治教育的对象是人，人既有个体性，又有群体性，而且人都是有情感、有需要的人。尤其是青年大学生，他们正处于思想不成熟但又在逐渐走向成熟的重要人生阶段，思想活跃、自我意识较强、追求平等、迫切希望得到别人的关心和尊重是其突出特点。因此，我们必须根据这个特点展开工作，要心中有人，要尊重人、关心人、理解人，在教育引导过程中充分发挥学生的主体作用，尊重学生的主体性地位，以提高思想政治教育的有效性。在这里，我们必须强调两个方面：一方面，要充分考虑大学生丰富的内在需要，因势利导地激发他们自觉接受教育，并在受教育中汲取营养，得到提高。人是情感性的主体。感染性、共鸣和同情心是情感最明显的表现，它能通过感化作用成为一种潜移默化的精神力量，进而调动人的积极性和创造性，发挥他们的智慧和潜力。大学生的内在需要是丰富多样的，“如果教育者没有真正深入了解学生在想什么，不考虑学生的需要，一味地凭自己设想进行机械地灌输，将某一观点或信念不加分析、不加引导地强加给学生，那么，这种在没有学生认同情感基础上的教育，也就不可能收到实际的效果。”另一方面，要强调大学生的主体性原则，在教育活动中必须始终将大学生视为教育过程的主体，让他们在一定的指导下，自主地行动，从而达到自我教育的目的。也就是说，我们在思想政治教育过程中，应该要让大学生充当活动的“主角”，始终把他们置于活动的前台和核心，而教育者本身则只需要扮演一个指导者或帮助者的角色，通过引导大学生对自身的探究和体验，使其思想观念和心灵境界得到自觉的内化提升。

二、以和为贵，求同存异：实现思想政治教育和谐性的有效方法

孔子的学生有子提出“礼之用，和为贵”（《论语?学而》）的命题。“和为贵”是儒家思想的著名论点之一。在“天―地―人”中，“人”具有最高的地位；同样，在“时―利―和”中，“和”具有最高的价值。而“贵”，则是指值得珍重的意思，含有价值判断的意义。就是说，“礼”作为最普遍的社会规范和交往形式，它的作用首先表现为“和”。所谓“和”，就是要求个体在与他人、群体交往时，通过对礼的体认和接受其制约，使彼此互相理解与沟通，以达到同心同德，协力合作。子曰：“和无寡”（《论语?季氏》）孟子指出：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子?公孙丑下》）荀子也指出“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。“（《荀子?王霸》）

当然，儒家提倡主体间的“和”并不意味着排斥个体性原则，而是要求主体间呈现出一种互为目的，相互尊重的关系，所谓“君子和而不同，小人同而不和”。（《论语?子路》）这里所谓“和”，是既讲原则又讲团结，是在对立统一基础上的和谐；所谓“同”则是盲从附和，一团和气。孔子所提倡的是前一种境界，而反对后一种风气，也即说，孔子心目的“和谐”，是一种有差异的统一，而不是简单的同一。

现代社会，一个单位、部门、企业，能否健康发展，是否团结和谐，是一个重要的条件。当前，在全球化的语境和社会转型的大背景下，我国正处于中国特色社会主义事业发展的关键时刻，经济建设和改革开放的深入推进、利益格局的重新调整，意识形态领域多元价值观的激荡和碰撞等都会造成人们的思想上的各种不适应，产生某些困惑，出现一些矛盾，尤其是对大学生的世界观、人生观和价值观，均产生着正反两方面的重大影响，带来许多新的变化和冲突。因此，作为思想政治教育工作者，也应当有“和为贵”的思想，努力去营造“和为贵”的环境和氛围，努力处理好继承和创新的关系，对矛盾不能视而不见，充耳不闻，更不能绕开矛盾，回避矛盾。

实现“和为贵”，沟通和理解是主要途径。思想政治教育的最终落脚点是要解决人的思想问题。人的思想问题是复杂的，其产生既有主观因素，又有客观因素。因此，只有沟通和理解，才能正确疏导，广开言路，集思广益，因势利导。两者关系中，沟通是理解的基础，没有心与心的交流和碰撞，就没有人与人之间的和谐步调。在沟通基础上的理解就是一个人的认识从感性上升为理性的过程。但是，按儒家思想的观点，理解并不是无原则的同情，更不是一味的讨好和让步，而应该是从实际出发，实事求是地把解决主观问题和解决实际问题相结合。所以，在处理思想问题的过程中，思想政治教育工作者要注重从小事做起，“勿以善小而不为”，做好耐心细致的沟通，求得理解和支持。在面对各种思想矛盾和冲突的过程中，双方大可不必剑拔驽张，争个你死我活；也不必压抑自己，妥协退让。我们相信，只要秉持相互理解、相互信任的态度，最终总是可以找到双方都可以接受而又不会牺牲任何一方利益的解决办法。按孔子所提倡的境界，求同存异，融合统一，这才是真正的“和谐”。

三、道之以德，正己正人：思想政治教育工作的价值追求

“德治”是儒家哲学思想的基本原则，正如孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语?为政》）“道之以德”是以道德价值为导向的内在控制，“齐之以礼”是以礼义制度为规范的外在控制。在孔子看来，用道德教化感动人心，要比一味惩罚会收到更好的效果。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（同上）

孟子也指出，使人服从可以有两种方式方法，即“以力服人”与“以德服人”。以力服人，是无可奈何的屈服，“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子?公孙丑上》）这种服从盖出于内心的自觉自愿，它才是可靠的，由于良好的道德教化可以使人心服，所以儒家对它高度重视。

当然，我们强调道德教化并非不要严格的制度管理。而是主张以德治为主体，以法制为辅佐。通过教育、启发、引导和帮助大学生树立正确的世界观、人生观和价值观，提高他们的思想道德水平，这理应是思想政治教育工作者的一项经常性和基础性的工作。不过，我们也明白，教育不是万能的。一般而言，在大多数场合、对大多数人来说，教育确能起到其应有的作用；但是，对另一些人而言其教育的效果极有可能就会比较差，这就必然要辅以严格的管理，把道德教化和制度管理有机结合起来，以弥补教育的缺陷。总而言之，思想政治教育本身是与严格的管理分不开的。管理是教育的环境，是强化教育的手段，从广义上讲，管理也是教育。

儒家的政治思想篇（7）

一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。

二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。 [12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13] 性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。

三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]

由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。

儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。 因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。

一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。

儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。

董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。

中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。

二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。

“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。

道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。

道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。

三、“仁政”影响社会主义法治理念的形成。

“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。

儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的发展，不利于社会主义法治理念的形成。

社会主义法治理念的形成对法治建设的意义十分重大。然而由于传统“仁政”思想的影响，使民众对个人人格的独立缺乏必要的思想准备，在他们的法律意识中最多的还依然是与生俱来的“善”性。对于民主、自由、人权、平等、权利等法律观念的培养，“善”性的土壤显得如此贫瘠。一直以来，皇权统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理，实践伦理，都被看成一种没有理性的动物，一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下，个人的人性已被扭曲。因此，中国社会主义法治，应该是更尊重、顺应和完善人性，同时充分重视人的社会性，二者不可偏废。加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中的“善”性。民主、自由、人权、平等、公平竞争等西方法观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性，才是法治进程的根本动力。

众所周知，西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建立了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程，必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端，摒弃传统法文化的糟粕，中西结合，是中国法治的必经之路。

首先，树立依靠理性、科学的法律制度制约权力的观念。西方人认为人性是恶的，沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的，公法之设，在于防范公共权力的滥用，私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始，经基督教“原罪说”的深化，至洛克、孟德斯鸠集大成。对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终。传统中国受“性善论”的影响，相信人性本善，崇尚道德修养，对权力依靠道德约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是，人性在现实中受客观环境的限制及自身各种自然欲望和心理素质的限制，使人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多。所以，中国的法治必须借鉴西方的法治经验，树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具，因为制度的趋善要比个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下，权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切实推进社会主义法治进程。

其次，克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围。在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的手段。因而法律必须服从道德。不道德的法律被称作“恶法”，西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”，是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平，体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与西方相比，受“仁政”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中国的道德与西方的道德有本质的不同。中国的道德至上，一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德。它首先是人的情感、本性而非客观，以此为基础的法律自然缺少理性。克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系。法不能脱离道德，指导法律的道德只能界定在公平、正义、理性而非其他。社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价值判断。必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向。同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映，重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设。

第三，克服人格的附属，不独立、不自由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度。西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代，虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序。这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利，任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约，独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位。这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产物。在中国则不然，在专制社会里，长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系。经济条件本身不具备，“仁政”统治思想长期对民众的麻木，造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立。因为这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变。借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识，培养民法所要求的人格独立。个人独立、平等、自由的人格观念确立，必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济，法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定，是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变。

国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的。传统中国受“仁政” 思想的影响贻误了法治进程。在新世纪之初，建设社会主义法治国家已经写入庄严的宪法。在摒弃传统法文化中糟粕的同时，我们要借改革之春风，大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用，以此推进我国社会主义法治建设。

[1] 《孟子·公孙丑上》；

[2] 《左传》；

[3] 《礼记·哀公问》；

[4] 《孟子·离娄上》；

[5] 《孟子·公孙丑上》；

[6] 《孟子·公孙丑上》；

[7] 《春秋繁露·天辩在人》；

[8] 《春秋繁露·基义》；

[9] 《论语·颜渊》；

[10]《史记·李斯列传》；

[11]《孟子·公孙丑上》；

[12]《孟子·尽心上》；

[13]《孟子·尽心上》；

[14]《孟子·公孙丑上》；

[15]《孟子·滕文公上》；

[16]《孟子·滕文公上》；

[17]《孟子·离娄上》；

[18]《论语·阳货》；

[19]《论语·为政》；

儒家的政治思想篇（8）

儒家思想又称儒学、儒家学说、儒家、儒教等，是以孔孟等人为代表人物，以“仁”为核心的思想体系，属于政治文化的范畴。它是中国自汉代以来的主流思想流派，也是古代中国各朝代的官方思想。政治文化“是人们在社会政治生活中形成的对于政治的感受、认识和道德习俗规范的复杂综合。”政治文化对人们的政治行为具有心理和精神的支配作用，影响着政治行为的内容和方式。政治参与属于政治行为的范畴，是“公民通过正式途径去影响统治者或政府决策之内容的行动。”所以儒家思想对我国当代的政治参与活动有着巨大的影响作用。关于政治参与的内容，不同学者有不同的看法，综合起来，大概有这些内容：政治选举、政治投票、政治结社、政治表达、政治冷漠。政治选举主要包括投票行为、政治捐助、政治宣传、组织选民等活动。政治投票是指公民在选举、罢免、复决等领域表达自己倾向的行为方式。政治结社是指公民为了共同利益而结成集团组织的政治行为。政治冷漠即不参加政治生活，对于政治问题和政治活动漠不关心。

一、儒家思想对当代中国政治参与的积极影响

儒家思想是中国传统政治文化中的宝贵资源，它内含理性精神、民本思想，可以在一定程度上超越时代局限，古为今用，助力于当代社会主义民主建设。

第一，儒家思想有助于培育现代公民文化，提高其政治参与的积极性。阿尔蒙德和维巴在《公民文化》中将政治文化分为三种类型：参与型政治文化、臣民型政治文化和村民型政治文化。参与型政治文化与民主制度相对应，其公民对政治体系作为整体以及体系的输入方面和输出方面都有强烈而明确的认知、情感和价值取向，并对自己作为体系成员的权利、能力、责任及政治行为的效能具有积极地认识和较高的评价。儒家思想有助于形成参与型政治文化。首先，儒家思想培养公民对国家的责任感，儒家思想并非只注重关乎个人修养的私德，它也注重与国家、民族相关的公德。北宋儒学大家张载曾言儒家读书人的责任在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”虽然彻底的投身于政治生活去为公众利益服务只是少数政治家的责任，但是普通公民确实应该关心国家大事，积极投身于公共生活之中。其次，儒家思想可培养公民坚持正确的价值取向。自由、平等、公平、正义等价值取向是公民精神的重要内容，在政治实践中，公民应该勇于坚持这些原则而不是让这些原则成为空谈。《孟子》中说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”所谓“义”就是正确的价值取向。荀子进一步阐发：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”

第二，合理借鉴“民本”思想。首先，在儒家看来，人是最可宝贵的。“人者，天地之心也”，“天地之性，人为贵。”儒家的以人为本的思想，贯彻到政治活动中，就是著名的“民为邦本”的理念，“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁。”孟子认为人民是国家的三宝之一，而且“民为贵，社稷次之，君为轻”。荀子更进一步突出了民众的作用：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”他认为对于一个国家来说，人民最为重要。他甚至提出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。合理借鉴“民本”思想就要求我国各级政府在制订公共政策时要充分尊重民意，吸纳民众的政治参与，并为其提供制度保障。其次，利益是社会成员进行政治参与的动因，肯定社会成员追求利益的正当性也就肯定了进行政治参与的正当性。而儒家的亚圣孟子就极力主张民众的经济利益，他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。”再次，我国民众当中还普遍存在“怕官”现象，并未把自己和官员的人格尊严放在平等的位置之上，这将不利于政治参与的进行。而孟子很重视个人尊严，《孟子》中有这方面的论述，例如，“圣人与我同类者。”、“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”、“彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？”这种朴素的平等意识将会打破等级制度，为公民的政治参与扫除障碍。

第三，儒家思想为公民政治参与能力的提高指明了路径。在现代社会，政治变得越来越具有技术性，在中国，公民要参与到政治投票、政策咨询、政治协商、等活动中去，就必须具有相应的能力基础。那么作为个体的公民该如何提高自己的参政能力呢？儒家经典《大学》给出了很好的答案：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”个人通过“格物、致知、诚意、正心”来“修身”，“修身”也就是提高自己的能力，然后再去“齐家、治国、平天下”也就是进行政治参与。就提高公民参政能力而言，“格物”就是公民亲身参与政治实践活动。“致知”就是公民经由政治实践而学到的政治技能和知识。

就当下而言，公民参与到基层民主中去无疑是最好的选择。通过基层选举、议事、问责、监督等政治活动；通过形式多样的基层民主协商；通过在城乡社区治理、基层公共事务和公益事业中的依法自我管理、自我服务、自我教育、自我监督；通过参与企业管理和监督，公民可以提高其参政能力，为更高层次的政治参与打下牢固的基础。

第四，儒家思想注重发挥政治精英的示范作用。相对于普通公民而言在政治系统担任公职的官员拥有更多政治参与的机会，这部分人做好了政治参与就会给其他公民起到模范带头作用。《论语》中说：“政者，正也。子率以正，孰敢不正”、“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”的意思是说君子的德行就像风，民众的德行就像草，风吹往哪个方向，草就倒向那个哪个方向。这虽然有些精英论的味道，但现实生活中的确如此。就我国而言，各级人大代表、政协委员切实履行参政、议政职能，这样就为其他公民提供了一个参政模板，使其他公民有章可循。

二、儒家思想对政治参与的消极影响

儒家思想产生于两千多年前，是由当时的社会存在所决定的一种社会意识，而当时的社会经济、政治状况与现在大不相同，所以难免会有一定的局限性。

第一，儒家思想中的义利观对政治参与存在消极影响。在社会主义市场经济条件下，公民因追求经济利益而参与到政治生活中去是很正常的也是值得肯定的行为。而儒家思想虽然支持人们追求利益，但同时又宣扬“轻利”的思想，比如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子忧道不忧贫”、“君子不言利”、“勤于教子，耻于言利”等。在社会主义市场经济条件下，公民进行政治参与的目的很大程度上是由于追求利益，忽视利益因素将使政治参与活动失去意义。

第二，儒家思想中存在着反对结社的因素，这将不利于政治参与的进行。公民与政府之间总是存在着这样那样的距离，政治社团是沟通两者的“桥梁”。纵观公民政治参与程度高的国家，其公民结社程度也高，反之亦然。法国政治学家托克维尔在其名著《论美国的民主》中指出，社团已成为美国人民“强大的行动工具”。我国的社团分为两类，一类是具有政府性质的社团，例如各级团委、妇联、工会等，这类社团的公民自治性不强；另外一类是民间社团，例如壹基金、汽车爱好者俱乐部等，这类社团自治性强，目前发育迟缓。民间社团发育迟缓的一个重要原因就在于传统政治文化的影响，我国儒家思想提倡“君子不党”，《论语》中有相关记载，比如：“君子周而不比，小人比而不周。”、“君子矜而不争，群而不党。”这样一种文化心理之下，某些官员不愿意看到民众通过结社来维护利益，民众也会认为结社不是什么光彩事，不值得去做。

第三，儒家思想注重人治轻视法治。儒家强调社会应该由道德水准较高和执政能力较强的“君子”来管理，统治者通过施行“仁政”来赢得民心。在儒家学说里，德治一直处于主导地位，法律只是辅助手段而已。在现代社会里，没有与政治参与相关的法律规范，公民的政治参与就无从谈起。

三、对儒家思想进行合理扬弃，提高公民政治参与水平

第一，大力促进经济发展，为政治参与提供扎实的物质基础。一个国家的政治参与水平与其经济发展程度是息息相关的。一般而言，经济发展和政治参与呈正相关关系。”正如《孟子》中所言：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”古希腊的雅典城邦的公民热心参与政治，那是因为有奴隶为他们从事生产劳动，他们在这样一个物质基础之上才能安心从事政治生活。

第二，培养现代公民。要重视公民文化建设，培养公民的政治责任感，提高公民的政治参与能力。公民作为政治参与的主体，对政治参与的效果有着直接影响，现代社会的政治参与在参与程序、参与方法上日益复杂，没有一定政治素质的公民可能不能顺利完成政治参与，高素质的公民才能完成高质量的政治参与。

第三，完善政治参与相关的法律法规，加强政治参与的制度化建设。随着我国社会主义市场经济的长足发展，国内产生利益分化，各利益主体对参政的需求不断增大，这就要求我国政府建立适当的制度去容纳，同时还要依据现实社会状况，不断制订和完善各项法律法规。

公民通过政治参与活动去实现权利是“中国梦”的应有之义，通过建设完善的政治参与制度，使每个公民都能体会社会主义民主的优越性，使每个公民的“中国梦”都能大放光彩。

参考文献：

[1]《比较政府与政治导论》罗德・黑格马丁・哈普罗著中国人民大学出版社2007年版

[2]《政治学基础》王浦劬著北京大学出版社2005年版

[3]《中国政治思想史》吕思勉中华书局

儒家的政治思想篇（9）

儒家思想是中国传统政治文化中的宝贵资源，它内含理性精神、民本思想，可以在一定程度上超越时代局限，古为今用，助力于当代社会主义民主建设。

第一，儒家思想有助于培育现代公民文化，提高其政治参与的积极性。阿尔蒙德和维巴在《公民文化》中将政治文化分为三种类型：参与型政治文化、臣民型政治文化和村民型政治文化。参与型政治文化与民主制度相对应，其公民对政治体系作为整体以及体系的输入方面和输出方面都有强烈而明确的认知、情感和价值取向，并对自己作为体系成员的权利、能力、责任及政治行为的效能具有积极地认识和较高的评价。儒家思想有助于形成参与型政治文化。首先，儒家思想培养公民对国家的责任感，儒家思想并非只注重关乎个人修养的私德，它也注重与国家、民族相关的公德。北宋儒学大家张载曾言儒家读书人的责任在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”虽然彻底的投身于政治生活去为公众利益服务只是少数政治家的责任，但是普通公民确实应该关心国家大事，积极投身于公共生活之中。其次，儒家思想可培养公民坚持正确的价值取向。自由、平等、公平、正义等价值取向是公民精神的重要内容，在政治实践中，公民应该勇于坚持这些原则而不是让这些原则成为空谈。《孟子》中说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”所谓“义”就是正确的价值取向。荀子进一步阐发：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”

第二，合理借鉴“民本”思想。首先，在儒家看来，人是最可宝贵的。“人者，天地之心也”，“天地之性，人为贵。”儒家的以人为本的思想，贯彻到政治活动中，就是著名的“民为邦本”的理念，“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁。”孟子认为人民是国家的三宝之一，而且“民为贵，社稷次之，君为轻”。荀子更进一步突出了民众的作用：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”他认为对于一个国家来说，人民最为重要。他甚至提出：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。合理借鉴“民本”思想就要求我国各级政府在制订公共政策时要充分尊重民意，吸纳民众的政治参与，并为其提供制度保障。其次，利益是社会成员进行政治参与的动因，肯定社会成员追求利益的正当性也就肯定了进行政治参与的正当性。而儒家的亚圣孟子就极力主张民众的经济利益，他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。”再次，我国民众当中还普遍存在“怕官”现象，并未把自己和官员的人格尊严放在平等的位置之上，这将不利于政治参与的进行。而孟子很重视个人尊严，《孟子》中有这方面的论述，例如，“圣人与我同类者。”、“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”、“彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？”这种朴素的平等意识将会打破等级制度，为公民的政治参与扫除障碍。

第三，儒家思想为公民政治参与能力的提高指明了路径。在现代社会，政治变得越来越具有技术性，在中国，公民要参与到政治投票、政策咨询、政治协商、信访等活动中去，就必须具有相应的能力基础。那么作为个体的公民该如何提高自己的参政能力呢？儒家经典《大学》给出了很好的答案：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”个人通过“格物、致知、诚意、正心”来“修身”，“修身”也就是提高自己的能力，然后再去“齐家、治国、平天下”也就是进行政治参与。就提高公民参政能力而言，“格物”就是公民亲身参与政治实践活动。“致知”就是公民经由政治实践而学到的政治技能和知识。

就当下而言，公民参与到基层民主中去无疑是最好的选择。通过基层选举、议事、问责、监督等政治活动；通过形式多样的基层民主协商；通过在城乡社区治理、基层公共事务和公益事业中的依法自我管理、自我服务、自我教育、自我监督；通过参与企业管理和监督，公民可以提高其参政能力，为更高层次的政治参与打下牢固的基础。

第四，儒家思想注重发挥政治精英的示范作用。相对于普通公民而言在政治系统担任公职的官员拥有更多政治参与的机会，这部分人做好了政治参与就会给其他公民起到模范带头作用。《论语》中说：“政者，正也。子率以正，孰敢不正”、“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”的意思是说君子的德行就像风，民众的德行就像草，风吹往哪个方向，草就倒向那个哪个方向。这虽然有些精英论的味道，但现实生活中的确如此。就我国而言，各级人大代表、政协委员切实履行参政、议政职能，这样就为其他公民提供了一个参政模板，使其他公民有章可循。

二、儒家思想对政治参与的消极影响

儒家思想产生于两千多年前，是由当时的社会存在所决定的一种社会意识，而当时的社会经济、政治状况与现在大不相同，所以难免会有一定的局限性。

第一，儒家思想中的义利观对政治参与存在消极影响。在社会主义市场经济条件下，公民因追求经济利益而参与到政治生活中去是很正常的也是值得肯定的行为。而儒家思想虽然支持人们追求利益，但同时又宣扬“轻利”的思想，比如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子忧道不忧贫”、“君子不言利”、“勤于教子，耻于言利”等。在社会主义市场经济条件下，公民进行政治参与的目的很大程度上是由于追求利益，忽视利益因素将使政治参与活动失去意义。

第二，儒家思想中存在着反对结社的因素，这将不利于政治参与的进行。公民与政府之间总是存在着这样那样的距离，政治社团是沟通两者的“桥梁”。纵观公民政治参与程度高的国家，其公民结社程度也高，反之亦然。法国政治学家托克维尔在其名著《论美国的民主》中指出，社团已成为美国人民“强大的行动工具”。我国的社团分为两类，一类是具有政府性质的社团，例如各级团委、妇联、工会等，这类社团的公民自治性不强；另外一类是民间社团，例如壹基金、汽车爱好者俱乐部等，这类社团自治性强，目前发育迟缓。民间社团发育迟缓的一个重要原因就在于传统政治文化的影响，我国儒家思想提倡“君子不党”，《论语》中有相关记载，比如：“君子周而不比，小人比而不周。”、“君子矜而不争，群而不党。”这样一种文化心理之下，某些官员不愿意看到民众通过结社来维护利益，民众也会认为结社不是什么光彩事，不值得去做。

第三，儒家思想注重人治轻视法治。儒家强调社会应该由道德水准较高和执政能力较强的“君子”来管理，统治者通过施行“仁政”来赢得民心。在儒家学说里，德治一直处于主导地位，法律只是辅助手段而已。在现代社会里，没有与政治参与相关的法律规范，公民的政治参与就无从谈起。

三、对儒家思想进行合理扬弃，提高公民政治参与水平

第一，大力促进经济发展，为政治参与提供扎实的物质基础。一个国家的政治参与水平与其经济发展程度是息息相关的。一般而言，经济发展和政治参与呈正相关关系。”正如《孟子》中所言：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”古希腊的雅典城邦的公民热心参与政治，那是因为有奴隶为他们从事生产劳动，他们在这样一个物质基础之上才能安心从事政治生活。

儒家的政治思想篇（10）

（一）执政者权力位置的错位：虽然儒家政治秩序具有明确的等级结构之分，大家各占“名分”，但是由于儒家政治秩序缺失制度安排，无法形成权力的制衡机制，“情”在政治实践中便具有巨大的发挥空间，执政者便常常可以越过自己的职责范围去干预别的政事，越俎代庖，以情入政：从君的角度看，“朕为国家，国家即是朕”的君权理念使得君主具有巨大的权力，掌控着国家的一切，因而，以言代法，以言代政，剥夺和行使臣下的角色位置，“越俎代庖”自然是常事。从臣的角度看，作为居于君之下的“父母官”，臣也可以越位干涉或行使其他职位的政治权力。角色的位置在执政者那儿显得游离不已。以这样的一个角色状态去治理国家，其内部的状况是可想而知的，我们也就能理解为什么在漫长的封建社会中，冤案错案是无期之多，人民是无期之苦了，这和儒家政治设计思想的现实落实、推广、布道不无关联。

（二）臣民与公民角色的错位：在儒家政治秩序中，人民所居于的不是现代政治秩序所具有的公民角色，而是一个臣民的角色。

1.王权专制的等级制度和权威主义的政治统治，造就了人们的臣民角色。儒家王权专制的极权统治、等级森严的制度结构及权威主义的盛行是造就人们臣民角色的原因之一。因为，在权威主义制度下，权威的产生与他的臣民有着根本的区别。他具有其他任何人所不能达到的权力，掌握着他的臣民所决不能得到的魔力、智慧及力量。无论权威的特权是什么，也不管他是宇宙的主宰或命定为唯一的领袖，他与他人在根本点上的不平等是权威主义良心的基本原则。诚然，在儒家政治设计思想中不乏“教民”、“养民”、“得民”、“爱民”、“重民”、“亲民”、“保民”、“通民”、“富民”、“利民”、“恤民”、“抚民”、“惠民”、“安民”等民本主义的言论，也有某些制约君王的规定，如名分、道统、伦常、祖法、天谴等，但细细究来，这一切都只不过是维护王权的方式和手段，从本质上是为肯定和维护王权服务的。因此，儒家的民本主义思想中，人们只具有民的名位，而无民的权利。自然，民本主义有着其历史的时效性和合理性，它对于调和阶级矛盾，整合阶级间的政治利益关系，消解冲突，维系儒家政治秩序起到了积极的稳定器作用。也正是由于民本主义思想在政治秩序中的稳定器作用，才使得儒家王权专制的君主政治秩序得以长期延绵，其积极的因子至今还在发挥着应有的作用。但是民本主义并没有改变人们的臣民角色，在儒家那儿，民本主义充其量只是个动听的语词。就民本主义的实质看来，并不是真正让人民做主，而是统治者居高临下，事事为民做主，其本质是牧民，根本目的在于维护君主专制的君主政治秩序，是为王权主义服务的一种统治术。

2.对法律的伦常化，导致了人们的臣民角色身份。我们看到，德治和礼治是儒家政治设计的核心治理模式，由此反映到政治秩序结构安排上，便缺失了法律建设和制度安排，使得法律和制度伦常化了，而无法营造和提供公民的角色环境，正如俞荣根先生所说的：“儒家伦理法思想是一个正、负两种价值共存的思想体系。它的负面作用归结起来主要有两个方面：一是在其法思想体系中找不到‘公民’范畴，也没有‘公民’意识的生长点，有的只是‘子民’范畴、‘子民’意识，这是儒家君主主义原则和家族伦理主义原则结合的衍生物。二是在儒家关于法的问题的思考中，一味强调圣君贤相和‘治人’的作用，并有泛道德主义的倾向，不注意法律制度化的建设。”

3.忠君思想进一步加强和驯化了人们的臣民角色意识。孝是儒家所有道德规范中的元德，由此衍生出的忠君思想完全吻合了儒家政治秩序王权至上的特点，大大加强和驯化了人们的臣民角色意识。在儒家的设计理念中，忠君思想要求臣民唯君所是、唯君是从，做君主的奴仆、工具、手段甚至财产，任何对君主意旨和言行的背离都要被视为不忠不敬的反叛，即使遇到暴君、昏君，也得奉行“君要臣死，不得不死”的信条，是否忠君成为了评价臣子是否仁义的标准。在这种忠君思想的强化和训导下，人们所具有的必然是臣民的角色意识，一辈子陷入其中不敢背弃和跳跃。因此，忠君思想从本质上来看就是愚民思想，而且，孝本身就是否定生命精神进化的极端保守意识，它只重视政治伦理方面，却忽略个体生命之安顿，随着儒家政治秩序的现实落实，无论市井小民还是大仁大义、大智大勇之人都无法跳出其樊篱，个体的性格和生命被消磨和陷落在无限的忠君之中。一句话，忠君思想极大地束缚了政治成员的思维能力和创新精神，加强和驯化了人们臣民角色意识，毒害甚大。当然，忠君思想自然包含其某些“合理”的因素，它迁延出的是爱国精神，在太平的年代，忠君观念可以产生强大的内聚力，进而促进社会的稳定和进步。在民族矛盾上升为主要矛盾的时候，它又常常可以成为一种抵御异族侵略的号召力和感召力，包含着一定的爱国主义思想，这大概便是忠君思想能具有一定的历史意义之所在。

4.中庸思想影响了人们的角色心理。中庸是儒家政治秩序运行的一个基本作用矢量，其思想具有政治辩证法的特性，是维系儒家政治秩序的平衡器，对于维护儒家政治秩序具有不可低估的作用，其本身所涵蕴的恒常性价值至今依然常青，它与和谐的思想共同孕育了人们的和平观念，铸造了中国人酷爱和平、反对的民族性格。然而，“中庸”思想的运行又含有明显的折中主义色彩和明哲保身观念，易于养成人们“和事佬”的角色，消磨掉人的人格刚性，滋生人们卑怯懦弱的个性特征，正是在这一点上，它助长和固化了人们的臣民角色观念和心理习惯。#p#分页标题#e#

这一系列因素的作用使得儒家政治秩序内，“每一个集体主义制度都有两个主要特征，首先，需要有一个为整个集团共同接受的目标体系，另外，还需要为了达到目标而给予该集体以最大限度的权力的压倒一切的愿望，从这两种特征产生了一个特定的道德体系，这个道德体系有些方面是同我们的体系相符的，而有些地方则与我们的体系形成了强烈的对比———其中有一点，我们怀疑是否能够称之为道德：即它不让个人的良心自由地运用他自己的规则，甚至也没有个人在任何环境中都必须或可以遵守任何一般性的规则。”这样，人们很容易形成一种为国为君的责任意识，养成崇圣和阿谀的王权主义心理和依附仆从习惯，在政治行为和心理习惯上呈现两面性，具体表现为：

第一，具有较强的政治责任意识。“儒家强调人的社会责任”。因此，臣民角色对人们政治行为的根本要求便是忠孝服从，这样，对臣位、子位的坚守，对君主国家的孝忠，便使得人们自然愿意承担起兴家爱国之政事，表现出强烈的入世精神、爱国精神、忧患意识和责任意识。儒家政治设计思想对这点的倡导是比较多的，这里随举几例，“有道则见，无道则隐”（《论语•泰伯》）、“尚有用我者，期月而可，三年有成”（《论语•子路》）、“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子•公孙丑下》）、“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子•天论》）、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《张子语录•语录中》）、“穷经以致用”（程颢，程颐《河南程氏遗书》卷四）、“立志而不存于忧势，虽仁无益也”（叶适《叶适集•赠薛子美》）、“保天下者。匹夫之贱，与有责焉耳矣”（顾炎武《日知录》）、“君子之为学，以明道也，以救世也”（顾炎武《亭林文集》）、“自一身以至于天下国家，皆学之事也”（顾炎武《亭林文集》）、“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家保也”《周易•系辞下》。就秩序判断及政治文化历史影响的角度看，儒家对政治责任意识和入世精神的积极倡导是值得肯定的，需要正确认识的是，他们所宣扬的政治责任意识并不能与现代社会的政治参与同日而语，它并没有真正的民权所在，其根本目的只在于维护王权专制的君主政治秩序。

第二，崇拜圣贤君王，具有很强的王权主义心理和依附仆从习惯。如上所述，臣民角色的形成，源于君威、忠孝、中庸等的共同作用，政治秩序的其他体系安排起到了固化和强制作用，在这一系列因素的作用下，人们形成王权主义的心理和依附仆从的习惯自然是儒家政治秩序运行所具有的必然结果。王权主义心理，主要表现为对王的无限忠贞和服从，王在他们心中是真命天子，是“天”、“道”、“万物之枢”，因此人们对之顶礼膜拜、趋之若鹜，对权势无比依附仆从，阿谀谄媚：一方面，当居于下位时，人们对于家长、族长、上级官吏、帝王将相显得无比的依附仆从，以符合秩序规范的基本要求，同时也能够谋得自己的一己私利；另一方面，当人们一旦攀居高位后，又必然寻求和接受仆属的阿谀和膜拜，对下实施家长专制。这是臣民角色的腐败定律，也是其毒害所在。综上观之，人们的角色错位以及由此而形成的政治行为和政治心理异位，是儒家政治秩序在现实的运转和落实中的必然结果，自然也就导致了政治秩序的一系列弊端，其最终结果便必然是君主专制的政治秩序转向了人民民主的政治秩序；臣民转变为了公民；崇圣的意识转变为了自由、民主、平等的价值观念。因为，“所有社会的运动，……都是一个‘从身份到契约’的运动”。

过程判断

过程判断就是指根据政治秩序运行的有关情况来对政治秩序作出评价，包括政治过程、政治活动、政治事态的判断等。这一判断要求对政治秩序内的政治过程是否具有连续性、政治活动是否具有可测性、政治事态如政治冲突是否具有可控性进行分析。其评判的根本标准和模式是：“稳定—有序—稳定”，“稳定—有序—发展”，前者反映的是一个僵化和停滞的政治秩序，是负性的，没有发展性，也没有新的因子增加，后者反映的是一个进步和变通的政治秩序，是良性的，具有发展性，每一步向前都能增加新的因子。

以此模式来判断儒家政治秩序的运转过程，其应该属于“稳定－有序－稳定”型。我们已经看到，在儒家政治设计中，保障其政治秩序维存和运转的力量来源于其德治、礼治秩序模式下均平、德治、礼治、三纲、仁政、家长式权威、中庸、民本等基本矢量的作用，涵纳了宗法血缘、德性等的力量。在这样的秩序安排及其诸多矢量的作用下，儒家政治秩序的运转过程，所表现的必将是一个人治主义和权威主义泛滥和盛行的过程，体现出两个方面的控制特点：一方面，德性和仁政的力量使得其对政治秩序的控制具有柔性的特点。另一方面，家长式权威又使得其具有了强控的特点。“中国封建大国为了维持自身的存在，不得不利用宗法一体化结构对系统进行负反馈调节，消除各子系统对适应态的偏离。因此中国封建社会的宗法一体化结构具有第二个明显特点：强控制。”柔性特点具有一定的人道性，强控特点则是性的，人道性服从于性，以维护儒家王权的君主政治秩序为目标，这二者一软一硬在本质上构造了一个伦理型而不是法制型的秩序控制和运转模式，共同维护了儒家政治秩序的稳定和有序。但是，稳定和有序不等于发展，因为发展的最终源泉来自人民群众，依赖于人的积极性、主动性和创造性。人民才是历史的创造者和推动者，政治秩序只有把社会的稳定和有序建立在人的积极性、主动性、创造性基础之上，依赖于经济、政治、文化、科技、自然等力量的推动，才能促进社会的迅速发展。否则，政治秩序是不具有发展性的。

因此，儒家政治秩序的运转过程呈现的必定是：“稳定－有序－稳定”的模式。首先，对人民力量的忽视及其英雄史观的倡导，使得儒家政治秩序失去了促进政治秩序发展的最终力量源泉。其次，儒家过分强调和谐、稳定、安宁的心理必然会害怕任何政权的变动，易于养成保守的惰性，导致政治秩序的僵化和滞缓，最终遏制民主的进程。托克维尔说：“我完全同意，社会的安宁是一件大好事；但我也不愿忘记，所有的国家在出现暴政之前，也经过一段秩序良好的时期。当然，这不是说任何国家都应当轻视社会安宁；但也不应说，一个国家只有社会安宁就足够了。如果一个民族只要求他们的政府维持秩序，则他们在内心深处已经是奴隶”。白鲁恂说：“儒家对和谐的重视在中国的政治生活中还造成了另一个困扰：对无序和乱的恐惧。由于将稳定、秩序、和谐看作很高的价值，儒家文化很难视民主政治的纷纭情态为当然。对稳定的肯定、对乱的恐惧，又加强了反民主的专制。”与此同时，虽然儒家讲君子“和而不同”，但是如果对“和”过分强调，则还是容易使人们形成一种不讲原则，取消差分、一味姑息的“和事佬”个性，缺乏竞争精神，这就会抑制政治秩序的发展动力。我们知道，从系统论的观点来看，系统内各子要素之间存在差异与竞争，只要适度，不但不会影响系统的秩序，反而会增加系统的活力。相反，如果将“和”理解为“同”，在系统内取消差异和竞争，则系统内子要素就会因为力求同而互相羁绊，最终导致活力降低、内耗增加，系统的整体功能将大受影响。再次，政治及对经济、文化、自然的外部性效果的忽视必然导致对民主、商品经济、先进文化、科技的漠视，而这些却是政治秩序发展的根本动力，尤其是经济基础的作用最为重要。小农经济的生产方式，滋生了人们服从、依附、重复、保守等的性格，被统治者在不断道德教化中迷恋于把希望寄托在有道明君和清官身上，而忽略了改变社会结构的必要性，进而使得社会自身不存在追求发展的内在冲动；新经济形式无法萌生，自然推动社会发展的新鲜因子就无法增加，其发展性自然无从谈起。一句话，仅以伦理的力量，通过政治伦理化的方式是无法实现政治秩序发展的，梁漱溟先生深刻地指出了这一点，他说：“此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消，是曰政治之无为化，而特置一自警反省之于其政治机构中；政治构造国家形式却从此永绝进步之机。”#p#分页标题#e#

质而言之，儒家政治秩序的是“稳定—有序—稳定”的复归过程，秩序稳定既是其最初目标，也是它的最终目标，有序性是服务于稳定性目标要求的中间环节，是为确保秩序稳定服务的，发展的因子没有落实、放置和重视。因此，儒家政治秩序的运转和控制过程不仅是一种稳定型，而且也是一种静止型和抑制型。虽然这种稳定也使得政治可以达到“有序化”，但它大部分是通过对家长式权威和道德理性对人的外在和心理来达到的，在总体功能上依然保守。这种政治秩序的运转只能维持一定统治关系的存在，却不利于社会的向前发展，其过程自然是“稳定－有序－稳定”循环往复的。因而，在这样一个僵化的政治秩序模式内，其政治活动可测性和政治事态的可控性也必然和良性的政治秩序呈现出两极相反的态势：就政治活动的可测性而言，由于儒家政治秩序是一个相对僵化的秩序模式，人治主义和权威主义的泛滥和盛行必然阻碍了信息和政令的畅通，对于政治活动的预测效果自然是不明显的；就政治事态的可控性而言，其效果会因为儒家政治秩序内极权专制的盛行而得到明显的收效，但是其成果是通过专制的手段获得的，这无疑使得其最终收效大打折扣。