儒家思想论文汇总十篇

时间:2023-04-08 11:26:25

儒家思想论文

篇(1)

钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见,章氏说:“圣人求道,道无可见,即众人之不知其然而然,圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为:“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的,这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中,不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的,所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力,而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。

西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上,将这些道德观念,行为规范落实为社会制度化,以形成社会公德,以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代,“礼崩乐坏”,进而天下大乱;此时的孔子便倡导“致中和”,“克己复礼”,“天下为仁”;这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”(《尧曰》);而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”,荀子的“礼制”思想的提出,从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了,完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是,这种价值体系在穷兵黩武的时期,“内圣”可以,而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵,“利出一孔”的感召下,由秦而“定于一”。在暴秦的统治下,儒家几遭灭顶之灾:“焚书坑儒”。

到了西汉武帝时期,董仲舒提出:“罢黜百家,独尊儒术”。儒家思想死而复生,可谓是第二次的返本开新,是“内圣外王”的第一次实施,更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后,自魏晋起,佛教思想流入中原,“心性”学说弥漫学界;儒家思想又面临一次新的挑战;一直到了宋代,儒家融佛于儒,于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起,儒家思想又是一枝独秀;这是第三次的返本开新。从此,儒家思想伴随着的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前,中国的经济引领世界潮流,儒家思想,尤其是其经济思想,应该功不可没。

进入近代史,面对西方列强的洋枪洋炮,中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语);彻底崩溃;更在“”的健将们“打倒孔家店”的震慑下,直至到“”的“破四旧,立四新”;儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出:“打倒孔家店,救出孔夫子”(张申府语);却始终未能救出来。可是,“野火烧不尽,春风吹又生”。“东亚四小龙”的经济腾飞,海外“当代新儒家”学派的教外别传,大有“墙内开花墙外香”之势;可谓别开生面矣。如今,国内外祭孔活动的此起彼伏,不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化(post-confucianculture)”的观点也是令人颇堪玩味的。

自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起,延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”,我不敢妄加评论。传经,亦绝非我之能力所及也,虔诚布道而已。

本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想,作番简单扼要地阐述,看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。

1.以义制利与博弈均衡:孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求,虽执鞭之士,吾亦为之”(《述而》)。“邦有道,贫且贱焉,耻也”(《泰伯》)。但是,他反对不择手段,无限制地追富逐利。他说:“放于利而行,多怨”。“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《里仁》)。“不义而富且贵,与我如浮云”(《述而》)。以道致富,以义制利,符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别:“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》)。孔子这种“君子怀德,小人怀土”;“君子谋道不谋食”(《里仁》);还有“君子爱财,取之有道”,“见利思义”(《子张》)的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻,是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”,把人区分为“君子”和“小人”,较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣,即在于其能超越时空。

2.孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《颜渊》)如何才能“足”呢?《大学》中是这样说的:“生财有大道。生之者众,食之者寡;为之者疾,用之者舒;则财恒足矣”。《中庸》则认为:“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”,提出:“因民之所利而利之。”(《尧曰》)“天何言哉,四时行焉;百物生焉,天何言哉。”胡寄窗先生解释道:“‘天’是广泛的代表一切自然力,它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的,则‘民之所利’就只好顺势利导,不必横加干涉”。对此,唐庆增先生认为:“孔子实主张放任主义(laissezfaire),而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场,几乎天天在博弈;各地各级政府以GDP增长为幌子,大兴土木;“与民争利”之事层出不穷,将“藏富于官”视为与时俱进;想必孔子活在今天,依然生不逢时。然而,“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”,中华民族的崛起无从谈起。孔子还说:“丘也闻有国有家者不患寡(贫)而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾”。(《季氏》)我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数,但是,这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外,无不亦然。

3.如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”,是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张,也是其财政政策思想的基础。“省力役,薄赋敛,则民富矣”。(《孔子家语·贤君》)孟子说:“易其田畴,薄其税敛,民可使而富也”。(《尽心上》)荀子则说:“家五亩宅,百亩田,务其业而勿夺其时,民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。(《大略》)横征暴敛,竭泽而鱼,所以“苛政猛于虎”,这是历代暴政的通病,也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之,培养税源,藏富于民,以使国泰民安,实不失为远见卓识;而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。

4.新经济制度学中提出了一种“有限理性”(boundration),对此,当代学人盛洪的看法是:“我想,首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知,上;不知不知,病’之说,孔子则说‘知之为知之,不知为不知,是知也’。人们不可能全知全能,掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人(或组织)行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果,是几乎无法预知的。在他们看来,必有超越个人理性的东西。其次他们都认为,让宇宙法则自然地发挥作用,会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为,若侯王能自守,万物将自化”。而企图通过人们的设计,加快达到人类目标的作法,也许会‘欲速则不达’,但是这种情况经常出现,所以孟子叹曰:‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”,有助于我们对于政府至高无上,无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过,资本主义,有好的与坏的区别;那么,基于“有限理性”,政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”,“使民以时”,“藏富于民”的政府;就是好的政府。反之,儒家所反对的是“欲速则把达,见小利则大事不成”;(《论语·子路》)和“与民争利”、“扰民”的政府;这样的政府就是坏的政府。

5.恒产、恒心与产权界定:产权制度是保证各项经济制度运行的基础,也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说:“夫仁政,必自经界始”。(《滕文公章句上》)在古代农业社会,土地制度是社会经济制度的最基本的制度;孟子从界定土地入手,可谓一语中矢。在战国世代,诸侯割据,战火纷飞;国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源,国不堪国,造成天下大乱。孟子提出的“正经界”,虽不合时宜,却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现;因为“经界既正,分田制禄,可坐而定也”。(同上)这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外,在儒家的仁政思想里,对政府要取信于民尤为强调。孔子说:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)还说:“自古皆有死,民无信不立。”(《论语·颜渊》)“足食,足兵,民信之矣。”(《论语·子贡》)政府的诚信或信用,是社会诚信体系中的重中之重;进而把诚信视为立国之本:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”(《中庸》)基于儒家的君子人生哲学,孔子提倡:“以直报怨,以德报德”;“己所不欲,勿施于人”。(《宪问》撇开人生修养的道德层面,在人们的经济生活中,倘若人人如此,各自均可达到博弈均衡而获得合作红利,进而形成社会和谐。

6.在消费领域内,中国古代社会存在着两重互相对立的思想:黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》,认为:“善莫大于侈靡”;“积者立余食而侈,美车而弛,多酒醴而靡;千岁毋出食(长期不须出而求食),此谓本事”。古代社会以农业为基础,农业乃立国之本,古人所谓的“本”,即指农业。管子指出,奢侈消费可以促进农业的发展,“不侈,本事不得立”;“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能:“通于侈靡而士可戚……,六畜遮(庶)育,五谷遮熟,然后民力可得用”。“饮食者也,侈乐者也,民之所愿也。足其所欲,赡其所愿,则能用之耳”。有利于治国安民,此其一。“甚富不可使,甚贫不知耻”。“故上侈而下靡,而君臣相得,上下相亲,则君臣之财不私藏,然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之,贫者为之”;是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用,有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是:“与其奢也,宁俭”;“奢不违礼,用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费,以维系社会等级制度;求俭而不违礼,是其核心内容。当士人为谋得爵禄时,应当“饭蔬食,饮水,曲肱而枕之”(《述而》),并且“食无求饱,居无求安”(《学而》)。然而,当“吾从大夫之后,不可徒行也”(《先进》)。孔子提倡“贫而无怨”,“贫而乐”;同时“富而无骄”,进而“富而好礼”(《学而》)。对于“俭不伤义”,荀子则有其一家之言:“天下尚俭而弥贫”;也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平,在古代社会的自然经济时期,强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之,“君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)儒家的安贫乐道,知足常乐的消费思想,对后人产生了深远影响。

综上所述,仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密,但其理论内核未必就是空前绝后,或前无古人的。知识可以日新月异,但是智慧可以永恒地超越时空。有人说:“知识在西方,智慧在东方”。窃以为,知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶,是人类的共同精神财富;无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别,道不分东西南北”。在经济思想方面,面对经济生活,中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中,有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云:“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新,进而推陈出新,发扬光大;那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感;恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理,持之有故”;是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则,抑或可以得到当代世界各地华人的认同,能否有助于中华民族的再次崛起等等,这些都是智者见智,仁者见仁的问题。朱子说:“圣人之道,有高远处,有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解,似应作如是观。我们需要“兼相爱,交相利”市场经济,但不需要“皆为利来、利往”,“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”(interests’utility)的社会势必将社会发展引入歧途;无论是政治的,还是经济的。倘若社会的每一个角落,人体的每一个部位都商品化了,人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进,这才是真正意义上的儒家思想的返本开新,因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦,其命惟新。”(《诗经·大雅·文王》)

当今流行的各大经济学学说、流派,似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据;经济帝国主义的话语权,乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现,然而,这无助于构建和谐社会。那么,我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新,继往开来呢?此外,在经济全球化浪潮冲击下的今天,经济的认同不难达成一致;而文化的认同危机却依然此起彼伏,愈演愈烈;甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉,后人应该古为今用,推陈出新;传统的文化,能否成为文化的传统;今天我们能否招回古老的“国魂”,使之成为“我的中国魂”,进而让全世界华人有一个共同的文化认同,就像西方人认同上帝,阿拉伯认同真主一样;我们将拭目以待,并乐观其成。参考文献:

1.余英时:《钱穆与中国文化》,1994年,上海远东出版社;

2.余英时:《士与中国文化》,1987年,上海人民出版社;

3.冯天瑜等:《中华文化史》,1990年,上海人民出版社;

4.盛洪:《现代经济学的中国渊源》,《中国先秦哲学与现代制度主义》;引自“中评网—个人主页”;

5.叶行昆:《对荀子“礼制”思想的经济分析》,刊于《远东中文经贸评论》,2004年第四期,新加坡希望出版社;

6.胡寄窗:《中国经济思想史》(上),1978年,上海人民出版社;

7.巫宝三主编:《先秦经济思想史》,1996年,中国社会科学出版社;

篇(2)

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”[1]也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”[4]在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:

《礼记•月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子•尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”[6]。

因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”

然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记•王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语•颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子•王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。汙池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子•王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。

由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献:

[1][宋]朱熹.四书章句集注•中庸章句[M].上海:上海书店,1987.20.

[2][5]郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

篇(3)

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让:“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病,授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下。”这就是说,尧为了使“天下(之民)得其利”,而不是为了“利一人”,所以他把帝位禅让给舜,而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有:“民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引,后一句为《孟子》所引,故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”,意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训,说“天亦哀于四方民”,凡是“不敬厥德”的王朝,就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”,意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲,惟德是辅”,此句亦为《左传》所引,所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家,“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说,“民”一是相对于“天”而言,即天的意志服从于民的意志;二是相对于执政者而言,即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨,凡违背了这一宗旨的,就失去了政治的合法性,于是有新的执政者代行“天之罚”,取而代之,成为新的“民(之)主”。

儒家“祖述尧舜,文武”,《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹,而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续,如:“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)孔子主张“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》),“博施于民而能济众”(《论语·雍也》),“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇,它说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗(自)利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。”又说:“不禅而能化民者,自生民以来未之有也。”这就是说,儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制,而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”,它认为传子的世袭制不能“化民”,所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧(参见《战国策·燕策一》),孟子遂将儒家的政治思想调整为:“天与贤,则与贤;天与子,则与子。”“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(《孟子·万章上》)《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话,孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世,只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”(按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思)。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异,我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的,而是可以随着历史的变化而作调整的,其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此,我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。

“汉承秦制”以后,儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主,也就是“君为臣纲”,这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志,如果君主有错误,“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)由此可以看出,董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想,尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。

从汉儒一直到宋、明儒,虽然朝代屡更,但儒家的政治思想基本未发生大的变化,即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起,以致清朝的皇宫里也有一幅对联:“惟以一人治天下,岂将天下奉一人。”上联是君主集权,下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时,这里或有欺骗。但在真正的大儒(而非“曲学阿世”之儒)的思想中,他们以民为社会、国家的价值主体,这还是真诚的。

儒家的民本思想与君主制结合在一起,但又以民为社会、国家的价值主体,这里有矛盾,而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说,当君主制的祸害达到一定的程度时,儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。

中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉,但宋亡于元,明亡于清,这对于士人儒者是绝大的刺激。于是,在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》,在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判,尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想,因此我认为它是从民本走向民主的开端。

邓牧是浙江钱塘人,黄宗羲是浙江余姚人,后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江,当与南宋以后浙江成为政治的中心,继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说:“西湖一勺水,阅兴废多矣。”(《伯牙琴·寓屋壁记》)黄宗羲说:“宋、明之亡,古今一大厄会也。”(《黄宗羲全集》第十册,浙江古籍出版社2005年版,第289页)清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时,深恶“浙江风俗浇离,人人心怀不逞”,他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容,而对已死的吕留良却极力追究。

邓牧从民本思想展开对君主****的批判,他说:“天生民而立之君,非为君也。奈何以四海之广,足一夫之用邪?故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者,非尧舜也,秦也。为分而严,为位而尊者,非尧舜也,亦秦也。……今夺人之所好,聚人之所争,慢藏诲盗,冶容诲淫,欲长治久安,得乎?……欲为尧舜,莫若使天下无乐乎为君;欲为秦,莫若无怪乎盗贼之争天下。”(《伯牙琴·君道》)邓牧对于君主****下吏治的腐败也进行了抨击,他说:“后世以所以害民者牧民,而惧其乱,周防不得不至,禁制不得不详,然后小大之吏布于天下,取民愈广,害民愈深,才且贤者愈不肯至,天下愈不可为矣。……人之乱也,由夺其食;人之危也,由竭其力。而号为理(治)民者,竭之而使危,夺之而使乱,二帝三王平天下之道,若是然乎!”(《伯牙琴·吏道》)

邓牧在32岁时“宋亡不仕”,“与谢翱、周密等友善,二人皆抗节遁迹者”(《四库全书<伯牙琴>提要》)。他自称“三教外人”,实为“儒者而寄迹于道家者流”(《伯牙琴·集虚书院记》)。他的书取名为“伯牙琴”,是有感于“世无知音,余独鼓而不已”。

与邓牧的“身遭国变”相似,黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一,在青少年时期就参与东林党人的活动,其父受奄党迫害而惨死于狱中,明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”,参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历:“二十年党锢之祸,风波无已;四十载流离于道路,丧乱孔多。……枯柏寒松,兀然天崩地裂之日。”(《黄宗羲全集》第十册第658页)“自北兵南下,悬书购余者二,名捕者一,守围城者一,以谋反告讦者二三,绝气沙墰者一昼夜,其他连染逻哨之所及,无岁无之,可谓濒于十死者矣。”(《黄宗羲全集》第十一册第70页)这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年(1663),是黄宗羲在反清复明的活动无望之后,深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训,特别是宋、明之亡的历史教训,在“夷之初旦,明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。

黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”(《黄宗羲全集》第十册第631页)。他的《明夷待访录》,从思想发展的逻辑上说,可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明,黄宗羲读过周密的书,如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评;他也读过谢翱的书,如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注,后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者,故可以推测,他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》,这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。

历史不会是简单的重复,因为宋、明之亡的历史教训加在一起,对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之,都认为宋、明之亡不仅是“亡国”,而且是“亡天下”(《日知录》卷十三),“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”(《宋论》卷十五)。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后,已不像邓牧那样“慨赏音之难”,相反,他得到了一大批儒者的响应,成为当时一股批判君主****的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后,给黄宗羲写信说:“读之再三,于是知天下之未尝无人,百王之敝可以复起,而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书,窃自幸其中所论,同于先生者十之六七……”(《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版,第238-239页)

黄宗羲也是从民本思想展开对君主****的批判,他说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。……然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得自私也,人各得自利也。呜呼,岂设君之道固如是乎!”(《明夷待访录·原君》)在黄宗羲看来,如果“设君之道”就是“为天下之大害”,那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意),人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”,而黄宗羲作为一个儒者,能说出“向使无君”的话,已经是儒家思想很大的变化了。

在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”,宋代的二程亦曾说“父子、君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”(《程氏遗书》卷五)。依此说,君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定,他说:“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”(《明夷待访录·原君》)这就是说,把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言,后世君主将自己“比之如父,拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。

黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系,他说:父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系,而“君臣之名,从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”,则吾与君就是“路人”之间的平等关系;如果“出而仕于君”,那就应该“以天下为事”,不能做“君之仆妾”,而应该是“君之师友也”(《明夷待访录·原臣》)。于是他提出:“盖天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火,即能辅君而兴,从君而亡,其于臣道固未尝不背也。”(同上)在这里,黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体,而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中,即真正的“臣道”是忠于万民,而不是忠于君主,纵然“能辅君而兴,从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来,“君与臣,共曳木之人也”,“臣之与君,名异而实同”(同上)。所谓“名异”,就是君与臣“共治天下”的分工有不同;所谓“实同”,就是君与臣之间是平等的,没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中,虽然有“君臣”之名,但“君臣”之名的内涵已经起了变化。

《明夷待访录》的第三篇是《原法》,这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是:“藏天下于天下者也,山泽之利不必其尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”(阶层)。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别,已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云,也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”,因为:“其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县,以郡县得私于我也;汉建庶孽,以其可以藩屏于我也;宋解方镇之兵,以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉!而亦可谓之法乎?”他对秦以后“一家之法”的否定,实就是对秦以后君主集权制度的否定。

黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步,但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤,其视天子之位,去留犹夫宰相也。其后天子传子,宰相不传子。天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣……”(《明夷待访录·置相》)为了“补救”君主世袭的弊病,他设想提高宰相的权力,使宰相能够“摩切其主,其主亦有所畏而不敢不从也”(同上)。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”,而是畏宰相所分有的权力。

黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构,这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反,于是有宋代的“伪学之禁”(元祐、庆元党案)和明代的“(东林)书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说:“必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。……天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”(《明夷待访录·学校》)他把“学校”设计成议定政事之是非的机构,这潜含了“议会”的思想(黄宗羲在说此话时,比英国洛克的《政府论》早30年,比法国卢梭的《社会契约论》早100年,西方的“议会”思想当时还没有传入中国)。黄宗羲设想:在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”,其权力“与宰相等”,每个月的初一,君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议,“天子亦就弟子之列”,“政有缺失,祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校,也要由“公议”来产生学官,每个月的初一和十五,学官在学校主持大会,郡县官必须出席(“不至者罚之”),就弟子之列,接受师生的质询,“郡县官政事缺失,小则纠绳,大则伐鼓号于众”(同上)。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”,但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想,我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗?

关于对儒家民本思想的评价,以及民本与民主的区别,梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说:“美林肯之言政治也,标三介词以櫽括之曰:ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义,为效几何?我国政治论之最大缺点,毋乃在是。……要之我国有力之政治思想,乃欲在君主统治之下,行民本主义精神。此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已至深。故虽累经****摧残,而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。”(《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,第5页)这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”(孙中山译为“民有”)和“forthepeople”(“民享”)之义,又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”(“民治”)之义。同时,梁启超又认为中华民国并非“无源之水”,其本土文化之“源”就是民本主义。我认为,此乃“知言”之论。

自1840年以来,中华民族“师夷之长技”,逐渐认识到也要学习西方的民主制度,这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想,而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言,黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。

时期思想最为激进的谭嗣同曾经说:“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!”(《谭嗣同全集》,中华书局1998年版,第338页)梁启超也曾说:《明夷待访录》“在二百六七十年前,则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说,则将其书节钞印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉。”(《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第18页)他又说:《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年****政治思想为极大胆的反抗,在三十年前——我们当学生时代,实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动,可以说是受这部书的影响最早而最深。”(《中国近三百年学术史》,中华书局1936年版,第47页)

篇(4)

孔子的仁说,体现了人道精神,孔子的礼说,则体现了礼制精神,即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题,对于任何社会,任何时代,任何一个政府都是适用的,而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

孔子,名丘,字仲尼,生于公元前五五二年,卒于前四七九年。其先人为宋人,后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世,家世中落,家境贫闲。大约二十岁左右,做过"委吏"是管理仓库的小吏,和"乘田",职务是管理牛羊,还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事,为人赞礼,司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官,是鲁国的中都宰,后为小司空(工程建筑)和司寇(司法行政)。孔子后来曾率弟子周游列国,向各国统治者游说,试图在政治上谋求发展,施展自己韵政治抱负。但是,始终未能如愿。

孔子一生主要从事教书活动,先后有四十余年,培养了众多的贤能弟子,孔子打破了学在官府的传统,开创了私人办学之风。他广收门徒,据说他有弟子三千,贤者七十二人。所谓贤者,即深浮孔学,在事业上或学术上有成就的人。从而,培养了人才,组成了以孔子为核心的学术群体。

孔子的政治思想,主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中,另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系,其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的,"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理,编写删定出六经:《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述,主要是《论语》。

孔子死后,他的弟子们由于思想上的分歧,或对孔子学说理解的各异,出现了各立门户的情况,孔门分化了。分化的情况,韩非在《显学》中说:"儒分为八",即分为八个派别。八个学派的具体内容,多数没流传下来,其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后,儒学成为显学,战国时期许多学者出自孔门,如墨家的创始人墨翟,法家的集大成者韩非等人。两汉以后,孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想,成为我们民族的传统政治观点的主干。因而,对中华民族精神性格的形成,具有重大影响。主要特点表现为:

1、重视传统,注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜,文武,"欣赏古昔,效法先王。孔子就说他自己"述而不作,信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公,是一种衰老的表现,真的达到了梦寐以求的程度,他整理"六经",也是提倡古道,不过不是"不作",而是古题有新解,按照他的认识赋于新意,是述而有作,不是泥古不化。后来,孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉",不过荀子的后王指的也是文武周公,与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。

2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述:并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说,荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章,在形式上随时代的变异可能有所不同,宋儒就把礼发展成为"理"。

3、政治和伦理结合。对儒家说来,政治是伦理的扩大,伦理是政治的基础,孔子说:"其为人也孝梯,犯上作乱者鲜矣。"(《论语,学而》)忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的,政和"正"是相联的,儒家所提倡的"礼",既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常",支配了整个封建社会,违反了它,就既是道德问题又是政治问题,。

4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民,统治阶级历来有德与刑两手,即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道(引导)之以德,齐(整齐)之以礼。"(《为政》)他认为用道德和礼教来管理民众,民众不但有廉耻而且民心归服,是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统,主张"省刑罚",提倡以教化为主。他说:"善政,民畏之;善教,民爱之。"(《尽心上》)、荀子在这个问题上有所更张,他主张"重法",提倡"禁之以刑",但他的"重法"是和"隆礼"相联的,二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说:"凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。"(《正论》)荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者,在如何运用法刑洽民上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。

5、在天与人的关系上,重于人事,虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘,《论语》记载"子不语,怪、力乱、神。"(《述而》)他的弟子子贡说:"夫子之言性与天道不可得而闻也。"(《公冶长》)可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了,讲天人合一,但他是把天合于人,合于人性,合于人心,把天道德化了。最终归于地上的人间伦理,而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分,要制天命而用之。

二、孔子的政治思想

孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴

1、关于仁

仁的概念,孔子以前就有,春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众,忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念,并且把它发展成为系统的仁说。

什么是仁?孔子在《论语》提到仁有一百余处,涵义甚广,但其基本涵义有二:一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁,孔子问答说:"爱人"。《说文》有个解释:"仁,亲也,从二人",甚合孔子思想。仁,就是人与人的关系,要友善相亲,相互帮助。从这里可以看出,仁的思想渊源,是来自原始的氏族公社,当时人们的关系靠血缘关系维系,在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始,是从"亲"中来的。后来孟子说:"仁之实,事亲是也",就是这个道理。孔子自己也说:"孝弟也者,其为仁之本驮!"(《学而》)认为孝顺父母,友爱兄弟,是实现仁的根本。孔子的仁是否仅限于亲?不是的,孔子说的爱人适用于所有的人,但又不是对一切人一视同仁。爱有差等。按孟子的说法是:"亲亲而仁民,仁民而爱物"。是先爱自己的亲,然后普及到民,再推广到物;是先已后人,先内后外,既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。

如何去为仁?孔子提出要推己及人。他说:"失仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。"(《雍也》)就是自己想站得住、行得通,也要使别人能做得到这一步。又说:"己所不欲,勿施于人。"(《颜渊》)把这两个方面合起来,叫着"忠恕"之道,也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道",即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。

2、关于礼

仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时,孔子说:"克己复礼为仁"(《颜渊》)。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉,人们通过克制自己,达到自觉守礼的境界,达到非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。"视听言动都合于礼,这也就是仁的境界。

"礼"也是一个古老的概念,周公就制定周礼。不过,孔子则是从多方面进行论述的第一人。

什么是礼?礼的含义包括两个方面:一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载:"礼,务国家、定社稷,序人民,利后嗣者也。"这是说,礼是治理和安定国家,巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"(《左传》昭公十五年),是进行统治的根本法规,治国之纲。因此,"坏国丧家亡人必失去其礼"(<礼记·礼运》)。丢掉了礼,就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定,就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘,以至婚丧嫁娶,侍人接物到生活细节,按不同等级、身分,都有不同的礼仪规定,这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。

孔子认为:礼和仪又是统一的,礼是根本的,仪是从属的,仪是礼的"节文"或形式,或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此,礼的实现既靠强制的力量,又靠习俗力量,是内外结合,所以礼又和乐相连。孔子,"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会",即"秩序和制度社会"。

孔子的"克已复礼"是有进步意义的,因为在孔子时代大都是"以刑治国"的"人治"社会,不可能有现代意义上的"秩序和制度社会",孔子主张"为国以礼"(《先进》)。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制",也就现代意义上的"秩序和制度"的社会。在《礼记·衷公问》中还记载孔子的一一段话,他说:"为政先礼,礼其政之本欤!、他认为治国首要的是礼,礼是治国之本。而孔子崇尚的礼又是周礼。他说:周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的,十分丰富多采,我主张周朝的。(见《八佾》)因此池立志恢复周礼。由于孔子时代不可能有现代意义上的"秩序与制度",因此,孔子主张恢复他认为的"秩序与制度社会",即"周礼"也是很自然的。

与复礼相联系的,他还提出了"正名"。他的弟子子路问他:假如卫君等着您去治理国政,您首先准备处理的大事是什么?他回答说:"必也正名乎!"(《子路》)简要明确,一定是"正名"。所谓正名,不是指纠正一般事物的名,而是指名分、职事、仪则这种关系到制度仪礼等具有政治内容的大事。当时由于社会动荡和变革,把原有的制度、秩序打乱了,出现了"礼崩乐坏"的局面,好多事情已经名实紊乱、名实不符了。譬如大夫诸侯情用天子才可议用的礼,臣弑君、子弑父等等。"正"就是把现实已经紊乱了的、按原有的规定把它匡正过来,使之名与实相符,一切按周礼行事。这表明了孔子政治思想中的主张恢复周朝的国家秩序,但却不能由此得出结论,孔子要复辟奴隶制。

孔子的主张是礼仁结合,纳仁于礼,用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系,他说:"人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?"(《八佾》)这句话的本意是,礼乐只能由仁人来实行,不仁的人是无法行礼乐的。显然,仁是礼的内在精神,礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界,礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说,仁,归根到底,反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系;礼,主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中,注重仁和礼的结合,实质上是注重了人道与政治的结合,从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾,因为仁是内容,礼是形式,二者的结合,才是一种制度的完善。

孔子的政治思想还包括他的德治主张

同孔子的仁说和礼说相联系,在治国的方略上,他主张"为政以德"。他说:"道(引导)之以政(政法),齐(整齐)之以刑(刑罚),民免(免罪)而(廉耻),道之以德(道德),齐之以礼(礼教),有耻且格(人心归服)。"(《为政》)很明显,他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民,实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条,打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

实行德治的具体办法:

1、重教化,轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家,必须在"庶"(人口众多)、"富"(生活富裕)的基础上,加强教化,庶、富、教缺一不可(参见《子路》)。在礼刑问题上,孔子主张礼教是根本的,不得已而用刑,必须慎用。他反对虐杀,在这里孔子已经把"礼治"与"刑治"区别开,也就是把"法治"与"刑治"区别开。他说:"不教而杀,谓之虐(暴虐)。"(《尧日》)他认为善人治国经过百年,就"可以胜残(克服残暴)去虐(免除虐杀)杀"(《子路》),是理想的政治。他甚至否定诉讼。他说:审理诉讼,我不比别人差。"必也使无讼乎!"(《颜渊》)他不胜感慨地主张一定要把诉讼的事件完全消灭才好。因为古代的讼总是和刑联在一起,而刑又是针对百姓的,所谓"刑不上大夫"。

孔子认为"苛政猛于虎"。《礼记·檀弓下》记载一件事,孔子路过泰山,看到一妇人在一座坟墓前哭得非常悲哀。他让子路去问,说听到您的哭声,肯定是有极为沉痛的忧伤之事,妇人回答说,是的,我一家三代人死于虎口,先是公公,后是丈夫,最近儿子又被虎吃掉了。孔子问道,既然这样,为什么不离开这里呢?妇人答,这里政情乎和,无苛政。孔子听后对其弟子说,你们要记住,苛刻残暴的政治,比吃人的老虎还要凶猛可怕!这个故事拆射出来民众对暴政的抗议,也从另一个极端反映出孔子以德治国的愿望。

在讲德治时,孔子也不是完全不要刑。郑国出现许多"盗贼",聚集在芦苇丛中。执政者太叔发兵攻剿,把人全杀光了。对这伴事,孔子的意见:治事光靠宽大不行,只有严厉也不行。应当是么"宽以济猛,猛以济宽,政是以和。"(《左传》昭公二十年)认为宽猛相济,政事才会谐和。宽猛结合,就是文武两手并用,德治与刑治都要。

2、反对过度榨取,主张"使民也义"。"使民也义"。义者,宜也,就是役使老百姓不要过分,要适宜。类似的提法还有:"节用以爱人,使民以时。"(《学而》)就是要统治者注意节约费用,爱惜人力,役使百姓,不违农时,他还主张"惠民,"给民以恩惠,提倡"庶"、"富"、"教"。这样就能做到"近者悦,远者来"(《子路》),"既来之,则安之"(《季氏》),就他个人说,也注意对人的关怀,一次他家的马棚着火,他退朝回家,便问道:"伤人么?不问马,"(《乡党》)这些就是孔子的"仁"的体现,把人当作人,并给以起码的生活条件。这些都在不同程度上反映了民众的愿望并有利于生产力的发展。

孔子还看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实,认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素,因而提出来平均主义的经济主张。他说:"有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。"(《季氏》)"有国"指的是诸侯,"有家"是指大夫,就是说当权者,不要着急财富不多,应当怕的是财富不均:不要着急于人民太少,应当怕的是境内不安。因此他认为:"盖均无贫,和无寡,安无倾。"(同上)假如财富均平,假无所谓贫穷:境内和谐,便不会觉得人少:境内平安,便不会倾危。

3、为政需正己。孔子认为要治国正人,必先正已,正己才能正人。他说:"其身正,不令而行:其身不正,虽令不从。"(《子路》)所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子",君和师应当是一体。这样,为政者起表率作用,就会上行下效,自然就会政通民和国家得治。他说:"其人存,则其政举;其人亡,则其政息……故为政在人。"(《礼记·中庸》)很明确,他认为国家的治乱,取决于是否有德者在位,决定于为治者道德水准的高低。正人需正己,表率榜样在教化中有重要作用,这是对的。然而政治和道德是两个不同范畴,国家的治理首先是权力,法令是靠具有强制力的权力推行的。所以,在政治活动中,身正,有令不行或身不正,必从其令的事例,屡见不鲜。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。

4、举贤才。与孔子的德治思想相联系,他认为国君要治平天下,就必须举贤任能,发现和提拔优秀人才,参与国事。他的弟子仲弓问他如何搞好政治,他回答的要点之一,即"举贤才"。关于贤才的标准,孔子认为应该是"志于道,据于德,依于仁,游于艺。"(《述而》)"志于道),就是要有政治理想和奋斗目标,"据于德""依于仁",就是要依据仁的精神和拥有高尚的品德;"游于艺",就是能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之,贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。

标准很高,但孔子在用人上并不责全求备。他说:君子"及其使人也,器之"。"器之"就是某一方面的特长,君子用人册其所长分配工作,而小人"及其使人也,求备也。"(《子路》)小人用人,则百般挑剔,求全责备。孔子反对"求备于一人"。他的弟子曾子说:"夫子见人之一善而忘其百非,是夫子易事也。"(《说苑·雅言》)所以,孔子不但善于培养人才也。很会发现和使用人才。

三、孟子的政治思想

孟子,名柯,邹(今山东邹县)人,其生卒年已不可详考。大约子公元前三七一至前二。相传为鲁国贵族孟孙氏的后裔,幼年丧父,家庭贫困。受业于子思的弟子。孟子一生名气很大。为实现其政治主张,游说诸侯,先后到过齐、宋、膝、鲁、梁:(魏)等国。在齐国、鲁国曾被聘为卿,但属于议而不作的虚位,为时很短。

孟子生活的战国中期,政治变革大为得势,思想阵地极为活跃。当时,"杨朱、墨翟之言盈天下",法家、兵家、纵横家在社会政治舞台上也十分活跃。百家争鸣方兴朱艾。以捍卫孔学的孟子,慷慨激昂地用孔子学说来"正人心,息邪说,距(反对)波(不正)行,放(驳斥)谣(荒唐)辞。"(《滕文公下》)批判各家,发扬孔学,参与争鸣,使儒家成为战国时期的显学。孟子一生官运不佳,但学术上大有成就。"退而与其弟子,序《诗》、《书》,述仲·尼之意,作《孟子》七篇。"(《史记·孟荀列传》)他对孔子的学说作了系统的发挥,特别是继承了孔子的仁说和德治理论,进一步发展为仁政说和贵民论。孟子的学说,对后世影响极大,被人们尊为"亚圣",拥有仅次于孔子的显荣。

孟子的政治思想,主要反映在他和其弟子共述的《孟子》一书中,此外;《中庸》一书发挥了孔孟学派的观点。

(一)行仁政

孟子的政治学说,核心就是"行仁政"。他说、"孔子日:''''道仁,仁与不仁而已矣。''''"(《离娄上》)"仁与不仁",用政治术语表述即为"王道"与"霸道",治国之术仅此两种,任人选择。孟子认为"霸道"是"以力服人"。虽然可能成为大国,但任凭暴力就会"失道寡助",众叛亲离,天下不顺,导致身危国削,亡国无日。"王道"是"以德服人",人们心悦诚服,众望所归,对内就会国泰民安,政平人和;对外就能"得道多助",天下无敌,自然就会统一天下。孟子的这种主张,对于靠强力立国、凭暴力兼并天下的战国时期有一定教育意义。

孟子行仁政思想的主要内容:

一是"制民之产",使民有"恒产",就是要订立制度,使民众有固定财产。他认为民众有"恒产",才能有"恒心",才会安居乐业,有礼义。对于"恒产"的要求,他认为起码应当使耕民可以养活父母妻子,丰收年成全家能温饱,灾祸年岁免于家破人亡。进一步他提出较高的设想,具体是要使各家有"五亩之宅","百亩之日",要"勿夺农时",树桑耕田,饲养畜禽,保证老者衣帛食肉,黎民不饥不寒。(参见《梁惠玉上》)应当说这些要求都是农民的愿望,为使这一设想得以实现,孟子提出要恢复井田制。井田相传是殷周时代的一种土地制度。显然,孟子再提出这已被历史发展进程所否定了的东西,当然是行不通的,这也属于"守旧术"的范围。

二是均平赋税,减轻民众的负担。战国时期,各国间战争频繁,各种赋税名目繁多,群众负担极重。他反对这种诛求无厌、竭泽而渔的榨取办法,提出要"取于民有制",即榨取要有个限制度。关于如何实现均平赋税,孟子的主张大体是以恢复周代的国野制度为前提,"国"即指当时居于统治者城区内的平民,称"国人";"野"即指居于城郊以外的农奴,称"野人"。据称当时的税赋,国人交纳十分之一的实物地租:野人向国家提供九分之一的力役。所以,孟子提出,"请野九一而助,国中什一使自赋"(《膝文公上》)的主张。不过他并未考虑时过境迁,经过剧烈的社会变革,国野制度在战国时期早已荡然无存了,孟子试图通过恢复国野制度均乎赋税,实践上是不可能的:不过,当时,他主张建立固定税法,呼吁统治者取民有制,尽量减轻民众的负担,有利于劳动者,曲折地反映了百姓的呼声。

三是保护工商业。自古以来,工商业一直为专制国家所把持,是为"工商食官"。春秋以后,官办工商的格局开始打破,战国时期,私人工商业有了较大发展。但是,由于诸国分割,关卡林立,关市之征繁重,严重地阻碍了工商业的发展。孟子反对这种各自为政、雁过拔毛的关税制度,主张对工商业实行保护政策,小农经济属于自给自足的自然经济,当政者的经济政策一般倾向于重农抑商,孟子这种支持工商业发展的主张,是很富有远见的。

除了这些经济主张之外,孟子的仁政思想还包括加强教化和省刑罚的内容。关于教化,他认为民众仅有衣食足还不够,还必须明礼义。他提出在使民众有"恒产"的基础上,要注重教化,使之有"恒心"。为此要办好各类学校,目的是要人们"人伦明于上,小民亲子下"(《滕文公上》)。即上层了解人际间应有的准则,老百姓相互间亲密团结,也就是要人们按礼义行事,相互友善和谐。与此相联系,他主张:省刑罚"。他说:"善政,民畏之:善教,民爱之。"(《尽心上》)"畏之"就是孔子说的"齐之以刑"之政;"爱之"即孔子提倡的"齐之以礼"的礼洽,很明显,孟子提倡的还是孔子的以礼为上、以刑为下的政治路线。

(二)民为贵

与其仁政思想一贯的,孟子又提出了民贵说。他说:"民为贵,社稷次之,君为轻。"(《尽心下》)"社"是土神,"稷"是谷神,封建社会最重要的是土地和粮食,因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是:民众一社稷--君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想,这是时代的卓见,也是继承和发展了远古的"民为邦本"思想。

民为贵,首先要摆正君民关系。他提出统治者必须考虑民之"好恶,民之"所欲与之,所恶勿施",进而要与民同乐,与民同状,"乐以天下,优以夭下。"(《梁惠王下》)他认为君所以能治民,在于君自身正,正己而后正人。他说:"君正,莫不正。一正君而国定矣。"(《离娄上》)国家安定的前提是君正。相反地,君如果不正,失职残民,民则可去可杀之。在论及商汤放逐夏桀王、周武玉讨伐殷纣王时,他说:"贼(伤害)仁者谓之贼,贼义者谓之残(凶残),闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。"(《梁惠王下》)事情虽然是下反上,然而杀的却是残害民众的,他们自身已经否定了自己的国君身分,所以不是"弑君"。与此相应地还有个君臣关系,他说:"君之视臣如手足,则臣视君如腹心:君之视君如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。"(《离娄下》)这种相互关系以彼此是否互相尊重为转移,地位有上下,但人格是平等的。这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代,君权日益膨胀,出现这种思想,是难能可贵的,而且对后世封建君主专制条件下,出现某些敢于抗横某些暴君独失的诤臣志士起了有益的影响。孟子这些思想是有一定民主意义。

(三)性善论与法先王

这是孟子政治思想的理论基础。

孟子的仁政说来自性善论。仁政是以人性善为根据的。"仁政"来自"仁心,。按他的说法是,人生而有四心:恻隐之心,羞恶之心,恭敬(辞让)之心,是非之心。"四心"也称之为"四端",是天赋的。仁心"或"善端"。把"善端"充起来,表现于外则为"四德":仁、义、礼、智。"四德"施之于人、见于行为,叫着"推恩",即由近及远把恩惠推广开来,表现为"老(尊敬)吾老(长辈),以及人之老;幼(爱护)吾幼(儿女),以及人之幼。(《膝文公上》)把这个原则引入政事,就叫着"仁政"。简要些说,即"以不忍人之心,行不忍人之政"(《公孙丑上》)。"不忍"即怜恤友善。因此,"仁政"是由人性所规定的。

仁政除有人性的根据,还有历史的根据,这就是孟子的"言必称尧舜"。孟子宣称,他行仁政这一套,从井田、恒产到举办各类学校,强化教育,都是古已有之,从尧舜时代传下来的"先王之道"。古代由于实行这种"王道",天下大治。今天的天下大乱,正是违背了先王之道。因此,要由乱到治,就要"法先王",或称"法尧舜"。

不仅如此,孟子还提出一种历史观,即历史发展循环论,社会是从治到乱,从乱到治,一治一乱,循环往复。他说:"五百年必有王者兴"(同上)。历史发展五百年有一个大循环。他认为到自己的活动时期,又是一个"王者兴"的时代。

这样,孟子就从人性上、历史上和社会发展的必然性上,为其政治思想提供了丰富的理论依据,极大地丰富了儒家的政治学说。

四、荀子的政治思想

荀子,名况,赵(今山西南部)国人。其生卒年已不可详考,稍后于孟子,大约在公元前二九八一-前二三八年间。荀子早年和中年在齐国度过,于齐稷下学宫讲学,在这一时期曾应聘入秦,对秦国的刑治、民情等出现的新气象,备加赞扬,高度评价为"治之至也"、寄全国统一的希望于秦,但他对秦不行"王道"有所异议,建议其"力术止,义术行",提出应当用"节威行文"的和缓办法统一全国,未见用于秦。晚年到楚国,春申君委为兰陵(今山东苍山县兰陵镇)令,春申君死,废居兰陵,在楚去世。

荀子一生主要从事于讲学和著述活动,学生中最有名气是韩非和李斯。荀子在学术派别上属于儒家,但其思想又别与儒家,他吸收了当时的各家各派,特别是道家和法家的思想,在儒家门户中自成一派。而且自认为只有他这一派才是儒家的正统。因此,对于思、孟子学派批判十分尖锐,把儒家其它门派贬称为"贱儒","俗儒","沟犹普儒"。但实际上,荀子在许多方面背离了孔子仁礼思想。

荀子一生留下的著作为《荀子》一书,今存三十二篇,其中大部分为荀子本人的作品。荀子政治思想的基本内容:

1、隆礼重刑

隆礼重法是荀子政治思想的基本特征。他的说法是:"人君者,隆礼尊贤而王(统治天下),重法爱民而霸(称霸天下)。"(《荀子·强国》,下引只注篇名)又说:"治之经(常规),礼与刑。"(《成相》可见在治国的方略上,荀子是礼法并重这里他虽继承了孔子的复礼、正名思想,但又走向重刑的思想。

荀子之所以被列入儒家学派,他崇尚礼是一个基本原因,他也是儒家学派中对礼的理论论述较为集中的人。什么是礼?荀子除了延续儒家历来的认识,认为礼是国家的根本制度和相应的礼仪规定,他关于礼的内容,有一个新的简明定义:"礼者,养也。"(《礼论》)"养",供养。具体些说,礼,就是人们衣食住行的物质需要,也包括音乐文采等精神需要。礼,就是为了满足这些欲望和需要而规定的制度和规范。这就偏离了儒家对"礼"的解释。

礼是怎样产生的?他认为,礼起源于人的欲望,人们的欲望无止境而财物有限,必然相互争夺。"争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求。……是礼之所起也。"(《礼论》)简言之,"礼"是同欲、物、争、乱相联系的。关于礼的作用,简要说,荀子认为在于"别"。他说:"君子既得其养,又好(强调)其别。易(同何)谓别?日:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。"(《礼论》)这就是说,礼的作用在于区别贵贱贪富,划分等级差别,因而所谓"养",不是一视同仁,不是"吃大锅饭",而是依据不同等级地位,各有所养,即"皆有称者也"。"养"要与其地位身分相称,只有这样,人们才会按其地位,求而度量有界,各得其应得之分,因而才能"欲而不争",不争不乱。荀子把"礼"的政治含义引向专制。

因此,荀子又认为治国之道,不仅要"导之以道",而且要"禁之以刑"。他甚至主张"才行反时者死无赦","无恶不待教而诛"。即对那些不识时务、敢于反叛者,对罪大恶极的元凶,要严刑重罚,以禁暴除恶。他还认为:"治则刑重,乱则刑轻。"(《正论》)这同孔子"不教而诛谓之虐"和要取消讼诉的主张已经是相去甚远了。他总的态度是礼刑并用。他说"听政之大分(要领),以善至者,待之以礼,以下善至者,待之以刑。"(《王制》)对善意的用礼,对恶意的用刑,行为各异,区别对待,礼刑各有用场。不过在礼法的关系上,他又回到儒家观点,认为礼较之法具有更为重要的地位。他说:"礼义者,治之始也。(《王制》)又说:"法者,治之端也。"即认为,礼义是治理国家的根本或出发点,法律则是治理国家的关键。在《劝学》篇中他说:"《礼》者,法之大分、类之纲已也。"《礼》是记载礼的总汇,它是制定一切法律条今的准则和总纲,显然,礼对法是起指导作用的一般原则。

总起来看,荀子对于礼法关系的认识,较之孔孟有很大的退步。孔孟主张行德治,施仁政,主要是着眼道德教化的作用,而荀子则主张礼刑并重,这也是荀子思想走向专制的一种体现。

2、尊君爱民

荀子的隆礼,则是从维护等级贵贱,维护封建等级制出发,等级制的最高点,就是国君,因而荀子的隆礼最终目的又是为了尊君。对此,他直言不讳他说:"故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"(《礼论》)礼有三个根本:事奉天地,尊崇祖先,隆尚君主,而三者的关系则是,尊奉天地、祖先,都是崇尚君主的条件。是达到崇尚君主目的的手段。关于尊君,他的言论很多。"天子者,势位至尊"(《正论》)。"君者,国之隆(尊)也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱。"(《致士》)显然,他提倡的是君主的位至尊,权最大,独一无二。他甚至说,对君主的意见,"同焉者,是也:异焉奢,非也。"(《正论》)一切以君主的是非为转移,几乎完全成了君主专制主义的论调。这同孔孟对君臣关系的看法有明显差异,却和法家的唯君是尊的主张极为相近。

荀子在提倡隆君的同时,也主张爱民,他认为民为邦本,他说:"天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。"(《大略》)文说:"传日:''''君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。''''"(《王制》)认为君主得民心,则身荣国安,失民心,则身危国削,国家的安危强弱存亡最终纟于民。他的说法是:"天下归之之谓王,天下去之之谓亡。"(《王制》)因此,有国者必须"爱民"、"利民"。如何"爱民"?荀子有一套所谓"足国富民"主张或政策。主要是:重本抑未,加强生产。荀子认为,富国富民的关键在于发展生产,发展生产的关键又在于发展农业。他认为粮食是社会财富的标志。因此,农民才是"生之者",工商业者及士大夫则是"食之者"。所以,荀子主张"省工贾,众农夫"(《君道》)。国家要用行政手段,最大限度地限制工商者和士大夫的人数。这样,才能做到"生之者众,食之者寡,则财恒足。"《《富国》)荀子这种以农业为本、以工商业为未的思想,显然是受到了前期法家商殃的影响。在当时的条件下农业具有重要作用。重视和提倡大力发展农业,自然无可非议,然而,在战国时期,工商业已有了相当发展,它不仅成为繁荣社会经济生活的重要组成部分,而且对促进全国从分裂走向统一,起着极大的作用。荀子这种重本抑未的主张,显然比孟子保护工商业的见解后退了。荀子处处为"君者"想办法,但他下的药方却是一种古代重农主义的政策。

3、人治与法治

荀子认为治理国家,既要有法,又要靠人,二者都重要,但比较起来,人则是第一位的。他说:"法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也,君子者,治之原也。"(《君道》)言简意赅,君子是国家得治的本原,人是根本的,人存则法起作用,人去则法名存实亡。因此,他提倡君子政治,主张正人必正己。他说:"君者仪也,民者景(影)也,仪正而景正。"(《君道》)他把君和师融为一体,把政和德结合起来,这是儒家治国之道的一个重要特征。但他又从人治出发,他认为国君能否尚贤使能是国家强弱兴亡的关键。是衡量国君明智或昏庸的重要标志。这样荀子所谓"法治"又回到了人治上。

篇(5)

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分,虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别,但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手中国与西方在文明源头处的差异与暗合,对于我们正确估价自己文明传统的价值,重拾我们自己的民族自信心;同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷,以克服那种盲目自大的民族情结,都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商,王朝权力的合法性基础在于“君权天授”,所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天?”(注:《尚书·西伯戡黎》。)。但周人克商后,周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战,为此,以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为:是殷王“不敬厥德,乃早坠厥命”(注:《尚书·召诰》。);因为“皇天无亲,惟德是辅”(注:《尚书·蔡仲之命》。)。现皇天发现周王有德,“乃大命文王殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民”(注:《尚书·康诰》。),因此“周虽旧邦,其命维新”(注:《诗·大雅·文王》。),现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”,但是“天”(上帝)只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君,由于商人失德,天(上帝)便选中并赐命于周人。

这一在政治上有三方面的意义:其一,人君必须秉德而行,“祗若兹德,敬用治”以顺应天命。《尚书·无逸》记曰:“文王卑服,即康功田功。微柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴,以安民、养民为要务,以懿美恭敬之德感化人;他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦,以爱善之心惠及鳏寡孤独;他废寝忘食,不敢有须臾懈怠,不敢有丝毫贪占。并且正是文王的这种德行感动了上苍,才使得周人取代殷商而配受天命。其二,衡量人君是否秉德的标准,是看其能否“敬德保民”,《尚书·蔡仲之命》有云:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”,因此人君要想“祈天永命”,就必须敬德保民。“人无于水监,当于民监”(注:《尚书·酒诰》。),这样便把天命与民意的支持联系了起来,这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三,对于不能够“敬德保民”的“无道”人君,人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。这一论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求,从而像纣王那样为所欲为的君王,也第一次地不仅在道义上,同时也在理论上遭到否弃。正是在这一意义上,傅斯年先生才称:《周诰》、《大雅》中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。

2.孔子的“德治主义”

“政”字不见于《尚书》,而《论语》多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰:“君君、臣臣、父父、子子”(注:《伦语·颜渊》。);答子路问“待子而为政,子将奚先?”曰:“必也正名乎!……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所挫手足”(注:《论语·子路》。)。这基本反映了孔子对“政”的看法,在他看来,政治首先就表现为一种统治秩序,故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地生活,使得君像个君样,臣像个臣样,父像个父样,子像个子样,每个人都能够生活得名副其实那样一种统治秩序。至于如何进行统治,孔子则强调:“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”(注:《论语·为政》。)。这里“为政以德”是对统治者的要求,即是要求统治者以自己的德行来凝聚民心,使得人民能够像众星拱北辰那样地拥戴他们的统治者。孔子又说:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(注:《论语·为政》。)。以刑名法正来治国,民或许可以苟免而无罪,但却难有德行;但若行礼治教化,以德行为导向,则民皆可有知止礼让之心,于是整个都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价,认为这是孔子政治的基础。正是在这一基础之上,孔子答季康子问政曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(注:《伦语·颜渊》。)对于鲁国执政官季康子而言,“身正”是其为政的第一要务,因为统治者带头“身正”,谁敢不“身正”?季康子又问:“如杀无道以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣!”(注:《伦语·颜渊》。)孔子十分厌恶以暴力的方式和恐怖的手段来实施统治,即使是以“杀无道以就有道”的正当理由也是不能够被容忍的,所以孔子称赞“善人为邦百年,亦可以胜残去杀”为“诚哉是言也!”(注:《论语·子路》)。

3.孟子的“民贵君轻”论

关于君与民之间的关系,孟子论曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”(注:《孟子·尽心下》。)。这里孟子所谓的“君”,实系指“国君”,即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中,天子得民心方能有社稷,诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷(天子皇权)时,天子则可以变置而废弃之;而当天子不能行仁政以得民心,则天必降“旱干水溢”之灾以遣之,于是天子则可“牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵,而“旱干水溢”依旧,则说明天子已失去民心而不能守其社稷,故民可“革其受命”而变置之。因此民意(天意)比天子之社稷贵;而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权,皇权高于王权,因而民为贵,社稷次之,君(王权)为轻。在孟子看来:“贼(戕害)仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(注:《孟子·梁惠王下》。)。因为纣贼仁残义而无道,致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣,乃是“替天行道”而诛“一夫”,而不能称其为“弑君”。

4、荀子的“德才兼备”论

荀子论曰:君“兼听齐明,则天下归之。然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞,公义明而私事息矣。如是,则德厚者进,而佞说者止,贪利者退,而廉节者起。……故职分而民不慢,次定而序不乱,兼听齐明而百事不留。如是,臣下百吏至于庶人,莫不修已而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属莫不反悫,夫是之谓政教之极。故天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐,而天下从之如一体、如四肢之从心,夫是之谓大形”(注:《荀子·君道》。)。在这里荀子不仅要求人君身正,同时更要求其能“有明”,所谓有明,一指“兼听齐明”;二指“明分职”;三指“公义明”。作为人君,若能兼听齐明则不昏愦;能职分有明则善用人;而能公义明则正气扬。于是便能够“不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐”,如此则谓之“大形”。能成此大形者,必能在事业上有所大成就。在荀子心目中的理想人君,不仅应该具有高尚的政治操守,同时更应具备高度的政治智慧。因此,如果说孔子是一个“德治主义”者的话,那么荀子则是一个“德才兼备”论者。

关于政治权力与民意支持的关系,荀子论曰:“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟’此之谓也”(注:《荀子·王制》。)。荀子这里强调的是“庶人安政,然后君子安位”,并引“载舟覆舟”说作为自己的立论依据。这里荀子所谓的“传”,似乎引自民间口传,也有可能引自某种经典。我们可由此推断:君舟民水,水能载舟亦能覆舟之思想,是深植于中华文明之传统之中的。而《贞观政要》的“舟所以比人君,水所以比黎庶,水能载舟,亦能覆舟”之论,更是对这一思想传统的延续和继承。

5.“民为邦本”论

《礼记·缁衣》篇成于孟、荀之前,其关于“君民关系”的论述颇为精到,其论曰:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”。其“君心民体”之喻,取象生动,寓义深刻。其言“心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡”,与“水能载舟,亦能覆舟”之论,有异工同曲之妙。这种自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注,构成了华夏政治文明史上的一条绵长久远的主线,她是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大约与《礼记·缁衣》篇相近的《尚书·五子之歌》更有论曰:“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”。这是对这条文明主线人文精神的精粹表达,“民惟邦本”,只有民才能够成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者,根基之谓也,指一切权力都只能够立于这一根基之上。因此人君只有爱民、利民、取信于民,其政权所立之根基才有可能强固,因而谓“本固邦宁”。正是由于“民惟邦本”之论概括了中国传统政治思想的精髓,故而我们通常用“民本思想”来称谓中国传统的政治理念和政治思想。

二、古雅典城邦的民主制度实践

古希腊城邦的民主制度实践,是全部西方制度的源头。与古代的先贤们热衷于务虚的现象不同的是,古希腊的先贤更注重制度创建的政治实践。据顾准先生考:(注:以下关于古雅典城邦民主制的资料均引自《顾准文集·希腊城邦制度》。)希腊城邦民主制的萌芽在公元前8世纪的迈锡尼就已经开始孕育,因为那时就已经开始有公民军制度,这种制度规定:军中的重大事情要召开全军大会来宣布,不过这时讨论和表决的方式还没有形成。后来,有“万民之王”之称的亚加米农,为了解决继续围城还是解围撤兵的,就召集了一个由各军首领们参加的会议,来进行讨论并作出决策,这可能是最早见于记载的议事会形式。但真正作为政治制度的民主形式的形成,还是要等古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成,大致经过了以下三个阶段:

1.梭伦改制

梭伦是雅典贵族,他以其公正和智慧而闻名,因为他曾鼓动和领导了雅典对麦加拉的战争,并夺回了萨米拉。公元前594年,他被选为雅典城邦的首席执政官,并被授予拥有仲裁者和立法者权力的“民选调解官”的职权。梭伦当权后,首先颁布旨在解除贵族对贫民债务的“解负令”;然后通过立法承认私有财产的合法性,允许土地的转让和分割;又废除贵族在政治上的世袭特权,而代之以财产法定资格;并建立一个由400人组成的议事会,骑士级以上有资格成为其成员;同时建立规范的公民大会制度,城邦的重大问题由议事会经过讨论后形成议案,提交公民大会表决。执政官与其他执政人员均由公民投票选出,公民还同时选出一个由11人组成的最高法庭,负责审理对执政官所作出判决不服的上诉;另外还成立一个具有行政监督职能的元老院,开始元老院成员由梭伦选任,后来凡是执政官任期终了,经审查政绩后便可加入元老院,并终身任职。梭伦并首创了陪审法庭制度和立遗嘱制度等。

2.克利斯提尼改革

梭伦改制的成果,经过庇色斯特拉托僭政时期的进一步推行而得于巩固。70年后,克利斯提尼当选为雅典执政官,进一步对梭伦政制进行改革和完善。其要点:(1)将梭伦的400人议事会改为500人议事会,500人分别由10个部落选出,每个部落50人。部落内代表人数按村社大小分配,选举按抽签办法进行,每个年满20岁的公民都有被选举权。这样就彻底根除了梭伦制度的金权政治特征,使得全体雅典公民第一次获得真正完全平等的公民权。(5)500人议事会再选出50人的议事长委员会,然后将议事长委员会分成10个组,每组5人,轮流主持日常政务35—36天。在议事会的一年任期内,每个议事长委员都有机会成为主持政务的5议长之一。(3)每个部落选出一个将军,组成“十将军委员会”,负责统帅全雅典的公民军。(4)实行陶片放逐法,每年春季召开一次非常公民大会,决定公民中是否有人危害了公民的自由,若有就再召开一次公民大会,投票表决认定那些已被在陶片或贝壳上写上其罪行的人的罪行,多数投票赞成,被判决有罪的人就要离开雅典,为期10年。

3.伯里克利时期

伯里克利时代的民主制演进,是在渐进中实现的。公元前462年,厄菲阿尔特利用公民大会通过决议,对元老院进行改革,极度削弱其权力,使得元老院仅保留审理杀人放火等案件和监督宗教仪式的权力。同时,将立法权赋予公民大会,使得“在民”原则进一步得到落实。由于战争的需要,“十将军委员会”委员可以连选连任,但执政官则需要每年一换,于是“十将军委员会”的地位上升,后来改由公民大会来选举将军,并规定将军可以连选连任。这样使得多次连任的将军委员会主席,事实上取代了执政官的地位。伯里克利便是这种连任达30年之久的首席将军,其在雅典公民政治生活中的地位与今天的英国首相相当,因而称这一时期为伯里克利时期。

伯里克利时期,每年年初从全体公民中通过抽签选出6000名陪审员,审案时随机从这6000人中择出201—1001不等的人组成陪审团,受理某些特殊案件,并通过投票对案件实施判决,这种司法民主在人类史上极为罕见。伯里克利时期还对陪审员和议事会成员实行津贴制,这一做法是现代西方司法人员和议员职业化的滥觞。伯里克利时期的制度文明,带来了雅典城邦的强盛和繁荣,她吸引了一大批诗人、哲人、建筑家、家来到雅典,从而使雅典变成为古希腊文明的中心,并为人类留下了灿烂辉煌的神话、诗歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活跃的政治生活又培育了公民们的参与意识,并因此而了他们的语言表达艺术,从而诞生了雄辩术,这为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代巨匠的诞生奠定了基础。

三、民本思想与民主制实践的比较

1.“在天”与“在民”

在传统的话语中,“”意味着君王的统治权,因为管子有“藏竭则衰,法伤则奸门恺”之谓(注:《管子·七臣七主》。)。因而周初以降所形成的“天命”观,可以看成一种“在天”思想,即君王的权力来自“天命”,不过在周初思想家们的心目中,君权事实上是来自民意支持,因为君王必须以民心为监,只有君王秉德而得于民心,方能够“得天下”。因而“在天”可以看成为“在民”的一种曲通。不过这种曲通,掩盖了权力与民意支持之间的实质联系,为后来一些人以强权和武力来“天意”,预留出了空间。另外,一个更致命之处是:中国几千年的政治文化,始终都是把“”当作一种“私家”之权,而不是一种公共的权力。其实,任何有皇权世袭制传统的国家,“”都是一种“私家”之权,而不是一种公共权力,所以中的sovereignty也同样与君权相关联。

但是,在古雅典的民主制实践中,城邦的“”便是一种公共的权力,一种代表所有公民利益而独立处理对内对外事务的最高权力。也许在亚加米农初创议事会形式时,就已经孕育了将权力视为一种公共权力的观念。正是由于古雅典人有这种“公共权力”的观念,所以才能够发明出以普选的方式来选举执政官的这种制度形式,这应当是人类政治文明史上的一次重大突破。梭伦改制,使这种文明规范化和制度化了。政治权力的公共化是古希腊那个特定条件下特定地域的特有现象,她是由那个特定族群的特有生活方式决定的,她是人类文明史上的一个特例。因为除古希腊以外的古代文明,少有例外地均把政治权力作为一种世袭的私家之权力。

中国传统儒家对政治权力作为一种私家权力的现象,也不是没有疑义的。《礼记·礼运》篇就藉孔子之口指出:“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。……今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”。这里所讲的“天下为公”与“天下为家”,完全是指政治权力的性质,作者认为:政治权力的公共化是一种“大道之行”的表现,而政治权力的私家化则是由于“大道既隐”的原因所造成的。需要指出的是,与流行的进步的历史观完全相反,以孔子为代表的中国传统儒家的历史观,是一种历史退步观,即认为中国最美好的生活形态存在于久远的“三代”时期,那时候的唐尧虞舜,不把“天下”视为自己的私家所有,而视为一种公共所有的天下,因而他们会以“选贤与能”的方式来“选举”统治者,这里的“选”是指选拔,“举”是指举荐,这种“选举”是唯才唯德是举,没有什么出生和社会地位的限制。政治领导人选定后,还要以“禅让”的方式实现政治权力的交接和更替。

政治权力公共化观念在逻辑上的一个必然结果就是“在民”,即获取政治权力合法渠道是直接获得民意认可,或者说政治权力行使的唯一合法性依据就是民意。事实上中国传统儒家的“天下为公”思想与古希腊人“在民”思想在基本理念是完全相合的,差异在于,中国传统儒家的“选举”思想没有变成具有可操作性特征的政治制度,或者说“选贤任能”和“禅让”都没有变成现实的,具有程序化可操作特征的,能够表现为一种政治文明的制度;而古雅典的“在民”理念是通过实践的政治制度创制来实现的,无论是梭伦还是他的政治遗产继承人,都没有以学术探索的方式来表达他的政治理念,但他们政治改革的实践探索,却充分以制度创新的实践方式阐释了他们的政治理念。古雅典城邦民主制所体现出来的,不是口头上对民意的尊重,而是实际行动上对民意的服从。因为谈尊重民意者,是以拥有者的身份,居高临下地来看待民意,在他说要尊重民意的背后,预设了他有不尊重民意的权力。但服从民意则不同,这时民意与统治者之间的关系是一种主从关系,民意为主、为大,而统治者只是执行民意的工具,只具有服从民意的义务,而没有半点挑战民意的权力。也只有在这种意义下,才是真正意义上的“在民”,才能够称得上“民主”。

2.无限与有限

中国政治传统中“”(君权),是一种无限的,以君权为代表的政治权力是一种几乎不受制约的权力。无论是孔子的德治主义、孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”、《缁衣》的“君心民体”,还是《五子之歌》的“民惟邦本”,都只是从道理上设想一种理想的君民关系。但对君王的“”是否应该限制和怎样对君王权力进行限制的,均未认真地加以考虑和解决。在孔子的“德治”理想中,制约人君使得他不得不“正”的手段仅仅是“近者悦,远者来”。那只有在分权的体制下,即在天子位虚拟,统治权事实上落实在诸侯的制度格局下,民才有可能有自由地选择君王的权利。以民的自由选择作为限制君王权力,使得他不能不“秉德”,始终只是一种假设,孔子之后崛起的战国“七雄”,没有哪一个是完全靠君王的德行而使国家强大,至于“七国归秦”就更与赢政的德行没有丝毫关系。孟子的“民贵君轻”论则是以“诛一夫”的人民革命论,来试图制约无道昏君,但这种制约又与“旱干水溢”的灾异相钩连,从而带上了某种神秘色彩。“载舟覆舟”论虽然指出了违背民意有政权倾覆的危险,但对民意怎样去颠覆政权没有作深入的思考,因而只能限于一种观念比附的水平。

但古雅典时代由梭伦改制所规范的“议事会”制度,一开始就把相当于东方君王的雅典执政官的权力,限制在“议事会”的民意监控之下。执政官由民选产生,这从根本上解决了君权(政治权力)与民意的关系问题。城邦的重大问题须由代表民意的议事会讨论,形成议案后交由公民大会表决,这从制度的根子上解决了“民意表达”的问题。在中国的政治文化传统中也一直强调尊重民意,但却上演了一幕又一幕由操纵民意、运作民意的历史丑剧。而由梭伦所创制的雅典城邦民主制,从制度上杜绝了由权力僭越者个人来操纵民意的可能性。在梭伦的政治体制中,与执政官同时产生的还有一个由11人组成的最高法庭,她专门负责审理对执政官所作出判决的上诉,以防止执政官执政过程中的专断和独裁;同时还有一个政治元老院,她的作用也是对执政官的执政实施监督。在古雅典城邦民主制的背后,潜藏着制度创制者的“有限”观念,这种观念认为:政治权力本身是有限的,行政者不可以在不受制约的条件下来行使政治权力,因为这样不可避免地要产生政治腐败。政治权力的行使必须被置于一种受到监督、制衡、限制、约束的条件之下,并且这种制约又是以法制的方式而得以确保的;否则任何靠统治者个人道德自律的约束,都是没有保障的。

3.人有差等与人人平等

之所以中国和雅典的古代先贤都意识到政治权力与民意之间存在着一种支持与被支持的关系,但雅典人创造出了普选制这种直接的民意表达方式,而中国人只能限于“选贤举能”的政治理想中,其中最深刻的原因是,在理念上中国人坚持“人有差等”,而雅典人则将人看成相互无差异的平等个体。事实上,在梭伦改制之前的雅典社会,也存在着贵族的世袭特权,梭伦在废除世袭特权的时候,不得不以法定财产资格的社会不平等来替代贵族世袭的不平等。梭伦以雅典人法定财产多寡为标准,把雅典人分成“五百斗级”、“骑士级”、“双牛级”和“贫民级”四个等级,只有“骑士级”以上的雅典人,才有被选举为议事会成员的资格,因而雅典人在被选举权方面是不平等的,并且有金权政治的嫌疑。但同时,梭伦发现了一个极其深远的政治观念,即“公民”的观念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位,无论财产多寡只要符合雅典自由民这一条件,在政治上平等地具有选举权,并且在公民大会上有权通过投票来表达自己的政治意愿,并决定关系他们切身利益的城邦的重大问题。而雅典城邦的“”也正是在这一意义上才表现为“在民”,即落实在雅典公民。因而也可以把雅典政治的在民解释为:雅典公民人人平等地拥有城邦的。

篇(6)

二、儒家文化的社会思想政治教育价值

(一)有利于培育和践行社会主义核心价值观

党的十提出,倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、公正、法治,倡导爱国、敬业、诚信、友善,积极培育社会主义核心价值观。社会主义核心价值观是兴国之魂,执政之要,它体现了中国最广大人民群众的精神文化需要。培育和践行社会主义核心价值观是社会主义文化建设的重大工程,也是当前思想政治教育工作的紧迫任务。社会主义核心价值观既坚持了传统文化的积极因素,又赋以新的价值内涵,加入了社会主义先进文化的重要内容,是新时期社会主义文化建设的重要里程碑。如何培育和践行社会主义核心价值观是一个值得认真思考的课题。充分发挥传统文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用也是一个需要认真研究的课题。在主持中共中央政治局第十三次集体学习时说:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓,蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来,善于继承才能更好创新。”[3]同志的讲话充分说明弘扬中国优秀传统文化对于培育和践行社会主义核心价值观有着巨大的推动作用。儒家文化给社会主义核心价值观以深厚的历史底蕴和历史积淀,反映了中国人民的精神需要。

(二)有利于坚定“三个自信”

党的十指出,全党要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信。道路关乎党和国家的前途和命运、人民的幸福。中国特色社会主义道路是党带领人民不断实践探索的结果,是被实践证明的中华民族的复兴之路、国家富强之路、人民安康之路,必须坚定不移。中国特色社会主义理论体系是党带领人民进行改革开放伟大事业的理论结晶,是被实践证明的科学的理论体系,是党领导我们进行中国特色社会主义伟大事业的指导思想,必须坚定不移。中国特色社会主义制度是党带领人民治国理政、实现人民当家作主、共同富裕的光辉制度,必须坚定不移。坚定“三个自信”是实现中国梦的必然要求。思想政治教育工作要教育人民珍惜来之不易的中国特色社会主义道路、理论、制度,坚定“三个自信”。同志指出:“我们要坚定理论自信、道路自信、制度自信,最根本的还要加一个文化自信。中华民族历来有很强的文化自豪感,只是到了鸦片战争时期,在西方的坚船利炮下,中国沦为殖民地半殖民地,文化自信被严重损害。中国共产党领导中国人民开创了中国特色社会主义,今天,我们不仅要坚定‘三个自信’,也要大力弘扬优秀传统文化,去其糟粕、留其精华,增强文化自信。”[4]我们要坚持“三个自信”,因为中国特色社会主义是从中国的历史和现实中自然发展起来的,符合中国的实际,也符合中国未来的发展方向。儒家文化作为中国的历史和现实的一部分,是中国特色社会主义的重要历史背景和现实情况。加深对儒家文化的了解也就会加深对中国实际的理解,从而就更加坚信马克思主义与中国实际相结合的中国特色社会主义。从另一方面来说,加深对儒家文化的理解,就会加深对东西文化差异的理解,从而也就明白东西方有着不同文化和历史道路,破除对西方道路、西方制度、西方理论的迷信,坚定不移地走自己的路,也就是中国特色社会主义道路、制度、理论。

(三)有利于提高我国的文化软实力

约瑟夫•奈认为,一个国家的综合国力由硬实力和软实力构成。一个国家的经济、军事、科技等力量属于硬实力,而文化和意识形态的吸引力则属于软实力。软实力是一种无形的力量,关乎一个国家的文化和意识形态安全。为了保护自己的文化和意识形态安全,提高综合国力,世界各国都在纷纷打造自己的软实力。全球化的领导者美国凭借其强大的文化软实力,不断进行文化和价值观输出,企图用美国文化影响世界的文化和价值观走向,同化我们。面对美国文化的流行,我国的文化和意识形态安全受到巨大威胁,我们必须加快文化软实力建设,提高我国文化和意识形态的吸引力,保障国家文化和意识形态安全。思想政治教育就是要用社会主义核心价值观和中华优秀传统文化武装人们的头脑,提高我国的文化软实力,抵御西方资产阶级价值观的腐蚀,抵御西方的文化侵略和文化渗透。同志指出:“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势,是我们最深厚的文化软实力。”“提高国家文化软实力,要努力展示中华文化独特魅力。在5000多年文明发展进程中,中华民族创造了博大精深的灿烂文化,要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调,以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来,把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来,把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”[5]儒家文化是传统文化的主要组成部分,儒家文化对于构建文化软实力大有裨益。对内来说,儒家文化可以增强民族的向心力、凝聚力,尤其是增强对于海外华人的吸引力,营造香港、台湾地区的文化归属感。对外来说,儒家文化可以增强社会主义文化的亲和力、影响力,有利于构建和谐世界。东亚许多国家都受到儒家文化的影响,至今有着东亚儒家文化圈之称。要加强文化软实力建设就要继续发挥儒家文化巨大的感召作用,过去我们怀柔远人,万邦归化,儒学传遍东亚世界,今天我要继续发挥儒家文化的作用,在国际上倡导和谐,倡导大同。儒家文化毫无疑义是我们建设社会主义文化软实力重要的文化资源,是中华民族最可宝贵的精神财富之一。

三、发挥儒家文化思想政治教育价值的路径

(一)转变对儒家文化的认识,高度重视其思想政治教育价值

儒家文化不是封建文化,不能与落后划等号。“儒家是中华民族根源意识。它的历史比封建社会悠久,它的命运比封建专制长远,专制君主选定它作为意识形态,并不在于它与封建君主专制配套,而是借用民意,打着儒家的旗号而已。即使儒家为官方意识形态,也不过是历史上某一个历史时期而已。儒家学说广大悉备,包罗万象。不能将儒学等同于封建主义,更不能简单地将儒学简约为封建意识形态。”[6]我们要重新认识儒家文化,重新认识中国传统文化,树立我们的文化自信。近代以来我们的文化不自信根源就在于落后挨打,今天我们已经走上了富强、民主、文明、和谐的强国之路,理应有自己的文化自信,也理应正确认识自己的文化。过去我们对自己文化的判断是处于国家不正常的状态下做出的,知识分子们义愤填膺,希望能够赶快救国救民,错误的把板子打在了儒家文化身上。今天我们以一个大国应有的正常心态重新认识自己、重新评价自己的历史和文化。否定自己的历史和文化,一味以西方的是非为是非,围着洋人转,这是,不是对待历史的正确态度。要坚持古为今用,高度重视对儒家文化现代价值的开发和利用。我们必须认识到儒家文化是思想政治教育的重要资源,对于人的全面发展和社会主义文化建设都有不可替代的作用。能否开发利用好儒家文化资源与当代公民道德建设、社会主义核心价值观建设的成败息息相关。理论界、学术界要自觉挖掘儒家文化的积极因素,为儒家文化的现代开发利用提供前提条件。宣传界要为开发儒家文化的价值摇旗呐喊。教育界要把儒家文化传承落到实地,进教材、进课堂、进头脑。政府部门要为儒家文化的开发提供政策扶持和经济支持。

(二)加大对儒家文化的宣传力度,重视儒家文化的教育和传承

要发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就要加大宣传力度,把儒家文化的精华讲给大家。指出:“对中国人民和中华民族的优秀文化和光荣历史,要加大正面宣传力度,通过学校教育、理论研究、历史研究、影视作品、文学作品等多种方式,加强爱国主义、集体主义、社会主义教育,引导我国人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观,增强做中国人的骨气和底气。”[7]对儒家文化的宣传首先要坚持正面导向,传播正能量,尽量选取儒家文化中精华的因素进行宣传报道,树立大家的文化自信。要宣传报道儒家文化的光荣历史,让大家认识到儒家文化是一个伟大的文化,几千年来为中国的大统一和社会稳定做出了巨大贡献。儒家文化对世界文明贡献良多,尤其对于周边国家的文化发展和社会进步做出了突出的贡献。儒家文化对于世界不是可有可无、无关紧要,而是举足轻重,影响既深且巨。要宣传报道儒家文化的光辉成果,让大家知道以儒家文化为主导的中华文化是地球上唯一一个经过几千年时光而不减损其价值的文化,五千年灿烂的文化不是负担而是一笔宝贵的财富。要把儒家文化与中国特色社会主义文化的关系讲清楚,把儒家文化与社会主义核心价值观的关系讲清楚,把儒家文化与我国文化软实力的关系讲清楚。要充分发挥儒家文化的价值必须进行传统文化的教育,把儒家文化纳入教育教学体系。要把儒家文化看成是我们思想政治教育的重要资源。儒家文化里面有很多宝贵的东西,值得我们认真继承和发扬。世界各国都注重用自己的优秀传统文化来教育自己的下一代,培养他们的民族自信心、自豪感。我国在这一方面严重滞后。费孝通先生主张:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同。”历史已经证明,不顾一切的全盘否定自己的民族传统文化,既不可能实现国家富强、人民幸福,也不利于现代化建设,相反可能走向。优秀传统文化对于现代化建设事业不仅没有阻碍作用,反倒能为被工具理性压抑的现代人提供一点精神的慰藉。要发挥优秀传统文化的思想政治教育功能,必须把儒家文化教育融入国民教育体系,加快建设儒家文化的传承机制。把儒家文化教育融入国民教育体系,可以是在思想政治教育理论课里面增添儒家文化的内容,把儒家文化的元素融入当前已有的思想理论教育课程,也可以把儒家文化单独列为一个思想理论教育的课程,还可以单独开设儒家文化修养方面的选修课、通识课。

篇(7)

传统的儒家观点过多强调其道德内容,忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国,夏、商时代,黄教盛行。到了周朝,虽然身教仍然普遍,但人们开始崇尚礼治,注重对人的关怀,认为国家稳定需要贫民生活安定,行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。论文百事通儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家,儒家文化的影响力正在下降。笔者认为,儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会,必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化,但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。

本文浅析儒家的宗教内容,使我们更加全面地理解儒家,并以此为基础,创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求,为全球化的人类找到共同的道德标准。

一、神、生、死

l9世纪中期以后,西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒,基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝,他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教,大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神,并不惧怕神,神在他们的精神力量里很软弱,因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。

宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为,人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动,女人生育是上帝的旨意,不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦,死后可以进入快乐的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一,佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主,如主、耶酥和菩萨等。

相反,崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心,只相信现在活着的世界,并不相信基督教里的天堂和地狱,不相信另一个世界,也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界,从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人,也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着,哪怕只多活一天。

对东北亚洲各国来说,宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服,后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以,无论是起源于中东的基督教,还是起源于南亚的佛教,尽管在东北亚洲长期宣传,仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。

二、死后的世界

儒家认为,人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂,控制身体的是魄,魂魄的组合就是生命,死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界,魄到下界。根据这种解释,通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论,其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代,儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展,死者的家人和后代充当了这个角色。

人们认为,生育后代是死者返回的必要手段。换句话说,生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎,即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样,即使这个人在这个世界上消失了,继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活,因后代的出生而继续先辈的生命,这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为,做好事多的人死后投胎可以做人,而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来,也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境,保护野生动物,尊重实验动物的权利是相吻合的。

另外一种解释是,后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈,而子女是故去的先辈。这样,这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”

儒家提倡的孝道由三件事组成:祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母,这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡观。

孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品,先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己,也就是他父母或祖父母的另一个自己,所以,他存在时他的先辈也存在。换句话说,他一个世纪前活着,他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命,一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧,他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。

当然,这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望,一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为,人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式,魂会回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想,而与东亚流行的佛教没有任何关系。

人们普遍认为,儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用,这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里,赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。

值得提出的是,祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为,除了进入极乐世界者,人死后的灵魂必须悬挂7个星期,而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以,死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲,第5O天以后,死者的灵魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见,却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在,以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰,儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含义

孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时,孝是一种礼仪,如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后,孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此,孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中,产生了家庭伦理,家庭伦理又是周礼的主要内容之一,也是儒家的思想内容之一。

儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的,因此,父母的葬礼也就最庄重,而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束,礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中,个人情感的表现都将受到限制。比如,在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。

篇(8)

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)

从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!

孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。

关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)

结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。

孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。

那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)

其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)

从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。

由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。

2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。

3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《坡全集》(下),黄山书社。

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关键词:儒家思想 中国传统体育 文化

中图分类号:G80-05 文献标识码:A

儒家思想是中国最为重要的传统文化,儒家学派对中国、东亚乃至全世界都产生过或多或少的影响。在数千年体育文化发展史里,中国的儒家文化思想,在传统文化和思想中占绝对的统治地位,同时儒家的文化思想对我国现代的、特别是中国传统体育文化发展产生了深刻的影响。现代体育文化的现状,是儒家思想在我国体育文化圈内的一个现实的、根源性的集中反映。儒家思想对中国传统体育文化和体育行为都有着根本性的影响,从而使得中国传统体育与西方体育都有着各自的发展方向,中国传统体育逐步在体育思想、体育价值取向和体育体系等方面形成了具有自己鲜明特色的中国传统体育文化。

一 礼、仁思想与传统体育文化

儒家学说的理论核心是礼与仁。礼是一种正统的社会行为规范,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社会身份行事。这也是当时人们进行社会活动和社会交往所遵循的通用规范。仁,就是爱他人,爱自己认为应当爱的人。由于过分拘泥于“礼”,中国传统体育文化在其逐渐发展的过程中,体育的竞技性特征被慢慢消磨掉了。正如《礼记・射义》中所说:“古者诸侯之射也,必先行燕礼,卿大夫士之射也,必先行乡饮酒之礼,故燕礼者,所以明君臣之义也,乡饮酒之礼者,所以明长幼之序也。”这里礼射被当成了实践仁与礼的手段和方法,仅仅是为了“明君臣之义”和“明长幼之序”,礼射的最终目的不是培养人的体育竞争精神意识,而只是用以维护礼教和等级伦理秩序。

在礼所容许的范围内,中国传统体育文化也有自己的发展。如在体育文化里,没有淫秽、怪异和粗野的运动,没有危险、野蛮的体育项目。运动的参与者都懂得遵守规则,合理竞争,实现了“礼”在“艺”先。再如孔子在谈到射箭时说,比赛的目的是提高技艺,锻炼身体,只要起到锻炼身体的目的就行了。此外,都要求要加强友谊,比赛双方要互相尊重,讲究礼节、礼貌。这些思想在当今仍是可贵的体育文化思想。

在传统的社会文化环境中,体育竞争所需的最基本的社会环境是欠缺的。其实在体育活动中所进行的竞争是相当激烈的,有时甚至会发生野蛮的碰撞与冲突,这与儒家学说所宣扬的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的伦理道德及等级秩序不相融合,是对封建礼教的挑战。在儒家思想观念中,仁是有条件的,超过和违背了礼的仁是不允许的。儒家思想中的这种礼与仁,是为了维护封建统治,从根本上是压制人的个性发展的,个人的独立人格、人的自尊自爱往往得不到尊重和社会的保护,更多的是强调个人的服从,这是对人创造精神的一种压抑。其实,体育就是要让每个参与其中的个体充分地展现自己,养成自己的独立人格,用一种永不服输的精神,力争上游,并且在这一过程中培养自己的创新能力,改进技术,推动竞技项目的发展,这和儒家思想追求的礼和仁是有很大冲突的。

二 中庸思想与传统体育文化

体育运动发展的根本在于竞争。无论什么类型的体育运动都充满了竞争精神。但儒家思想提倡中庸,忽视竞争,与发展体育运动的精神相冲突。中庸所崇尚的是颜回式的准苦行僧般的道德生活模式,强调如何协调宗法人际关系的协调性道德,而不是提倡个人积极向上的进取创新精神。中庸之道强调无原则的调和,安于现状,不为人先,严重制约了人的个性发展和自我意识的伸张,同时也泯灭了人们在体育运动中的创造力和竞争意识,结果导致中国传统体育文化发展缓慢、缺乏生机。

中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想导致了中国传统体育安于现状,不思进取,从而缺乏体育特有的竞争精神,造成中国传统体育文化难于顺利发展。中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我教育,把自已培养成为具有理想人格,高度文明,达到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,万物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影响下,和谐成为中国传统体育文化追求的最高境界,个体和谐、天人和谐,逐步形成了君子之争以和为贵的伦理型体育文化,从而在一定程度上压抑了竞争、对抗和有剧烈身体运动的项目在中国传统体育方面的发展。在和谐观点指导下,中庸思想讲究人与人的友善,追求人体与自然的统一,强调人是宇宙的一部分,反对人与人的对抗,反对人对自然的独立,挑战和对抗,而强调二者的对立统一,逐步形成了中国特有的体育文化体系。

三 天人合一思想与传统体育文化

天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界与人类之间存在一种统一协调的关系。受儒家天人合一思想的影响,中国传统体育文化表现出典型的对立统一特征,始终将人的整体和谐作为健身练习的出发点和最终追求。中国传统体育把世界的两大基本要素,即人与自然看作是一个对立统一体,强调天人合一;把生命的两个主要标志精神与躯体看成一个整体,强调神形合一。这种整体的自然观和生命观在中国传统体育文化中表现得尤其明显,在传统的气功、武术和养生体育活动中随处可见。它强调人与自然的统一和人的心理与生理的统一,主张通过身体锻炼来促进精神升华,从而实现理想人格的塑造。在儒家思想的影响下,我国一些以阴柔文化为特征的项目,如中国围棋、气功、太极拳等,都得到了广泛传播,逐步发展成为中国传统体育的代表项目,进而传播到东南亚各国甚至全世界,成为人们养生、健身、内修和调节身心的体育活动,受到全世界的欢迎,在世界体育史中占有一席之地。

四 重文轻武与重义轻利思想

中国自古以来就是一个注重文教的国家。儒家主张礼义修身,认为“劳心者治人,劳力者治于人”。鄙视体力活动、视体力活动为低贱之事的文化思想,进一步促使整个社会重文轻武,并贯穿于整个封建社会的历史发展过程之中,并延续到今天。加上科举选仕,强调文章、品德和门第出身,视武学为下品,这样,重文轻武,蔑视体力劳动和体育运动逐步成为了当时的社会风气。因此,在当时的情况下,很少有人在体育活动上去追求实现自己的价值,甚至有人对自己本身精通的体育活动也不提倡。更有甚者,封建统治者也抛弃了文武兼备的选仕标准,而以“好文学,敬长上,肃政教,顺乡里,出入不悖”为选贤标准,并要求人们以和处世,以静修身,严格按儒家的伦理道德修身养性,把有益于人们身心健康的体育运动视为“下技末务”,主张“损人间之末务,息田猎博弈之游戏”。重智力、轻体力,把强身健体、保家习武的体育运动看成“不急之末学”,为封建士大夫所鄙夷。由于封建体育文化受到儒家思想的严重制约,体育运动在中国封建社会遭受冷落。有益于人们身心健康的体育运动结果从人们的需要中被排挤掉,因此可以说,中国传统体育文化在中国封建社会的中晚期是止步不前的,也可以说是严重倒退的。

中国传统儒家思想是重义而轻利的,主张“行义,远利;义重于利,义高于利”,认为见利忘义是小人之举。《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”这抑制了人们对个人需要的追求,把义作为一切利的前提,追求利必须是在义的允许范围下进行的。这种“贵义贱利”的思想对我们正确处理人际间的利益关系、养成正确的价值观都有很好的指导作用,这是积极的一面,但这种义利观反映在中国传统体育文化中,又有很大的局限性。人们在体育活动中是通过竞争追逐功利的,只受体育活动规则的约束,而不受道德伦理规范的制约,只要在规则允许的范围内,采用各种手段和途径都是可以被认可的。因此,儒家思想中所宣扬的“义”就被抛弃了,就失去了存在的意义,从而“义”的原则也就失效了,这在儒家思想看来是“不义之举”,是儒家思想所不能容许的。所以,带有竞技性的体育活动也就很难被以儒家思想为指导的封建家长制社会中的上层统治者们接受,带有竞争性的体育活动也就难以找到自身生存发展的土壤,中国传统体育文化也处处表现出这种思想的影响痕迹。

参考文献:

[1] 李力研:《野蛮的文明》,中国社会出版社,1998年。

[2] 谭华:《儒家文化对中国古代体育的影响》,《四川体育科学》, 2000年第12期。

篇(10)

五千年的中华文明为我们留下了一幅厚重的历史画卷,毫无疑问在这幅画卷中,儒家文化逐渐构成了中华文化的主体,并在中国的历史发展进程中发挥着重要的作用,对中国周边的民族以及国家产生了深远的影响。作为民族大家庭中的一员,世世代代繁衍生息在辽阔的青藏高原东北部、祁连山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶,儒家文化对土族传统文化的形成发挥了重要的作用,这既是土族自身发展的需要,也是汉文化与少数民族文化交流的结果。

一、儒家文化在土族形成的历史过程中产生的影响

儒家文化是中国传统文化的主体与核心。儒家文化发源于黄河流域,从根源上来说它起源于周文化中的宗周礼乐文化。礼乐传统,从根本上来说是以调整社会秩序为基础的文化传统。它所包涵的内容非常广泛,基本上渗透到了人们活动的全部领域。儒家文化产生于春秋战国时期,以孔子为代表的儒家思想随着统治者的尊崇和提倡,逐渐成为封建统治阶级的主体思想,在漫长的历史演进过程中,并不断得到一些儒学大家对其内容进行补充。从儒家文化不断发展的角度来看,儒家文化具有高韧度的传承性,并具有非常强的兼容效应,不断地吸收百家思想之所长为己所用。从另一方面来说,儒家思想又具有很强的辐射效应,在潜移默化中传布到社会生活的各个角落,并与华夏其他文化之间互竞互融。

土族是我国西北边陲上的一个民族,现在主要聚居在青海省的互助土族自治县、民和、大通、同仁以及甘肃天祝藏族自治县等地。其余散居在青海的乐都、门源、都兰、贵德、共和、西宁、乌兰以及甘肃的永登、肃南、卓尼、积石山等地。土族有着源远流长的历史,其族源较为复杂,史学界主要有五种看法:吐谷浑说;阴山白鞑靼说;蒙古人与霍尔人融合说;沙陀突厥说和阻卜说。如果从民族历史发展的角度来看,作者倾向于:以吐谷浑为主流,其他四种为支流,并逐渐融合的观点。当然在历史的演进过程中,不同地区的土族的族源成分又存在着不同偏重。

据史料记载,公元663年,吐谷浑亡国后,其民众分为三部分,一部分吐谷浑人仍留居故地,9世纪中叶吐蕃崩溃之后,居于湟水和大通河流域,依险屯聚自保;一部分吐谷浑人,在吐蕃占据灵州后,移居河东,12世纪后,河东的这部分人返回甘青故地,在此迁移过程中,一部分逐渐融合在了汉族当中;另有降服吐蕃的吐谷浑人又逐渐融合到了藏族当中。在很长的历史时期,土族和汉、藏、回等民族交错杂居。历史记载,今互助、大通、民和、乐都、天祝等地很早就是土、汉、藏等民族的共同居住地。到了明清时期,又有一部分汉族从甘肃、四川、山西等地迁入民和、互助一带。所以,土族是在长期的发展过程中逐渐吸收了藏、汉、蒙古等民族的成分并受周边民族文化的影响而形成的。土族成为一个稳定的民族共同体,是在元末明初时期,此时出现了“土人”的名称。土族中融入了汉族的成分,从土族的民间传说和一些土族族谱中能得到印证,如民和官厅土族张家、贾家的家谱称其祖先是山西平阳府人等。长期与汉、藏等民族的杂居和融合,土族的文化业表现出了多元化的特点,既有本民族的原始信仰文化,又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影响对土族尤为深刻。但也并非一概而论,在不同的土族地区所受汉文化影响也存在着明显的差异,比如民和三川的土族汉文化较浓,被藏族称为“嘉霍尔”,意思是汉化了的霍尔人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。

二、儒家思想在土族传统文化中的体现

土族在与汉族杂居的过程中,不断吸收着汉文化的因子,融入整合到自己的文化当中,其表现在如下几个方面:

1、儒化教育在土族地区的加强

在明清时期,政府对周边民族控制力在不断的加强,有意识地灌输儒家思想文化,以加强思想控制。明清科举考试内容专取儒家经典中的“四书”“五经”命题,在土族中有很多“博通经史之士”在科举考试中取得了功名。根据史料记载,在明代的科举考试中,土人李完考中举人、李玑考中进士、李光先考中武进士;清代有祁仲豸取得武进士,等等。至于取得秀才者,更是不胜枚举。

2、儒家文化对土族方面的影响

宗教是民族文化的一部分。几乎每个民族都有或者曾经有过。土族的较为复杂,萨满教是土族的原有信仰,随着藏人、汉人的影响,藏传佛教、道教以及汉族的民间信仰逐渐融入其中。在土族地区兴建了许多娘娘庙、龙王庙、城隍庙、三官庙、文昌阁等汉式寺庙。土族人家的院中,住房的位置根据大门的方位和阴阳五行、八卦等确定。土族对道教思想的认可在一定程度上也是对儒学思想的一种接受。土族在过年、清明节的时候,有上坟祭祖等习俗。上坟祭祖对祖先的崇拜,也是儒家思想中“孝”的体现。同时,在土族的神话故事中,也体现了对儒家思想的认知,《混沌周末歌》是土族的诗体神话传说,其中就提到了孔子、释迦牟尼、老子分别创立儒、释、道三教的内容。

3、儒家思想在日常习俗方面的体现

“婚姻,是为一定历史时代和一定地区内的社会制度及其文化和伦理道德规范所认可的男女两性的结合”,[1]所以在婚姻过程中一系列的文化体现了一个民族的文化特征。土族在婚礼上遵循了传统儒家文化中的“六礼”:纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等规程,并且在定亲的过程中还请阴阳先生预卜方位、合八字,在结婚仪式上新人拜天地、拜父母、夫妻对拜,这些仪式充分体现了中国传统的儒道文化。

在丧葬以及禁忌文化方面,儒家文化也有所体现。中国传统的丧葬文化,无论是在形式上,还是在内容上,都受到儒家思想影响,反映了传统的宗法观念和伦理道德。“事死如生”是我国传统丧礼的基本原则,同时人们普遍认为“灵魂不死”,死者到了另一个世界要跟生前一样进行生活,需要生前所必须的一切,所以丧葬过程中,亲人尽量为死者创造与生前一样的条件。土族也十分重视丧葬活动。土族主要使用土葬和火葬两种埋葬方式,这两种埋葬方式在不同的地区,又有所偏重。在实行土葬的地区,亲人为死者进行选坟地、测日子,这些习俗跟汉族一样。在土族的寺庙大殿或者家庭佛堂内不允许妇女以及去过暗房的人进入,妇女在不带帽子不穿长衫时,不允许在长辈面前走动,这都表现了对儒家文化的吸纳。

三、儒家文化对土族文化产生影响的原因

首先,土族族源上的复杂性和多源性。正如前文所述,土族在形成过程中,不断吸收了汉族和其他民族成份。内部构成的多样性以及复杂的历史形成环境,必然导致中原儒家文化的渗入。特别是明朝卫所制度的推行,大量的汉族人口迁入青海土族地区,在汉文化的强大引力下,土族文化在与汉文化的碰撞、交融过程中有意无意地吸收整合了大量的汉族文化因子。

其次是土族经济形态的转变。土族在形成之前或形成之初,主要从事畜牧业生产。在明朝时期,随着大量汉人的迁入青海,并在青海东部大规模屯田,带来农耕文化。他们开始尝试农耕生产,这使土族开始从畜牧业的经济方式逐渐向农业生产方式转变,并最终形成了以农业为主兼营牧业的经济形态。经济形态的转变导致土族对传统的文化产生了不适应,从而吸收与农耕文化相适应的的儒家文化就成为了必然。农业文化在宗教和社会文化方面主要表现为重定居轻游动,重家庭,重孝道、重等级等等,这些思想特点,正是儒家文化的要求。

其三,封建王朝在土族地区兴学扩大了儒家文化对土族的影响。政府对儒学的传播推动,主要体现在书院的兴建上。明清时期甘肃版图包括今宁夏、青海。据史料记载,甘肃最早兴办书院的首推静宁的陇干书院,约建于明朝成化年间。其次为陇西崇羲书院、渭源渭川书院,皆建于明嘉靖十四年。从现存资料来看,清代甘肃共有书院百余所。其中,在土族居住地区的书院就有8所,它们分别是:1、龙冈书院,在平番县城,建置年代失考;2、五峰书院,西宁府,光绪二年西宁办事大臣豫师、西宁道张宗翰、知府邓承伟、知县朱镜清捐建;3、乐都书院,碾伯县,乾隆二十四年公建;4、河阳书院,贵德厅,乾隆十二年公建;5、祟山书院,大通县,同治初毁于兵火,光绪二十二年知县史文光、何得彪重建;6、约礼书院,西宁县西,乾隆四年公建;7、惶中书院,西宁县,乾隆十四年知县冷文炜捐俸、乡绅捐资修建。由此可知,政府在西北的甘青地区投入大量的人力物力兴建书院,加强对西北民族地区的思想控制,推动了儒家文化的传播。

综上所述,儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的过程中,为土族社会的安定、经济的发展、家庭关系的稳固、民间信仰的传承等发挥了重要作用,并且丰富了土族的文化内容。

【参考文献】

[1] 林耀华.民族学通论[M].北京:中央民族学院出版社,1990.

[2] 编写组.土族简史[M].西宁:青海人民出版社,1982.

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