近代文化交流篇（1）

中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2008)06-0727-03

体育文化，是由生活在不同地域中的人们为了满足自身发展需要创造出来的有关体育的物质财富和精神财富之总和。本研究以1840年为近代的起点，以1949年为现代的起点，以中国区域为基本视阈，从体育文化内部结构的三个层面――体育运动项目、体育制度、体育思想入手，界定对中西方体育文化交流问题进行研究的主要内容框架，集中探析近代以后，在中国区域范围内，中西方体育文化交流问题以及对中国体育文化发展的影响，并对未来发展走向做出预测。

1顺应与征服――中西方体育文化的差异

英国学者麦肯托什说过：一个社会的体育文化状态与该社会的身体观、生命观有直接的关系［1］。中国体育文化是指由中国古代文明演化而成，在农业经济背景下，以中国传统哲学的身体观、生命观为思想基础，以独特的养生术、武术为主要外在表现形式的体育文化现象。西方体育文化则是指由古希腊文明演化而成，在工业经济背景下，以西方近代科学的身体观、生命观为理论依据，以特殊的竞技运动为主要外在表现形式的体育文化现象。中西方体育文化因其产生和发展过程中所处的自然环境、文化传统、社会历史条件的不同，形成了迥然各异的风格，成为世界体育文化宝库中两朵交相辉映的奇葩。

1.1中国体育文化的内核与外显特征中国传统体育文化根植于中国传统哲学的丰沃土壤，很早就已经建立起独立的精神本原。

首先，“贵生”、“重己”的身体观及其对生命价值的充分肯定。“贵生”的思想在我国最早的历史文献，历代尊为六经之一的《尚书》已有明确的表达。

其次，“天人合一”的生命观与独特的自然养生思想的形成。如果说，“贵生”、“重己”的身体观为中国传统体育文化提供了坚实的思想基础，那么“天人合一”的生命观则为中国传统体育文化体系的构建提供了操作性的理论指导，使这种可能成为现实。中国传统体育文化内容繁多，但就其本质而言，都是根据“天人合一”的理论设计出来的［2］。

这一独特的体育文化成果不仅具有极大的包容性，而且具有极强的渗透性和旺盛的生命力。因而，在相对封闭而漫长的中国农业社会历史进程中，传统体育文化一直作为中国人造就身心健康的主要理念向导和基本手段来源。

1.2西方体育文化的内核与外显特征古希腊作为西方体育文化的主要发源地，狭窄的国土，瘠薄的山地以及濒临海洋的自然环境决定了希腊人漂泊不定与海上冒险的生涯，在强大的自然力的面前，希腊人既惧怕大自然的威力，又不甘屈服于大自然，使古希腊人逐渐形成了与中国人截然不同的“天人对立”的身体观和生命观。

“天人对立”的身体观和生命观承认“人是客观性的动物”，清楚地认识到人类与自然的差别、对立和矛盾，并力求克服这种矛盾。西方体育进一步追求主体对客体的征服和探索精神，把对身体的生物学改造视为维持生命健康的有效手段。逐渐形成了以更高、更快、更强为价值取向，以主客两分、身心两分的科学主义为哲学基础，以超越生理极限为基本原理，以竞技性、娱乐性运动为基本手段的西方体育文化之特定模式。源于不同自然环境与文化土壤的中西方两种体育文化，自诞生之日起，便沿着各自的运行轨迹曲蜿延伸、壮大发展。但是，同所有文化形态一样，中西方体育文化各自的演变过程也决非是一个自我禁锢的封闭系统。在漫长的体育文化历史进程中，以迁徙、聚合、贸易、战争为中介，也曾促使过两种不同质态的体育文化冲破本民族的疆界，在各自相邻的“文化圈”内与不同的体育文化形式相激相荡、互识互融、传播扩散。但直至19世纪中叶，遥相对望的两种异质体育文化才开始发生真正意义上的大面积接触与多方位联动。

2渗透与引进――近代西方体育文化在中国的出现

2.1强势输入――西方体育文化在中国的登陆西方体育文化在近代中国国土上的出现，及其对中国体育文化的影响，是在中国沦为半殖民地的情况下，伴随着西方列强的大炮、商品和传教士的登陆而强势输入的。近代的中国人，最早是通过西方传教士开办的教会学校，开始初步接触、了解和认识西方体育文化的。从1839-1900年前后，来自美国、英国的传教士在传播基督教的同时，以教会学校、基督教青年会以及由基督教青年会组织的各种体育训练班、专门体育学校为主要媒介，形成了一个辐射力强且传播速度快的西方体育文化传播组织网络。有关西方体育文化的各种信息流最初主要是通过这一网络源源不断地流向近代中国的。

2.2主动学习、由表及里、选择性借鉴

2.2.1西方体育思想的借鉴与吸收近代著名启蒙思想家、改良派代表人物严复、梁启超、谭嗣同等一些著名学者，是中国最早系统介绍西方社会政治学说的维新人士。他们认为改良社会和救国的主要手段是教育，从教育救国的思想出发，高度肯定体育的社会功能。他们根据西方的进化论原理，积极主张强身、尚武、耻弱思想，吸取西方德智体三育并重的教育理念，提出了一系列崭新的体育观，为后来的清末“新政”开拓了道路。辛亥革命中，以孙中山为代表的资产阶级革命派则吸收了改良派失败的经验教训，提倡武装斗争，进而从军事意义的角度认识和发掘体育的作用。他们高度提倡尚武精神，主张“强国必先强身，强身必行体育锻炼”。“游戏，美育也，兵士体操，军国民主义也。普通体操，则兼美育与军国民主义二者。”［3］他们以“救亡图存”为目的，以西方进化论为武器，倡导“尚武强国”思想，既反映出对西方社会文化思想影响的自觉接受，同时也启发了一批人对西方文化进行进一步的探索和研究。

与此同时，有代表性的西方体育思想也不断地通过各种载体相继被传入中国。西方的体育思想和体育观念以其鲜明的科学主义内涵和独特的人本主义精神强烈地冲击着军国民主义下的中国体育，这些西方体育科学研究成果大量的本土化移植，无疑对重新审视并解构传统体育文化，构建近代新型的中国体育文化体系奠定了不可或缺的科学基石，也为中国体育文化的继续完善与发展提供了系统化、科学化的理论指南。对中国近代体育文化的理性化、科学化发展产生了不可低估的、具有划时代意义的影响作用。

2.2.2西方体育文化中社会性建制的借鉴与引入我国传统体育文化虽源远流长，但总体而言，有关体育文化的社会性建制系统的发展程度是很低的，直到西学的兴起与设立，才开始模仿西方的做法，将“身体运动的技艺”作为一种教育的内容，而纳入到正规化社会组织建制――“学校”制度的结构体系之中，在社会结构中给予体育文化以正式的“一席之位”。

由于西方竞技运动所特有的竞赛制度的引进，使得近代我国竞赛体制不断完善。到20世纪20年代，与国际竞赛体制基本相适应的中国竞赛体制初步形成。1931年中国奥委会组织的诞生，标志着西方体育文化体系中重要的组成部分――组织与制度的中国本土化移植过程进入了一个新阶段，为旧中国体育组织与国际体育组织的联系与对接奠定了基石。

2.3交流中的矛盾与冲突在西方体育文化输入、引进、借鉴的过程中，面对西方体育文化强劲势头，悠久历史、博大精深的本土体育文化也遇到了前所未有的严峻挑战。在中西方体育接触、碰撞过程中，正是借助西方体育文化这一“他者参照系”的“映照”与“反射”，促使了中国有识之士开始反观并重新审视具有悠久传统的本土体育文化。

“文化中心论”认为西方近代体育内容在我国“古已有之”，许多为“实窃我中国古圣绪余”，［4］表现出以我为中心的骄傲自大和自欺欺人的心态，对西方体育文化不屑一顾。“功利主义论”。认为西方体育运动形式含有“贵族性质”，称之为“形式体育”。而本土体育则才是“实质体育”，认为运动形式的“目的本不专在改良体形，还得兼顾其实用价值［4］，主张从本土传统体育形式中选择拳术、击剑等兼具武艺效果的运动方式，以备实用。“文化多元论”承认文化的多元性，提倡向西方体育文化学习的同时，要珍视自己的“国粹体育”，并发掘、改革、发展本土体育。主张“务使全国国民无男无女，咸知体育之可贵。不拘动的体育、静的体育，各以相当方法，收体育之效果。”［4］

以上观点各抒己见，激烈争论并相互较量。以武术界人士为代表的一派，站在民族主义立场，主张提倡“国粹体育”，认为“吾人愿大声疾呼以告全国之主持体育者！曰：请从此脱离洋体育，提倡土体育！”，“发展体育，起敝振衰，非提倡土体育之国术不为功。”［5］

以留洋人士为代表的一派，则坚持提倡“西洋体育”，认为“今后欲应社会需要，为捍卫国家计，宜训练智勇兼备之士，养成跑跳奔攀之技，决非土体育所能奏效。”［6］言辞虽有偏激，但双方争论激烈程度可见一斑。真实地反映出中西方两种不同性质体育文化碰撞后所引发的对立、排斥、矛盾等冲突现象。

2.4交流中的碰撞对中国传统体育文化的影响在“土体育”与“洋体育”之间的论战，对于中国传统体育文化――武术的发展起到了积极的促进作用。如催生了一系列新武术思想，提出了新型的武术家的理想模式，建立了近代武术竞赛制度。传统的本土体育文化――武术就是在西方体育文化的渗透、刺激下，出现了从武术思想到科学理论、从运动内容到竞赛方式的吐故纳新与重新构建，使之获得了更强的生命力和发展力。

3主动借鉴与积极引进――现代中西方体育文化的交流

3.1选择性的体育文化交流50年代初期，为尽快建立与新中国社会主义政治经济体制相适应的现代中国体育文化新体系，新中国把学习和引进苏联与东欧社会主义国家的体育文化体系为我所用，作为奠定新中国体育发展基石与构建新体系的一项重要的社会工程。

50年代期间，一方面从社会主义同盟国中借鉴体育文化的先进成分，同时以社会主义意识形态的价值取向，对旧中国遗留下来的以英美体育文化为中心的近代中国体育进行了重新估价，从怀疑、批评、批判直至否定。一种在西方体育文化传统基础之上建立起来的、并经过蜕变而成的“新型”苏联东欧社会主义体育文化模式，伴随着快速化、整体性的移植，迅速在新中国的土壤中生根发芽，开花结果。一种具有苏联东欧特色的社会主义体育文化新体系初步形成。

60年代中西方体育文化交流的社会环境仍然是有局限性的，中国体育发展过程中，外来体育文化信息的获得渠道主要有两条：一是通过“新兴力量运动会”；另一是通过“乒乓外交”。1979年11月26日国际奥委会执委会上通过了具有划时代历史意义的“名古屋决议”，闻名于世的“奥运模式”诞生，它标志着中国体育将进入一个融入国际体育大舞台，与西方体育全面接轨的新时期。

3.2全面性的体育文化交流3.2.1积极引进与学习借鉴西方现代新兴的体育内容为我所用二战后，在和平与发展的主题下，科技革命的浪潮直接刺激了资本主义经济的迅猛发展，为西方体育的科学化、普及化、生活化奠定了坚实的社会基础，西方体育文化发展取得了丰硕的成果。作为西方体育文化基本载体的运动内容、运动手段日益丰富，富于田园主义色彩的古老运动项目焕发出青春活力，体现着现代社会精神的新兴运动项目相继诞生，许多项目成为西方体育文化乃至世界体育文化宝库中的瑰宝。

3.2.2加强对外交流，主动学习、及时吸收西方现代先进的运动技术、训练方法和手段，以全面获得和长期保持与世界先进水平抗衡的能力中国竞技运动项目的发展，就是在不断研究国际竞赛规则，在博采众长并形成自我风格的基础上，取得了一系列令世人瞩目的成绩。随着中西方体育交流的不断加强，西方先进的运动技术、战术、训练方法与手段将源源不断地传入我国，为中国体育运动水平的进一步完善与提高提供了直接的参照系和借鉴对象。

3.2.3积极借鉴和引进西方现代体育的社会运作机制和制度，为现实中国体育体制改革提供参考与范本90年代中国社会经济体制的转变，催发着传统体育体制发生一系列根本性变革，建立并逐步完善与市场经济相适应的中国体育体制，便成为当代中国体育文化体系社会建制子系统重新构建的核心任务。6大类改革思路和29项改革措施的逐步推进［7］，为中西方体育文化社会性建制成果的接触与交融在中国开辟了一条借鉴与参照的“地带”。在中国体育职业化进程中，西方市场经济环境下诞生、成长、发展起来的职业体育及其运作模式，首先成为中国体育参照的对象与学习的范例。经过一段时间的引进与吸收，一种体现西方市场经济原则、符合现代企业制度、具有自我生存与发展活力的中国职业体育文化初具雏形，并逐渐日趋规范化。为中国体育文化市场的开发和中国体育的产业化进程，带来了先进的技术、成熟的经验和管理运行模式，产生了积极的促进作用。

3.2.4西方现代体育文化思想――“奥林匹克精神”的传播与普及以古希腊体育思想为本源和主流，历经文艺复兴运动与现代科学革命洗礼，伴随现代社会文明进步相运而生的现代西方体育思想，其核心内容集中表现在“更快、更高、更强”和“均衡发展”两大主题上。随着中国体育走向国际体坛，与西方体育文化之大成之作――奥林匹克运动的全面接轨，对代表西方体育文化思想体系和价值体系的奥林匹克精神的研究与认识也不断得以深化。90年代以来，我国的学者不断地从历史学、文化学等视角深入发掘奥林匹克思想的内涵，并以中国数十年体育实践的特殊感受，阐述着对奥林匹克精神的本质理解，并致力于奥林匹克精神的本土化传播与普及。

与中国体育走向西方、走向世界的同时，蕴藏着深邃的文化内涵、拥有丰富的内容体系、具有鲜明的民族特征的中国传统体育文化也逐渐引起了西方人的好奇和兴趣，并逐步受到关注与青睐。

4共生与并存――未来中西方体育文化交流的基本走向

150多年的中西方体育文化交流与传通正在成为历史，以全球化为时代特征的新千年已经到来。伴随着全球化社会的来临，各种文化体系的接触也日益频繁，由于西方发达国家进入后工业社会在精神方面出现种种危机，引发了有识之士的反思与自省，并急于寻找他种文化参照系以反观自身，也由于众多后殖民社会的急剧发展逐渐摆脱过去的边缘从属地位，急于更新自己的文化，在现时代中重新发现自己，东西方文化交流将在21世纪进入一个崭新的繁荣阶段。

不同民族的体育文化，既具有各自民族特性，又具有人类共性，民族特性使各民族体育文化有自己的长处，人类共性使各民族的体育文化可以相互交流、涵摄。而各民族的体育文化，也是在不断地相互交流、借鉴、融合中发展、演进而成的。东西方体育文化自古代所存在的差异，并非简单的优与劣、好与坏、先进与落后、科学与不科学的区分和比较。如果说中国体育文化的特点是――天人合一下的“柔性”文化，表现为“柔、儒、和、静、文”；西方体育文化的特点是――天人对立下的“刚性”文化，表现为“力、动、野、武、竞”的话，如果说中国传统体育文化明显表现为“娱己”性，西方体育文化则主要表现出“娱他”性的话，未来中西方体育文化的交流将会出现在“共生并存”、“平等相处”基础上的“相互交融、刚柔并济”之新趋势。

根植在中国本土文化土壤中的传统体育文化，在其悠久的演进历程中，获得了相对独立的运行轨迹和发展的生命力，只要民族的文化能够延续，传统体育发展的根源就在。如果从过去百年历史来看，西方体育文化以其竞技活动独特的观赏性、娱乐性、组织性、规范性特点获得了“强式”文化之优势，对中国体育文化产生过强大的影响力和冲击力。那么，对于当代西方而言，尤其是对于缓解西方后现代社会全球化快速变迁下的心性问题，中国传统体育文化将以丰富的精神内涵性等西方体育文化所缺乏的价值优势，在未来中西方体育交流中，获得前所未有的广阔发展空间和宽广用武之地。有可能也应该为世界体育文化宝库提供一种古老而崭新的动力系统和丰富的体育思想与身心健康手段来源。

百余年中西方体育文化交流历史证明，异质文化间的差异规定了两种文化体系在交流中，既要保持原有文化形态必要的“张力”，又要铸造异质文化因素必要的“催化”格局，中西体育文化两个相对独立的系统彼此相互渗透，从两极对立到走进彼此，从排他走向共容，一极必然渗透和包含了另一极的某些合理因子，两极的张力越大，彼此的渗透力越强，文化总量的发展速度也就越快。伴随着全球化社会的来临，各种文化体系的接触日趋频繁，中西方体育文化交流将进入一个共生与并存、共享与并荣的新时代。

参考文献：

［1］ 任海.中国养生术发达之初探［J］.学术园地，1992，4：7.

［2］ 任海.中国养生术发达之初探［J］.学术园地，1992，4：8.

［3］ 谷世权.中国体育史［M］.北京：北京体育大学出版社，1997，205.

［4］ 崔乐泉.中国近代体育史话［M］.北京：中华书局，1999，51.

近代文化交流篇（2）

一、引言

青岩，是位于贵州省贵阳市花溪区南郊的一个古镇，它之所以成为本研究的一个考察点，原因有二：一是这里曾经发生过震惊中外的“青岩教案”，在近代史上成为中西文化剧烈碰撞的一个典型代表，而在这样激烈的冲突下，天主教竟然还得到了长足的发展;二是因为这里数教并存，基督新教、天主教、佛教、道教以及一些其他小教派均在这里占据一席之地，形成了独特的“三层楼结构”的宗教生态系统（陈晓毅2008：19）。

天主教传入贵州青岩古镇，并非单纯只是让青岩人民有了一次接触外来文化的机会，从更深层面来看，这场文化互动实为相关利益方面和社会阶层在信仰和价值层面的一次碰撞和磨合，而教案的发生，只是这种碰撞和磨合最为激烈的表现形式，其实在日常生活中，意识形态和价值取向上的无声或有声的碰撞，时有发生。可以说，天主教在贵州青岩的传播和发展，实际上是一种冲突中的交融。

二、天主教进入青岩的背景以及在青岩的传播

天主教传入青岩，是在清末帝国主义入侵中国为大背景、以一系列不平等条约为保障的。两次鸦片战争均以清廷的失败而告终，清政府的腐败和软弱致使其在军事和外交上节节败退，与西方列强签订一系列不平等条约，将与诸多利益拱手让给列强，而英法俄美等列强则纷纷攫取更多在华利益和特权，包括传教方面。1844年《中美望厦条约》与《中美黄埔条约》均涉及传教方面的内容;1846年，道光皇帝正式宣布天主教弛禁。1858年中法《天津条约》不仅明确废除了原来的所有禁教法令，还为法国人在华自由活动、人身和财产安全提供保障;1860年中法《北京条约》更是规定“各处军民人等”均可“传习天主教、会合讲道、建礼拜堂”，“并任发过传教士在各省租买田地、建造自便”（王铁崖 1982：146-148）。自此，天主教传教士可以畅通无阻进入内地传教，其教产和人身安全受到中国政府的保护。

道光二十六年（1846年），贵州被设为宗座代牧区，法国传教士白斯望德担任贵州教区第一任主教。约在1851年，天主教在姚家关建立了青岩最早的传教点，同年白斯望德又在石头寨发展了两户，青岩城附近的杨眉高寨也有两户人家信教。1852年，法国传教士胡缚理被任命为贵阳天主教修院院长。当时贵州当局恐天主教与太平军有染而搜查天主堂和修院，胡在姚家关一佃户家躲避时，佃户将补鞋的皮匠发展为教徒，胡受到鼓舞，派一位徐姓人士去青岩城内宣讲教义，当场就有15人表示愿意信教（张浚哲 1993：233-234）。自此，天主教便以青岩为中心，向花溪的各个乡镇拓展传播。

1856年，胡缚理为了培养神职人员，选择在姚家关修建贵州天主教的第一所大修院。1859年建成，取名圣伯多禄大修院，由传教士白伯任院长，修生有十多人。但这所大修院仅仅存在两年左右的时间，因为在1861年“青岩教案”中被青岩团务道赵畏三捣毁。

教案发生和处理期间，青岩天主教教徒的日子并不好过：由贵州巡抚何冠英和提督田兴恕联名颁发的“秘密公函”将天主教界定为“最为害人”的“异端邪说”，要求全省各府州县的官员“随时驱逐”，“藉故处之以法”（中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系 1996：237），以致“教民纷纷被逐，逃避来省，不得各安故土”（台北中央研究院近代史所1974：1121）。

1866年，青岩教案以向被杀教民赔款、将田兴恕等革职流放而告终，天主教占据了上风，一时间入教人数急剧增加。贵州教会向巴黎和罗马报告，竟称贵州入教者有十余万之众（贵阳市志编纂委员会 1996：203）。1867年，在胡缚理的要求下，青岩官方协助劳若望神父建立天主教经言学堂，叶临爱神父设立医馆，1868年，叶神父用青岩官方赔给教会的土地建成了青岩天主堂和一些住房，进入“叶牧”黄金时期（陈光凡1963：0148-0149）。

三、青岩教案：各方冲突的集中体现

（一）青岩教案始末

青岩教案的导火线是胡缚理接到法国驻华公使寄来的传教护照后，乘坐紫尼大轿、排场和声势浩大地拜会贵州巡抚何冠英和提督田兴恕，激怒了这两位地方大员，认为是“僭越”。中国历来重“礼”制，古代中国社会更是等级森然，僭越行为是一种社会禁忌，是“犯上作乱”，是对官府权威的严重挑衅。于是田兴恕多次查抄主教府，并联名发出“秘密公函”，要求各府州县官员驱逐天主教徒，一时间各地教案此起彼伏。

咸丰十一年（1861年）端午节，青岩人盛装出游（俗称“游百病”），部分群众游至姚家关天主教大修院时，孩子们高喊童谣：“火烧天主堂，洋人坐班房”。修院管事和四位修生觉得这是对自己信仰的侮辱，遂与这些群众发生冲突。青岩团练赵畏三闻讯，逮捕了四位修生。后来，田兴恕不顾法国公使要求放人的信函，授意赵畏三将四名教众斩首。

惨案一发生，法国公使立即呈递外交照会，要求贵阳府张贴和约（《天津条约》），归还所抢物件，赔偿相关损失等。田兴恕则一再推脱，对朝廷谕旨并不在意。后来又指使开州知州戴鹿芝杀死法国传教士文乃耳及几名教众，是为“开州教案”。法国驻华使馆代办哥士耆一面紧急报告法国政府，一面照会总理衙门，强烈抗议贵州官方杀害教士教民的行为，要求惩办田兴恕等人。清廷并不愿意得罪法国，但也不愿因几个教徒被杀就要处死朝廷封疆大吏，双方陷入艰难的谈判和交涉，最后，迫于法国强大的威胁，不得不流放田兴恕等人，并赔偿教会损失。

（二）清廷的内忧外患和矛盾痛苦的心理历程

在列强的坚船利炮之下，中外关系发生了巨大的变化。向来视外国为“夷狄”的清廷，历经了一次痛苦的心理历程。一方面，不得不签订丧权辱国的条约，承认列强包括传教在内的各种特权，明降谕旨：“其合约内应行各事宜，即着通行各省督抚大吏，一体按照办理”（贾祯 1979：2502）;而另一方面，“天朝上国”的迷梦仍然存在，从中央统治集团到地方大员，在心理上都很难接受这个战争的结果，忽视、抗拒条约中各项规定的行为，时有发生。开州教案发生后，法国政府提出的“十二款”处理方案，言语中饱含威胁。清廷虽然不满田兴恕的恃恩骄纵、草菅人命，但侮辱朝廷大员、公开威胁清廷的行政自，则超出了清廷的忍耐范围。总理衙门对哥士耆的照会进行了批驳：“揣其意向，直以恫喝之语，遂其要挟之心......其条款故为厉害，其词色假作平和。谲计阴谋，殊令人眦裂发指......夫大臣不可辱，辱大臣则辱国。今田军门，大臣也......办理此节，实无大错。人言可畏，直道难欺。”①

而另一方面，由于贵州当时的军情紧急，田兴恕又手握重兵，处理起来也很棘手。由于清政府对外一再妥协退让，对内却极尽苛捐盘剥之能事，各种社会矛盾日益激化，咸同年间，在太平天国运动的影响下，贵州各族农民爆发了一次规模空前的反清大起义，以苗族为主体，得到了布依、侗、水、回、彝、瑶等民族的响应，贵阳成了一座孤城。内外交困之下，清廷艰难地从传统的羁糜外交向务实的近代外交转变，同意惩办贵州地方官员，对法国赔偿白银，保护传教士在贵州传教（张云峰 2009：52）。

（三）官绅士族的立场和态度

一方面，贵州官绅对不平等条约并不以为然。贵州位置偏远，战乱频仍，地方大员对条约不甚了解，对当时清政府的对外政策也不认同。在青岩教案和开州教案爆发前，《北京条约》在贵州“未见有一张贴出”②。贵州地方官员甚至对传教士直言：“恭亲王乃久蓄异，私通外洋之少，其人何足道哉！其印花又何足道哉！”③。在青岩教案中，未经审讯就将修院教师、学生和厨工斩首，在后来的“开州教案”中，提督田兴恕接到知州戴鹿芝票报后，未经调查就批示“缉案就地正法”，完全不顾相关条约的规定，也不顾及斩杀传教士和教民的后果。戴鹿芝甚至拒不承认法国传教士文乃尔护照的合法性。

另一方面，受传统儒家文化的影响，贵州的士大夫们与全国的官绅一样，从骨子里对外来文化持藐视和排斥的态度。两千年来，中国的儒家文化一直是邻国学习和模仿的对象。长期以来，强大的政治和文化优势使士大夫们形成“夷夏大防”文化价值观。在贵州官绅看来，“一旦使夷教入境，满地腥毽，坐视中国三千年诗书礼乐之化夷于禽兽，圣朝二百年来爱民养士之恩付诸流水”④。作为人们行为规范的纲常伦理，正是儒家文化的核心。天主教教徒间互称兄弟姊妹，打破了中国传统的等级制度，这种平等观念自然不能为官绅们所接受;男女教众齐聚一堂的做法，也有悖于“男女授受不亲”的道德观念;自从罗马教廷内部发生“中国礼仪之争”，天主教便不允许祀孔和祭祖，更是激起官绅们的反感。在这种背景之下，天主教被田兴恕和何冠英斥为“异端邪说”便在情理之中了。而策划和实施反教行动的幕僚和道台赵国澍、张茂萱、冷超儒、谢葆龄、钱登选、吴德溥等人，均是饱读诗书的儒生。他们的反教热情，自是可想而知，更何况田兴恕在“秘密公函”里还将官员的升迁与驱逐天主教的行动联系起来，让他们的积极性更高了。

（四）普通老百姓的立场和态度

1）天主教教徒的心理和态度

晚清时期的政治腐败，让老百姓生活在水深火热之中，加上贵州的偏远落后，当地老百姓的生活更是艰难。这时候，儒家学说对生命的阐释和修齐治平的思想，并不能为老百姓的空虚和迷茫指引道路。天主教的“福音”给一些教徒带来了心理上的慰藉，而天主教劝人向善，传教士教人识字、替人看病等手段，也吸引了一些人入教。同时，因为不平等条约赋予了天主教一定的特权，尤其是开州教案处理完后，教徒的安全有了保障，看到官府害怕洋人，有许多人为着自己的前途、人身安全和眼下利益而入教。

2）非天主教徒的心理和态度

青岩是一个多重文化交汇的地方，不只是有儒家文化的世俗影响和天主教文化的传入，当地原本还有道教、佛教，还有其他的小型宗教，青岩地方很小，各教派之间争夺教徒、抢占资源的情况也有发生，儒、主之争，主、祖相煎，老百姓间价值观念和利益冲突和摩擦也时常存在，只是不曾像教案那样激烈地爆发出来。

四、总结和思考

在晚清这样特殊的背景下，两种异质文化的交流注定不会平和顺畅：交流的一方笼罩在这样一种战败的屈辱和文化弱势之中，而另一方，借助不平等条约强势逼进，获取了若干传教特权，甚而至于有些得意忘形、肆意妄为。但天主教文化的传播，又在一定程度上推动了青岩的现代化进程。在青岩这样一个多民族聚居、多重文化交汇的地方，正确理解和对待这场文化交流，有着十分重要的意义。青岩教案导致的宗教生态失衡，对文化交流的各方，都造成了损失。而经过“三自”爱国运动，消除了西方文化入侵的影响，融入了目前青岩的“三层楼”式的宗教生态系统，实现了天主教在青岩的本地化进程。

参考文献：

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[10] 中华续行委版会调查特委会编. 1901-1920中国基督教调查资料[M]，中国社会科学出版社.

注释：

①《教务教案档》第一辑第三册第1546号。

②见《清末教案》第1册，233页。

③同上，236页。

④《教务教案档》，第895页。

作者简介：

近代文化交流篇（3）

一、课题的学术价值

第一、通过重新审视近代以来中韩文学与文化交流的历史经验，为构建东亚文化新秩序提供重要的理论依据。中韩近现代文学的交流经过从传统的文化认同到“尊重他者、互为主体”的文化自觉的历史进程。该选题的研究能够发现近代化过程中的东亚精神和价值，为21世纪的中韩人文交流乃至建构东亚新秩序提供重要的历史经验和启迪。

第二、通过对重要文学史实的全面梳理，拓展多学科文学研究的新领域。近现代中韩文学交流主要体现在跨界交流与叙事作品，系统的文献整理工作将为国内外中国文学研究、世界文学研究、比较文学研究拓展出新的研究空间。

第三、通过跨文化、跨学科的比较研究，深刻阐明跨界叙事的发展规律和特点。进一步探讨跨文化、跨学科比较文学领域的新理论、新方法，为解决中国比较文学的理论和实践问题提供新的依据。

第四、通过近现代中韩文学交流的典型个案研究，全面带动中国与周边文学交流史的研究。中韩近现代文学交流是东亚格局发生剧变之后建立的新的互动与认知，阐发其新的特点和规律、价值和意义，将有助于推动中国文学与周边文学交流研究。

二、本课题内涵的总体问题、研究对象、研究内容

1.总体问题：本课题内涵的的总体问题是：近现代（1840年～1949年）中韩两国文学交流的历史发展和基本的特征、发展规律、历史经验、文化价值和现实意义等。

2. 本课题的研究对象是中韩近现代文学交流的文献整理和数据库建设、文人的人际交流与思想传播、作品的互译与影响、文学创作中的双向跨界叙事等几大方面。

3.主要研究内容

（1） 发掘和整理文献

调查和整理记载两国文人交流的信函和日记、两国文学的相互翻译和介绍、文本的传播、两国文学中相互以对方的国家或国民作为题材的作品、两国文学评论家或研究者相互之间的评论或批评等文本。

（2） 建构“中韩近现代文学交流文献数据库”

将建构包括作品原文、作者生平、研究论文、年表等数据材料，并具备作者、关键词、年代等多途径检索功能的文献数据库。

（3） 中韩近现代文人的人际交流与思想的传播研究

通过查阅文献资料，追踪和还原申纬、李尚迪、吴庆锡、李建昌、姜玮、金泽荣、申奎植、朴殷植、申采浩、柳子明、李陆史、李范]等韩国近现代文人与王锡祺、董文焕、康有为、严复、梁启超、黄遵宪、孙文、柳亚子、、胡适、鲁迅、郭沫若、巴金等中国近现代文人的人际交流的过程和特征。同时，全面系统分析来华韩国人的文坛活动与中国文学的交流及其文学成就。通过对两国文人的人际交流与思想传播的分析，探究相互之间的知识、学术、思想等方面的传播，进而阐明交流与思想传播给文学创作带来的影响。

（4） 中韩近现代文学作品的双向译介研究

近代文化交流篇（4）

1近代科技传播及其对中国的影响

科技传播是近代中西文化交流的主要表现之一。如何评价近代科技传播过程中中方地位的问题引起众多与会者的关注。美国学者认为,近代科技传播主要是由西方传人中国,但在历史上相当长的时期内是由东方传向西方。有的学者提出在近代中西文化交流中,中国既有被动,也有较主动的时候,中方不是完全的被动,传统的东西也不是一下子被改变的。许多改变是中方主动选择、适应的结果。有的学者认为中国是在外力的作用下踏上特殊的近代化道路的,而近代科技在中国的传播则是这种演变的缩影。另有学者强调,中西文化交流中的一个重要方面是如何看待传统,分析传统中缺少哪些现代成分,并指出缺少科学精神是传统的一重大缺陷。时至今日,仍面临从缺少科学的文化向科学文化转型的任务,人文文化与科学文化合流是一个必然趋势。关于近代科学在中国传播与中国反应的阶段问题,有学者从总体上作了如下划分:从1582年利玛窦来华至1757年乾隆禁教为第一阶段,从近代史开端的1840年至1900年为第二阶段,本世纪前20年和“五四”时期是为近代科学的全面移植奠定思想和物质基础的第三阶段。有的学者提出在这3个阶段之前应还有一个阶段,即鸦片战争前后,世界史地知识的引进和更合理的世界历史观念的输人以及中国有识之士对这些知识和观念的吸收采纳的独特阶段。近代科技在中国传播的途径是多样的。有的学者认为在19世纪,传教是中西文化交流中的重要一环,且因组织的不同形成了不同的体系,如广学会体系、内地会体系等。有的学者则以近代博览会事业在中国的发展为透视点,从一个新的侧面研究中国近代科技发展史。认为中国官方和民间对博览会的认识经历了从玄奇到邦交再到商利和文明交流的若干阶段,随着对博览会社会功能认识的逐步加深,开始以博览会作为传播科技和文明的重要形式和手段。无可置疑,近代科技传播对中国产生了深远的影响。一些与会代表从纵的方面对不同历史时段进行了考察。有的学者分析了洋务运动时期的科技传播与中国早期现代化的关系,认为这一时期的科技传播对中国传统文化、教育、传统政治产生了变革性的历史影响。有些学者则分别分析了西方现代化和近代西方科技译著对康有为、谭嗣同等维新人士的影响。对于“五四”时期提倡“科学”效应的评价,有的学者认为“赛先生”二仁要体现在思想方法上而不在科技上,后来则走上整理国故与国史辩之途.另一些代表从横的社会层面对近代科技传播的影响予以分析。有学者认为科学技术的进步与发展从根本上改变了人们的生活方式,对生活方式的现代化起到积极的作用,同时也提醒人们不能忽视科学技术给生活方式带来的负面效应。在经济方面,有的学者认为民国时期科学技术的大量应用与发展促进了发明创造,推动了产业结构的改善,创造了一批名牌产品,增强了民族工业对外资企业的竞争力,是民国时期经济获得发展的重要因素。但民国时期科技及其应用水平仍大大落后于发达国家及其在华企业。另有学者从文化学的角度认为西方科学技术引进是近代中国文化递进媲变的关键因素之一。还有些代表细致分析了某些具体学科技术传播对中国社会的影响。有的学者认为近代西方矿冶技术知识的传播不但促进了中国矿冶业本身的发展,对外国经济势力的扩张也起到一定的抵制作用,亦是长期以来对封建势力所固守的封闭、僵化的思想文化藩篱造成的有力冲击。有的学者认为西方实验农业科学技术的传播推动了农业教育的改革,引进了大量的优良物种、农业机械,并指出西方近代农学的传人的观念层面冲击了中国知识分子“士不习农”的旧观念,引人了科学的思维方法。

2西学东渐与各学科技术引进

近代文化交流篇（5）

【作者】杨天保，玉林师范学院发展规划处处长、历史学博士、教授。广西玉林，537000；袁丽红，广西民族问题研究中心副研究员。广西南宁，530028

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）02-0052-006

一、理论纠结：礼物交换遵从“经济主义原则”？

目前，中外经济界和学术界为了深究全球经济发展问题，已经从寻求制度、资源、技术等“促使变化的外界力量”，转向到文明体系中去探讨另一种新的“承受变化的传统力量”。这样一种“由外人内”的大转向，正好与“人的发展经济学”主旨迎面相会。大家都已醒悟，人类不仅仅处在某种单一性的生产关系之中，它同时还编织、涵盖多变性的生活关系（居住、饮食、交际、爱好和思想倾向等重叠交织）。人类消费商品，并不完全为商品内在的实用价值、交换价值所决定，还要考虑到象征价值等诸多变量。社会化的生命体，既是一群活跃的物质生产者和智慧的社会管理者，更是一个个承载、演绎和延续多元文明以及推进文明高度发展的个性单元。人格的有无、禀赋的高低、品质的优劣、威信的大小等，早已动态性地累积成一份庞大的无形财产，时刻以一种不同于经济资本的新资本运作形式，“潜流式”地改变着消费方式和交换规模。所以，生产性、管理性的要素固然重要，而关系到人类发展的思想性要素，自然也是经济学的题中之义。否则，致力于“人的全面发展”将无从说起。

不过，礼俗及其思想文化的经济学价值问题，中外学界多有争论。法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi―Strauss）、马塞尔・莫斯（Marcel Mauss）和鲍德里亚（Jean Baudrillard）等先辈都一致认为，与资本主义社会中的经济交换原则恰好相反，礼物本身的实际价值毫无意义，偿付服务与提供物品根本就不是交换的最终目的；“送礼-回礼”过程原本就是一种非生产性的象征换，它所体现出来的文化意义与社会意义，才是一切活动的落脚点。所以，探讨礼物交换背后所承载的那种总体性的社会制度（即既定社会中不同的文化规则、约定俗成和社会关系结构），借用“非经济主义”的交换原则，医治当前这个利益冲突、物欲横流的金钱社会，才具有学术意义和社会价值。换言之，礼物虽然拥有商品属性，但礼物交换不是工具性的，在逻辑上它否定了经济利益，只能是情感性和道德性的产物；它真正要维系的，只是一种“崇高的原始主题”，与经济主义格格不入。说到底，经济学无用武之地。

后来，布尔迪厄（Pierre Bourdieu）在阿尔及利亚开展民族志研究，注意到礼物交换的时间间隔和行为策略问题，并以此去探讨礼物交换和礼俗交往所彰显的权力行使以及社会关系的再生产之后，就明确地指出，礼物只是维系统治与行使权力的道具，礼物交换并非“崇高”，因为温情脉脉的表象之下，骨子里都是象征权力运作的过程。例如，原始社会的礼物交换就是以一种象征的形式实现占有和支配，顺利构成了最为基础的资本积累方式。此中，通过礼物交换所形成的新资本，虽然既不完全是经济资本（土地、货币和劳力等不同的生产要素），亦非是什么文化资本（由学校和家庭传承下来的知识能力的资格总体）和社会资本（凭借拥有一个稳定、制度化的关系网而积累起来的资源总和），而是一种独特的“象征资本”（特定社会空间中公认的知名度、声誉、成就感与领袖地位，或者是某种信任关系或认同关系）。但是，在“前资本主义”时代里，这类象征资本与政治控制、声望收益、等级地位、个人财富、制度化模式、象征斗争和文化支配等密切相关。它既是其余三种资本形式的“观念化”，又是其余三者“不被承认”情况下仍旧可以坚持隐蔽性运作的资本形式。所以，在布尔迪厄眼中，正是象征资本具有某种“宰制性”力量，才使得所有支配礼物及操纵交换的权力策略，都运用了经济主义原则，只是表现方式较为曲折隐晦而已。不仅古人如此，现代社会同样是礼物交换逻辑的合理结晶，只是演绎得更为淋漓尽致罢了。

另外，美国学者阎云翔以黑龙江省的一个现代村庄为个案，借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，考察中国现代化进程下的礼物交换过程，也进一步发现，受金字塔结构式的社会等级制影响，当代礼物呈非对称流动――正因为收礼是声望的象征，持有对赠礼者的优势地位，所以，送礼者的数量大大超过了受礼者，而穷人送礼的负担也大过于富人，礼物在不断地向社会上层积聚。另外，礼物交换还是一种非均衡的“互惠”模式――上层等级作为受礼者，常以分配自己所控制的国家资源为回礼，彩礼于是也就从一种传统的馈赠物，演化为现代财富的新分配方式。有了“回礼”的鼓励，于是，村民向上送礼攀比成风，虽然常担着礼物贬值的风险，但往往还是毫不吝惜地将年收入的20%用于各项礼俗支出。现代中国乡村的礼物交换，显然超越了道德与情感性的古典模式，工具性极强，不仅与中国市场经济毫不排斥，甚至于，他最终还认定，送礼本身就是中国市场经济行为的一个有机组成。

总之，探讨礼俗消费与经济发展关系问题，西方人类学家以“礼物交换”为切口，早开先例。虽然他们对于经济主义原则是否完全适用于“崇高性”礼物交换过程还持有争议，但是，基于礼俗消费的人类学研究视角，以及他们投向太平洋诸岛、非洲、南美洲等欠发达地区的学术热情和人文情怀，引起广泛关注。而且，在礼俗交往中“捕获”出经济主义的苗头，已占上风。所以，从人类学的传统视域中走出来，去揭示礼物交换进程中的经济主义原则和结构方式，以经济学视野开拓礼俗消费的新研究，既是“经济文化学”致力的一个极好领域，更是学者检讨“文化中国”、推进中国特色社会主义市场经济的有效补充。

二、中国传统礼俗及礼俗消费研究的一般格局

“投我以桃，报之以李”，中国素称礼仪之邦，它对于种种世俗和非世俗的消费行为，皆有久远和完备的规范约定，形成了独特的“礼俗消费文化”。所以，礼物交换“实交易贸迁之一道，事同货殖”，虽然本身就是商品交换的一个母体模式，但正是有了“礼治秩序”的规定，一种文化力就常常左右着“经济人”的礼俗消费。

从结构上来讲，中国礼制有“大传统”和“小传统”之分。治国、齐家、睦族、谐邻，无论是国家“大传统”，还是江湖“小传统”，皆深通其旨，礼接天下――备礼、行礼、还礼等礼尚往来，既无时无之，又无人无之；既贯穿了帝制时代整个国家的经济命脉，又与个体的成长、家族的兴旺乃至于区域经济社会的发展大势，息息相关。

当然，中国人的消费能够在如此频繁的礼俗交往进程中得以顺利实现，这既是行为个体若干规定性（性情、品位和偏好等）的总表达，也与中国历代古“礼”（制度化和非制度化）所确立和标榜的荣誉感象征意义，环环相扣。因此，将中华传统礼俗当作“人的发展经济学”的研究对象，它至少就要在礼俗发展的两个向度上，开拓必要的学术空间：向下，中华礼俗已经逐步渗透、演变为各具地方形态且妇孺皆知的世俗化礼节；向上，它逐渐积累、凝炼成丰厚精致且盛传今日的“礼学”体系。其中，后者一直是制度学派和古典经济学派关注的对象；而基于“国家-社会”关系模式、在国家“大传统”视域内探讨影响经济发展的制度性因子，也是民族经济研究中的主流范式和话语体系。不过，研究地方“小传统”，近期日趋高涨。经济人类学者揭示地方“小传统”在民族经济中的力量和起作用的方式，正在为我国各民族地区扩大内需、促进可持续消费、提高居民收入水平、实现共同富裕等多方面，提供新的理论补充。

就“本土化”理论而言，钟敬文先生借鉴西方，建构了一种“经济民俗文化学”，引导学者去探究中下层社会的生产、经营、分配及消费等经济活动所承载的非正式制度因子及其经济伦理。可以说，这一立足于社会“小传统”的理论方法，相较于余英时等学者引人马克思・韦伯《新教伦理与资本主义精神》的学术成就，要从制度文化层面去阐释“大传统”对于经济增长的贡献，更能符合中国民族经济可持续发展的实际。基于此，学者们开展的“民俗经济”、“庙会经济”、“礼俗经济”、“礼俗交往经济”等新研究，已层出不穷。

实证研究方面，郭声波等《中国槟榔种植与槟榔习俗文化的历史地理探索》一文，考察“槟榔礼俗的衰减”与槟榔种植、加工、销售及消费的关系，可谓是研究传统礼俗与民族产业发展问题的初期范例，只是礼俗意识（婚嫁礼俗而非槟榔礼俗）和“文化-经济”分析模型中的“消费”研究，还有待加强。

总之，基于“文化-经济”分析模型，考察地方“小传统”中礼俗文化及其礼俗消费（世俗与宗教）的现代价值及其功能范式，探究结构性规定民族经济发展规模、品性，以及内源性促动民族产业可持续发展的非正式制度因子，激活本土文化力，提升民族经济发展的自主能力，探索一条既处理好“传统与现代”关系、又将建设“精神文明与物质文明”相结合的“内涵型”发展路径，中外学界已置下了理论根基和研究实例，但学科视野、问题意识、分析模型和产业类别等，皆有待深入。

三、近代广西的礼俗及礼俗消费问题

近年来，推动民族地区经济社会全面发展，已是国家发展的主题。受其影响，在国家“大传统”视域之外，欠发达民族地区经济增长的非正式制度因子研究，亦不断增多。单就广西而论，本土学者已经基本完成广西壮、侗、瑶、汉各族传统民俗文化研究。而且，某一类民俗文化的经济学考量，如广西瑶、壮或广西客家的饮食文化、宗教文化等研究已见深入。

21世纪以来，就单篇性的学术论文而言，李闰华的《交往差异与近代广西壮瑶社会经济发展的比较》、陈炜的《近代广西城镇族际商业网络与民族经济开发》和《近代边疆民族地区城乡商业经济发展中的社会人际关系网络：以广西为例》、陈炜与侯宣杰的《民间宗教交往与近代广西民族地区城镇经济的发展》、钟福民的《礼物交换与人际互动：广西龙脊壮族的馈赠礼俗考察》、唐晓涛的《礼仪与社会秩序：从大藤峡“r乱”到太平天国》已经从不同角度初步考察了近代广西不同的社会空间和关系网络（多个民族、多个族群、宗教流派、地方政府同中央王权之间等），由于交往变迁、礼俗冲突而引发的多种社会安全和经济发展问题。

另外，基于广西礼俗文化的民族经济学和经济民俗文化学研究，也相继出现了一些专题性的成果：朝贡古礼（付广华的《中国古代朝贡关系之于经济人类学的独特价值》）、宗族礼制（陈礼军的《略论宗族在近代桂东南社会中的影响》）、农业祭礼（刘文俊的《壮族农事祭祀节日系统的文化属性和功能》）、乡礼民约（白正骝的《乡规民约与近代桂东南社会》）以及礼俗与特色经济开发（何颖的《布洛陀民俗文化的特点与特色经济开发》）等问题，都已经引起了学者的注意。

此中，值得提及的是，学者陈礼军以区域经济学的方法，完成《近代桂东南礼俗经济研究》、《近代桂东南礼俗支出与乡村家庭经济》和《民国时期桂东南的礼俗支出与乡村金融》等文，探讨广西东南区域“短时段”（近代）礼俗消费对于乡村经济的影响，直接使用了一个明晰的“礼俗经济”概念。但是，“礼俗文化”的“长时段”属性、“礼俗消费”的可持续性及其对于民族经济发展的影响问题，区域经济学显然皆无从解答。

总之，以上研究除了比较集中考察“近代广西”，受时段上的限定之外，“泛民俗化”倾向也比较显著，大家并未基于“礼治中国”的本质属性，进而选择“礼俗消费”这个关键点去寻求地方礼俗“小传统”与民族产业经济发展间的逻辑关系，也未能有效彰显出广西民族性礼俗的持久“文化力”及其起作用的结构方式。结果，他们致力于发展民族经济的研究意向，大体就止步于“民俗文化旅游产业”。广西如此，中国其它民族欠发达地区亦无例外。

不过，本土学者袁丽红运用“礼俗交往经济”概念，在《从“二重性”角度看少数民族农村商品经济的发展与局限》等文中鲜明指出，相较于商品经济“外循环运行机制”（生产-交换），“礼俗交往经济”才是近代广西农村另一个真实且普遍存在的“内循环运行机制”

（生产-消费）。这一论断，恰好为广西礼俗消费研究提供了一个新指向。

四、新案例：桂东南“礼俗消费”研究思路发凡

古今以来，作为广西的一个重要组成，桂东南海疆地理特性鲜明，移民运动频仍，多民族交往复杂，多变的社会空间和多元的社会关系，致使礼俗变迁丰富多彩。所以，基于以上学者的断代考察和专题研究，缩小空间（广西桂东南）、扩充时段（近代通史），以地理空间置换历史时间，继续开展桂东南区域礼俗消费的经济人类学研究，考察传统礼俗文化对于广西家庭经济、区域经济品性、地方“礼俗圈”与“贸易圈”之间的逻辑关系、礼俗文化体系中多种“小传统”元素（如仪式规范或行业禁忌）对于民族产业生存发展的不同作用方式等，都是做好广西礼俗消费研究的一个典型案例。就总体思路而论：

第一，系统梳理桂东南礼俗文化的发展史。

确保研究对象的完整，主要是形成一种动态性的考察机制。“史”的不明白，经济学研究就会陷入静态性怪圈。粗略统计，桂东南山地民族的原生态礼俗、中原礼学南传及其地域化后的礼制新形态、客属移民家族的礼俗再造、近代开埠后西方礼制的输入（北海玉林）以及“环北部湾”海洋礼俗的长期内进等多个历史板块，首先就是不容错过的关键点。它们既有各自的成长衰变历程，更此消彼长、贡献各异地共同建构出一部丰富的“桂东南礼俗文化通史”。

而伴随着“桂东南礼俗文化通史”，一种兼容岭南“那文化”古典式的农耕品性、泛北部湾船埠河海贸易模式和多族群传统手工制作特色于一体的“礼俗经济”体系，亦日渐成型。此中，“壮乡”土著礼习、内进的海洋礼俗、南传的中原礼教、移民再造的新礼、东渐的西礼等多元因素，或隐或现，时明时暗，层层汇集于桂东南的主河道――南流江流域，持续性地冲突与融合，皆是让桂东南区域经济历时性“承受变化的传统力量”。

第二，深入剖析桂东南“礼俗经济”体系。

综合运用民族经济学、区域经济学和经济文化学的理论方法，考察桂东南礼俗文化的多元积累、形态演变、结构调整及其现代变迁，一一揭示传统礼俗及礼俗消费持续作用于边疆民族经济和人的全面发展的具体方式与路径选择。

可以说，桂东南以南流江流域为礼俗文化和礼物交换的主干发育区，历经“长时段”的演变，时至今日，在培育外向型经济品性、营造“腹地一港口”发展模式、催生近现代客属家族企业群、塑造东南亚华侨经济圈、建构华南民族中小企业名城（玉林市）和推进特色县域经济（歌圩）等诸多领域，无不提供了深厚的“文化力”。

具体来讲，研究者可以结合礼俗发展的“两个向度”（向上和向下），在以下两个层面及诸多区域经济发展亮点上，予以深究：

1.从宏观层面，探讨桂东南传统礼俗消费对于区域经济发展的结构性影响力及其作用方式

①基于南流江历代经济纠纷案例文献，研讨多重对立格局下的礼俗冲突（官礼/习惯法、汉礼/少数民族礼俗、秦汉/唐宋/明清/近代/现代、东方/西方），与桂东南区域经济发展战略之间的变动关系；②自岭南原生态的“礼尚往来”史事开始，沿着两汉“南流江段”海上丝绸之路、明清“西粮东运”路径以及近代华人华侨“朝向东南亚”的经济选择等，整体探究桂东南外向型经济品性及其“腹地一港口”发展模式的古今历史流变；③相较于北方中原汉人家庭，综合解读桂东南“诞生礼”、“成年礼”、婚丧礼、“宾兴礼”、“乡饮礼”以及礼佛崇道习俗与家庭经济结构的内在关系，总体彰显以“那文化”为主体的岭南农耕文明，在男女性劳动力、墓葬与土地资源分配、民间流动资金与地下融资、经济组织与民间互助等诸多经济问题上所形成的独特礼制需求；④追踪岭南移民家族的宗族礼制再造史，分别探讨桂东南家族企业群的崛起及其走向现代化的优缺点；⑤从多民族礼制等级的调适与互动中，呈现南流江流域的分配格局、城市网络和消费结构。

2.从微观层面，考察传统礼俗消费对于近现代桂东南诸多民族产业发展的“文化力”

无论是在生产领域还是在消费阶段，我们都可以深入考量以下的逻辑关系：①岭南“无鸡不成宴”之俗与桂东南现代禽养业的兴盛；②岭南“排档文化”、“凉茶之道”与桂东南餐饮业的现代转型；③桂东南民族手工传统（如玉林茶泡、牛巴、芒编、酿酒、制靛、织染和包装等）与现代中小企业群的发展路径；④桂东南古代矿冶业、礼器制作和铜鼓文化的现代功能；⑤桂东南歌圩、节庆文化与现代圩镇经济；⑥“客家”礼节（如博白县）与桂东南县域经济；⑦礼俗与桂东南慈善业（路桥、庙宇、救济院等）；⑧古代朝贡贸易与南流江现代船埠运输业；⑨桂东南婚礼与槟榔业。

总之，桂东南一隅如此突出，整个八桂亦不甘其后。广西历史文化奇特，三里不同风，五里不同俗，催生并支持了体态各异的经济观念和运行方式。所以，重视礼俗，关注民生，开展礼俗消费研究，系统探究那些左右区域经济发展模式、发展品性、行业兴衰、资源流动、市场起伏、经济布局、销售分配、产业更新等多方面的“承受变化的传统力量”，既是经济学关注“人的全面发展”的合理表达，也是进一步推动区域经济现代化发展和多民族共同繁荣的必要条件。

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近代文化交流篇（6）

〔中图分类号〕 K85 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2013）01-0079-05

0 引言

《天津历史风貌建筑》一书四册，以建筑功能分类为公共建筑与居住建筑各两册，涵盖了天津本土存在50年以上并能够反映时代特色与地域特征的各类建筑。“2005年的《天津市历史风貌建筑保护条例》实施后，依法确定了5批746幢、114万平方米的历史风貌建筑” [1]。《天津历史风貌建筑》系列丛书是对其中的158处历史风貌建筑的历史人文背景和建筑特色进行了详细解读[2]，从书中可以读出天津市历史风貌保护工作的点点滴滴，现存的保护建筑就是对保护工作成果的最好证明。从书中列举的建筑来看，天津的历史风貌建筑大多还是近代西洋建筑风格为主，论文选取书中租界建筑为研究对象，透过其保存现状及历史资料的记载，探寻天津独具特色的近代租界建筑所体现出的地域文化及地域色彩。

一、中西文化碰撞下的天津租界

建筑的风格形成

文化交流是推动人类社会前进的动力之一。两种文化之间接触时会产生相互交流渗透的现象，无法在维持其原有的文化形态，彼此之间都受到一定程度的影响。历史上的中国文化与西方文化几乎是在各自封闭的环境条件下逐渐产生发展起来的，形成两种迥然不同的发展模式并一同为人类文明的进步做出贡献。近代中西文化的碰撞实际上就是由文化冲突过渡到文化交流的过程，在这个过程中，对中西双方的文化发展都产生了重大影响。

在中西文化交流的历史中，有“东学西传”和“西学东渐”两种模式，发生在近代天津以“被迫接受”带来的中西文化碰撞与交流明显属于后者。就近代中西文化之间的关系来讲，本土文化在接触到异域文化的最初形式是暴力而非和平的，近代的文化交流是在欧洲帝国主义列强入侵中国和中国反侵略的动荡政治背景下进行的交流过程，清王朝被西方列强以武力逼迫开始的通商开埠，西方文化的传入是以经济侵略为后盾，带来了文化交流的平台：开埠通商、设立租界、公派留学、接纳传教和建立近代报业等形式，实现了中西文化的碰撞、冲突与融合。

建筑是文化的重要构成，李允先生在《华夏意匠》中提到：“某一时代整个社会倾全力去建造的有代表性的一些重大建筑物，必然反映出当时最高的科学技术、文化艺术水平” [3]（17）。不同的文化造就了不同的建筑风格，中西文化的碰撞、融合产生了独具一格的近代租界建筑，外来文化赋予了建筑丰富的形式特点和设计理念，成就了中国土地上衍生出的中西文化交融思想下创造出的近代租界建筑，突破了中国传统思想和传统建筑一统天下的局面，促进了中国建筑文化发展。

中国传统建筑随着封闭的长时间发展，到封建社会末期已经形成了一套独特完整的传统建筑体系，建筑形式、建筑技术和建筑类型与西方建筑文化截然不同，成为两种相对独立的建筑体系。从中国进入近代时期开始，这种单纯的文化环境最终被打破。随着通商开埠和各国租界地的设立，大量西方文化涌入天津，渗透到生活的方方面面，这其中也包括近代社会形成过程中大量涌现的西方建筑。租界地的建设，使得天津近代城市建设的各个领域受到租界文化的影响，这也是天津接触西方文化的直接途径，也比内地其他城市更早更多的认识西方文化的先进性。各个租界里出现了一些西式建筑，其建筑风格和形式与天津旧城区传统建筑大相径庭，也打破了天津原有的中国北方传统建筑风格的格局。近代天津城市中出现的西洋建筑，是当时西方建筑设计中流行的各种建筑形式，各国租界在营建过程中实施建造的建筑，能够体现出租界所属国家的建筑文化特点、民族传统、风俗习惯等，在与天津地方文化、气候特点、材料运用、施工工艺等因素交织在一起，从而形成了近代天津城市独有的建筑风貌。

（一）租界中的西式建筑特色群落

从鸦片战争到20世纪初，天津先后建立了九国租界，各租界都是自行管理的“国中之国”，彼此之间不考虑协调配合，各自营建，以本国的利益为基点进行建设，有独立的管理机构，这样的建设虽然对天津城市的发展有所推进，但各租界各成系统，没有统一的管理和规划，城市建筑物杂乱无章。例如英租界在一些地区内“严格规定必须是外国式建筑，营造计划必须先送工部局批准，对房屋的取暖、采光、卫生、安全及与街道环境的协调绿化也有详细的明文规

定” [4]（361-362）。意租界地区规定凡临街建筑物形式不准雷同等等建设要求，各租界基本以本国风格建筑为基准，为适应天津的气候和风土，多少做出一些改变，再加上建筑工人均为中国人，可以理解为租界地建筑是使用中国本土的建材和工匠，来建造西式房屋。

租界地建设期间，各租界内都陆续营建了先进体面的大型建筑，银行、洋行和商场等建筑林立，风格各异；英、意、法租界都规划有高级别墅住宅和新式里弄住宅，借鉴了当时西方流行的多种布局方式，且中高级民宅中卫生取暖设施一应俱全，建筑周围还有花园绿地；租界内街道密度大，四通八达，道路铺设柏油或混凝土路面，主要街道设有路灯、通夜长明，一派西方近代城市景象。

（二）介于中西风格之间的天津城市建筑形象

租界区在不断建设扩张，而天津老城区却在1900年义和团运动后元气大伤逐渐衰落，加上1902年袁世凯接管天津后开辟的河北新区，与老城区和租界区三者共同构成一段时间的城市平衡发展格局。开埠后的天津城市形象，已不再是原先的“令人惊叹的南北物资交流枢纽” [5]（18）、“京师的储运中心，也是整个河北地区的仓储中心” [6]（124）。因历史原因由诸多移民组成的传统天津城市，其本身的城市文化就呈现多元性，导致天津人民的文化具有包容性强且本土文化底蕴不深的特点，在因租界开发建设接触到西方文化影响后，本土文化自然趋向对西方文化的好奇、触碰、交融和互相渗透，从而形成了近代天津城市建筑介于中西风格之间的形象特征。例如少数几座近代新增老城厢建筑――天津家之一“益德王”王奎章家宅在主体中国传统式建筑中，局部装饰采用了中西合璧式的廊柱（图1），以及大门上方的椭圆拱券石材雕花（图2）。作为典型的中西合璧式建筑――英租界的庆王府，其建筑外观采用西洋风格，与中国传统琉璃栏杆交相辉映，建筑内部的房间安排按周边式设计，采用明三暗五对称式排列，这其实是一种四合院模式的变体；为适应当时的西化生活，室内设有宽敞的共享大厅；门窗玻璃采用的是以比利时工艺雕琢的中式传统花鸟纹样（图3）；庭院花园的布局、太湖石和凉亭（图4）这些也都是中国传统园林设计手法。

二、租界区建筑外立面材质中体现的地域文化与城市色彩

天津城市从明朝天津建卫至开埠之前，一直以传统建筑的模式平稳发展，材料的选择也是遵循了中国北方的传统建材，以砖、石材、木为主要的材料进行建筑活动。“天津卫城初建为由土筑，因而不能持久。大约到了弘治初年以颓圮不堪，弘治六至七年，委都指挥使陈达用砖包砌，并在四门之上构筑城楼” [7]（53），如今的鼓楼建筑依循了旧建筑的形式为青砖砌墙，灰瓦顶，门窗等建筑构件则为木材质刷红褐色漆；一般的民居为四合院形式的平房建筑，以朴素简洁的清水砖为墙面或灰砖砌墙，屋顶为灰陶瓦，门、窗、柱等构件则为木材质涂褐色或黑色漆（图5），是典型的北方民间色彩，集合这些材质，共同塑造了天津旧城整体呈一片朴素的灰色调。清末民初建成的通庆里（现天津文化街内），建筑装饰融入了西洋建筑符号，因为靠近老城区，建筑依然保持中国传统民居建筑的青砖外墙，灰瓦坡屋顶，这点也可看作是环境色彩辐射作用的体现。

相比天津旧城区的单一灰色调，租界区内的历史保护建筑的色彩要丰富许多，这与西方建筑思想带来的各种建筑材料及其运用方式密切相关。租界建筑是由各租界自行营建，风格各异，规模较大的租界区内还形成了商业区、金融区和居住区等西方城市规划的雏形，例如英租界内的五大道地区成为高档住宅区，区内建筑红砖使用普及，形成了和谐统一建筑色彩（图6）；英法租界区内的中街（现解放北路）开设了各类银行、洋行等，形成了金融一条街[8]，街道两旁高大的银行建筑选材考究，多以花岗岩、大理石等天然石材装饰墙面或柱子，精美奢华，天然石材的自然色彩与混凝土的灰色也成了该区的主要色彩。另外，清水红砖墙搭配灰色石材或浅色水泥墙面的搭配也是租界建筑的用色主流，如原天津工商学院、南开学校范孙楼、原天津公学等不胜枚举。在对近代历史保护建筑调研的过程中发现，从立面材质的色彩可以看出与周边当代建筑明艳的涂料墙面或光滑的饰面砖相比色调淡雅清新，即便是清水红砖的色彩也是柔和的暗砖红色；混水墙或水刷石等立面材质粗糙，建筑色彩为浅灰色系的材质原色，整体感觉朴素大方，散发着历史的沉淀感和时光印记，同时也体现了天津的地域文化与城市色彩。

三、西洋风格建筑中的天津传统文化元素

天津传统建筑中，很多大户豪门喜爱将砖雕、木雕和石雕作为装饰运用到住宅中，以显示身家富有。富商豪门在打造住宅时也是不吝钱财的，怎样舒适华丽怎样营建，从庭院到大门，从厅堂到内房，雕刻艺术可以运用在各式建筑构件上，如照壁、屋脊、柱础、挑檐梁柱等等，在图案方面还广源吸收南北方各地的艺术特色，建筑的装饰纹样十分丰富。随着时间的推移，天津的砖雕石刻艺术逐渐形成了自己的风格。

天津近代租界建筑以极其丰富的样式风格和建筑空间展现西方建筑文化，在查阅文献和现状调研过程中，作者发现很多租界建筑，会将天津传统文化表现之一的砖雕石刻技艺作为建筑的装饰细节部分融入其中，这样做的结果不但丰富了建筑的立面造型，也表现出具有天津地域特色的建筑情趣。形成这一特点的原因也并非有意为之，而是由于在建造近代租界建筑过程中，所雇用的建筑工人是当地的工匠，这些工匠并没有接受过西方建筑教育，建材运用的也是本土材料，因此在建筑的装饰细节上，工匠们透过自己的想象，创造出许多带有天津地方文化元素的西洋建筑装饰，习惯性的将天津传统建筑特色中精美的砖雕和石刻艺术运用其中，“无论是紫竹林教堂上的石刻还是哥德式的望海楼的砖雕花纹，都表现了中国佛教的莲花、珠宝和传统的万字图案主题。精美的雕工手艺是天津旧城遗韵中天津手工艺术在洋教堂上的发挥” [9]（153）。这些砖雕石刻装饰使得西洋建筑上或多或少的刻上了天津的地方文化印记，这种天津地方建筑文化特征与外来建筑文化的交相辉映正是近代天津建筑的独特风格所在。

四、结 语

《天津历史风貌建筑》一书展现了天津历史风貌建筑保护工作的卓越成果，并以图文并茂的形式对天津租界建筑的历史背景和建筑特色进行解读，选取的案例也是能够反映出天津城市文化特色的代表建筑。随着时间的流逝，近代时期的建筑距今已经过去了一个半世纪之久，近代租界建筑的风格也打破了天津传统城市风貌，其文化影响作用甚至延续至今并成为了天津的城市特色，如今当代新建筑中可见遍街的欧风线脚、坡顶窗套，无不是对西式风格建筑元素的现代演绎。现存的一些被列为“历史风貌建筑”被保存下来进行修复，也依然不能避免现代化的沾染，有的历史保护建筑采取原有材质的基础上覆盖现代材料使之看起来“焕然一新”，磨灭了近代建筑表皮在历史长河中产生的沧桑感。论文希望透过对中西方文化碰撞下产生的天津近代租界建筑研究，探寻其中所蕴涵的天津地域文化特色，及透过建筑材料的选择运用所体现出的地域色彩，找出其中值得现今建筑从业人员追溯和继承的建筑文化内涵，了解近代天津的“历史情感”，希望为未来天津建筑活动中地域性特征的形式体现做出文化探究和理论研究总结。

〔参考文献〕

[1] 吴延龙主编.天津历史风貌建筑 公共建筑卷一 [M].天津：天津大学出版社，2010.

[2] 冬雷.天津历史风貌建筑保护在制度与管理层面的经验探析[J] .建筑与环境，2010（04）：114-116.

[3] 李允.华夏意匠[M].天津：天津大学出版社，2005.

[4] 罗澍伟主编.近代天津城市史[M] . 北京：中国社会科学出版社，1993.

[5] 戴学艳.中外文化碰撞中的天津形象――以近代租界为中心[D] .福建师范大学，2010.

[6] [美]丁匙良，沈弘译.花甲记忆 [M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

近代文化交流篇（7）

鸦片战争以后，闭关锁国的大清帝国被迫融入国际社会，尽管中外交往十分不平等，但是交流毕竟开始频繁起来。

1861年，一批决心自强的清朝官员开始思考和解决一系列内忧外患的分裂，掀起了“师夷长技以制夷”的洋务运动。洋务运动主张利用官办、官督商办、官商合办等方式发展新型工业，增强国力，以继续维护清政府的封建统治。在这场改良运动中，洋务派提倡“中学为体，西学为用”，大量引入西方资本主义国家的近代科学生产技术，还组织翻译了大量外国科技书籍，并派遣了不同年龄和资历的留学生，因而培养了一批外交人才和科技人才，带回来先进的西方社会科学知识，促进了民主思想的传播。当然，服装也在这场运动中受到了一定的影响。金发碧眼的洋商人穿来了满清人民从未见过的“奇装异服”，归国的留学生也穿回了让人耳目一新的西式学生装，而市场上也出现了各种新奇的洋服洋布。人们旧有的着装方式和意识开始发生了细微的变化。

二、世博会成为中外交流的重要媒介

提到中外交流，一定不能忽略的交流活动即是世博会。世博会是全世界全人类生产生活和社会发展进步的新思想、新观念、新创造、新设计等等伟大的聚会与表达。据文献记载，从1851年到1949年的九十八年间，国外先后举行了37届世博会。

世博会在近代中外服装设计传播与交流中发挥了重要的媒介作用。1876年费城美国独立百年博览会上第一次出现了中国场馆，中国参展的艺术设计作品主要有丝绸、玉器、铜器、金银器、景泰蓝等传统工艺美术品。在会上，中国的丝绸和服装震惊四座，精美的工艺和独特的设计令在场的人叹为观止。

世博会是一个世界文化艺术、艺术设计等交流与传播的大舞台，服装设计也在此得到一定程度的交流，各国之间相互学习、相互借鉴，对中西服装设计和中西文化的发展起到了积极的促进作用。

三、人们在追逐时尚中改写了历史

在中外服装交流中，充斥着各类人群，他们有意无意地参与了近代中外服装的变革与流变，他们直接间接地促进了中外服装的交流与发展。在那个时代里，纵使社会动荡，时代变迁，仍然有一群人，他们淡定地追逐着时尚，追逐着他们执着的时髦。这个人群包括留学生和进步青年，他们朝气蓬勃，喜欢新奇的事物，倡导新式服装，为那个时代带来了新的气象。这个人群还包括电影明星和交际名媛，阮玲玉、胡蝶、陆小曼，她们代表了一个时代的服饰流行的方向，她们也是各类流行服饰最鲜活的广告。

中外服装交流潜移默化地发生在最简单的生活中，发生在最可能发生的中外各界人士云集的租界，也发生在交流频繁的西餐馆、百货商店，甚至是街头、广场。据《上海地方志》记载，租界地区一直是上海百货零售业的中心。这里所销售的“环球百货”不仅满足了外侨的需要，也让部分上海市民十分热衷。就在这种看似肤浅的“热衷”中，完成了不那么肤浅的西风东渐的历史性传播。租界也是一个巨大的熔炉，这里有咖啡厅、西餐厅、舞厅、夜总会，这里三教九流，歌舞升平。人们在这里以一种宽松善意的态度去接纳西方文明，这一了解和接纳，中国人的服装就被改变了。此时，各种综合性百货公司，在那个时代频繁地进出着各式各样的“国货”和“舶来品”。这个时期，百货公司更像一个“邮差”，负责把西方商品搬运过来，而包括服装在内的各种商品就在这种“邮递”中相互交流和吸收，并得到发展。

四、广告与中外服装艺术设计交流

19世纪末期，“西服东渐”的现象正在中国社会生活的方方面面中明显的表现出来，除了大街小巷，除了租界商店，报纸期刊上也充斥了流行的字眼。清末的上海报刊业已初具规模，《六合丛谈》《格致汇编》《圣心报》《益文录》等，比比皆是。后又有《北华捷报》《上海新报》《申报》等。那时很多报纸杂志都已开辟了服装栏目。比如《时报》与它的《服装号外》，《申报》与它的《衣服号》。这些专栏经常不定期地刊登有关时装会、设计师新作的消息，这给当时半推半就地认识与接受洋派服饰的中国读者有了一个可以直面的具体形象与理论引导。这些专栏还经常刊登影星、交际花、女学生等种种名媛生活、服饰方面的文章，建立了一个时髦的参照体系，仿佛教科书一般发挥了与思想启蒙相并列的生活启蒙的作用。

这个时期不能不提到的特色广告绝对是20世纪二三十年代的月份牌。月份牌最初是一种传统的年画样式，后来被商业利用来作为宣传商品、促进商品销售而成为一种特殊的商业招贴广告。最早利用月份牌作为商品促销手段的是行，随后月份牌被作为香烟、化妆品、服饰等商品促销的赠品。月份牌上通常绘制着时装美女，她们多是当红的电影明星或公众女性形象，她们往往身着各种时尚的旗袍，或外罩裘皮大衣、洋绒外套，脚蹬高跟鞋等。在月份牌上，我们能鲜明而直接地触碰中西文化的交融和对话，而这种特殊的商业广告为中西服装交流做出了巨大的贡献。

服装发展史是人类文明的一个缩影，从原始社会的兽皮野草到如今五彩斑斓的各式时装，从遮羞到装饰，人类经历了无数次的服装变革，人类文明也历经了无数的变迁。服装作为人类共同创造的物质与精神财富，应该是没有国界的，服装设计的发展需要传统，需要传承，更需要交流，需要革新!

中外服装设计交流始终是中外服装设计乃至中外文化发展的重要环节，这种交流促进了现代服装设计的更新与发展，促进了中西服装文化的融合。我们在交流中相互借鉴，相互吸收，将服装设计推向更加多元化，更加繁荣的明天!

参考文献：

[1]华梅中国近代服装史中国纺织出版社，2008

[2]华梅.服饰与考证中国时代经济出版社，2010

[3]袁仄瑚月百年衣裳.20世纪中国服装流变三联书店，2010

[4]张竞琼.从一元到二元.近代中国服装的传承经脉.中国纺织出版社，2009

近代文化交流篇（8）

在这些例子里头有一些是成功的，有一些不一定很成功的，上海土山湾文化应该算是一个很成功的例子。不管是处于怜悯之心，同情之心，土山湾孤儿院把一些孤儿收养来，我认为有几点是比较有长远的意义的。第一，使得很多的孤儿（有一些不是孤儿，是贫寒子弟），在这里得到了受教育的机会。第二，培养了大量的人才，从一般的工匠到大师级的人才都培养出来了，这个我在看博物馆的时候，印象非常深。第三，更重要的是职业教育的典范。职业教育现在对于各国，对于现在的国家是非常重要的，但是在中国以前，职业教育是非常看不起的，很多的人就有这样的观念，所以在土山湾的孤儿院的职业教育，对今天有现实意义。

近代文化交流篇（9）

这个问题勾起了我长期以来的一种感触,那就是:每当我与外国人接触、交流(其实很少,也不深入),或者我看到中国人与外国人成功地实现了有效交流的时候,我的心中总是浮现出一句最初源自《论语》,后来被编入《三字经》的话:“性相近,习相远”。这算不算中国文化中具有普世性的传播理论资源呢?

“性相近也,习相远也”,在《论语・阳货》篇中,就这么孤零零地搁着的一句话,没有上下文。后人一般是从教育、教化的语境对它的解释。而在《三字经》中,“性相近,习相远”紧接着开头的两句“人之初,性本善”,则纳入了对人性的全称判断。但是,我觉得,以孔子对人性的透彻认识和他宽容的文化观来看,它是指向“跨文化传播”的。比如,《论语・子罕》中就曾记载有孔子有“欲居九夷”的想法。

“性相近”,指的正是人类的共同属性――北京人,外地人,中国人,外国人,人都是差不多的。而“习相远”,则指的是文化差异:语言、社会习俗、文化心理,以及美感、价值观、意识形态等等。其中“性相近”是基本的条件,它是人类得以相互交流、理解的基础;而“习相远”,则往往构成人类交流理解的障碍。正是因为“性相近”,所以,人类无论有什么文化的、语言的、种族的隔膜,在本质上是可以相互交流并相互理解的。就如,“面子”,本来是反映中国人际交往的特殊概念。但是,从中提炼出来的“理论”之所以能够为西方人接受,作为他们解释人际交往的理论模型,这本身就说明――“性相近也”。

在我这个跨文化传播学术的外行看来,人类跨文化传播的可能性,取决于人类的“性”和“习”这两个因素到底谁的影响力更大。其中“性”,虽然看起来是一种稳定的东西,但却可能是超验的(超验,康德哲学中的概念,其意为超出一切可能的经验之上,非人的认识能力可以达到),难以实证,容易越说越虚,就如“性本善”和“性本恶”一样从古到今莫衷一是。但“习”――人类不同的文化、语言、习俗和观点,却是历史的、动态的,也是变化之中的。人类各个民族在相互隔绝的历史中形成并且沿袭的差异性,正在人类文化相互交流的当代历史中得以改变。这是可以证实的。从另外一个角度看,人类充分交流、理解的可能性问题,既是一个事实问题――可以通过科学研究来证明或证否;也是一个价值问题――即意愿和信念问题:我们是否愿意实现这样的目标?是否相信这样的目标可以实现?这一点直接影响文化交流的信心和效果。

上世纪90年代以来,中国国内的文化思考,曾经给我这样一种认识:文化和文化的差异是很坚硬、很沉重的。就如著名学者朱勤所说的“文化既然被说成无所不大,无所不能,张嘴就能呼吸,那就是第二个大气层了。大气层怎么能改造呢?”??――这不免令人对跨文化的交流失去信心,但是,贾文山老师的跨文化传播观则似乎更为轻松、有信心。就以他介绍的四种跨文化传播视角(perspectives)来说,其中,建构主义(Constructivist perspective)的理论,看起来是他很喜欢的。这也是我喜欢的。因为这个理论不承认有不变的文化本质。它突出的是“传播”,而不是“文化”。而“传播”的功能,就在于改变“文化”。“传播”是一种创新变革的力量。而且,我觉得它使人对异于自己的文化更为宽容。

如果考虑到上世纪90年代以来,中国国内的文化思考给我们这一代人内心印上的“文化决定论”的沉重印记,那么,这种“建构主义”的文化观,之所以带给我一种解放感和轻松感,就不难理解了。但是,我也怀疑它低估了一个国家的民族文化对于一个人的影响力。这是一个事实问题。尽管如此,我喜欢这种理论。这是我的一种价值态度。

概言之,人类不同的文化,或者说人类中的所有不同,从消极的方面看,只是人们各自独立的历史生活的遗存;而从积极的方面看,它们就是人类的丰富性本身。

因此,我觉得,“性相近,习相远”,作为一种对人类的普遍认识,作为一种对人类不同文化之间有效交流的信心,它可以作为具有普世性传播理论的资源。

注释:

近代文化交流篇（10）

首次台湾百年美术展

对许多人来说，最熟悉的台湾美术作品，自然是“渡海三家”张大千壮阔生动的气韵，溥心畲超逸空灵的气息，黄君璧意趣生动的气象。近些年随着两岸美术交流的频繁与热络，刘国松、陈正雄、江明贤等台湾画家也逐渐被大陆美术界所熟悉。但总体来讲，大陆民众对台湾美术发展的了解并不多。

4月2日，由中华海外联谊会支持，全国、台湾文化会馆基金会、中华文化联谊会、中国美术馆、中国国家画院共同主办，台声杂志社协办的“美丽台湾——台湾近现代名家经典作品展”在北京中国美术馆隆重开幕。全国政协副主席、台盟中央主席，十届全国政协副主席、全国名誉会长张克辉，文化部副部长赵少华，全国组书记粱国扬，海峡两岸关系协会副会长王富卿，中国美术馆馆长范迪安，中国国家画院院长杨晓阳，台湾文化会馆基金会执行长苏进强、董事长林博文，中华台北奥委会执行委员吴经国，以及本次画展策展人廖仁义，部分参展画家出席并为开幕式剪彩。此次画展展出的作品，创作时间从1911年至2011年跨越百年，不仅梳理了台湾近现代美术发展史，也展现了台湾美术百年来发展的成就。正如全国组书记梁国扬在开幕式上所言，“两岸渐次开放至今，两岸文化交流日趋热络，画家、艺术家在两岸之间互办画展难计其数，几成风尚。仅全国参与和主办的画展就有数十起之多，但大多是个展、联展，或区域性的展览，成体系成规模的大型画展始终付之阙如，这不能不说是一大缺憾。本次画展是台湾百年来重要名家代表作首次集中在大陆展出，是两岸美术界一次集大成的交流，规格、规模堪称空前”。

“这次画展得到了两岸各界支持。”台湾文化会馆基金会执行长苏进强表示，画展不仅得到了包括连战、宋楚瑜、谢长廷等岛内政界人士的支持，也得到了全国等大陆相关部门的肯定。由两岸群策群力共同完成，令人欣慰。在他看来，此次参展的画作，不仅只是色彩的涂抹与线条的勾勒，而是包含着历史人文社会的内涵，呈现画家内心世界与时代的图像。通过观看展览可以回顾台湾近代社会发展，而社会发展的多面向也在图像中展现出来。

中国美术馆馆长范迪安对记者表示，此次展览由台湾民间组织发起举办，得到台湾多家收藏机构和个人的倾力相助，使得许多作品首次跨海。这种展览模式无疑也拓宽了两岸美术交流的通道。台北艺术大学教授、本次展览策展人廖仁义在接受采访时则表示，“本次参展的作品，都是画家创作生涯之中最能代表个人特色的作品。这些作为台湾画坛最具代表的作品，展现了不同流派和风格，极具代表性。此次活动是两岸艺术家交流的良好契机，但它并不是一个句点，而是一个起点”。

隔海相望但文脉相传

从历史发展角度观察台湾美术发展的视野，使得此次展览涵盖了台湾几代艺术家的作品，既有老一辈艺术家的经典手笔，也有中生代、新生代艺术家的多样探索，从中可见艺术家们对中华传统艺术的传承。无疑，“台湾近现代名家经典作品展”可看作这种文化传承所结出的硕果。

4月26日，由中华海外联谊会、上海海外联谊会支持，全国、台湾文化会馆基金会、上海市海峡两岸交流促进会、上海文化联谊会、中华艺术宫共同主办，上海市、台声杂志社协办的“美丽台湾——台湾近现代名家经典作品展”在上海中华艺术宫开展。当天，全国会长汪毅夫、全国组书记梁国扬、海协会副会长王在希，上海市委常委、上海市海外联谊会会长沙海林，上海市海外联谊会副会长丁志坚，全国副会长、上海市会长林明月，全国副会长杨毅周，上海市文联主席、中华艺术宫馆长施大畏，中华艺术宫副馆长李磊及台湾三三会会长、台湾经济研究院董事长江丙坤，台湾“国策研究院”文教基金会董事长兼院长田弘茂、台湾文化会馆基金会执行长苏进强、台湾中山大学社会科学院院长林文程及台湾参展画家代表郑在东出席开幕式并剪彩。

正如全国会长汪毅夫在开幕式致辞中所说，“综观近百年来台湾美术发展辉煌成就，是中西合璧兼容并蓄的结果。其流变轨迹，有西方美术及日本美术发展的浸润，但始终未脱离中华文化的影响。‘渡海三家’赴台以来，在台湾画坛刮起传统水墨之风，深刻影响了一代代艺术家；台湾本土出生的美术巨匠郭柏川、陈澄波等早年也都曾在大陆教学、生活，这些宝贵经历在他们日后的作品中留下了深刻的印迹。其中可见台湾美术发展与中华文化有着千丝万缕的联系。这也进一步印证了两岸文化交流的积极意义”。

文化是民族的血脉，能体现出比物质更强大的整合力量。台湾美术与大陆美术一脉相承，只是近百年来的疏离使两岸美术处于不同的发展境地之中，台湾的传统美术与大陆美术有着相似之处，但同时又有鲜明的地域特色，而现代艺术的发展则长时间走在大陆前面。台湾著名画家江明贤认为，“台湾美术的有容乃大、江河入海的精神，实际上就是中华文化包容精神的体现”。在一个社会群体里，每个人都是独特的行动者，然而共同的价值观念、审美情趣、思维方式，可以形成彼此心灵的“公约数”，从而能够有效沟通，消除隔阂、促成合作。这些观念、情趣和方式自然属于文化范畴。“展览不仅展示了百年来台湾美术的发展变迁，同时也是一面镜子，让我们看到了两岸的历史，看到近代史的一个截面。”台湾文化创意产业联盟荣誉理事长李永萍对此次展览如此评价道。

同根同源、同宗同文，同属中华文化的海峡两岸，在文化交流方面具有得天独厚的便利条件。持续不断的两岸交流在不停地弥补两岸疏离岁月所带来的差异，交流也为两岸艺术家带来更多的创作和互享信息的机会，为两岸美术的发展带来值得借鉴的经验。

多元时代的台湾美术

台湾文化中，除丁承袭中华民族的重要资产，也兼容并蓄地含括外来殖民统治者所有遗留的文化元素，虽与中华民族同根同源，却也因特殊历史遭遇，形成多元丰富的文化面貌。台湾的绘画除了沿袭中华文化的传统，也因地理、政治等因素，在历史的轨迹中展现出别具一格的美学面貌。

4月3日，在展览开幕后的隔天，一场关于多元时代下的台湾美术的论坛悄然举行。作为此次“美丽台湾——台湾近现代名家经典作品展”的分支活动。来自两岸的画家、艺术评论家就“台湾美术的现代性探索”、“从传统到现代：台湾水墨的源流与递嬗”，“漂浮的当代性：台湾当代艺术”等议题进行了广泛和真垫的畅谈。