山西文化论文篇（1）

本刊讯为进一步推进全国法院文化建设,经最高人民法院领导同意,中国法官协会法院文化分会定于7月26日至28日在山西太原举行首届中国法院文化论坛。

本届论坛的主题为“人民法官的品格与追求”。论坛由中国法官协会法院文化分会与山西省高级人民法院、太原市中级人民法院联合主办,太原市中级人民法院承办。届时,最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏将出席论坛并讲话,法院文化分会名誉会长(原最高人民法院院领导)、会长、副会长(部分高级人民法院院长)、委员(部分中级人民法院院长)、论文作者将出席论坛,参会人员约200人,将有50篇优秀文章进行论坛大会发言。

本届论坛是中国法官协会法院文化分会自去年11月5日成立后举办的一次重大活动,是该分会贯彻最高人民法院领导指示精神的具体行动。最高人民法院院长王胜俊在法院文化分会成立时作出专门批示:“人民法院文化建设是中国特色社会主义事业文化建设的重要组成部分,同时又充分体现人民司法事业的特点,其中最重要的是法院及法官的理想信念、价值追求、职业道德以及行为准则等,既具有完美的精神内涵,又具有丰富的物质内涵,既表现为外在形象,又表现为内在素质。加强法院文化建设的最终目的,就是要培养和造就一支政治坚定、业务精通、作风优良、清正廉洁、执法公正的法官队伍。法院文化建设是全社会的大事,更是人民司法事业实现科学发展的大事。从最高人民法院到各级人民法院都要高度重视,加强领导,大力支持和积极推动这项工作,使法院文化建设伴随着人民司法事业共同发展、共同前进。”最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏对加强法院文化建设提出了明确要求,他指出,各级法院应集聚智慧,在人民法院精神文化、行为文化、制度文化、物质文化建设上切实迈出新步伐、走出新路子,为法院工作科学发展提供强大的精神文化支撑。他强调,要大力培养人民法官“公正、廉洁、为民”的司法核心价值观。用“公正、廉洁、为民”的司法核心价值观统一思想、凝聚人心、引领风尚、弘扬正气,是当前各级人民法院的一项重大宣传教育任务。

中国法官协会法院文化分会会长李玉成就本届论坛的组织和筹备多次作出部署,他指出,本届论坛旨在深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识,丰富法院文化内涵,充实干警思想,在增强法院干警综合素质的基础上,促进审判水平和审判作风的提升,培养积极向上的人生观,促进人民法官核心价值观的形成,为创建学习型机关作出积极的努力。

另据了解,本届论坛论文征集成果丰硕,全国法院系统广大干警积极参与,认真撰写文章,踊跃投稿。据初步统计,各高院组织论坛文章800余篇,向法院文化分会报送224篇。这些文章紧紧围绕“人民法官的品格与追求”的主题,从不同角度阐述法院文化的现状、内涵,深刻发掘人民法官的思想、行为特征,并紧密结合三项重点工作及树立“公正、廉洁、为民”的核心价值观,阐述法院文化建设的发展前景,以及如何培育和引领人民法官的职业品格和价值追求。

山西文化论文篇（2）

沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。

沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。

一、米食品

沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。

1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。

正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。

小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。

2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。

“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。

软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。

软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。

腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。

3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。

二、玉米食品

玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。

1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。

农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。

2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。

当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。 二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。

玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。

三、白面食品

沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。

1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。

春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。

六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。

七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。

2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。

3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。

“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。

山西文化论文篇（3）

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0289-01

民俗文化是中华民族的精神财富与物质财富，也是当代文化发展的精神支柱和重要依据，同时还是推动国家、民族发展的根本动力。因此，对山西民俗文化的保护与传承，是中华民族优秀文化得以发扬的必经之路，也是每一个国民义不容辞的责任。山西民俗文化的传承，要根据山西省的战略优势、文化特点以及文化现状，采取强有力的措施，开展民俗文化的建设与保护工作，为山西民俗文化的传承添砖加瓦。

一、山西民俗文化传承和创新的有效途径

（一）增强山西民俗文化专业人才体系的建设

山西民俗文化的传承与创新，重点在于要引进对民俗文化有深入了解的专业人才，以保证山西民俗文化中的技艺能够代代相传。此外，如何让山西民俗文化得以生存也是一个很重要的问题。专业人才必须将民俗技艺推向市场，体现其经济价值，并获得社会与民众的认可，才能使其得以生存。这就要求由当地政府或部门挑选，或者是经过社会民众推举出来一些擅长经营与管理文化产业的人才，同时构筑经营管理人才体系，发挥这些人才自身的优势，将山西民俗文化与市场相结合，体现其经济价值，并提高经济收益，扩大社会文化的影响力，解决山西民俗文化与相关技艺人员的传承与生存问题，只有这样才能有效推动山西民俗文化的传承与创新。

（二）建立健全山西民俗文化的保护制度

山西民俗文化保护工作的开展，是促进其民俗文化传承与创新的前提条件。对相关的保护工作者而言，保护工作的开展是一个漫长而复杂的过程。而要开展山西民俗文化的保护工作，主要要做到以下两点：1.成立以政府和民间为载体的民俗文化保护部门；2.加快保护制度制定工作的开展并利用现代设备与技术全方位推进民俗文化宣传[1]。为了开展保护工作，山西省可以成立相关的民俗文化保护工作领导小组与专家组，为民俗文化保护工作的开展提供保障；同时，山西省还可以成立省级非物质文化遗产保护中心，并督促相关部门与机构共同开展民俗文化的保护工作。

山西是一个具有多种民俗文化资源的省份，因此制定相关的法律法规迫在眉睫。山西省政府制定的关于山西省民俗文化保护的法规与制度，能够使保护工作的开展有法可依。文化部门，包括相关的新闻媒体，要在深入了解民俗文化保护工作的前提下，加强对民俗文化保护工作开展的宣传，以增强社会民众的法律意识及参与民俗文化保护工作的意识。

（三）加强政府专项资金对山西民俗文化的投入

山西民俗文化的传承与创新，还需要政府专项资金的投入支持，才能开展以下工作：1.民俗文化传承人的补助与补偿标准制度的确立，可以使传承人的基本生活与日常开销得到保障，以促进其对民俗传承与创新相关工作的开展；2.山西民俗文化相关设施建设资金的投入，能够使民俗文化宫、文化馆、文化广场等得以创建和发展，从而丰富民众的文化生活；3.山西省政府部门设立一定的奖励制度，以鼓励单位、个人对民俗文化的传承与创新工作作出贡献，并促进该工作的顺利进行。山西省政府只有落实这三项专项资金的投入，并加大监管力度，才能最大程度促进山西民俗文化的传承与创新[2]。

（四）推动山西民俗文化基础配套设施的创建

要想真正实现山西民俗文化的传承与创新，就要加快创建其基础配套设施。具体的做法有：1.加大对山西各个地区的民俗展览馆的建设，以增加民俗展览馆的数量。民俗展览馆建设的目的是要加强对珍贵民俗文化的收集与保护，并且在修复、还原民俗文化时，民俗展览馆也能发挥一定的功效；2.加大对山西各个地区的民俗表演厅的建设，定期进行民俗文化的表演。民俗表演厅的建设能够吸引民众定期到固定的地点观看表演，长期如此，民众就会形成习惯，这样就可以扩大民俗文化的社会影响力；3.加大对山西各个地区的民俗文化广场的建设，可以为民众的娱乐活动提供场所，也可以为以单位或个人组织的民俗文化活动提供场地，或借助民俗文化广场的平台为民俗文化作品的展览提供便利。

二、结束语

综上所述，山西民俗文化是我国民间传统文化中的瑰宝，对其的保护与开发是传承与创新山西民俗文化的重要前提，虽然民俗文化的保护与传承是一个漫长的过程，但这是全社会民众的重要责任与义务；对此，社会各界应联合起来，为山西民俗文化的传承与创新贡献出自己的力量。

山西文化论文篇（4）

省编码

专名称

星期六（10月24日）

星期日（10月25日）

主考院校

上午

8:00-11:00

下午

2:00-4:30

上午

8:00-11:00

下午

2:00-4:30

030301 301 行政管理 管理心理学（00163）

人力资源管理（一）（00147） 公文写作与处理（00341）

政府经济管理概论（03349） 社会研究方法（03350） 政治学概论（00312） 山西大学

050114 302 汉语言文学 文学概论（一）（00529） 古代汉语（00536） 外国文学作品选（00534）

中国当代文学作品选（00531） 中国古代文学作品选（二）（00533） 山西师范大学

020203 303 会计 财务管理学（00067） 国民经济统计概论（00065） 成本会计（00156）

政府与事业单位会计（00070） 经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

020101 304 统计 财务管理学（00067） 国民经济核算原理（00206） 财政与金融（00048） 统计法规概论（00251） 山西财经大学

080104 306 采矿技术 矿山地质（02168） 工程力学（一）（02159） 矿山电工（02016）

采矿学（02171） 矿山机械（02170） 太原理工大学

020201 307 工商企业管理 人力资源管理（一）

（00147） 国际企业管理（00148）

国民经济统计概论（00065） 企业会计学（00055） 经济法概论（财）（00043） 太原理工大学

030112 308 法律 民法学（00242） 行政法学（00261）

中国法制史（00223） 民事诉讼法学（00243） 经济法概论（00244） 山西大学

050207 309 英语 英语阅读（二）（00596） 综合英语（二）（00795） 英语写作基础（00597） 综合英语（一）（00794） 山西大学

020105 316 金融 证券投资与管理（00075） 国民经济统计概论（00065） 企业会计学（00055）

货币银行学（00066） 经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

090101 317 农学 农业生态基础（02665） 植物学（二）（02660）

农业经济与管理（00135） 农业气象学（02664） 作物育种学（02672） 山西农业大学

080701 320 计算机及应用 数据结构导论（02142） 高级语言程序设计（一）（00342） 微型计算机及接口技术（04732） 数据库及其应用（02120） 太原理工大学

080801 321 房屋建筑工程 建筑施工（一）（02400）

房屋建筑学（02394） 工程测量（02387） 混凝土及砌体结构（02396） 土力学及地基基础（02398） 太原理工大学

100701 322 护理学 病理学（02901） 药理学（一）（02903）

护理伦理学（02996） 内科护理学（一）（02998）

医学心理学（02113） 外科护理学（一）（03001）

妇产科护理学（一）（03002） 山西职工医学院

090401 323 畜牧 畜牧企业经营管理学（02775）

家畜环境卫生学（02771） 家畜饲养学（02769）

草食动物学（02778） 畜产品加工（02074） 兽医概论（02776） 山西农业大学

100803 324 中药学停止新生报名 中医学基础（一）（02930） 药用植物学（03037） 中药化学（03038）

中药学（一）（02974） 方剂学（二）（02932）

中药药理学（03046） 山西中医学院

040106 325 教育管理 教育行政学（00447）

学校管理心理学（06180） 现代教育管理技术（00446）

教育社会学（06159） 教育政策学（00444） 学校管理学（00448） 山西大学

030403 330 公安管理 保卫学（00359） 公安法规（00361）

公安学基础理论（00354） 公安管理学（00356） 刑事侦查学（00358） 中国人民公安大学

050308 333 新闻学 报纸编辑（00655） 新闻采访写作（00654）

新闻心理学（00657） 广告学（二）（00853） 广播新闻与电视新闻（00656） 山西大学

080306 334 机电一体化 机械制造（02230） 工程力学（02159）

数控技术及应用（02195） 可编程控制原理与应用（02236） 自动控制系统及应用（02237）

电工技术基（02232） 太原理工大学

082207 335 计算机信息管理 电子商务与电子政务（04754） 高级语言程序设计（一）（00342） 计算机原理（02384） 数据库及其应用（02120）

管理信息系统（02382） 太原理工大学

050102 336 秘书 秘书学概论（00345）

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外国秘书工作概况（00514） 山西大学

山西师范大学

040101 337 学前教育 幼儿文学（00386）

学前教育科学研究（00389） 学前儿童数学教育（00388） 学前儿童语言教育（00393） 学前儿童科学教育（00390）

科学技术社会（00395） 山西师范大学

090402 340 兽医 畜牧概论（02788） 兽医微生物学（02785）

兽医药理学（02787） 家畜病理学（02783） 家畜内科学（02789） 山西农业大学

020209 341 旅游管理 饭店管理概论（00193） 中国旅游地理（00190）

旅游心理学（00188） 旅游经济学（00187）

旅游市场学（00192） 　 山西大学

020207 345 市场营销 企业定价（00180） 国民经济统计概论（00065） 广告学（一）（00181）

公共关系学（00182） 经济学概论（财）（00043） 山西财经大学

020109 346 国际贸易 基础英语（00088） 国际金融（00076） 国际贸易实务（一）（00090） 中国对外贸易（00092） 山西财经大学

080704 347 电子技术 非线性电子电路（02342）

音像技术（06168）

电工原理（02269） 电子测量（02348）

数字电路（02344） 电视技术（02346）

线性电子电路（02340） 微型计算机原理及应用（02277） 山西师范大学

030104 348 经济法学 民法学（00242）

合同法（00230） 公司法（00227） 民事诉讼法学（00243） 经济法概论（00244） 山西大学

020211 350 饭店管理 饭店管理概论（00193） 旅游学概论（06011）

中外民俗（00199） 饭店前厅与客房管理（00202）

旅游经济学（00187） 　 山西大学

090603 351 乡镇企业管理 价格学基础（02836） 农业经济与管理（00135） 农村企业经营管理（02828） 财务报表分析（一）（00161）

经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

020112 353 工商行政管理 商标与广告管理（00111） 国民经济统计概论（00065） 财政与金融（00048）

企业法人登记管理（00110） 经济法概论（财）（00043）

市场管理（00112）） 山西财经大学

020205 355 人力资源管理 管理心理学（00163）

人力资源管理（一）（00147） 国民经济统计概论（00065） 劳动就业概论（00165） 社会保障概论（00071）

经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

060201 365 档案管理 档案文献复制技术（00780） 科技档案管理（00777）

声像档案管理（00782） 档案文献纂学（00778）

企业档案管理（00784） 档案保护技术（00779）

科技文件材料学（00783） 山西大学

020113 369 土地管理 土地经济学（00116） 房地产评估（00122） 土地管理概论（00117） 土地利用规划（00119） 山西农业大学

050303 370 公共关系 公关心理学（00643） 公共关系写作（00646）

公关礼仪（00644） 公共关系学（00182）

广告学（二）（00853） 公关语言（00647） 山西大学

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030111 372 律师 经济法原理与实务（00922） 民事诉讼原理与实务（一）（00918）

法律文书与律师实务写作（00214） 商法原理与实务（00921） 民法原理与实务（00917） 山西大学

040103 373 小学教育 美育基础（00409） 小学语文教学论（00410）

小学教育心理学（00407） 小学科学教育（00408）

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030103 375 监所管理 警察管理学（00241） 劳教管理学（00852）

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020219 　 电力市场营销 应用文写作（02126） 电力企业管理概论（06137） 公共关系学（00182）

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山西文化论文篇（5）

关键词： 朱子学与徂徕学 “历史古层” 文化“现代化”

本文：

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？

余言

山西文化论文篇（6）

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山西文化论文篇（7）

伴随着区域经济发展，区域文化也越来越受到地方政府的重视。区域文化大系统下的地域文化正在成为各地发展文化产业的重要资源和企业开发的创意源泉。加强区域文化与地域文化研究，对于促进地方文化以及文化产业的发展，无疑具有重要的理论意义和现实作用。当我打开钟文典、刘硕良主编的《中国地域文化通览・广西卷》（中华书局2013年版）时，心中一阵惊喜。一部厚重、系统、高质量的广西文化史著述终于面世了。这是广西文化研究的重要成果，是广西文化人的骄傲和喜事。

之所以对这本著作如此关切和喜爱，是因为五六年前我在编著《广西文化图史》时深有感受。该书出版前夕我在“后记”中这样写道：“《广西文化图史》是对广西文化的历史和现状全面盘点的第一本著作，在对史的叙述和面的概括的基础上，我们也尝试做了一些理论归纳。限于我们的学识和调研条件的限制，这本书只能算一个阶段性成果，内中的缺陷与错谬在所难免，恳请各界专家学者和广大读者批评指正，为今后群策群力编撰出更为系统、全面和厚重的《广西文化史》打下基础。”当时我深感文化研究的难度和自身学力的孱弱，在勉力做出一本《广西文化图史》之后清楚知道还有很多不足，期望有更为厚重和大气的著作面世。如今我欣喜地看到，这本《中国地域文化通览・广西卷》就是当时我期盼的“更为系统、全面和厚重的《广西文化史》”的模样，且内涵更为深邃，学术成就颇高。在学术上，它第一次全面系统地整理和总结广西几千年来的文化史实和文化成就，内容庞大系统。开篇为“绪论”，总论广西的环境、历史与人文，全书分为上下两篇，“上篇”设七章分论由先秦到清末的文化史，是对本地文化作纵向的考察；“下篇”分十章分论山水、摩崖石刻、铜鼓、建筑、文学、戏曲、民间文学、民俗、文化带等文化类型，对广西文化分门别类重点地作横向的论述。书前有《广西历史文化地图》，书末还有《广西文化大事记》《广西壮族自治区全国重点文物保护单位表》《广西入选部级非物质文化遗产表》《历代广西文化名人一览表》等4个附录资料，书中还随文附有大量插图，图文并茂，增加了对文化事像的直观感受。全书以55万字的篇幅，全面介绍了广西文化历史、景观，夹叙夹议，史论结合，在大量可信资料的础上，纵横交错地展开论述，总结文化发展的历史经验和规律，展示迷人的文化魅力，构建起颇具科学性的广西文化史体系，奉献出一部厚重的广西文化史大书，是对广西学术建设的重要贡献。在现实作用上，如此全面系统地总结和展示广西悠久丰厚的文化历史和缤纷多彩的文化现象，评点其独特的文化贡献，使广西文化以其独特魅力挺立于中华文化之林，极大地激发了当代广西文化的创造活力和自信心，有力地推动广西文化建设，也给广西文化产业的运作以创意触媒，实属作用巨大。对此我深表钦佩。

《中国地域文化通览・广西卷》显示了作者不凡的学术功力。其取得成功的要点，我认为，一是运用科学正确的文化史观指导写作。书中论述广西文化的发生，注意到广西自然地理环境对文化生成的影响，也注意到文化交融共进的演进规律，体现了正确的历史观、文化观。在“绪论”里首先论述了广西“独特多维的自然环境”，指出“广西文化的成长势所必然地受惠于也受制于广西的地理环境”，并肯定“地利之便所起的催化作用由此可见一斑”；接着论证了“多元共生，交融共进”的文化发展规律，在下篇第一章《山水》里明确论到：“广西山水又体现出丰厚的人文内涵，互为表里，相得益彰。怪怪奇奇而又蕴含着丰富人文积淀的广西山水，造就了博大深厚的广西山水文化。”由此得出了一个结论：“山水与人和谐共生”。我认为，这些论述，是著者文化史观的要点和精髓，道出了文化生成的根本。它体现了作者在科学发展观指导下对研究对象的真正透彻地理解和科学准确地论述。这就使得该书的论述高远深邃，发人深省。二是发掘大量文化史料，铺垫坚实学术基石。十余位作者都是学养深厚、学业高深的广西顶尖级文化学者。他们没有停留在过去的著述上作修修补补，而是潜入历史，探赜索隐，披沙拣金，调查、整理了大量的广西文化史料，许多材料是前人未发现而第一次使用的，并在新发现的史料中提炼新的观点，集成完整的文化体系。三是一些论述令人耳目一新，如论山水文化的一组标题：“山水为人所发现与修饰/人得山水怡情养性/天人合一共生共荣”；又如论广西民族：“广西各民族人民扩大团结，共求生存的历史壮怀激烈，丰厚绵长。在这个大背景下来看广西文化，其源也广，其类也多，其色也彰，其神也融。归结到一句话，就是多元共生，交融共进。”再如论广西文化：“广西文化的特色，以地域性、民族性、多样性和交融性为基本。前三者是原色是基础，交融起来便更具活力和张力。而所有特色的酿育，端赖环境与人才。”材料与观点的相辅相成，构成了该著论点坚实，论据新颖，论述不虚的学术风貌，颇为可观。四是精炼流畅的史述风格。该著作者在追求学术性、科学性的同时，努力写出通俗优美的学术文字，体现出了著者在追求学术性、现实性的同时，追求学术的通俗性、可读性。深邃的学理思想、新颖的学术观点，常常借助于才气充沛之笔流畅而出，其中尤以“绪论”里的文字最具这一特色。例如在写广西历史人物时，作者首先写出历史人物在历史发展中的重要性：“历史是由人物和细节缀成的”，接着满怀情感地写了一系列对广西文化发展做出重要贡献的文化名人，如在写清代重臣陈宏谋时这样写道：“我们还要特别对任过中枢宰辅、当过多处封疆大吏，在全国广有影响，并为经世致用，哺育人才奋力一生的岭南大儒陈宏谋，表示深深的敬意。像陈宏谋和其他历史文化名人这样的杰出者在广西不是多了，而是少了，这正是广西与其他先进省区的差距之一。惟其如此，我们对历代先贤不能不格外地珍视。而这种态度本身就是一种涵养，一种文化。”这样的论述文字，读来令人充满清新畅快之感，享受阅读之乐。

该书可圈可点之处还有不少，此处不一一罗列，读者自可翻阅欣赏。要说略有不足的是，个别史料文图有出入，如第93页写到：“岭南西道是广西成为独立一级政区建置之始端，辖域包括今广西、海南省境和广东省雷州半岛，并节制安南都护府（今属越南中北部）”，但所附地图《唐代岭南西道地图》却并不包括雷州半岛和海南岛。另外，下篇第五章“文学――临桂词派和岭西五大家等”写作不够理想，只重点介绍了晚清时期的文学，对明代文学略有回溯，不是对广西古代文学的整体概述，令人感觉系统性不足。还有就是有些叙述略嫌冗长累赘，文字不够精炼；与此相关联的是有的引文过多过长，如对清代壮族诗人谢兰的《丽江竹枝词》20首全引，似作诗词欣赏了；一些有关民间神话传说的介绍文字也显得过详，这些我想都是可以更精炼一些的。瑕不掩瑜，《中国地域文化通览・广西卷》作为一部高质量的文化史著，无疑会受到社会各界人士的欢迎和喜爱的！

李建平，广西社会科学院文化研究所研究员，《沿海企业与科技》杂志社总编辑、编审

山西文化论文篇（8）

中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）11-0039-04

要理解孙中山三民主义革命思想，不能不探讨他与中华传统文化的渊源关系。历来的研究过多地注重孙中山对中华传统文化的肯定与继承，不同程度上忽视了孙中山在继承创新上的独特性。孙中山对中华传统文化的创造性地转化与推陈出新，有许多值得总结的经验甚至教训。

一、如何看待孙中山对中华传统文化的“偏爱”？

孙中山谈起中华文化来，充满了民族自豪，有时有自夸之嫌，甚至不惜对其他民族的文化投以微辞。衣食住行，乃平常之事，孙中山以为中华之衣食住行，优越于世界各国。先就衣着来说，中国人的丝绸，远胜于他国，最受外国人推崇。中国人的饮食，喝清茶，吃淡饭，辅之以菜蔬、豆腐，有利于健康养生，合乎科学卫生；中国人的鱼翅、燕窝之类，为西洋人所未见；中国人的餐饮，随华侨所到之处而流行，仅美国纽约中国菜馆多至数百家，欧洲各国的大都会也逐渐流行中国菜馆，“日本自维新以后，习尚多采西风，而独于烹调一道a犹嗜中国之味，故东京中国菜馆亦林立焉。”[1]250就连中国的房屋，在孙中山眼中也最合乎自然之理，中国人的吊桥也是极新的工程：“他们从前没有看见中国的吊桥，以为这是外国先发明的，及看见了中国的吊桥，便把这种发明归功到中国。”[2]188中国的科技发明更让他感觉到自豪：“外国现在最重要的东西，都是中国从前发明的。比如指南针，在今日航海业最发达的世界，几乎一时一刻都不能不用他。推究这种指南针的来源，还是中国人几千年以前发明的。”[2]188中国的工程建设技术和规模在古代举世无双：“中国最有名之陆地工程者，万里长城也。东起辽沈，西迄临洮，陵山越谷五千余里，工程之大，古无其匹，为世界独一之奇观……中国更有一浩大工程，可与长城相伯仲者，运河是也。运河南起杭州，贯江苏、山东、直隶三省，经长江、大河、白河而至通州，长三千余里，为世界第一长之运河，成南北交通之要道，其利于国计民生，有不可胜量也。”[2]188由此可见，孙中山谈起中华文化来，如数家珍，热爱之情溢于言表。孙中山对中华文化充满了“偏爱”。

孙中山的民族文化自豪感是骨子里的。孙中山的谈话讲演，中国传统的名言警句往往脱口而出，诸如“知之为知之，不知为不知，是知也”；“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；“使民以时”；“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”；“民为贵，社稷次之，君为轻”；“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同”等等。他的著作中，引用中华传统思想之处，比比皆是。其“天下为公”的题词就不下数十百次之多。这些文化传统，渗透在他的思想性格之中。

何以如此？为什么孙中山对中华文化如此“偏爱”？我们知道，不同的民族有不同的生活方式与文化，每一民族其实对自己的文化都有一种家园感，自然会对自己民族的文化比对其他民族的文化更为“偏爱”，有时甚至“护短”。有时过度地热爱本民族的文化，确是一种正常现象。这是人们生活中一种朴素的民族情感表达，本来无可厚非。不过，孙中山诉诸文字的并不是表达他的朴素感情，而是以此作为革命理论的重要背景。

仔细来看，孙中山的这一反应并非孤立现象，它是近代以来的革命志士常有的文化态度。且不说张之洞的“中体西用”论，就是生长于西洋的怪人辜鸿铭，竟将“蓄长辫”、“不洗澡”、“裹小脚”之类的落后现象视为所谓的“国粹”，其复古主义耸人听闻。许多人一笑了之，似乎这纯粹是一个笑话。如此极端，如此背谬，难道辜鸿铭在胡言乱语？但他竟然是一位学贯中西的学者，见识过中西方的文化和生活，并非遗老遗少。这似乎很难解释。同样，孙中山从小接受英语教育，用英语接受中国的四书五经，为什么对中华传统文化偏爱至此？其实，与此相反的主张同样也很偏激，这就是陈序经等人的“全盘西化”主张。在当时的社会看来，这些人完全崇拜西洋，认为西方的月亮也比中国的亮，这虽是嘲讽，但也多少反映了当时一些人的极端心态。更让中华民族蒙羞的是，近代以来，中国社会陷入殖民地半殖民地的状态，在中国人民的民族独立和解放过程中，洋奴、买办、汉奸、叛徒之多，在世界各民族中极为罕见。这难道真如许多人所说，如此败类，全出于中华民族的劣根性？这显然是荒唐之言。遗老遗少与洋奴假洋鬼子，一则极端复古，一则全盘西化，复古主义与主义，似乎冰炭难容。但是，这两种极端倾向，却有一共同之处：这就是它们都走了极端，都对中华传统文化做出了偏激的反应。这一重要的文化现象，是近代中国史上的常见事实。

深入理解这一独特现象，需要将其置入中国近、现代史的语境之中进行深入剖析。近代以来，中国社会落后，被动挨打，这对中华民族的自信心形成了极大的打击。如果我们能正视近代史，正视西方列强对中国的殖民与掠夺，就能理解这一文化现象。在强大的西方列强面前，古老的中华文明被摧毁得支离破碎，中华民族的信仰，受到蹂躏，中华文化所受打击之深之重，前所未有。主张“全盘西化”，一方面表明要向西方学习，另一方面也多少反映了民族自信心的不足；主张复古主义，也体现出其自信心的恐慌。早在张之洞的“中体西用”口号中，就透露了这一民族文化自信不足的心理。试想：一个有着几千年文明历史的泱泱大国，被帝国主义列强的洋枪洋炮彻底征服之后，其自信心受到何等打击？这种失败，与其说是军事上的，不如说是心理上的；与其说是政治危机，不如说是精神危机。民族危亡的阴云，笼罩着近代以来的中国人，中国向何处去？中国之命运何在？这些问题甚至成了中国政府高层思考的主要问题。中国毕竟是一个大国，有着悠久的民族传统，救亡图存成为时代的主题，民族主义成为最重要的时代思潮。但是，背负着失败危机的中国人，其救亡图存中的心态不是表现为自卑就是表现为自负，岂不是太正常了吗？中华民族受到的屈辱和打击如此之大，已深深地影响到中国人对中华文化的信念。换句话说，文化上的偏激和片面，是中华文化遭受危机而使自信心受到极大打击的过激反应。

在这一背景下理解孙中山对中华传统文化“偏爱”，是有意义的。不同民族的衣食住行本来就没有什么统一的标准，正所谓萝卜白菜，各有所爱，对自己民族文化的热爱是无可厚非的。当然，孙中山在这种时代大潮中并不是非常偏激，与“全盘西化”论者与复古主义者相比，他倒显得客观多了。孙中山从小接受英语教育，甚至用英语学习“四书”“五经”，但也同时培养了他热爱中华文化特别是中国历史的兴趣，用孙中山的话说：“文早岁志窥远大，性慕新奇，故新学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达尔文之道；而格致政事，亦常流览。”[3]48西学中学，进化论与四书五经，在他的教育中并行而不偏废。他的文化性格无疑是深深地扎在中华文化之中，他对中华文化有着自觉的崇拜和自信。非常有趣的是，辜鸿铭生长于异域的英语环境中，却成为一名中华文化的复古主义典型和极端的民族主义者。这也许是时代风气使然，当中华民族面临危亡，华人愤而反击而走向另一个极端。孙中山虽受这种时代风气的影响，但却能折衷于中西文化之间，使中西文化相互为用，左右逢源，既不会像辜鸿铭那样，将蓄长辫、不洗澡、裹小脚之类视为“国宝”，也不会像许多人那样自叹中国文化“万事不如人”。孙中山的身上体现着强烈的民族文化自豪感。

孙中山的历史任务是清楚的，在建立一个民主共和而独立的民族国家这一重任下，任何思想在他的体系中都是可以结合的，而且这种结合不是外在的，而是内在的，尽管这种融合充满着冲突，但是，这种融合式的冲突却是有意义的，它让孙中山的思想具有更强的适应能力和创新能力。

二、如何看待孙中山对中华文化的创新？

孙中山是近代中国革命的开启者。孙中山的革命思想特别是三民主义，根本上是西方的，但却无处不透出中华文化的影子。借鉴中华传统文化以阐述民主理论，是孙中山思想的重要特征。

孙中山的民主思想受到西方思想的根本影响，他的三民主义思想，是以西方政治为基本模式设计的。孙中山本人从小接受英语文化的教育，游历欧美各国多年，对西方的民主政治及自由主义思想有着深刻的了解。不过，与西化论者不同的是，孙中山的民主理论，处处联系着中华传统文化，是一种西方民主思想的“中国化”。

孙中山将民主革命的思想传统远溯至汤武革命。他说： “革命者乃圣人之事业也。孔子曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’，此其证也。”[3]441他还将黄老之学、《列子》所说的华胥之国，视为无政府主义，他甚至认为共产主义在外国只有言论，在中国的洪秀全时代便实行过了；民主共和也是“古已有之”，三代之治实能得共和之神髓。可见，他将革命的正义性追溯至中国历史上的汤武革命。在他看来，《大学》中所说的“三纲领八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，“把一个从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识独有的宝贝，是应该要保存的。”[1]247他认为，欧美国家的进步自不必说，但其新文化则未必如我中华；中国有一个最有系统的政治哲学，外国的大政治家未曾见到。孙中山这种从中国古代的修齐治平传统到现代民主的跳跃，这中间显然缺乏必要的过渡。

孙中山将三民主义与中国古代的大同思想联系起来。他认为，《礼记》中的“大同”思想与他的民权、民生主义思想是基本一致的，因而经常赋予它们三民主义的新解释。他说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”又说：“尧舜的政治……实际是在行民权。”因此，他认为中国“对于民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有行于事实”。孙中山所肯定的“天下为公”思想充其量是民本思想，从民本思想到现代民主，这只能是一种比附。

孙中山甚至能将他提出的五权宪法思想接到中华文化传统之上。行政、司法、立法的三权分立与制衡模式，是西方民主社会通行的权威体制。孙中山结合中华文化传统，进行了创造性改造，提出中国式的五权宪法。五权即立法权、司法权、行政权、监察权、考试权。后两权是孙中山借用中华传统对三权的丰富。孙中山说，监察、考试两权，为中国历史所独有。他进而认为：“至弹劾权，在历史上能弹劾皇帝……此制度实世界所未有，故中国实为世界进化最早之第一国……中国虽乞丐之子，凭考试取功名，实平等已极。此外人深以为然，奈何我国人不自知耶！”他认为古代中国的监察权“代表人民国家之正气”，是“世界进化之先觉”，而考试制度虽然科目不合时用，但它“合乎平民政治”，并且超过现代的民主制度。我们知道，“三权分立”的本义在限制权力，以防腐败。孙中山加之以考试权、监察权，纯粹是出于制度运行的考虑。至于中国古代的科举考试、政府监察，与现代社会的民主制度，很难找到渊源关系。

孙中山重视道德的作用。在他看来，中国传统道德文明远比外国人高尚，故国家虽亡，民族犹存，并且有力量能够同化外来的民族。他认为：“我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”[1]249孙中山反对排斥中国传统道德的偏向，他说：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”[1]243孙中山注重忠孝、仁爱、信义、和平等传统道德。他说：“在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”[1]244至于仁爱，即古代所谓“爱民如子”、“仁民爱物”之说。他说，与他国相比，中国人更讲信义。孙中山指出：“惟中国数千年来，即知和平为世界之真理。人人均抱有此种思想，故数千年来之中国，纯向和平以进行。”[4]318总之，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”[1]247可见，孙中山对传统的“偏爱”，到了非常的程度。他甚至用仁、智、勇这儒家的“三达德”来阐发现代军人精神。在他看来，军人明是非、明利害、识时势、知彼此者，谓之智；舍身救世，舍财救人，舍生救国者谓之仁；有主义、有目的、有知识者谓之勇。孙中山的解释虽然是现代的，但其思路有古代思想的特点。

民主革命是现代的事业，但孙中山仍能在中国历史传统中找到渊源。这种对中华文化传统的依赖，近乎“恋旧”――他视中国古代文化为革命之源，认为一切现代的东西，不是来源于中国古代，就是“古已有之”。其实，现代民主政治的理念，与中华传统文化有着根本的不同，二者的相似，主要是一种“家族相似”，而且这种“相似”，许多还是来源于语言表述上的。就当代的研究成果而言，孙中山对传统的传承，与其说是科学的，不如说是实用的；与其说是继承，不如说是“托古创新”。然而，孙中山的现代民主理念是清晰的，他在基本理论问题上并未让传统束缚住他的视角和思路，倒是更多地让传统为其理念增添上中国特色，使其理论更加“中国化”。但是，勿庸讳言，孙中山借用传统解释他的民主思想，与其说是继承创新，不如说是比附，这种痕迹还是非常明显的。借用更多的传统文化因素，在一定程度上说明了他与中国传统因素的联系。这多少体现了他思想中的保守主义成分。

三、如何看待孙中山对中华文化的态度？

孙中山是近代革命的先行者和开创者，他批判了“三纲”“五常”以及忠孝信义道德中的落后内涵，而且能推陈出新，强调民主与民生，表现出鲜明的现代精神。可以肯定地说，孙中山已“摒弃了‘中体西用’的模式”，[5]而且孙中山的三民主义、知难行易等学说，紧扣时代脉搏，“成为当时思想家中最成熟的现代化建设理论”，[6]398是创造性转化中华传统文化的先行者。

孙中山热爱传统但却并非保守主义者。他接受西方的系统教育，也酷爱中华文化，要“复三代之规”，“步泰西之法”，有着开放的文化创造胸怀和“拿来主义”精神。孙中山解释其“民族主义”时指出：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行……世界主义实藏在民族主义之内。”[1]210正像蔡元培曾评论孙中山的民族主义所说：“既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”[7]488融合中西文化而立足现实，孙中山的文化态度是开放的。

当然，孙中山对中华传统的“偏爱”，甚至到了“古已有之”的夸张程度。但客观来看，孙中山对中华传统文化的理解并不准确，也缺乏自觉的历史意识。他将革命的渊源上溯至汤武革命，太过迂远，难免牵强附会；他理解的忠孝、仁爱、信义、和平之类，也只看到其正面价值；他认为一切先进的东西都“古已有之”，这也太过自夸，孙中山的身上有着文化保守主义的气息。正如有的学者所指出的：“中国的民主革命先行者对传统文化的反思，往往围绕着政治革命的目的，带有很大的实用性，缺乏理性的、系统的、深层次的剖析。”[8]574这不能不说是一种局限。

实际上，文化的复兴是分层次的。文化历来有雅俗的不同。就文化的实际传播来看，民间的文化传播其实更为广泛和深入，甚至在雅文化传统出现断裂的情况下，小传统仍然能够继承流传。不过，民间的文化传承难免出现对文化的“误读”，最容易结合现实的需要进行随意的解释与取舍，从而形成一种亚文化传统。在此意义上说，孙中山对传统文化的解读是超历史的，他抛开一种思想文化产生和演变的具体语境，更多地根据自己的需要进行理解和解释。这种忽视时间差异的“误读”，多少有些“穿越”的成分。

孙中山的文化态度也有着非常重要的意义。传统文化的不断传承，有来自知识分子的“正读”，也有大众的“误读”。无论是“正读”还是“误读”，二者根本上其实是相通的，二者皆立足现实进行阐释，很少会刻舟求剑，胶柱鼓瑟，除非个别的极端者要么出于对历史与现实的无知，要么是出于非正常的心理而刻意为之。因此，当对传统进行取舍时，他们早已在现实生活中对传统不断进行着过滤和筛选。另外，批评者不同，标准各异，但不同方面相互批评，既是一种言论自由，也是一种相互修正，最后的结果只能是真理愈辩愈明而逐渐趋同。在此意义上说，这种传承、创新，类似于冯友兰的“抽象继承法”，既当代人对古代文化的继承，表面上是用相同的字句，但并非取其历史上的特殊意义，而是选取其抽象的意义，即历史与现实交汇的意义。因此，孙中山从其革命的需要出发，对中华传统文化进行了限制性选择。他明确认识到：“孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。”他根据“公理”进行取舍，吸取了传统因素，实现了革命理论的创新，特别是他的三民主义思想，对现代的中国革命发挥了重要的指导作用。事实证明，孙中山思想中的中华传统文化因素发挥了非常积极的作用，它对孙中山的思想创新及其革命都有着重要的影响。这是值得总结的。

参考文献：

[1]孙中山.孙中山全集（第9卷）[M].中华书局，2006.

[2]孙中山.孙中山全集（第6卷）[M].中华书局，2006.

[3]孙中山.孙中山全集（第1卷）[M].中华书局，2006.

[4]孙中山.孙中山全集（第2卷）[M].中华书局，2006.

[5]张岂之.孙中山对中国传统文化的反思[J].西北大学学报（哲学社会科学版），1987（1）.

[6]张丽珠.中国哲学史三十讲[M].北京师范大学出版社，2010.

山西文化论文篇（9）

大自然天地间有许多未知未解之谜。很多奇妙事实的不理解，导致了人们对客观天象与地理的神秘感。对生物界的动物、植物，以及异族人也难于理解。呼异族人为夷、蛮、戎、狄、鬼方、天方，视之若鬼怪妖魔。原始巫术的交感与致感实际上是人们对现实改造的期望与。巫术是人们认识、理解、期望和人际间特有的感情心理对客观现实的反映，是迷惑、误导、热情、求助与自拔的幻觉。巫术在中国具有"天人合一"，"万物大同"，"仁恕合群"，"人际整合"等善良而又神秘的特色。

古老的大肚怀孕女神(红山文化)，蛙神鱼蛇多子的画图(仰韶文化)，都揭示了原始社会的生殖崇拜。红山猪婆龙与仰韶鱼蛇龙都以水为生命之源。

水中产子的蛙与鱼以水为命，水为生之源又演化出众鱼(蛇)之神物--龙。至少有华夏(黄帝与夏禹；仰韶文化与良渚文化)，匈奴等族。大陆群山的兽类最为原始人所了解。虎豹熊罴最为凶猛。于是有餮饕食人之虎头(兽面纹)。有"吞口"辟邪，"石敢当"却鬼，夏商周三代古器物的"兽面纹"实即虎面。最显著的兽图标是姜(羌人)族的青羊、白羊、黄羊。也有蜀山(岷山、崇山、蒙山、钟山……)的文马(或写作：吉量、乘黄、吉光、麒麟)。马有多种。"车如流水，马如龙"不仅是文学的夸饰，神马出自龙种(天马)。NFDA8)

(从马)是狐；九尾

狐又错为九尾凤。"骞林"又可写作"饈林"，从马与从鸟相同。麒麟原是龙马或马鹿，汉后译音为"开明"，译意作白虎。文马变成"白虎"，是马马虎虎，又称为岷(汶)山蜀族的"开明兽"。今甘肃、青海、四川"俄洛"地区有"黑虎女神"与’不周山"。兽类无红、兰色，虎亦似羊似马，有黑有白。颛顼大巫师裔孙之国以鸟王为主皆是"使四鸟，虎豹罴"。三代之前，黄帝之后，在陕、甘、川的番冢山(大蒙山)的鸟王颛顼神权教化下有许多兽部族。鸟王下的四大分部"虎豹"与"龙龟"(熊罴似误写或误记)，正是姜姓(虎)与姬姓(龙)两母系。这正是昆仑鸟母(凤)亚婚族，姬姜皆入赘(古母系男儿从母配姐妹)于骊轩女。此古丽山女为"天子"者当即"西王母"西貘族。黄帝"妃"嫫母，周穆王访西王母，汉武帝和于文山西貘，皆西疆女国鸟族(凤母)。

蜀山西陵氏以瞿堆(离堆)大鸟为氏，西犭莫以鸟母坐龙虎*=座。文山的黑马(虎)称为骓(隹、鞟)。事实上是"黄帝"有两母，二妃，黄帝入赘于两个互婚鸟部。龙凤呈祥，姬篯偶。夏禹学于"西王国"也是回归其母"崇伯鲧"蜀山西陵貘族(蒙、山文)。

凤鸟有多源：商为乙鸟(燕)；山东有龙山鸟系；河姆渡有东南凤皇；蜀山(文山)有瞿上、鱼凫、白鹳、杜宇；还有"骊山女"大有出中亚鸟之迹。研讨"鸟"文化，具有世界普遍意义，有如巨石文化遍亚欧。但神龙、奇蟒、灵虎(麒麟、开明)怪兽则是中华独特。龙、虎、凤三母系互婚变为父系"一娶二女"却为华夏特色。三星堆的凤鸟主体文化(昆仑天鸡文化)是原始宗教的再现。

人间昆仑山当在今川、青黄河第一曲的山原俄洛地区。此区本属考古学仰韶文化地区(播及川西岷汶)。昆仑先民(仙人)必需首先有衣食，蚕丛与农业奠定了生活的基础。农业必需订"四时八节"。这就是《山海经》中的"掌握日月"的测天女和月母之国。此区野鸡繁衍，雉鸟蛋补充农业为最佳食品。"阿细的先鸡"可能即姬姓祖源(先周人祀鸡)。古神话"执天之道"(日月黄赤之道)的女巫即正副两执天象之女。这就是以大树(巨格之桑)观日月，用十二山头测日时，凭北斗以定农时的"西王母"。西王女系本为凤母，又以西貘称，或称西陵、瞿唐，道教神格中唯一大神"斗姥"(西灵圣母斗姥元君)即此神。昆仑化为须弥，斗姥也化成"摩利支天"。三星堆宗教内含极为丰富，值得探讨。

一、祭祀神坛。

这个三层神坛似与楚帛画的天、人、地类同。是中国"天人合一"的根源。下层两神兽既是兽又有翅尾，或是虎凤复合体。中层花冠神巫是沟通天地的巫师。他们手握树枝或与通天神树有关?上层两神鸟特立。人面及面围的装饰合成虎首(兽面纹)。最上层的虎面人似可联系荆州"大武(越)"铜戈上的珥蛇大巫师；琉璃阁战国铜壶上的羽人。这一类型是中国神仙的共性。三层坛给探索者联想很多：

(1)昆仑三层与佛教的须弥山一致。两山为"独山"(蜀山)，"天柱"。两山乃天神所居。天柱独撑与"天目"独眼慧观又有联系。

(2)彩陶上的碯字纹，三星堆的五旋纹两相近似。三十年代认为楚国立鹤莲花壶的莲花是印度文化的代表，中国也有古莲。三星堆挂饰莲瓣铜铃等似有中印文化交流。

(3)道教神斗姥与佛教引入的摩利支天同为三头八臂，莲座前有七支猪代表北斗七星。中印文化交流，中亚与西疆文化交流，在天文二十八宿考订上谁早谁迟难定。从濮阳蚌壳堆塑龙虎中的七星看北斗崇拜至少有五千年的历史。肇自黄河源昆仑山的斗姥(西王犭莫凤族)道教却是以太乙(北极星)，九皇(北斗)，五斗(在七星中)为根蒂的。夏禹，张陵同是北斗精灵所化生。

(4)原始佛教(释迦牟尼所述《阿含经》)出自"塞种"，并非印度土著(荼罗维图综色人)，亦非东欧迁来的雅利安白人。中亚游牧白人译为：徐西亚、斯基泰。称为西北利(亚)与鲜卑时已是白黄混血民族。这一系西亚族当与"戎、狄"有关。

二、神树(通天树)。

神树最初当是原始山林的巨木，看太阳在巨木何方以测日。称之为若木、建木、矩格之桑、扶桑，已经是加土观测日与月的标志。祭祀活动中心的社树了。

三星堆铜神树是神殿中祭祀中心树。正是用鸡代表太阳的"十上十下"的测天神树。树顶的凤皇是由鸡(雉)变来的。是野鸡的神化，而不是汉朝以后传入的孔雀。神树是"观天之道，执天之行"(日月运行)的测天量天的原始天文测量台。是"西和月母"二女浴月的母系西王犭莫的宗教中心。神树以雉凤为主，树根部还有一条中华龙。树座是三角形很重要。昆仑三角：西为西王犭莫(西陵即蜀柱山)可能有斯基泰白人文化，骊轩女为天子文化，戎与狄文化。东麓是北姬(氐、龙)，南姜(羌、虎)。

三、太阳与眼睛。

许多圆轮中以内五角星圆为多。它们代表天上的日和月。人们的眼睛也是人身的日月。"心生于物，死于物，机在于目。"(《阴符经》。阳符的解释书名《天机经》。)此处之"物"作族标(图腾)解。心(思想、灵感)来自族微之神物。关键在两眼与天道日月相感应。水中龙眼是筒形的，澳洲怪神亦筒眼。天空鸟眼是圆形的，如蜀之瞿堆、瞿上皆指大鹏鸟(或鹰)。陆上的虎眼作棱形(兽眼)。二里头所见夏文化中的"目"字与蜀人的"NFDE7)"字，其形意皆指独具支眼的"天目"慧眼(神灵化的"松果体")。蜀字与厦字皆含独立意，就是根基于人体前额松果体这支直立的第三支眼睛。中印神像很多立眼却为亚洲古神的特色。铜面具额上空格也许就是留来嵌天目的。额饰与鼻前中饰必具神话意识。

四、群神头面。

可称为混合群神的万象神宫中千姿百态。筒眼，大耳，鼻饰的"杜鹃"瞿灵，鹤腿鸟王，各式大巫，金面天神，虎脸神，各显神通。特别是还有西方高鼻人种(塞种?)。这些神头都没有神身。也许他们是插在木柱上(树桩)，用麻衣或兽皮为身服。杜鹃头和立人像是天上鸟母和人间大巫。这样的万象神宫不亚于商周王朝规格档次。也许正是蜀山承继中夏文化的具体象征。无怪乎三星堆玉器与中夏一致。三星堆坟器与良渚文化却具有相同模式。金杖上的并列三人与楚帛画四方十二生肖图中的三头人近似。又与双流机场战国时蜀人铜矛上的三头人类似。特别值得一提的跪坐，发自后反卷向前，棱眼人像。他与良渚文化中的骑虎人像完全一样。足以说明良渚骑虎人与此同一属系。五、龙、虎、凤。

中国的龙虎凤的主导意义似不宜完全比照"图腾"模式框范。三大神物按海、陆、空三界总归复合，不似一个部落、部族的族微，而是众神之神的吉祥"物"。禹铸"万物"于九鼎，却是标志万国的族标(物)。

①上古母系社会从姐从妣、篯、姚、女员、妊、女井、娄、*=、婪、女辛、嬴、姬、姜不可能用统一族微。

②男系地域性部落联合的"氏"更不可能各部全用统一族微。

③在广大地域江淮河济诸水群山地区难于统一标号(只可能联祭坛上的"百神"与"万物"。

④源自美洲易落魁图腾所用"部族"，"部落"，"氏族"的人数有多少?能否与中国古"国"相当比对。

⑤明显古有蛇、龟、鱼、鸡、马(多种马)、鹿……归入了龙(姬周)。黄羊、白羊、青羊归入了虎坛。众鸟归入了凤或瞿、鹏。

⑥古氏族的父母两系分合发展及迁徙造成的宗族分布是非常杂的。A如鬼方在殷代是犹族。周代称为狄，又称有易。*=、女贵是鬼方的姓。*=姓女娲是赤狄(龙)；姬姓伏牺是白狄(凤)。B禹、禺、兕、蜀本为纵目(慧眼曰目)一系。禹号文命，蜀号岷、汶(民为刺目，蜀亦刺目)。

⑦黄河源之昆仑有虎神，长江中下流亦有虎神，这种虎(饕餮，吞口、大面、兽首)决不是甲骨"虎方"，宝鸡虢国能概括的。红山文化玉尤猪婆龙；仰韶文化的蛙蛇鱼综合龙；姬周的龟龙("我姬出自天鼋")；各有渊源。花蒂(华)纵目(夏)综合龙才成秦汉龙样。由龟龙麟凤变为"龙虎龟雀"，显然麟误译成白虎。此"白虎"本为马或鹿神化的"吉良、乘黄、开明兽"；误"兽"为虎。变神鸡为朱雀。拙作《道教鸟母与昆仑山文化的探索》(见《成都文物》1996年一、二期)说：

(1)西王母与姬姜是互婚的昆仑山原三大部族。

(2)"西王"女系多女皆称"(西)王夫人"。其男嗣王方平(战国秦汉神仙)创立"鹄(白凤)鸣神仙治"。方平名远，说他的神道来自"月氏"(或即塞种斯基泰)。

(3)道教鸟母(玄母、玄女)人头鸟身。

(4)鸟王颛顼(高阳氏、楚祖)有易(狄)。有两女子曰琬曰琰(女和、月母)掌日与月(易)之运行。

(5)以昆仑三角为中心的神仙"五岳"是：东岳广桑(扶桑?)，南岳长离(隹离)，西岳丽农(郦陇)，北岳广野(大漠)。

(6)蜀山神系和蜀山神鸟瞿。

(7)斗姥(西王犭莫)与蜀天文。

(8)昆仑

三恪互婚中的鸟母(西王母)，龟山西灵圣母)。这篇探索似可为三星堆昆伦神树的人面鸟身神作一序言。拙写《中国龙凤虎文化考古新发现》一文在李复华学长指导下，发表于《四川文物》一九九九年第一期。这篇简要的提纲中谈到：蜀山崇伯鲧剖腹而生夏禹；夏禹之母"崇伯"即蜀山之西陵氏(犭莫母)。屈家岭至大溪文化这一彩陶与黑陶复合文化(西疆彩陶与龙山黑陶、良渚玉饰)很可能与巴人蜀人有关。屈家岭陶纺轮上的颠倒双鱼形"太极图"却系"岷山丹法"《太清金液龙虎丹经》的标准图象。仰韶文化的庙底沟阶段(公元前2800左右)已出现广大地区的文化统一体。略后的龙山文化期(至少在公元前2000年前)整合同一更加明显。到夏朝的二里头文化(公元前1900到1500年)已经是夏商蜀(崇、蒙、岷)的青铜美玉时代。

苏秉琦《中国文明起源初探》、李学勤《中国古代文明与国家形成研究》等书深具卓见。

①古周原有玉鸡之祭；凤翔、麟游之见。巴人贡比翼鸟，蜀人贡文翰，皆是野鸡(雉)。

②宝鸡弓鱼国与鱼凫，阆中古鱼城，弓弓头虎子(躴人)以及中山国似有文化或族人的联系。

③三星堆文化受二里头文化影响明显突出。与良渚玉器同源。

④杜金鹏《封口繹研究》(《考古学报》1992年第1期)论夏文化的传播与夏民南迁。在四川，禹娶于涂山山；夏桀伐岷山得琬琰二女；禹学于西王国；似蜀山西陵氏即西王犭莫。黄帝有二妃(西陵与犭莫母)实西山一嫁二女。道教《太平经》说的一男二女相配。

⑤龙虎凤三神物皆有额饰""，似皆夷狄之辛族，而又互为姻亲。⑥良渚兽面图实为虎首(见《中国文物报》1998年9月9日第三版)。楚王冠以"今酉"(熊)号实鸟王颛顼下的虎豹龙龟分部。

六、鸟母(凤)与众鸟。

三星堆鸟类最多。虎有几件(若兽面是虎则多十余件)。龙只见于巨树下侧；龙形柱饰。人头鸟身像立于柱顶必是此间(昆仑神山)大神。是否与*%26lt;冢山鸟王颛顼大巫有关?凤鸟是鸡神，有许多凤皇皆自雉变来，皆有冠似为雄性(是否西王母戴"胜"的""。还有鸟头，鸟形饰，鸟形铃，标准的有冠雄鸡，神鸟。兽冠人像参照最大的"杜鹃"头，应是鸟冠(虎口)。特别值得探讨的"鹤腿"下半鸟神立人像，似为有别于昆仑雉凤的"神人踏鸟"。还有许多鸟纹和铜器肩上的鸟饰，神坛顶层的双鸟。这正是《山海经》中的凤皇乡，食卵民(野鸡蛋)。姜世碧《成都出土铜鸟考》(《成都文物》1998年第三期)卓有识见的讨论和考证了铜鸟，值得细读。成都市博物馆收藏的两件青铜鸟器物是巴人用鱼凫捕鱼的形象。时代是战国。下延到汉代画像石亦见鱼鸟画像。还有山东的鹳鸟御鱼图，湖北红花套(白庙文化)曾出土相当于二里头文化的残陶船(长7.2厘米)。陶船可能是巴人用船棺葬和水上生活的祖源。湖北宜昌中堡鸟出土的"鸟首形器柄"又见于四川的阆中，成都十二桥，广汉三星堆等处。它就是鱼凫的象征，沿长江自湖北、奉节直至成都平原都有"鱼凫"的地名。四川战国铜器上亦有各种鸟纹。川江的瞿堆(从骓)、瞿唐、瞿上及离堆、魁雀、都是神鸟对偶的神鸟崖。黄帝的妻族(犭莫母即西陵氏)本凤皇系。汉画像鸟母坐于龙虎座上。蚕丛(*#)、伯鹳鱼凫，杜宇，开明(虎与雄雉)似皆奉鸟神。

三星堆未全面揭露。今见文化似仅其一小部分。三星堆文化已成为国内外的热门，取得可喜的成绩，从概观到专题皆有论述。但对整个三星堆文化的研究尚须努力。**①对长江文明的论述；三星堆周邻文化；三星堆与二里头(夏)文化；三星堆与良渚文化，皆有识见。但从红山孕妇与祭坛，龙山祭祀，良渚祭礼等宗教研究还有待比对与深入。

②神物与龙虎凤等的生物认定与神化物分析还要再认识。从生物说、神化的九头鸟是真实存在的(《文史杂志》1994年第4期〈九头鸟之谜〉。)从神格神物说《庄子》的鲲鹏可否混合成三星堆大耳筒眼面像龙凤合塑?

③三层神坛下神兽是凤虎合型，上层双凤与中间人面(虎鸟脸)，似提供了虎凤合配的信息。民俗龙凤，龙凤呈祥外还有虎鸟配合。

④昆仑天文的北斗九星崇拜，已有吕子方《中国科学史论文集》(四川人民出版社1984年版)；《中国天文考古录》(四川教育出版社1996年版)为我们开路。论濮阳水西坡墓中龙虎卓越。

⑤陆思贤《神话考古》(文物出版社1995年版)对鸟鱼牛马，伏牺女娲有精到的论述。芮传明《中西纹饰比较》(上海古籍书店1995年版)更提供了世界性的鸟蛇虎(饕餮)树等纹饰的比较研究。

⑥昆仑地点有邓少琴《山海经昆仑之丘应即青藏高原巴颜哈拉山》(《山海经新探》四川省社会科学院1986年版)。西王母与蜀山问题郑杰文《穆天子传通解》(山东文艺出版社1992年版)。《川青甘藏走廊古部落》(四川民族出版社1992年版)。《丝路文化》(浙江人民出版社1995年版)。

⑦民族问题亦有论文多篇。

⑧专题考证如：眼睛，日轮，神树皆有篇章。

山西文化论文篇（10）

原馥庭亲眼见到祖国大陆由贫变富,由弱变强,山西经济、文化、社会建设突飞猛进,人民生活丰衣足食并日益提高的事实,甚为感动。1998年他参观万家寨引黄济晋水利工程时,赋诗盛赞山西党政领导其功不在禹下:“石楼临晴空,南眺出千里,人怜山气佳,予叹禹功美。”参加山西大学承办的“近代史研讨会”后,他赴五台山参观,途经忻口见抗日战场遗迹,回想此役有4万余官兵为国牺牲,至感悲痛,泣不成声。此后,友人邀他再游五台山,他即往婉谢,不忍再看忻口伤心之地。他说:“忻口战役坚持23天,牵制日军速战速决三月亡华之妄想,亦使南京得以从容西迁,功不可没。是国共合作共同抗击敌寇的典型之战,后人不可忘记。”

大陆之行更激发起原老的爱乡爱国热情,决心在两岸文化交流上尽绵薄之力助乡报国。十余年来,他不顾年高体弱,亲友劝阻,不遗余力,贡献颇多,概而述之主要为:

关心故乡修志,寄赠海外志书。他闻知间断50年的中华民族传统文化――编修地方志工作,在山西率先复兴,即去博物院档案馆联系,将该馆收藏的两种《河津县志》影印,寄给河津县志办公室参考。之后,他又到台北各图书馆、科研机构、大学、机关团体查询,把这些单位收存的山西各朝代的府州县志目录,抄寄给省志办备查。全省各修志机构有需请他协助查录的资料,有求必应,皆能尽力而为。同时,他对新修的省市(地)县志也十分关心,给予很高评价,并介绍给在台同仁阅读。

搜捐三晋文献,丰富山西史料。近年台湾各出版社、商务印书馆、博物馆、档案馆、“中央研究院”及各大学出版了不少山西重要文史书籍,古代有司马迁、司马光、王通、柳宗元、薛宣、傅山、徐润第、徐继畲等著作,近代有阎锡山、徐永昌、孔祥熙等遗书及六卷本《阎锡山年谱》、二十卷本《阎锡山档案》(已出版十二卷),原馥庭皆或购或影印复印,寄赠给山西省图书馆、社科院、史志院等山西境内有关专家学者。此外,在台晋人也有不少著述,如卫聚贤著《甲骨文考》《山西票号》《中国人发现美洲》,达鉴三著《法显首先发现美洲》,郭荣生著《清末山西留学生》《孔祥熙传》《民国以来的山西省政府》,乔家才著《山西行政区划古今谈》《汾河》等。另有山西文献社出版的《山西名贤辑要》《山西献徵》,“国史馆”编印的《阎锡山要电》,“中央研究院”出版的《徐永昌日记》等也都分别寄赠山西文史机构和个人。

把为山西收集史料视为己任,时刻放在心上,点滴不漏。有一年他去美国探亲,游加州圣荷西公园,见百年前广东籍华侨在园内修建的五圣宫里供奉有关公塑像,即买下已印入明信片的彩照寄给我。附上说明,先在广州《神州民俗》,后在《山西老年》发表。

精心办刊编书,赞美山西古今。1999年他接任山西同乡会会刊《山西文献》总编辑后,在业已大为改进的基础上明确办刊主旨为“宣扬中华文化,报道山西文史,介绍三晋山川名胜、风俗民情,发扬山西精神”,在加强晋台文化交流,深化学术研究,沟通两岸信息等诸多方面成效明显。现在已有山西专家学者张海云、刘伟毅、张余、邱文选、员创生等50余人在该刊发表文章。该刊每期封面都用彩照介绍山西一处名胜古迹。

为了让海内外更多的人了解山西、认识山西,原馥庭与李仙舟先生合作,在山西省台湾事务办公室协助下,以台北市山西同乡会、财团法人台北市山西文联基金会和山西文献社名义,选择台湾海峡两岸百余作者文章,编印了一本图文并茂的名为《表里山河话三晋》的图书,内容包括山西概览、三晋揽胜、史海钩沉、经济广角、黄土风情、名特撷萃。该书出版后免费赠予世界各地,收到预期效果。

参加学术研讨,宏扬山西文明。原馥庭先生虽一生从政,但是文化底蕴深厚,学识渊博。晚年时他对三晋文史情有独钟,作了大量调研工作。为同家乡学者交流,他多次应邀参加学术研讨会。1993年,在山西大学主办的“近代史研讨会”上,他就海外乡亲对国家建设发展的见解作了简要介绍。2000年,他在临汾参加了“海峡两岸尧文化研讨会”,论文题为《帝位传贤允执厥中》,并在发言时讲述了长子县县名与尧帝的关系。因年迈,近四五年省内的几个研讨会没亲身参加,但都提交了高水平的论文。侯马“晋文化研讨会”的论文题为《晋原史事与信义》。他为省社会科学院承办的“徐继畲思想会”提交的论文为《纪念先知先觉的乡贤徐松龛先生》,为运城“关公文化研讨会”提交的论文为《台胞崇拜关公概况》。