文化概论论文篇（1）

文化——广义指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富与精神财富的总和。如，南齐王融《曲水诗序》称：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”狭义指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。它是一种历史现象，每个社会都有与之相适应的文化，并随着社会物质生产的发展而发展。作为意识形态的文化，是一定社会的政治和经济的反映，又作用于社会政治与经济。

企业——从事生产经营性活动的独立核算的经济单位。

企业文化——或称公司文化，我国有时称企业精神，一般指企业中长期形成的共同理想、基本价值观、作风、生活习惯和行为规范的总称，是企业在经营管理过程中创造的具有本企业特色的精神财富的总和，对企业成员有感召力和凝聚力，能把众多人的兴趣、目的、需要以及由此产生的行为统一起来，是企业长期文化建设的反映。其内容大体分为：①劳动文化(主体是劳动者)；②生产文化（主体是管理人员）；③经营文化（主体是决策层）。它是企业领导倡导、培植并身体力行的结果，通过各种方式灌输到全体员工的日常行为中去，日积月累地逐步形成。企业文化一旦形成，就会反过来对企业经营管理发挥巨大的影响和制约作用，既使领导人更换，也会代代相传。如大庆油田的“三老四严”、“四个一样”。

如何正确认识企业文化

企业文化溶于企业管理之中，具有目标的一致性。人们对于企业管理和企业文化认识的深化，既是一个历史发展过程，又是以经济力量的竞争、抗衡、较量的变化为背景。然而，企业文化又是企业管理从唯理性定义向非理性定义发展的产物。所以说，对“企业文化”定义的表述就具有丰富性、多样性和不确定性。国外一些学者的研究结果也各式各样。有人认为，企业文化由其传统和风气所构成，包括一整套象征、仪式和神话，它们把公司的价值观和信念传输给雇员。有人认为，所谓企业文化包含为数不多的几个基本原则，它代表着公司存在的意识。而普遍的看法认为，企业文化是一个信念、价值观、理想、最高目标、行为准则、传统、风气等内容的复合体，是一种精神力量，用于调动、激发目标对象作出贡献。

在我国，许多学者的认识也有很大差异。一种看法认为，企业文化是个复合概念，由“外显文化”与“内隐文化”两个部分组成。“外显”指的是文化设施、文化教育、技术培训和文娱活动等；“内隐”是总目标的倡导，要求遵循的价值标准、道德规范、工作态度、行为取向和生活观念，或指这些内容融汇而成的风貌或企业精神。第二种看法认为，企业文化是一种观念形态的文化，是一个企业长期形成的一种稳定的文化观念和历史传统以及特有的精神风格；第三种看法认为，企业文化属于“经济文化”，反映的是企业这个经济组织的价值观、目的、行为准则和习惯。企业文化不是一个纯粹的企业性概念，更多的是体现它的“社会性”，不仅包括传统观念和积淀，也包括现代概念的冲击影响。当然，也有人从“广义”与“狭义”两种形式来分别定义，认为企业文化由物质文化、心理文化和行为文化三部分组成，这和把企业文化分为“硬件”和“软件”或“物质层面”与“精神层面”的区分法没有太大的差别。可见，“企业文化”概念具有很大的弹性，其内涵与外延有时可以非常广泛，大到无所不包，有时又可以十分具体，细致到某个事物。

上述“企业文化”的概念几乎都是从表象特征性出发来定义，回答的是“这是什么？”而运用主义者却认为，这还不够，必须回答“它做什么用？”和“怎样才能更好地发挥作用？”这两个课题，笔者完全支持这一立场。因为任何理论只有回到社会实践中去，才有实际指导意义，才得以检验是否具有科学性。从这个角度出发，我们把对“企业文化”的认识描述如下：

企业文化是社会文化与企业长期形成的传统文化观念的产物，包含价值观、最高目标、行为准则、管理制度、道德风尚等内容。它以全体员工为工作对象，通过宣传、教育、培训和文化娱乐、交心联谊等方式，以最大限度地统一员工意志，规范员工行为，凝聚员工力量，为企业总目标服务。

二、企业文化的功能

文化作为上层建筑对经济基础的反作用，在理性上的认知是件普通的平常事。但对企业文化的巨大作用要有刻骨铭心的认识，倒是非经历实践和品味它的历史总结不可。“文化”在战争中具有摧枯拉朽之功能。《史记.项羽本纪》记载：“项王军壁垓下，兵少粮食局尽，汉军诸侯兵围之数重，夜闻汉军四面楚歌，项王乃大惊日：‘汉军已得楚乎？是何楚人之多也？’”他中了刘邦的谋士之计。，多声鹤泪兵败如山倒，抗战时期，日寇以强大的攻势掠我中华，一曲“《义勇军进行曲》激发了数以万计中华儿女的爱国之情,小米加步枪终于击败武装到牙齿的顽敌。作为民族文化的雷锋精神培育了新中国几代新人。作为创业文化的铁人王进喜，应当是新中国艰苦创业的典范和化身。作为以人为本的管理思想在企业中的重要体现形式，中国和外国，近代或将来，都离不开企业文化的非凡作用。如哈佛大学、斯旦福大学、麻省理工学院和一批经营管理咨询公司等研究机构都对此进行了专项研究，特别是针对经营业绩持续增长的日本公司和面临激烈竞争的美国公司，以及一些困难重重的公司，分成三种类型进行分析比较。研究得出的结论认为：企业文化对企业员工和企业经营业绩产生巨大的作用，特别是当市场竞争激烈的时候更是如此，这种文化的影响甚至大于企业管理研究和经营策略研究的文献中经常出现的那些作用因素——经营策略、企业组织结构、企业管理体制、企业财务分析手段以及企业管理领导艺术等。美国、日本企业界的最优秀的总经理们总是不惜耗费大量的时间和精力营造、维护自己的优秀企业文化。他们从企业文化的实践中捞到不少好处，对企业文化情有独钟。如日立公司奉行的哲学“和，诚，开拓”精神。“和”即强调全体员工以和为贵，心心相印，主张开展非正式讨论在内部形成风气，公司一年内收到建议421万条；“诚”则批对用户的态度，以诚相待、诚实信用；“开拓”则要求勇于创新，争取更大成果的一种旺盛的斗志，以“向新领域挑战，百折不挠”的精神调动员工的感情。美国的惠普公司则以“自己就是企业”作为精神支柱。传颂甚广的有一则故事：参观者看到该企业员工江满头大汗，而把电风扇直吹机器，不解地问这是为什么？员工回答很干脆：“要保持公司机器的洁。”这种爱护设备，保证工作而不顾自己的精神实在令人感动。

优秀的企业文化可以促成优秀企业的形成和发展，优秀企业必定有自己的优秀文化，它们与普通企业公一线之隔。普通企业的文化处于一般或低水平状态，员工们编造借口、推委责任、鱼目混珠而不知所措。优秀企业的员工实事求是，有主人翁意识，积极投入工作实践，勇于解决问题。他们的领导千方百计调动员工的劳动热情和聪明才智为企业发展服务，又让员工在企业发展的同时努力实现自己的抱负。世界知名有优秀企业家都不约而同地有这种体会。英国福特汽车总裁认为，没有任何一种企业可以归结于某一个人，企业最重要的构成因素就是群体，健全而稳固的组织结构要比实施的经营法则重要的多。英国原子能管理局局长约翰.鲍尔认为，只有幕僚和职工之间能够心心相印精成和作，企业才能发挥高效益。企业的生产与绩效完全系于全体作业人员，秉头着忠诚做事和只着眼于薪金口袋的心态实在有着天壤之别。团队精神在实现企业管理中已占据重要位置，这也是企业文化必不可缺的主要内容。真正的团队必须具备三个要素，一是必须能够创造出共同的“产品”，有共同的目标；二是全体成员为共同目标的实现而努力工作；三是团队成员之间建立或形成互相认可、互相负责、共同遵守的契约。

四、中国企业文化的本质特征

“文化”一词在中国古代，指的是“人文化成”和“以事教化”，似乎是以“文”为形式，以“教”为手段，达到“化”的目的。这与今天西方语言的“文化”一词所指的培养、教育、改变、发展的意思大致相同。中国传统文化的目的性十分明确，那就是文治教化。

纵观企业文化，概括起来说，除一般文化所共同的特点外，还有其个性：

1.区间性。

文化活跃在社会的每一个角落，针对的是文化的创造者和被实施者，文化的使用范围指的是该种文化的“区间性”。例如，西夏文化，以历史时空为界定；民族文化以种族不同为界定；企业文化，则有自己的专指性，即那种产生于企业，与企业相互依存，虽然与社会有广泛联系但仅能生存和使用于企业这个活动区间的文化。企业文化所包含的所有内容都离不开企业这个主体。反之，在企业之外的文化，它可以与企业生存发展有密切联系，甚至对企业文化产生很大影响，但它不属于企业文化的范畴。

2.依附性

中国传统文化历来以人为本，认为“人者，五行之秀气也”（《小戴礼记.礼运》），有“人为万物之灵”（《苟子.解蔽》）的记载，说的是尊重人性，主张人与自然的和谐。这与西方古典学派的人本管理理论相比更为深刻，有独到之处。企业文化产生所需要的条件具有共通性。企业成员在相当长的一段时间内保持相互间交往，并且无论从事哪些具体的生产经营活动，均可获得一定的成就。在人际关系中与生产关系的调整与变革相联系，不断发生矛盾和碰撞，又不断地得到调和、妥协，达到统一。企业文化就是这样通过人和人之间的行为活动，不断进化集聚而成。由此可见，企业文化扎根于企业，依附于企业，最活跃的因素是人。离开人去谈企业文化，就是无源之水。

3.目的性

企业文化具有鲜明的目的性，紧紧围绕企业自身为其终极目标服务。惟此，别无其他选择。这是因为，其一，企业文化与该企业生存发展同生死、共存亡；其二，企业文化的形成与实践的主体是该企业的员工，其中决策者的主导性意见占有很高的地位，员工的切身利益与企业盈利性程度息息相关，不利于企业发展的文化在企业无立椎之地，纵使外来文化的干扰影响，也没有太多的市场。当然，当具体的某个企业目的与社会发展目标相悖时，企业的目的性必须作出适当的调整和修改。例如，企业文化必须适应环境文化，企业分配制度要适应于现行国家推行的分配体制的总格局等。

3.社会性。

企业植根于社会，属社会经济活动的一个细胞。细胞依附肌体而生存。企业文化属社会文化的一个组成部分并且与社会文化紧密相联，它们之间相互产生影响。企业文化有自己独特的个性，但在社会大文化背景下，处于绝对的从属地位，重脱离社会文化的企业文化没有生存的可能，与社会文化背道而驰的企业文化必然遭到取缔。

5.普遍性与差异性。

有企业就有企业文化，这是不以人的意志为转移的客观规律。企业作为法人，就具有拟人性，不仅表现在承担民事权利义务与责任这个主要方面，还表现在自己的经营思想、经营理念、组织形式、管理制度、经营目标等。企业文化的这些内容对于企业都具有运用的普遍性，但对具体的企业之间来说，企业文化具有差异，甚至千差万别。差别在于他们用不同的方式方法来凝聚企业的全力；差别在于针对各自存在的不同的薄弱五一节；差别在于企业都有处于不同行业、生产不同产品、不同服务对象、经济效益处于不同阶段等。

6.可塑性。

企业文化既是长期传统的遗存产物，又是现代文明影响的产物。它不是企业纯自然产生的，而是继承上的扬弃，是在一定基础上的不断挖掘、改进、整理和概括。企业文化有相对的稳定性，特别是在社会运行机制没有发生重大变革和企业自身没有发生重大变化的阶段，总是稳定在一定水平上。但从总体来看，企业文化随着社会生产力的不断发展，在生产关系调整变化过程中不断向前发展。在企业改革、兼并、重组过程中，两个或两个以上的企业优化组合，其企业文化虽然有所差异，但完全可以通过一段时间的摩合，达到相互融洽或者兼容并蓄，形成新的企业文化。

五、企业文化的组织实践

企业文化是一项以人为本的复杂工程，不是一时的经验总结或靠几个文字人员编写出来的，而是企业经过长期的实践提炼而成。从我国目前企业的现实出发，要想使企业文化产生更大更好的效益，在企业文化的组织实践中应注意以下几个方面：

1.企业文化建设应与社会的两个文明建设相适应，不能脱离实际乱提口号。

企业生存于社会大环境之中,承接着经济体制改革、政治体制改革的积极影响。任何企业经营理念、发展目标、保障体系都不能超越大环境而独立生存。企业文化只能在独立给定的表演舞台中显示自己的才华。非此，绝无企业文化生存的土壤。

2.企业文化建设要注意群众性，吸引广大员工参与，决不是少数人的事。

企业文化的核心是企业员工共同价值观的形成与导致的统一行为，因此它的成果必须是全体员工在实践中共同创造。它来自员工群体，普遍受这个群体的欢迎和接纳，即常说的家喻户晓、深入人心。只有得人心的企业文化才具有很强的生命力。

3.抓住企业文化的核心，处理好国家、企业、员工的利益关系，任何唯精神或物质刺激的倾向都有缺陷。

企业与企业员工的正确价值观的形成，在于说理工式的正确引导，决不是简单说教而能奏效。员工思想水平、价值观念随着个人文化素质、经历阅历、社会影响的不同，存在明显的层次差导性。因此，不同层次的价值观在企业内客观存在。有的员工能够充分认识到没有国家的富强就没有企业的生存，离开企业发展，员工收益就是一句空话。但有的员工则急功近利，利自主义、金钱至上的观念较为深厚。当前，我国以近劳分配为主体的各种生产要素共同参与分配的格局正在逐步形成，但均贫富、吃大锅饭的思想与习俗仍困扰着企业，企业文化必须用周边典型的案例来引导员工树立厂兴我荣、厂衰我亡的观念。

4.企业文化必须倡导团队精神，凝聚合力，共同为总目标服务。

马克思在《资本论》中曾经指出：“一切规模较大的直接社会劳动或共同劳动，都或多或少地需要指挥，以协调个人的活动，并推行生产的总体运动——不同于这一总体的独立器官运动——所产生的各种一般职能。一个单独的提琴家是自己指挥自己的手，一个乐队就需要一个乐队指挥”（《马克思恩格斯全集》第23卷，367页）。企业文化具有为企业总目标服务的特性。总目标的实现主要依靠组织、指挥、协调、控制来构成，因而企业文化必须为优良的管理提供舆论支持，形成良好氛围，使各项管理得以顺利实施。更主要的是协同企业组织系统内的各子系统以至员工每个人、每个岗位都在团队中发挥积极作用。

5.企业文化的实施，方法上要采取树立榜样、典型引路、以身作则、率先垂范。

优秀企业文化一般都较注意发现和推崇身边的典型、树立榜样。这是因为，这样做可以集中体现企业文化的魅力，使企业文化人格化、模特化，使员工能看得见，学有榜样，比得上，效仿有型；另一个关健在于，所确立的企业文化的具体内容，如正确的价值观、道德观、信守的诺言、制定的制度，领导者必须带头严格遵守，身教胜于言教，“桃李不言，下自为蹊”。如此才能得到员工的敬佩和支持，才使企业文化的推行得以顺利进行。

6.企业文化的组织实施，需要一定的形式来体现，也需要一定的物力财力加以保障，仅高喊口号是无济于事的。

企业文化不是束之高阁的彩球，也不是哗众取宠的装饰。它扎根于企业员工，溶于全体员工的思、言、果之中。然而它又带有灌输性，通过各种喜闻乐见的形式来体现，如企业形象策划CI导入；各种有意义的庆典活动。如厂庆、升旗等；群众性的文体活动，如球赛、文艺汇演、邮展书画展等等。活动必不可少，所需花费的人力、物力、财力也必不可少，至于少花钱多办事、办好事则是需要提倡的，勤俭节约本身也属于企业文化提倡的内容。

7.企业文化的组织实施，关键在于组织领导，在于实施过程中，重点不在于研究部署，而在于具体去做和不时检查督促。

文化概论论文篇（2）

中图分类号：K28 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）02-145-01

简单谈一下自己对“中国”的理解。即认为“中国”开始为一个地域的名词，中央之国，居中之都，兼有中原政权之意，后随着政治控制地域的扩展，文化的传播，“中国”代表的范围也越来越大，包含的民族也越来越多，发展至目前，已是我们国家的总称，与外国国家相对应的国家名称。

写起我们这个国家的名称，首先就想起了艾青的诗“为什么我的眼中常含泪水，因为我对这土地爱得深沉”，这就是中国，是我们生活的地方。

夏是我国历史最早的一个朝代，开始以夏代表中原地区，至西周时，周人称其本国人为“夏”或“中国”。此时“中国”指周王直接统治的地区，也意为居中之地，用以区别于逐水而居的游牧民族。

周分封诸侯，等这些侯国发展壮大之后，也自称“夏”，统称“诸夏”，与其它戎狄的主要区别是文化而不是地区、氏族。所以后来，谁接受了夏文化，谁做了霸主，谁就也可以称为“夏”了，比如秦、楚。

周王所在的城圈之内称为“中国”，而西周的诗也以“中国”和“京师”互举。到东周时，“中国”一词也可用以称周和“诸夏”这个整体了。各侯国不断扩大地盘，吞并小国和夷狄，随着各国疆域的扩大，“中国”终于扩展为列国全境的称号。

但“中国”作为中原之国的代称还在使用，它的意义并没有固定下来。

“夏”字中慢慢衍出“华”字来，与“夏”意相同，作者认为是音近而意同，否定了章太炎的说话，即“夏”从夏水得名，“华”从华山得名，也否定了中国人种西来之说。

首先“四海”、“九洲”是人们想像出来的一种地域概念，并不是古代实有的制度，而后“四海”的范围大于“中国”，也大于“九洲”。

从战国开始，各列国联系越来越紧密，文化越来越认同，新的民族文化要求一个统一的名号，“诸夏”不再用，“中国”的称号则代之通行起来。秦汉统一后，更从政治上加了一层有力的保证。于是“中国”一名便成为我国通用的名号了。

总之，我国历史政权分分合合，各族纷纷入主中原，但“中国”这个称号却从未丢失，大致统一时期多指全国，分裂时期多指中原。

从夏商周至秦的中国疆域的变迁，肯定了秦对中国历史疆域扩展所作的巨大贡献，及对一些书中夸大古帝先王的记载提出了质疑。

根据东周时期的历史文献记载，夏域在河南省北部，山西省南部和河北省南端；商灭夏后，添加了东北方疆土；西周又增加了江汉之地，三代的疆域都有扩展，西周比夏恐要大上两三倍，但其疆域都未超千里。

而秦的疆域则远远放大，“六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏”，但后来有学者却不愿始皇美于后，便愿意美化五帝。

《淮南子》、《大戴礼记》、《禹贡》、《尧典》等，这些书中文章对五帝之疆域的描写都是异常之大的。这与孟子、荀子的书中记载相差很大，作者产生了疑问，并用反语的方式表达了这种质疑。

清朝完成统一以后，帝国主义侵入中国以前（1840）的清朝版图作为历史上的中国的范围，中国的疆域是几千年来历史发展的自然结果。在这个范围内活动的民族都是中国史上的民族；在这个范围内建立的政权，都是中国史上的政权。而“中国”的概念与内涵也是一直变化发展的，以“中国”作为国家的象征还是在西方列强的侵略下逐渐形成的。

而作出这样判断的依据，首先是现代中国人心目中的“中国”与古代人心目中的“中国”概念是不一样的，而古代人心目中的“中国”每个朝代也是不一样的。其次是现代的中国是西方列强割裂后的不完整的中国，我们不能承认西方的侵略，所以我们不能将现在的中国疆域称之为历史上的“中国”。

还有，清朝之所以能这么大的范围内实现统一，也决不是单纯凭借军事的强大，必有其文化经济上的原由。明朝时，中国境内分成几个政权，有明、瓦刺、鞑靼、亦力把里、对藏区、女真统治也很微弱，但这些地区在贸易与战争之间寻找平衡，相互融合，统一倾向性增强，而清朝适应了这一历史发展动向，完成并巩固了统一。而证明清不是扩张主义者，最明显的理由就是清在兵势最强时并没有像蒙古那样四面突击，攻城掠地，而是安于本土，励精图志。

处理历史上的中国的标准就这一条，并没有第二条，第三条，加入其它条件都是不合适的。对“台湾自古以来就是中国领土”如何理解？因为在明末时汉人才在台湾建立政权，清时对其有效统治，第一任首府为刘铭传。而在明之前，台湾从未在中原政权管辖之内。如果仅以中原王朝与边疆的关系论，明显是不充分的。谭先生认为因为高山族是中国的一个少数民族，台湾自古以来是高山族的地方，不是日本的地方，也不是其它国家的地方，台湾自古以来就是中国的地方。

中国的历史统一与分裂交替演进，每一次统一都会使我们的疆域向外扩展，这其中少数民族同样也做出了卓越贡献，所以中国是所有民族的中国，中国是不同文化的中国。

对于朝鲜、越南，作者提出了不同的处理方式，即当其为中原政权直接统治时，视为中国的一部分，当他们分别独立建国时，视为国与国的关系看待。

文化概论论文篇（3）

文化软实力是指由思想、价值观、精神等文化要素体现出来的凝聚力、创造力、影响力，是一个国家创造的文化成果及其在内政、外交上的综合体现，具有促进国家硬实力、维护和增进国家利益的重要作用。

同志指出：“当今时代，文化在综合国力竞争中的地位日益重要。谁占据了文化发展的制高点，谁就能够更好地在激烈的国际竞争中掌握主动权。人类文明进步的历史充分表明，没有先进文化的积极引领，没有人民精神世界的极大丰富，没有全民族创造精神的充分发挥，一个国家、一个民族不可能屹立于世界先进民族之林。”“面对当今世界各种思想文化相互激荡的大潮，面对国家发展和人民生活改善对文化发展的要求，面对社会文化生活多样活跃的态势，如何找准我国文化发展的方位，创造民族文化的新辉煌，增强我国文化的国际竞争力，提升国家软实力，是摆在我们面前的一个重大现实课题。”他的论述高度概括了我国加速国家文化软实力建设的理论意义和现实意义。〔1〕

“软实力”的概念源于西方，是近年来产生的全新的政治概念，对于“软实力”的内涵和外延，不同的国家、不同的学者有着不同的认识。当“软实力”概念传入中国后，中国党和政府以及有关专家学者在对其进行深入研究的基础上，进行了适合中国国情的改造，提出了富有中国特色的“文化软实力”概念。

一、软实力的概念

软实力的概念产生于国际关系领域,它既是传统国际关系理论不断发展的产物,也是冷战后国际力量对比深刻变化的产物,是在相互依存理论下对国际关系核心理论“权力论”所做的补充和发展。

软实力概念是由哈佛大学肯尼迪政府学院（Kennedy School of Government）前院长、美国国防部前助理部长、国家情报委员会前主席约瑟夫・奈（Joseph Nye）教授于1990年提出的，他认为软实力是价值观念、生活方式和社会制度等产生的吸引力和感召力，是建立在上述资源基础上的同化力和规制力。1999年他又在《时代》周刊上进一步指出：“软权力是一个国家的文化与意识形态诉求（Appeal）。它是一种通过吸引力而不是强制力获得理想结果的能力。它是通过让别人信服他们应该跟随你或让他们同意那种能够产生你所需要的行为的标准（Norms）和制度（Institutions）来工作。软权力在很大程度上依赖信息的说服力。如果一个国家和一是他的立场在其他人眼里具有吸引力，并且鼓励其他国家依照寻求共存的方式加强界定他们利益的国际机制（Institutions）。那么它无需扩展那些传统的经济和军事资源。在今天这个全球信息时代，软权力变得越来越重要。”〔2〕奈认为，美国在此前的几十年中利用文化和价值观方面的软实力，成功地获得了很大的国际影响力，但后来越来越多地使用“硬实力”（尤其是军事力量和经济手段），影响力反倒日渐式微。随着冷战后国际形势的深刻变化，国与国之间综合国力的竞争已经从单纯的军事实力、经济实力、科技实力这些“硬实力”的竞争日益转变为文化、价值观、国际形象、制度政策等“软实力”之争。软实力建设已经成为国家综合实力建设的重要组成部分。约瑟夫・奈认为，二十一世纪的力量将依赖于有形的和无形的这两种力量源泉的结合。

二、文化软实力的概念

1993年，王沪宁在《作为国家实力的文化：软实力》一文中强调，把文化当作一种软实力是当今国际政治中的崭新概念，应该加以认真关注和研究。他认为：“……国际风云的变幻和国际力量对比的变化，使‘软权力’成为一个国家对外交往的基本力量。硬权力基本上可以在一定的政治共同体内得到和扩展，而软权力更加依赖于国际间对一定文化价值的体认，依赖于一定的体制在国际上得到的支持，所以国家的软权力更加依赖国际文化的势能，即国际整个文化和价值的总趋向。”这是“软实力”概念在国内最早的提出。

近年来，随着国际竞争日趋激烈，中国党和政府也越来越认识到文化软实力的重要性。“软实力”最早出现在党和国家的文件报告中是在2006年。在中国文联第八次全国代表大会、中国作协第七次全国代表大会上的讲话中指出, “如何找准我国文化发展的方位，创造民族文化的新辉煌，增强我国文化的国际竞争力，提升国家软实力，是摆在我们面前的一个重大现实课题。” 〔3〕 2007年1月在中共中央政治局第38次集体学习时又指出，加强网路文化建设和管理，“有利于增强我国的软实力”。可见，中国领导人已经敏感地意识到了提升文化软实力对中国的重要性。软实力的概念已经进入中央领导层的视野，这是我国对国际间综合国力竞争趋势的一种积极回应。

2007年10月25日，党的十七大报告首次提出了“文化软实力”的概念，并把提高国家文化软实力作为我国综合国力建设的基本目标，在党的十七大报告中明确提出：“要坚持社会主义先进文化的前进方向，兴起社会主义文化建设新高潮，激发全民族文化创造活力，提高国家文化软实力，使社会文化生活更加丰富多彩，使人民精神风貌更加昂扬向上。”他明确指出：“当今时代，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉、越来越成为综合国力竞争的重要因素，丰富精神文化生活越来越成为我国人民的热切愿望。” 〔4〕这是我们党对文化软实力在党和国家工作全局中的战略地位和重要作用的新认识、新论断，充分表明了以为总书记的中共中央站在新的历史起点上，从全局和战略的高度，把文化软实力建设摆上了党和国家建设空前重要的位置，显示了我们党在世界文化多样性发展的进程中，不断增强中华文化的生命力、创造力和影响力的决心和信心，展示了我们党在当今经济全球化背景下，勇于和善于吸收一切优秀的外来文化，为建设中国特色社会主义服务的开放心态和博怀。

根据党和国家领导人关于“文化软实力”的论述，我们可以得出结论：“文化软实力”是指由思想、价值观、精神等文化要素体现出来的凝聚力、创造力、影响力，是一个国家创造的文化成果及其在内政、外交上的综合体现，具有促进国家硬实力、维护和增进国家利益的重要作用。

【参考文献】

[1].在中国文联第八次全国代表大会、中国作协第七次全国代表大会上的讲话[Z].2006-11-10.

[2]Joseph Nye.The Challenge of Soft Power[J]Time Magazine,1999,22(2)

文化概论论文篇（4）

【英文摘要】Th……

一　“文化”的中西词源学考察

同其他学科许多基础概念一样，“文化”概念也有一个从古典到当代、从混沌到澄明　、从指意偏狭到内涵、外延得到深广度开拓的漫长发展和反复冶锻的历程。

“文化”一词，中国古已有之。作为内涵丰富的“文”和“化”的并连使用始见于《　周易·贲卦·象传》，其文曰“观乎人文，以化成天下”，基本含义是“以文教化”，　指以与武力征服相对待之“人文”即人伦仪则、道德秩序去规范和化易人民于“野蛮”　，使之开化和文明化的活动。孔颖达在《周易正义》中就说“观乎人文以化成天下者，　言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当此法教而化成天下也”。考之典册，我们还可以　看到诸如“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”(《说苑·指武》)，“设神理　以景俗，敷文化以柔远”(《三月三日曲水诗序》)，及“文化内辑，武功外悠”(《补　亡诗·由仪》)等类似的表达。可以说，从精神化易的层面谈文化的思路乃是中国古人　沿袭的基本趋向。不过，我们今天使用的“文化”一词则是外来的语汇，相当于英语的　“Culture”和德语的“Kultur”，而它们又来自拉丁语的“Cultura”，原义含有神明　崇拜、耕种、练习、动植物培养及精神修养等意思。与中国古代的“文化”从一开始就　较偏重精神教化不同，西方的“Culture”更多地展现了逐渐由物质生产活动引入精神　生产活动的特点。18世纪以后，“Culture”在西方语言中演化成个人的素养、整个社　会的知识、思想方面的成就、艺术和学术作品的汇集，并被引申为一定时代、一定地区　的全部社会生活内容。

随着19世纪下半叶人类学、文化学、社会学等学科的兴起，文化问题才真正摆脱朦胧　的“前科学”状态而得到广泛的研究。尤其是从泰勒在1871年发表了《原始文化》这一　里程碑式的著作并第一次给出文化的专门概念以后，定义文化就如雨后春笋般在学者中　流行起来。学者们从不同的研究视界切入分析，一方面为我们深入把握文化论题提供了　必要基础和丰富启示，另一方面，又可能让我们陷入文化定义林立的迷宫，甚至失去自　己的清醒判断。因而，对纷纭庞杂的文化定义作出科学的分析和清理，既洞识其优长，　又见察其缺失，不拘一家，择善而从之，从而达到符合时展高度的更明晰和更准确　的界说，无疑是必要的。

二　不同视域下的文化界定

面对中外论者们给出的庞杂繁复的文化定义，逐一予以考察也许是一件费力而又不讨　好的工作。许多学者都试图在发现这些文化定义的基本特性的基础上，对它们予以归纳　分类再加以解析。如曹锡仁在《中西文化比较导论》中将文化定义分为四类：(1)文化　——成果论；(2)文化——能力论；(3)文化——精神论；(4)文化——行为论[1](3页)　。胡潇的《文化现象学》中则分为七类：(1)现象描述性的定义；(2)社会反推性定义；　(3)价值认定性定义；(4)结构分析性定义；(5)行为取义性定义；(6)历史探源性定义；　(7)主体立意性定义[2](3—6页)。这些归纳类别与取谓不一，大致路向却是相仿的。比　较而言，胡潇的七分法的视野虽不是绝然完全和一定准确的，但确实更见开阔与丰富，　提供了一条颇具启发性的线索，我们倾向于以之为基础将诸种文化定义精练成如下五类　：

1.描述性定义

该类定义一般以对文化内容或成果的详加罗列和具体描述为特征，也是最为常见的中　外学者所采用的定义方法之一。被誉为“人类学之父”的英国学者泰勒的文化定义是其　代表：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术　、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复　合体”[3](1页)。我国学者梁漱溟也依此路向定义“文化”，他说：“文化，就是吾人　生活所依靠之一切。……文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”[4](2　页)许多学者把文化作广义与狭义的理会，其在广义上使用的文化一般也是取描述性的　意义，如任继愈就把广义的文化理解为包括文艺创作、哲学著作、宗教信仰、风俗习惯　、饮食器服之用等的总摄的描述[5](1页)。

2.社会性定义

该类定义从文化对社会发展水平和阶段之反映的维度上去说明文化自身，突出文化作　为社会动态演变状态所规定的标识意义。如1973年第三版的《苏联大百科全书》就这样　定义文化：“文化，是社会和人在历史上一定的发展水平，……文化这个概念用来表明　一定的历史时代，社会经济形态，具体社会，氏族和民族的物质和精神的发展水平(例　如，古代文化，社会主义文化，玛雅文化)，以及专门的活动或生活领域(劳动文化、艺　术文化、生活文化)。”[6](6页)我国学者杨邦宪认为：“文化是一个社会历史范畴，　是指人类创造社会历史的发展水平、程度和质量的状态。”[7](3页)这无疑也是社会性　定义的取向。

3.主体性定义

该类定义尤其注重发明和强调“人”这一主体对文化的特殊意义和本质地位。弗洛伊　德、卡西尔、列维—斯特劳斯的文化概念都可以划入这一类。马尔库塞就分析说：在弗　洛伊德看来，“所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用　的活动和表现上去”[8](18页)。卡西尔认为人不是什么理性或社会性的存在，人的本　质乃在于他的“符号活动”，人类包括神话形象、日常言语、科学符号的整个符号体系　是人所有的先验而自在的能力，其外化和实现即展现为文化的结晶，而卡西尔也认为这　恰也是人自身的创造过程，文化的本质是与人的符号本性的同一。美国文化人类学家克　罗伯和克拉柯亨继续卡西尔的符号—文化学派的线索，强调“文化”概念的人的内在根　据，认为“文化是由外显和内隐的行为模式构成；这种行为模式通过象征符号而获致和　传递”[9](12页)。列维—斯特劳斯的结构—人类学不仅视文化为一系统，其模式与社　会关系及结构相对应，而且穷溯其源，更视文化与社会的结构植根于人类的心灵，所谓　文化不过是人类内在结构的缩影而已。

4.功能性定义

该类定义试图从文化对人的意义、功用和价值的角度去界说文化，强调文化是属人的　独具特色的行为工具和生活方式。如英国功能学派的马林诺夫斯基说，文化是“一个满　足人的要求的过程，为应付该环境中面临的具体、特殊的课题，而把自己置于一个更好　的位置上的工具性装置。”[10](371页)功能—结构学派创立者拉德克利夫·布朗认为　，一种文化的不同方面的中心功能就是要维护这种文化的社会结构。孙中山的文化定义　也当被看作功能性定义，他认为：“简单地说，文化是人类为了适应生存要求，和生活　需要所产生的一切生活方式的综合和他的表现。”[6](7页)

5.历史性定义

把文化放到历史发展演进的层面，从文化的累积和传承的过程性中去理解文化是该类　定义的主要特点。美国社会学家福尔森认为：“文化是一切人工产物的总和，包括一切　由人类发明并由人类传递后代的器物的全部，及生活的习惯。”[6](7页)日本文化学家　祖江孝男也指出：“文化就是‘由后天被造就的，成为群体成员之间共同具有且被保持　下来的行为方式(也可以叫模式)’。”[6](7页)美国人类学家摩尔根的古典进化论和怀　特的新进化论也都重视对文化的历史阶段性的进化发展的考察和分析，怀特就把作为“　象征”(人类行为和文明的基因)的总和的文化视作“是肉体之外的基于象征系统的事物　和行为在时间上的连续统一体。”[11](21页)

需要指出的是，这种对文化定义的分类方法同样是就全体的视角，取其共通性而言的　一般的区分，而不是什么绝对对立的标准，许多学者的定义在事实上往往可以是上述几　类方法的兼容的使用，但他们又确实体现了致思切入点和侧重点的不同，从而反映出表　述上的多样性的色彩。因此，提出上述的分类方法并以之为一般把握标准是适宜的。

三　对诸种文化定义的评说

中外学人对“文化”的理解迥异其趣，正可谓是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同　”。就我们的文化分类标准观照下的文化定义而言，必须承认，从文化成果的角度对“　文化”作现象性描述、从文化于人的功用的角度对“文化”作功能性界说、从文化的历　史演变性的角度对“文化”作历史性定义、以及从文化对社会发展的标识性和对人的主　体性的反映的角度予“文化”以社会性、主体性意义上的阐明，都是考察文化问题、界　定“文化”概念的必要视角和线索，也从不同方面深化和推进了对这一论题的研究，具　有当然的价值。但值得推敲和商榷的东西无疑也是很多的。简单地说，比如较流行的描　述性定义把一切文化内容(物质的和精神的)总摄于“文化”，使之无所不包，指意不免　过于宽泛而不够精练，而穷尽文化的外延在事实上也是不可能的。这反倒使其内涵与特　质隐而不彰，模糊而不易确切把握，以至于为时人刺为“文化是个筐，什么都可装”了　；主体性定义高扬“人学”的旗幡，直指本心，深入发明文化的属人的精神特质和人的　内在的文化本性，揭示了文化即“人化”的思路，是很见深度和启发性的。但该类定义　往往又陷入“见人不见物”的泥沼，疏视了外在于人的社会历史的客观因素的分析，把　“人”从而把“文化”作了先验、静止的抽象处理，这又是我们所不能赞同的；社会性　定义则恰恰相反，它很注重社会的客观因素尤其是社会实践活动及社会关系结构对人的　文化的制约意义，但又夸大客观因素为绝对的决定作用，对文化的主体人的内在能动根　据缺少重视和发掘，是某种意义上的“见物不见人”的错误，使“人”有所谓“遗忘”　和“空场”之虞；功能性和历史性“文化”概念也仅仅指向了文化的功用价值性及发展　过程性的维度，对文化的社会及人的复杂因素及文化成就都缺少必要反映，用以说明文　化的方面性内涵是可以的，而用以界定“文化”则还不甚恰当。

总兼诸说，我们不难发现它们都有某种形而上学的单面性，主要体现在作为主体与客　体、人向物的外化与物向人的内化被人为地作了一分为二、非此即彼的对待和割裂。而　正如我们所知道的，作为主体的人与作为客体的(以社会为基地和媒介的)自然、社会及　人自身是一个互动整体，作为人发挥和对象化自我的本质力量以改造客体的外化过程与　作为改造客体的成就，即“物”同时对人的自我本质的确证与发展的内化过程也是一个　互矾整体，它们辩证统一而不可分裂。因此，汲其是而去其非，提出一个超越形而上学　化思维，辩证地将人与物、主体与客体、内化与外化二而一地统一起来的，从而更能接　近文化的实质性内蕴的新的“文化”观，不仅是可能的，而且也是必要的。

四　作为哲学意义上的文化新定义

回顾考察了前哲时贤的文化定义，我们想给文化作出这样一个哲学意义上的定义：

所谓文化，就是人类主体在存在的历史上和社会实践的活动中，持续外化、对象化自　我的本质力量，去适应、利用、改造客体即自然、社会及人自身，同时又确证、丰富、　发展自我本质的过程和成果。它是人与物、主体与客体、内化与外化的辩证统一。

之所以下这样一个定义，我们主要基于如下几方面的考虑，或者说它体现了如下几方　面的特质：

1.它能紧扣和凸现对人的文化主体性的理解

在文化的创造和发展中，核心的乃是堪为天地精华万物灵长，有着言之不尽的丰富内　涵和创造潜能的人。可以说，文化实质上即是“人化”，是人类自己的本质力量外化与　对象化的创造结晶。马克思曾经把资本主义工业史及其已经“产生的对象性的存在”看　作“是一本打开了的人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[12](1　27页)。其实不仅工业，人类一切活动领域的任何创造，无论是政治、经济、法律制度　，还是科学、艺术、宗教，整个的文化都是“人化”的创造结晶。

深入理解人的本质或者说“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[13](3页)，人类迄今　对自我本质的丰富性层次事实上已经有了相当睿智的见察，仅就主体类的内在精神的能　动特性而言，我们同意把人视作一有着转、情、意的生命特性的存在体。人类身上确实　具有明天人之分以掌握自然普遍规律而“为自然立法”的求真的理智性，有求天人合一　以实现人生绝对自由的“为人生立法”的求善的意志力，也有兼容并超越真善，愉情悦　性的求美的情感能力这样三种独特而互动统一的本质力量。马克思在《1844年经济学哲　学手稿》中就强调指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而　人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”[14](53页)，这即是对人的本质的三个方面　的简洁概括：“自由”与意志因素密切相关，“有意识”即指理智，“活动则具有感性　的品格。意志因素与理智因素共同体现于感性活动中，构成了人区别于动物的“类特性　”。在《政治经济学批判·导言》中马克思还指出了人类掌握世界的基本方式：思维的　、艺术的、宗教的以及作为这几种方式之综合来看的实践——精神的方式，这无疑是对　人性知、情、意内涵的另一种形式的肯定。人类正是靠着自己在漫长的历史上发展起的　求真、持美、向善的本质力量，形成了自己独特的思维方式、审美情趣、价值观念，并　以之为掌握(认识和改造)世界的方式，从而创造了以科学、艺术、道德为三大支柱的整　个文化大厦，使人得以由“茫然于人道”的“植立之兽”成长为今天的“万物之灵长”　和“宇宙的精华”。我国学界受前苏联教条主义思维模式的影响，长期疏忽对自我的丰　富的精神潜质和主体的积极的能动特性的研究，一谈主体性、一谈心灵和精神潜质则视　为唯心主义，这事实上是一个失误，必须予以校正。

2.它能紧扣和凸现文化的社会性的理解

与西方论者的主体性文化定义不同的是，历史唯物主义者始终不脱离人的社会性去空　谈、玄谈什么人。探讨人的文化主体性及其类的生命特性不能撇开人的劳动实践本质和　社会关系本质(社会性的两层含义)，否则就无法克服人性先验化、抽象化的错误，甚至　会陷入神学化的泥潭。西方现当代人学观照下的“人”之所以过于理想化，缺少现实感　，根源也就在于对人的社会性的“遗忘”：一方面，他们没有注意到“这些人使自己和　动物区别开来的第一个历史行动并不在于他有思想，而是在于他们开始生产自己所必需　的生活资料”[15](18页)，即没有看到劳动实践是人性生成的动力源泉，也是整个文化　活动(狭义)的客观前提；另一方面，它也没有看到“人的本质不是单个人所固有的抽象　物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[15](56页)，不懂得人是社会的人，是　“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[16](295页)。人性不是一个“　先天地而固存”的神秘的东西，它是从自然界走来、在社会性劳动实践活动之中生成和　发展的产物。因而，以唯心论去研究人学，无法对人与文化作出准确的把握也就在情理　之中了。

这里必须指出的是，正如上文分析的那样，马克思主义哲学从来都没有“遗忘”人，　相反是对人有着深深眷顾并作出了更全面和理性掌握的真正的人道主义。萨特指责马克　思主义有所谓“人学空场”，用之指前苏联教条主义式的“马克思主义”则可，而指马　克思主义则是一种别有用意的污蔑。但教条主义社会实践观的机械决定论“遗忘”人的　教训也确实应予以汲取和反思。我们必须坚持马克思的思路，既从社会性、从实践的意　义去说明人性和文化，又要努力从人的能动方面理解社会性实践，做到两者的辨证统一　，这样才能达到人和文化的科学本质。

3.它能紧扣和凸现文化作为外化与内化统一性的理解

我们已经强调指出了，人改造客体的社会性实践过程是人的本质的外化的过程，这也　是“文化”的本质性内涵之一。同时不能忘却的是，与这种外化相伴随的文化的成就对　人的内化过程即确证和发展人的本质的过程，这也是一个逐步开发人类知、情、意的或　求真、持美、向善的生命特性，丰富人类的思维方式、审美情趣和价值取向，从而推进　人类能力与素质、促进人类的全面自由的发展的过程。马克思指出：“作为目的本身的　人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。”[17](927页)

“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[18](118页)人在创造了文化的同时　也在由自发到自觉地以文化创造着人自己。蓝德曼在《哲学人类学》中说：“不仅我们　创造了文化，文化也创造了我们。个体永远不能从自身来理解，他只能从支持他并渗透　于他的文化的先定性中获得理解。”[19](273页)只看到人的文化创造主体性和文化的　人的本质固然是不对的，而看不到人的被文化创造的客体性和人的文化本质，否认人是　文化的存在，同样是一种浅近的见识。人是在创造文化的历史中不断为文化所塑造从而　不断超越了自身的产物。人化是文化的起点和前提，化人是文化的根本目的和宗旨。文　化是人化与化人，外化与内化的互动统一，这不象有些人理解的“诡辩的循环决定论”　，而是谨依事实的求是的辩证法。

文化概论论文篇（5）

【英文摘要】Th……

一　“文化”的中西词源学考察

同其他学科许多基础概念一样，“文化”概念也有一个从古典到当代、从混沌到澄明　、从指意偏狭到内涵、外延得到深广度开拓的漫长发展和反复冶锻的历程。

“文化”一词，中国古已有之。作为内涵丰富的“文”和“化”的并连使用始见于《　周易·贲卦·象传》，其文曰“观乎人文，以化成天下”，基本含义是“以文教化”，　指以与武力征服相对待之“人文”即人伦仪则、道德秩序去规范和化易人民于“野蛮”　，使之开化和文明化的活动。孔颖达在《周易正义》中就说“观乎人文以化成天下者，　言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当此法教而化成天下也”。考之典册，我们还可以　看到诸如“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”(《说苑·指武》)，“设神理　以景俗，敷文化以柔远”(《三月三日曲水诗序》)，及“文化内辑，武功外悠”(《补　亡诗·由仪》)等类似的表达。可以说，从精神化易的层面谈文化的思路乃是中国古人　沿袭的基本趋向。不过，我们今天使用的“文化”一词则是外来的语汇，相当于英语的　“Culture”和德语的“Kultur”，而它们又来自拉丁语的“Cultura”，原义含有神明　崇拜、耕种、练习、动植物培养及精神修养等意思。与中国古代的“文化”从一开始就　较偏重精神教化不同，西方的“Culture”更多地展现了逐渐由物质生产活动引入精神　生产活动的特点。18世纪以后，“Culture”在西方语言中演化成个人的素养、整个社　会的知识、思想方面的成就、艺术和学术作品的汇集，并被引申为一定时代、一定地区　的全部社会生活内容。

随着19世纪下半叶人类学、文化学、社会学等学科的兴起，文化问题才真正摆脱朦胧　的“前科学”状态而得到广泛的研究。尤其是从泰勒在1871年发表了《原始文化》这一　里程碑式的著作并第一次给出文化的专门概念以后，定义文化就如雨后春笋般在学者中　流行起来。学者们从不同的研究视界切入分析，一方面为我们深入把握文化论题提供了　必要基础和丰富启示，另一方面，又可能让我们陷入文化定义林立的迷宫，甚至失去自　己的清醒判断。因而，对纷纭庞杂的文化定义作出科学的分析和清理，既洞识其优长，　又见察其缺失，不拘一家，择善而从之，从而达到符合时展高度的更明晰和更准确　的界说，无疑是必要的。

二　不同视域下的文化界定

面对中外论者们给出的庞杂繁复的文化定义，逐一予以考察也许是一件费力而又不讨　好的工作。许多学者都试图在发现这些文化定义的基本特性的基础上，对它们予以归纳　分类再加以解析。如曹锡仁在《中西文化比较导论》中将文化定义分为四类：(1)文化　——成果论；(2)文化——能力论；(3)文化——精神论；(4)文化——行为论[1](3页)　。胡潇的《文化现象学》中则分为七类：(1)现象描述性的定义；(2)社会反推性定义；　(3)价值认定性定义；(4)结构分析性定义；(5)行为取义性定义；(6)历史探源性定义；　(7)主体立意性定义[2](3—6页)。这些归纳类别与取谓不一，大致路向却是相仿的。比　较而言，胡潇的七分法的视野虽不是绝然完全和一定准确的，但确实更见开阔与丰富，　提供了一条颇具启发性的线索，我们倾向于以之为基础将诸种文化定义精练成如下五类　：

1.描述性定义

该类定义一般以对文化内容或成果的详加罗列和具体描述为特征，也是最为常见的中　外学者所采用的定义方法之一。被誉为“人类学之父”的英国学者泰勒的文化定义是其　代表：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术　、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复　合体”[3](1页)。我国学者梁漱溟也依此路向定义“文化”，他说：“文化，就是吾人　生活所依靠之一切。……文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”[4](2　页)许多学者把文化作广义与狭义的理会，其在广义上使用的文化一般也是取描述性的　意义，如任继愈就把广义的文化理解为包括文艺创作、哲学著作、宗教信仰、风俗习惯　、饮食器服之用等的总摄的描述[5](1页)。

2.社会性定义

该类定义从文化对社会发展水平和阶段之反映的维度上去说明文化自身，突出文化作　为社会动态演变状态所规定的标识意义。如1973年第三版的《苏联大百科全书》就这样　定义文化：“文化，是社会和人在历史上一定的发展水平，……文化这个概念用来表明　一定的历史时代，社会经济形态，具体社会，氏族和民族的物质和精神的发展水平(例　如，古代文化，社会主义文化，玛雅文化)，以及专门的活动或生活领域(劳动文化、艺　术文化、生活文化)。”[6](6页)我国学者杨邦宪认为：“文化是一个社会历史范畴，　是指人类创造社会历史的发展水平、程度和质量的状态。”[7](3页)这无疑也是社会性　定义的取向。

3.主体性定义

该类定义尤其注重发明和强调“人”这一主体对文化的特殊意义和本质地位。弗洛伊　德、卡西尔、列维—斯特劳斯的文化概念都可以划入这一类。马尔库塞就分析说：在弗　洛伊德看来，“所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用　的活动和表现上去”[8](18页)。卡西尔认为人不是什么理性或社会性的存在，人的本　质乃在于他的“符号活动”，人类包括神话形象、日常言语、科学符号的整个符号体系　是人所有的先验而自在的能力，其外化和实现即展现为文化的结晶，而卡西尔也认为这　恰也是人自身的创造过程，文化的本质是与人的符号本性的同一。美国文化人类学家克　罗伯和克拉柯亨继续卡西尔的符号—文化学派的线索，强调“文化”概念的人的内在根　据，认为“文化是由外显和内隐的行为模式构成；这种行为模式通过象征符号而获致和　传递”[9](12页)。列维—斯特劳斯的结构—人类学不仅视文化为一系统，其模式与社　会关系及结构相对应，而且穷溯其源，更视文化与社会的结构植根于人类的心灵，所谓　文化不过是人类内在结构的缩影而已。

4.功能性定义

该类定义试图从文化对人的意义、功用和价值的角度去界说文化，强调文化是属人的　独具特色的行为工具和生活方式。如英国功能学派的马林诺夫斯基说，文化是“一个满　足人的要求的过程，为应付该环境中面临的具体、特殊的课题，而把自己置于一个更好　的位置上的工具性装置。”[10](371页)功能—结构学派创立者拉德克利夫·布朗认为　，一种文化的不同方面的中心功能就是要维护这种文化的社会结构。孙中山的文化定义　也当被看作功能性定义，他认为：“简单地说，文化是人类为了适应生存要求，和生活　需要所产生的一切生活方式的综合和他的表现。”[6](7页)

5.历史性定义

把文化放到历史发展演进的层面，从文化的累积和传承的过程性中去理解文化是该类　定义的主要特点。美国社会学家福尔森认为：“文化是一切人工产物的总和，包括一切　由人类发明并由人类传递后代的器物的全部，及生活的习惯。”[6](7页)日本文化学家　祖江孝男也指出：“文化就是‘由后天被造就的，成为群体成员之间共同具有且被保持　下来的行为方式(也可以叫模式)’。”[6](7页)美国人类学家摩尔根的古典进化论和怀　特的新进化论也都重视对文化的历史阶段性的进化发展的考察和分析，怀特就把作为“　象征”(人类行为和文明的基因)的总和的文化视作“是肉体之外的基于象征系统的事物　和行为在时间上的连续统一体。”[11](21页)

需要指出的是，这种对文化定义的分类方法同样是就全体的视角，取其共通性而言的　一般的区分，而不是什么绝对对立的标准，许多学者的定义在事实上往往可以是上述几　类方法的兼容的使用，但他们又确实体现了致思切入点和侧重点的不同，从而反映出表　述上的多样性的色彩。因此，提出上述的分类方法并以之为一般把握标准是适宜的。

三　对诸种文化定义的评说

中外学人对“文化”的理解迥异其趣，正可谓是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同　”。就我们的文化分类标准观照下的文化定义而言，必须承认，从文化成果的角度对“　文化”作现象性描述、从文化于人的功用的角度对“文化”作功能性界说、从文化的历　史演变性的角度对“文化”作历史性定义、以及从文化对社会发展的标识性和对人的主　体性的反映的角度予“文化”以社会性、主体性意义上的阐明，都是考察文化问题、界　定“文化”概念的必要视角和线索，也从不同方面深化和推进了对这一论题的研究，具　有当然的价值。但值得推敲和商榷的东西无疑也是很多的。简单地说，比如较流行的描　述性定义把一切文化内容(物质的和精神的)总摄于“文化”，使之无所不包，指意不免　过于宽泛而不够精练，而穷尽文化的外延在事实上也是不可能的。这反倒使其内涵与特　质隐而不彰，模糊而不易确切把握，以至于为时人刺为“文化是个筐，什么都可装”了　；主体性定义高扬“人学”的旗幡，直指本心，深入发明文化的属人的精神特质和人的　内在的文化本性，揭示了文化即“人化”的思路，是很见深度和启发性的。但该类定义　往往又陷入“见人不见物”的泥沼，疏视了外在于人的社会历史的客观因素的分析，把　“人”从而把“文化”作了先验、静止的抽象处理，这又是我们所不能赞同的；社会性　定义则恰恰相反，它很注重社会的客观因素尤其是社会实践活动及社会关系结构对人的　文化的制约意义，但又夸大客观因素为绝对的决定作用，对文化的主体人的内在能动根　据缺少重视和发掘，是某种意义上的“见物不见人”的错误，使“人”有所谓“遗忘”　和“空场”之虞；功能性和历史性“文化”概念也仅仅指向了文化的功用价值性及发展　过程性的维度，对文化的社会及人的复杂因素及文化成就都缺少必要反映，用以说明文　化的方面性内涵是可以的，而用以界定“文化”则还不甚恰当。

总兼诸说，我们不难发现它们都有某种形而上学的单面性，主要体现在作为主体与客　体、人向物的外化与物向人的内化被人为地作了一分为二、非此即彼的对待和割裂。而　正如我们所知道的，作为主体的人与作为客体的(以社会为基地和媒介的)自然、社会及　人自身是一个互动整体，作为人发挥和对象化自我的本质力量以改造客体的外化过程与　作为改造客体的成就，即“物”同时对人的自我本质的确证与发展的内化过程也是一个　互矾整体，它们辩证统一而不可分裂。因此，汲其是而去其非，提出一个超越形而上学　化思维，辩证地将人与物、主体与客体、内化与外化二而一地统一起来的，从而更能接　近文化的实质性内蕴的新的“文化”观，不仅是可能的，而且也是必要的。

四　作为哲学意义上的文化新定义

回顾考察了前哲时贤的文化定义，我们想给文化作出这样一个哲学意义上的定义：

所谓文化，就是人类主体在存在的历史上和社会实践的活动中，持续外化、对象化自　我的本质力量，去适应、利用、改造客体即自然、社会及人自身，同时又确证、丰富、　发展自我本质的过程和成果。它是人与物、主体与客体、内化与外化的辩证统一。

之所以下这样一个定义，我们主要基于如下几方面的考虑，或者说它体现了如下几方　面的特质：

1.它能紧扣和凸现对人的文化主体性的理解

在文化的创造和发展中，核心的乃是堪为天地精华万物灵长，有着言之不尽的丰富内　涵和创造潜能的人。可以说，文化实质上即是“人化”，是人类自己的本质力量外化与　对象化的创造结晶。马克思曾经把资本主义工业史及其已经“产生的对象性的存在”看　作“是一本打开了的人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[12](1　27页)。其实不仅工业，人类一切活动领域的任何创造，无论是政治、经济、法律制度　，还是科学、艺术、宗教，整个的文化都是“人化”的创造结晶。

深入理解人的本质或者说“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[13](3页)，人类迄今　对自我本质的丰富性层次事实上已经有了相当睿智的见察，仅就主体类的内在精神的能　动特性而言，我们同意把人视作一有着转、情、意的生命特性的存在体。人类身上确实　具有明天人之分以掌握自然普遍规律而“为自然立法”的求真的理智性，有求天人合一　以实现人生绝对自由的“为人生立法”的求善的意志力，也有兼容并超越真善，愉情悦　性的求美的情感能力这样三种独特而互动统一的本质力量。马克思在《1844年经济学哲　学手稿》中就强调指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而　人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”[14](53页)，这即是对人的本质的三个方面　的简洁概括：“自由”与意志因素密切相关，“有意识”即指理智，“活动则具有感性　的品格。意志因素与理智因素共同体现于感性活动中，构成了人区别于动物的“类特性　”。在《政治经济学批判·导言》中马克思还指出了人类掌握世界的基本方式：思维的　、艺术的、宗教的以及作为这几种方式之综合来看的实践——精神的方式，这无疑是对　人性知、情、意内涵的另一种形式的肯定。人类正是靠着自己在漫长的历史上发展起的　求真、持美、向善的本质力量，形成了自己独特的思维方式、审美情趣、价值观念，并　以之为掌握(认识和改造)世界的方式，从而创造了以科学、艺术、道德为三大支柱的整　个文化大厦，使人得以由“茫然于人道”的“植立之兽”成长为今天的“万物之灵长”　和“宇宙的精华”。我国学界受前苏联教条主义思维模式的影响，长期疏忽对自我的丰　富的精神潜质和主体的积极的能动特性的研究，一谈主体性、一谈心灵和精神潜质则视　为唯心主义，这事实上是一个失误，必须予以校正。

2.它能紧扣和凸现文化的社会性的理解

与西方论者的主体性文化定义不同的是，历史唯物主义者始终不脱离人的社会性去空　谈、玄谈什么人。探讨人的文化主体性及其类的生命特性不能撇开人的劳动实践本质和　社会关系本质(社会性的两层含义)，否则就无法克服人性先验化、抽象化的错误，甚至　会陷入神学化的泥潭。西方现当代人学观照下的“人”之所以过于理想化，缺少现实感　，根源也就在于对人的社会性的“遗忘”：一方面，他们没有注意到“这些人使自己和　动物区别开来的第一个历史行动并不在于他有思想，而是在于他们开始生产自己所必需　的生活资料”[15](18页)，即没有看到劳动实践是人性生成的动力源泉，也是整个文化　活动(狭义)的客观前提；另一方面，它也没有看到“人的本质不是单个人所固有的抽象　物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[15](56页)，不懂得人是社会的人，是　“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[16](295页)。人性不是一个“　先天地而固存”的神秘的东西，它是从自然界走来、在社会性劳动实践活动之中生成和　发展的产物。因而，以唯心论去研究人学，无法对人与文化作出准确的把握也就在情理　之中了。

这里必须指出的是，正如上文分析的那样，马克思主义哲学从来都没有“遗忘”人，　相反是对人有着深深眷顾并作出了更全面和理性掌握的真正的人道主义。萨特指责马克　思主义有所谓“人学空场”，用之指前苏联教条主义式的“马克思主义”则可，而指马　克思主义则是一种别有用意的污蔑。但教条主义社会实践观的机械决定论“遗忘”人的　教训也确实应予以汲取和反思。我们必须坚持马克思的思路，既从社会性、从实践的意　义去说明人性和文化，又要努力从人的能动方面理解社会性实践，做到两者的辨证统一　，这样才能达到人和文化的科学本质。

3.它能紧扣和凸现文化作为外化与内化统一性的理解

我们已经强调指出了，人改造客体的社会性实践过程是人的本质的外化的过程，这也　是“文化”的本质性内涵之一。同时不能忘却的是，与这种外化相伴随的文化的成就对　人的内化过程即确证和发展人的本质的过程，这也是一个逐步开发人类知、情、意的或　求真、持美、向善的生命特性，丰富人类的思维方式、审美情趣和价值取向，从而推进　人类能力与素质、促进人类的全面自由的发展的过程。马克思指出：“作为目的本身的　人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。”[17](927页)

“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[18](118页)人在创造了文化的同时　也在由自发到自觉地以文化创造着人自己。蓝德曼在《哲学人类学》中说：“不仅我们　创造了文化，文化也创造了我们。个体永远不能从自身来理解，他只能从支持他并渗透　于他的文化的先定性中获得理解。”[19](273页)只看到人的文化创造主体性和文化的　人的本质固然是不对的，而看不到人的被文化创造的客体性和人的文化本质，否认人是　文化的存在，同样是一种浅近的见识。人是在创造文化的历史中不断为文化所塑造从而　不断超越了自身的产物。人化是文化的起点和前提，化人是文化的根本目的和宗旨。文　化是人化与化人，外化与内化的互动统一，这不象有些人理解的“诡辩的循环决定论”　，而是谨依事实的求是的辩证法。

4.它能紧扣和凸现文化的历史性和功能性的理解

把文化看成是人化和化人的统一要求我们，既必须看到人性与文化是一个历史地展开　和发展的动态过程，也必须看到人性与文化的展开和发展的历史事实上有着丰富与多维　的可能性。这种人化的丰富与多维的可能性就反映在人创造的文化的结果或形态是精华　与糟粕、积极与消极的历史统一体上。也就是说还必须注意文化的历史展开的动态过程　与其两重性结果的联系、区别。我们把文化结果区分为积极的成果即文明(“文明”与　“文化”是子集与全集的关系，“文明”是从人类的物质创造活动尤其是火的运用，活　动引申到精神的光明照临大地的。孔颖达解《尚书·舜典》之“睿智文明”为“经天纬　地曰文，照临四方曰明”。英文译介中人们一般也用civlization去指“从野蛮或愚昧　的状态中，向更高一级的状态提高或发展”而显明其与culture一词“人类力量的前进　发展”的宽泛指意上的细微差别。)与消极的后果这样两个指向，而只有那些积极的文　明成果才是符合利人和化人的文化原则和本义的。人化的功用与目的自然是为着创造文　化以化人的，但又不总是能化人，也可能异化人(在德语中，“异化”义指疏远、冷淡　化)。

由于社会关系中的实践的发展阶段与水平受历史的制约(包括生产力、认识程度、社会　制度、阶级结构、伦理关系的因素)，人类对自我本质的总体的理性的把握是一个渐进　的历程，人性在整体上一般地体现了一条在单面化或异化发展的历史中，为自身的全面　实现开辟道路的特性，从而文化的发展也往往从学理和现实生活层面上都长期被单面地　肯定、畸形地发展着。理想化的人性、文化与“人文精神”在历史上是不存在的。因此　，马克思就提醒我们：“……首先要研究人的一般本性，然后要研究每个时代历史地发　生变化的人的本性”[20](669页)，去分析人性生成、演化、发展的现实根源、制约因　素和一般过程，从而把握“文化”时，就应内在地包含其动态而多维的发展过程及其予　人的复杂的反作用的分析，既承认文化有积极的化人的精华，也有消极的异化人的糟粕　，但却又内在而积极地指向化人的文明成果。这点往往为人们所疏忽，但无疑又是极为　重要的。

其实，从更广泛的意义上来说，此文化定义的优点还在于它也能方便说明这样几种关　系：(1)文化的根源及本质意蕴——人自我的本质；(2)文化的起源或发展动力——社会　性实践即主客体互动过程；(3)文化的结构——人的知、情、意生命特性在实践中相应　开出的科学、艺术、道德(宗教)的文化体，它由内向外呈现了心态——制度——器物行　为的结构层面与线索；(4)文化的动态过程——“人化”和“化人”、“外化”和“内　化”的统一；(5)文化的意义与目的——“化人”：人的(本质)全面自由的发展(亦即人　的现代化)。

总之，我们认为文化即社会实践史中实现的“人化”与“化人”的唯物而辩证的、积　极统一的过程和成果，这是对“文化”应有的基本理解，也是我们整个文化观的理论基　石。

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文化概论论文篇（6）

一、范式及管理范式

所谓范式，是由科学哲学家库恩提出的，原本用来指自然科学发展过程中，科学共同体所共同遵守的世界观和行为方式。这个概念同样可以适用于管理科学领域，用来概括管理行为在不同历史阶段的的总体特征。

当前管理学界对范式概念的沿用可谓五花八门，诸如“公共管理范式”、“知识管理范式”，等等。但至今尚无人对管理范式这一概念的内涵做出明确界定。西方管理学者Drucker在《巨变时代的管理》一书中提出，假设之于企业管理的重要性甚于其对于自然科学的重要性，并据此提出了新管理范式框架所需要的七个基本假设。但是我们认为，适用于自然科学研究范式的假设并不能适用于社会人文科学的研究，社会历史条件根本不具备自然物质运动的可假设性。而采用社会条件来界定管理范式，较为合理。

我们认为，管理范式至少包括以下条件要素及其结构：

1.管理关系的本质

管理关系最终由宏观社会关系所制约，要体现社会关系的变化，因此，社会关系是决定管理关系本质的因素，也是决定管理范式变革的最终动因。

2.管理系统的技术

管理过程中所使用的科学技术手段，是除了社会关系之外对管理范式变革起着决定影响的一大物质要素。管理系统的技术手段，决定着管理过程的科学性，比如历史上产生的科学管理范式，至今还受到管理者的重视和吹捧。科学技术的应用在管理效率中的地位固然不可低估，但是管理实践中过分依赖物质手段，却会造成对人性的严重桎梏，从而最终导致管理效能的低下。

3.管理过程的人性

管理过程的人性观，决定着管理过程的艺术性。因为管理关系本质上属于一种社会关系，没有人的参与和掌控，再先进的技术都是死的。如果说科学技术手段是硬科学，那么以心理学为代表的人学，则是必须在管理过程中予以充分重视的软科学。如何看待和处理与物对象不一样的人对象，将直接关系着组织运行的效果。管理过程中是否重视被管理者的心理特征，是否按心理规律对待人，已经成为衡量管理范式优越性的一个重要标准。

上述各要素之间相互作用，共同构成完整的管理范式系统。管理范式中科学技术发展及应用的水平，制约着人性和管理关系，而人性和管理关系反过来影响物质因素应用与发挥水平。管理范式的变革，取决于管理关系的变化，受科学技术发展水平的限制。而各要素的发展促成管理范式的革新，一旦社会关系出现较大变革，科学技术手段产生飞跃，人性观发生变化，新的管理范式必然从旧的范式中脱胎而生。人类历史上的管理范式，经历了自然管理、野蛮管理、经验管理、科学管理和人本管理几个阶段，现在向文化管理范式迈进。

二、文化管理范式的条件与结构

1.文化管理范式形成的社会文化条件

首先是如火如荼的全球化背景。管理活动必须具备全球化视野，必须正视和解决跨文化管理的新课题。其次是产业结构的调整与转变。世界教育事业的普及与发展，使大量具有较高知识文化素质的人力资源得以产生，由此所决定的管理关系出现新的特点，即管理关系的相对平等性和管理过程的双向互动性。组织成员的自主性特征和发展性需要比过去任何时候都要突出。再次是科学知识对人类越来越重要的影响力。以系统论、控制论、信息论为基础，加上新近提出的突变论、协同论和耗散结构论，推动着号称为第四次科技革命的进程。一系列新技术彻底改变了人们的存在和交往方式，打破了人们惯有的思维定势，也在改变着管理关系。

2.文化管理范式的结构

在传统的管理系统中，人力、资本和技术是生产要素，现在，知识和在生产中的地位与作用，远远超过了传统要素的作用，在管理中的重要性更加突出。其中，知识代表了人类可以利用的所有精神形态的文明成果，是核心要素，最终体现为组织成员的素质，为实现整合物态要素和人本要素起着至关重要的作用。信息对于处于激烈竞争环境中的组织非常重要，决定着组织与环境之间是否能够进行及时充分的交流。这种交流是维持组织活力的基础要素，系统正是通过获取、传递、加工与处理信息而实现其有目的的运动的。其余的人力、资本和技术则为传统的条件要素。

围绕着上述要素，组织管理结成了物质的流动系统，信息的沟通系统和知识的学习系统。流通系统涉及组织与外界环境的物质交换，沟通系统涉及组织与外界的信息交换，学习系统涉及组织自身的知识更新。就企业管理而言，管理者必须精心构建生产销售系统、传播沟通系统和学习开发系统三大系统。

3.文化管理的特征

文化管理是一种战略性管理。在文化管理过程中，要求实现各要素和各子系统的有机协调，管理过程的有序高效，管理决策的严密科学。组织行为目标是长期的战略性目标而非短期的投机行为目标。战略，是成功的文化管理的基础。

文化管理是一种伦理性管理。以人为本，激发人的创造力，是文化管理的核心理念。人的创造性需要，必须在满足人的基本需要基础上，从价值与精神追求的目标中得到满足。动不动以解雇或者“有的是人”相威胁，除了充分暴露资本及其管理者天生的傲慢与无知之外，不会产生任何效益。此外，当今世界的企业组织与外部环境的依赖关系比过去任何时代都要紧密，履行相应的社会责任也成为了组织发展的重要条件。所有这些内外管理中的伦理性要求，是成功的文化管理的精髓。

文化管理是一种学习性管理。知识和信息在管理中的地位与作用比任何时候都更加重要。硬科学在激烈竞争的条件下，对企业而言已经不是制胜之策。而诸如公共关系学、组织形象学、应用心理学、传播学等软科学，却能使组织焕发活力。这些科学知识只能通过广泛深入的学习才能获得生命力，才能转化为组织的生产力。因此，建立一个学习型组织，以适应组织环境的快速变化，是成功的文化管理的核心。

文化概论论文篇（7）

二，论作为内容的民主概念的文化合理性问题

“民主”作为内容，它是一种价值。它是表达人们对政治结构及其组织活动方式的“应然性”思维的话语之一。

在古代西方，亚里士多德就研究了民主价值的两个基本范畴：平等和自由。他写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念一旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的一个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的一条明确原则。另一条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的一种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的一种功能。这是民主政体的第二个明确的原则。”[10]

在西方近现代历史上，美国第16任总统林肯提出：“使这个民有、民治、民享的政府在地球上永世长存”[11]。“民有”、“民治”和“民享”，也是对价值民主涵义的三个基本解释。

可以看出，民主的价值理念包含着如下的一些基本的文化规定性。这些规定性主要地是：“自主性”，“自由”，“平等”，“权利让渡”。

第一，人民自身的“自主性”。

“自主性”这个概念意味着：社会大众自己决定自己的事情，而不受来自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如宗教的力量的控制和支配。在这个意义上，民主就是大众“自己”拥有；自主，就是“自治”，即大众自我治理的原则。中国人说，人民自己“当家作主”。

自主性首先是一个关于人的存在状态的问题，从西方哲学上来说，它涉及到人对“自身”的存在意义的“自我意识”。如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是一种“自我持有个人权利”的存在。

在政治哲学意义上说，自主也就是自。其原初意义是“由自我承担”，而不能交给他人由他人承担。让·雅克·卢梭以的不可让渡性否认“代表”、从而否认“代议制”政治的合法性。他说：“正如是不能转让的，同理，也是不能代表的；……因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；……凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的；那根本就不是法律。英国人民自认为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”[12]卢梭的观点，适用于小规模人群的民主制，而在今天看来，以其观点考察大规模人群的民主制，就显得有些绝对化，因为代表制和代议制就是作为解决大规模人群的实现形式而产生的。但是，卢梭从的文化合理性的根源上说明了通过代表制和代议制而可能异化的危险。

那么，自问题在大规模人群的民主中，就转变为它为什么必然让渡、是否可让渡和如何让渡的问题。关于这个问题，我们将在下面第四点进行一些讨论。

自主性的最明确的社会共同体运行形式就是“自治”（autonomy），也就是共和国（republic）。民主“自治”从本意上讲必须具有小规模共同体或者社会“基层”共同体的特点。按照希腊人的思路，自治就是人群中的所有人“相互轮流地统治和被统治”[13]，大家一起来管理大家自己和服务于大家自己。在罗马和文艺复兴时代，自治的模式就是城市共和国。根据西塞罗的说法，共和国（respublica）是人民的事务（populires）。什么是人民？人民就是出于对法律和权利的一致同意、出于参与对彼此有利的事情的愿望而结合为一体的众多男子的结合。自治的这种相互轮流统治的特点和结合性，必然需要一定的文化条件。

第一，共同体中的人们作为“互相间存在”状态的人，在物质占有、文化精神教养（对世界的看法）和对他人关系的理解（对共同体的看法）诸方面必须有许多共同、共通的地方，他们之间在上述诸方面的差别不能太大。在这里，如卢梭所言，“没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身”[14]。自治往往与集体主义文化、社群主义文化密切相关。自治的共同体（共和国）必须有一种共同的精神文化：对公共利益和公共事务的关心。也必须有一种制度文化，那就是全体公民的积极参与和实行集体决策的程序，包括制定法律。马西利乌斯写道：“制定法律的权力属于全体公民，或其中主要的一部分人”。因而，在自治（共和国）的民主之中，公共利益和公共事务的重要性使得个人之间的权利差别也往往并不以严格的“个体权利”划分的形式表现出来。在很大程度上，公共利益的实现就是个人的普遍自由的获得。所以，自治必须是以共同体（共和国）的“文化凝聚力”为基础，在民主自治的政治层面上，它需要一种共识。正如达尔后来所说：“在社会种绝大部分的政治积极分子对政策问题通常存在着共识，这在政治中是第一位的，构成政治的基础，它包含着政治，限制着政治，构成政治的条件。没有这样一种共识，任何民主的体制都不会长久地经历选举和政党竞争所带来的无休止的刺激与挫折而依然生存下来。”[15]在这里，“民主”“自治”就被归结为一种文化理性，它被一定的文化合理性所支持。也就是说，“自治”是否是真正的自治，不是看形式，必须考察是否有支持它的文化内容。

第二，自治必须是一种“自下而上”的民主政治模式。国家内部的各种共同体的真正自治，在很大程度上取决于国家的政治文化理性：即国家应该是其内部的所有共同体文化的生成物，是其政治综合，国家的存在与发展取决于其内部共同体的存在与发展。在这个意义上，国家是共同体文化的“从属物”。从而，国家是与自治共同体同质的政治实体（republic）。但是，正如马基雅维利估计到的，自治有退化为无政府状态的可能性[16]。他认为，雅典就是民主自治退化的典型。为解决自治退化问题，马基雅维利把民主自治（共和国）的概念深化为政治“秩序”的概念。而秩序的持存依靠于对公民“美德”的文化培养，而培养美德又必须依靠两种更基础的政治文化，那就是：一，强制性地实行法律；二，鼓励公民对宗教的崇拜。至此，马基雅维利对自治的文化合理性基础的揭示和设定，达到了其时代的一个新的深度。为后人的继续思考提供了新的出发点。

第二，人民的“自由”。

民主包涵的另一个文化概念是“自由”。自由是“自主”的前提。人无自由，怎能为自己作主？所以，自由是“自主性”的微观政治哲学的基础文化范畴，它表明着公民个人按照自己的偏好和兴趣来判断和处理自己的事务的状况和可能性情境。

因为作为民主的基本概念的自主性，必须以自由为基础，没有人的自由的自我意识和人的自由行为可能性，就谈不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深层基础。同时，自由也是政治民主所追求的目的，因为它是人对自己的基本生存价值的设定。“毋自由毋宁死”。综上两方面可见，自由是民主的基础与民主的目的的统一。

但自由概念有两个方面的涵义：一个方面是内在的思想自由，即人对自己的自由与不自由的意识和判断。另一个方面是描述人对制约自己的外部条件的冲破，这就是“解放”。

人对不自由的无意识，是人缺乏自我文化教化和社会文化教化的表现。这是自由问题之所以复杂的一个重要问题。自由是人对“自身价值”的觉醒所形成的自我看法，人如果并不意识到自然或者他人对自己的限制，他就处于一种蒙昧状态。

同时，对自由的意识本身也包括了许多复杂的问题。例如对“积极自由”和“消极自由”的各自边界的理解上，就存在学术分歧。

人的政治要求来源于对自由的意识和理解，如果没有对自由的意识和理解，人就不会有对政治要求和政治参与的积极性。在这个意义上说，建设民主政治，需要做长期、艰苦的向大众“启蒙”的工作和社会政治教育的工作。

自由概念本身又受到“民主”包含的“平等”价值的制约。政治自由是对于个体利益和其社会活动的空间规模、时间规模和事件规模而言。而平等是对公共利益和公共空间的规模而言。萨托利把这两个方面分别称为“纵向民主”（自由）和“横向民主”（平等）。“自由主义以个人为枢纽，民主则以社会为中心”[17]太多的公共制度（例如税收和社会保障）就会对社会上一部分个人利益及其发展形成制约、甚至于阻碍；但公共制度对于保持一个国家的社会公正是十分必须的。自由与民主（平等）的这种张力在任何现代社会内部都存在着。如何正确处理二者之间的关系，不同的国家、不同的民族，都有自己的文化传统和当代的实际情况，面临着各种十分不同的具体问题，所以，在发展平等还是发展自由的抉择上，不可能有、也不应该有统一的观点、态度和措施。

第三，关于人民的“平等”。

平等是民主的一个主要的基本规定性。它指的是大众“一起”以人人“平等”的原则来讨论和解决问题，处理事务。

古代的民主所依赖的平等观念，就包括亚里士多德所说的“轮流地统治和被统治”，“数量上的平等”和“多数成为主宰”等概念。

年龄比亚里士多德大43岁的柏拉图，是西方古代民主思想的反对者。他主要反对平等的概念。他指出，所谓民主就是“不加区别地把一种平等给与一切人，不管他们是不是平等者”，以便使得所有人都可以“选择自己喜欢的东西作为模式”[18]。柏拉图认为这种民主价值观是大有问题的。第一，它使得人类社会生活的智慧边际化。柏拉图在《理想国》中以“大船上的船长与水手的关系问题对此进行了论证[19]；第二，柏拉图认为，平等对维护稳定与权威不利。他指出，如果每一个人都不顾其能力大小和自己对社会的贡献大小，而要求享有平等的权利，必然使国家和社会出现放纵的狂热，出现“傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，为勇敢”[20]的非理性景象。所以，柏拉图并不对民主制抱期望，但这也不能说明他赞同暴政。他力主按照“智慧的原则”协调生活的各个要素。他认为这是理性的政治态度。

近现代西方的政治平等观，其文化资源的根基是基督教的“平等”观念。《圣经·新约》写道：“基督就像一个身体，有许多肢体，虽然身体有许多肢体，到底还是一个身体。同样，我们无论是犹太人或外邦人，作奴隶的或自由的，都从同一位圣灵受洗，成了一个身体，而且共享这一位圣灵。”[21]在基督教看来，无论是异邦人、奴隶、病人、还是，上帝对他们都一视同仁地接纳，使他们都成为信徒。所有信徒之间是平等的，大家都是兄弟。因而，人人都有同苦同乐的连带关系：“一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。”[22]平等观念在现代政治哲学和社会哲学中涉及到“公正”（正义）的许多难题。但它作为与资本主义的个人主义、放任自由的观念的对立概念，为设定“公正”的现代内涵开拓了思路，起到了积极的制衡作用。

平等观念作为政治观念，到底应该是政治的社会目的，还是应该成为参与政治活动的原则？这是一个长期以来被争论不休的问题。如果把民主理解为政治的社会目的平等，精英主义就并不妨害民主平等，甚至是促进民主平等的一个积极手段。但如果把平等理解为政治参与的行为平等，就导致政治共同体规模与政治机制运转效率成反比的难题。

萨托利认为，20世纪过多的民主平等的政治诉求和建构实践（主要指的是民主主义和社会民主主义）损害了自由主义的民主，因而提出了在保证人的自由的基础上形成平等与自由的协调的主张。他强调：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了。”[23]萨托利意识到了西方政治的一种倾向，但这并不是全球的政治发展走向。就东方文化而言，以平等观念为基础建构自由与平等的协调，似乎是一个更为重要的实际任务。

第四，关于人民权力的让渡。

如果说古代民主的主要形式是直接民主以及与其相关的一系列概念的话，那末，随着社会的发展，在越来越大的规模的社会共同体中实行直接民主已经越来越不可能。因而，代议制的政治建构就成为必要。与这种必要密切联系着的民主概念就是“权利的让渡”。讨论权利让渡的文化合理性问题，是民主研究的重要内容。

在大国土范围的现代国家出现以后，在商业贸易的广泛交往和大市场出现以后，在其所决定着的直接民主政治衰亡的时候，孟德斯鸠论述了代议制的必然性。他写道：“在一个自由的国家里，每个人都被认为具有自由的精神，都应该由自己来统治自己，所以立法权应该由人民集体享有。然而这在大国是不可能的，在小国也有许都不便，因此人民必须通过他们的代表来做自己所不能做的事情。”[24]

直接民主转换为代表制，这是民主价值概念的一个巨大创新。代表的实质是什么呢？它与人民的权利有什么关系呢？人民权利的让渡过程是否保持了人民权利不减少呢？人民权利在让渡之后还能够保持权利的民主性吗？

让渡涉及到代表的产生问题。代表的产生应该以多数同意为原则呢，还是应该以选贤任能为原则？这就首先涉及到两种选拔方式：一种是全体公民投票表决制即选举制，另外一种是考试（考察、考核）制。现代考试制实际上也吸取了投票制的一些保持公正的方法。把全体投票选举制看作产生代表的唯一的方法，应该受到质疑。

我们应该对让渡的实质进行哲学分析。这一分析涉及到三个方面，即对让渡者、代表和让渡形成的公共领域。

从理论上讲，形成代表、代议制的让渡，对于让渡者来说，不是把一个人的权利让渡给另外一个人，而是把个人权利划分为两部分：一部分（大部分或者绝大部分）个人继续保持着，而另外一部分（少部分或者很少部分）则被以公共权力的形式为他保持着。公共权力与公共领域的建构有关。个人在已经建构的公共领域中，重新获得自己让渡出的那一部分权利。

而对于代表者个人来说，他持有三部分权利：一部分是他本人的权利，第二部分是他本人让渡给公共领域的权利，第三部分是他持有的其他人让渡的公共权利。实际上第二和第三部分是一体的。这两部分都是他为别人“暂时的”、“保管式地持有”的权利。从理论上讲，这两部分是他不能自由运用的权利，他必须负责把它们以公共的方式在他人需要的时候归还他人。到底何时归还、如何归还，不能根据代表的意志和愿望，而必须根据他人的集体共识和共同体的利益和意志。（西方思想传统的契约论假设并不能全面解释这种权利让渡的情况。）

为了使得个人意志和利益以公共的方式得到体现，就必须建设社会的公共领域，政治领域是整个公共领域的核心。在这里，许多个人的私权积聚、集中起来，成为公权。公权就是对公共领域的制度、规则和公共利益的“归还性分配”的管理和协调。

代议制政治的公共领域的建设需要解决的问题有三个方面：一个方面是防止代表者把公权私用，另外一个方面则是建构公共领域的制度、规则。第一个方面，包括对代表者的公共素质的培养和对他们可能进行的公权私用的防范监督；第二个方面，则是以制度（机构和政治设施）和话语符号（宪法和法律体系、文化认同体系等）的方式，形成国家、民族的共识和凝聚力。第三个方面，是总体的公共权力的相互制约性的分布、分划和相互制衡的问题。可见，监督和制衡是代议制民主政治的必要措施，但不是全部措施。

代议制是当代政治的基本特点，因而对代议制的哲学研究应该是当代政治理念建设的重要任务。

最后，从对价值民主概念的维护的思路，我们似乎应该重视民主的目的价值。如果一个社会的人民能够自由而平等地享有福利的生活，而不去刻意追求“政治参与”的自由与平等价值，也许这可以使得我们解放思想，设计出更能促进这个目的实现的治理方式。这应该是民主政治的真正价值之所在。

老杜威曾经说过：“倘有一个社会，它的全体成员都能以同等条件，共同享受社会的利益，并通过各种形式的联合生活的相互影响，使社会各种制度得到灵活机动的重新调整，在这个范围内，这个社会就是民主主义的社会。”[25]波普以他的“保护主义”的国家观强调了民主制度的目的论实质。并不在于相信大多数总是正确的，而是因为它能够给人民追求福利的自由思想和自由行动提供社会制度的保障。[26]

应该认为，对价值民主的讨论，可以揭示它在其总概念中蕴含的许多概念的真实文化内容，这样做有利于我们对作为价值的民主的进一步理解。

三，论作为被跨国、跨文化输出的民主概念

在当今世界，“民主”词族中的最受重视的概念，莫过于“民主国家”和“非民主国家”的划分（区分）。这也是从苏联解体以来、尤其从“9·11”事件以来，全世界人们都普遍关心的概念。实际上，这两个对立概念以及由其而来的以“民主”为界对国家性质的这种划分，左右着当代美国等国家的国际战略和所谓的“全球安全”观念。探讨对“民主”的这种十分有趣的用法和界定，不仅具有对民主观念进行哲学反思的学术意义，而且也具有维护国际正义和世界和平的现实意义。

民主概念本来就是西方文化的一个政治概念，并不存在与其他文化的本来形态中。它在其他文化中的被接受和被使用，都是思想的“跨文化传播”的结果。因此，它的被输出和被输入的文化合法性问题，它对于非欧美的其他文化的合理性和适应性问题，应该进行“文化间”关系的深入探讨。

“民主”作为欧美国家及其地区共同体的政治文化，作为一个有区域性意义的政治哲学理念，它产生于欧洲。从其本原上说，其根基和存在条件是欧洲文化。在欧洲一部分人移民北美占据北美大陆后，也成为美国政治文化的要素。应该认为，它对于欧美文化圈的政治事物来说，具有重要的历史传统意义和指导现代政治思想和政治制度演化的实际意义。例如它对欧洲中世纪和近代早期的“专制”政治的优越性，是欧洲政治历史进步的体现。实际上，欧洲的社会历史进步，尤其是近代以来，在许多情况下多依赖于“自由民主”观念的发展。我们作为欧美文化圈外的人，尊重欧美人的“自由民主”思想，尊重欧美人对自己的政治理念的积极信念和文化主张。同时，在世界已经成为一个“地球村”的情况下，东亚政治文化也应该主动地考察和了解欧美的这种文化和政治哲学理念，像对待世界上各地的一切其他政治文化一样，学习它的有益的东西，为我们建构适合于我们自己的政治文化传统与主动推进其发展进步有关的政治理念提供借鉴。在这个意义上，我们肯定自由民主，并尊重自由民主。

从文化人类学的角度看，民主充其量只能算一种地方性文化的话语。这是因为，人类除了有欧美文化外，在其余的几大洲的历史和现实中，都存在着与欧美文化不同的其他文化。比如阿拉伯文化、印度文化，还有东亚儒、道文化。这些非欧美文化存在的合法性，在后殖民时代的今天，人所共认。上述每个文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和传统政治体制，它们的一些理念，例如中国的“仁治”、“德治”和“民本”理念，在自己文化内部，与欧美的“民主”理念在欧美文化内部具有同等的重要性。

但是，欧美的一些“自由民主”思想家和政治家，对这个理念的看法，有一种奠基于“欧美文化中心论”的普遍主义志向，他们把在自己文化内部形成的“自由民主”等政治理念，看成全世界其他文化地区都应该无条件遵从和承认的政治理念，把它定义为一种“普世的”政治理念和原则性的政治模式，不遗余力地向全世界推广，甚至强制推广，像欧洲天主教和基督新教把自己积极向世界各个其他文化区推广一样。欧洲启蒙运动以来的这种扩张自由民主理念的政治“传教活动”，几乎写满了欧洲向世界进行野蛮的殖民扩张历史篇章的每一页。20世纪后半叶以来，这种“政治传教活动”并未随着殖民主义在全球的瓦解而匿迹，反而在这个世纪的最后10年，藉着“冷战”格局的解体而变本加厉。

一些一直被“西方文化中心论”观念左右的一些学者，把西方文化看作世界上最高级的、唯一最有价值的文化，其他文化都是低级的或者较低级的文化。因而他们认为，西方文化对于其他文化来说都具有不言而喻的优越性，具有对其他文化的覆盖和启蒙作用。在这种思想的引导下，他们把民主概念也看作“必然”可以在其他文化的政治体系中顺畅应用的东西，而认为不必考虑其他国家和民族的文化与西方的不同。因此，“民主”被他们作为在全世界衡量一个国家政治先进或者政治落后的唯一“通用”标准。而且，他们所说的民主，是已经被完全格式化了的一个概念，即包括全民投票的竞争性选举、议会制、多党制、三权分立等内容。如果某一个国家的政治体制没有实行上述这些规范，这个国家就被认为不是民主国家，而是“专制国家”。这当然是一种文化偏见。

实际上，关于民主对全世界各种文化的不言而喻的覆盖的必然性的西方理念和文化信心，早在托克维尔(Tocqueville)1831－1832年去美国考察之后所写的《论美国的民主》一书的《序论》中就提了出来。他写道：“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志，各个民族都只能顺应神意安排的社会命运”。1848年欧洲革命期间，托克维尔在为这本书的第12版写的《前言》中又强调：“民主制将不可避免地扩散到整个世界”[27]。美国社会学家帕森斯(TalcottParsons)也认为，民主制是“现代社会”的“结构性基础之一”，“是社会进化的必由之路”[28]。

苏联东欧的社会主义解体之后，“民主全球化”的政治狂热在西方一直经久不衰，其代表观点之一就是所谓的“民主和平论”。该理论认为，无论谁是侵略者，非民主国家是所有国际战争的根源。并预言：如果全世界都民主化了，世界就有了永久的国际和平。布鲁斯·卢塞特的著作对此有较多的介绍[29]。

美国政治哲学家福山（FrancisFukuyama）也在1989年就在美国《国家利益》（TheNationalInterest）（季刊）杂志夏季号上发表了长文《历史的终结？》（TheEndofHistory），认为苏联东欧的社会主义制度的解体是一切非美国自由民主模式的政治价值和政治制度的终结，从此以后全世界一切地方将是美国式的自由民主制度的永恒统治。1991年，他把这种很有一些哲学深度的思想作了进一步发挥，写成了一本440多页（英文）的专著——《历史的终结和最后的人》[30]该书中写道：“自由民主可能形成‘人类意识形态进步的终点’与‘人类统治的最后形态’，也构成‘历史的终结’。换言之，以前的统治形态有最后不得不崩溃的重大缺陷和非理性，自由民主也许没有这种基本的内在矛盾。……自由民主的‘理念’已不能再改良了。”[31]而且，在他看来，这“自由民主”似乎已经是整个人类的政治普遍主义的范型，“目前已及于全球的不同地区与文化，成为唯一一贯的政治憧憬对象”[32]。正是基于这样强烈的政治普遍主义的信心，福山“要再度提出人类是不是有‘普遍史’(universalhistory)的问题”[33]。他明确地认为，在他所说的“普遍史”中，欧美以外的“宗教、民族主义和一个民族伦理习性与习惯的复合体(即文化)，在传统上都被认为会妨害自由民主政治制度与自由市场经济的建立。”[34]。在这里，福山的思想没有任何新意，他所说的，无非是黑格尔《历史哲学》话语的重复。黑格尔把“世界历史”的概念看作是“绝对精神”自我进行文化教化的发展过程。但是，黑格尔的世界历史是以所谓的“历史的地理基础”为框架的不同地域的文化“转化”为“更高的”它种文化的“进化”史。黑格尔设定东方文化为最低级的历史，希腊罗马文化是高一层次的历史，而日耳曼文化则是最高的历史，是历史的终点，普鲁士君主制是“人类”最美好的政治制度。黑格尔写道：“世界历史从‘东方’到‘西方”，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”[35]福山没有照搬黑格尔用晦涩的哲学话语鼓吹的日耳曼文化优越论，而以另外一种晦涩的现代话语、用黑格尔历史哲学把地理区域文化转变为文化历史等级的建构方法，把美国的自由民主规定为人类政治历史的最高发展“环节”（moment），以此论证美国式民主政治的优越性、普世性，即把它强加给西方世界以外的其他国家和民族的合法性。黑格尔的“历史终结论”的哲学逻辑并没有挽救普鲁士君主制的灭亡，福山能够比黑格尔更高明吗?

美国著名政治哲学家罗尔斯在1999年出版了其最后一部名著——《万民法》(TheLawofPeoples)。在这部著作中，罗尔斯以把“作为公平的正义”“扩展到国际法”、把“社会契约的一般观念扩展到万民社会”的思路[36]，进行为全世界万民立法的思考。他说：“把正义的自由总念从国内体制扩展到万民社会，是很重要的事情。”[37]并要以此为理论根据“制定合理正义的自由万民之外交政策的理想与原则”。这个原则的要点，就是“服从”（compliance）：全世界必须“服从”罗尔斯个人根据他的“正义的自由”的原则制定的万民法。根据这个自我扩张原则，他提出了“法外国家”(outlawstates)的概念。“法外国家”就是那些“拒绝奉行合理的万民法的‘某种体制’”[38]（第5页）。为了在具体的政治行为中确定那些国家是“法内国家”那些国家是“法外国家”，罗尔斯提出了“人权”标准，他写道：“人权是在合理万民法当中扮演特殊角色的权利种类：这些权利限定了战争及其行为的正当理由”[39]。因而，在罗尔斯看来，实行美国政治家所说的人权，是全世界一切不同文化的民族和国家的责任和义务。以美国人权理论为核心的万民法，“约束所有的人民和社会，包括法外国家”[40]。如果法外国家不服从、不顺从美国人制定的万民法，不遵守其规定的人权标准，那么，“法外国家将受到谴责，在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉”[41]。同时，罗尔斯对“法外国家”作了一个将其妖魔化的敌意判定。他写道：“法外国家富于侵略性和危险性”，因而，如果这样的国家“被强迫发生变化，所有的万民们都会更加安全”[42]。

在上述理论思路的影响下，向全球推行和输出民主，已经成为美国为了获得全球利益而侵略其他国家的一种文化借口。2003年3月发动、至今并未结束的侵略伊拉克的战争，就是一个例证。2004年2月3日美国《华尔街日报》刊登该报记者彼得·瓦尔德曼的文章，报道了美国历史学家伯纳德·刘易斯主张向中东输出民主、并以此鼓吹侵略伊拉克而获得美国政府认可的全过程。这篇报道说：“刘易斯把美国入侵伊拉克看作是使中东走向民主化的第一步”，“他对穆斯林世界的诊断以及通过美国军事入侵为中东播撒民主种子的呼吁都有助于解释美国50年来最大胆的对外政策转变。”；“刘易斯主义认为，在中东推行民主不仅是明智的也是势在必行。”因而，“在‘9·11’事件发生8天后，刘易斯就向美国国防政策委员会提出进攻伊拉克。”“事实上，刘易斯主义已经成为美国的政策。”[43]美国不光向中东输出民主，也力图在所谓的民主“第三波”大部分失败之后，继续向拉丁美洲输出民主：2003年10月10日,布什总统公布了“旨在确保古巴民主过渡”的计划书，古巴驻美国外交官称布什的这个输出民主的计划是“违法牛仔”的行径。看来美国政要对于输出民主的执著还会继续下去。以民主的普世有效性为理论根据而输出民主，并为此不惜践踏国际法、蔑视其他国家的、发动对其他所谓“非民主国家”的侵略战争，这是20世纪人类生活中的最大悲剧之一。它们的反人类性质将被载入世界史册。

在这种世界性的错误政治思想倾向仍然十分猖獗的形势下，在民主输出导致军事冲突和大量无辜平民流血的、活生生的残酷事实面前，政治哲学家应该保持人类的良知，深入研究如此输出民主的文化合理性和文化有效性问题。

第一，应该看到，西方民主是西方文化的真理，但并不是普世的绝对真理；而且，被格式化为几个要点的西方民主经验，并不是其他文化圈中的历史经验。它作为一种政治文化，对于其他文化圈来说，并不是自然而然地生长起来的东西；

第二，不尊重他国的，以的思路发动侵略战争，向他国强行输出西方民主，完全是践踏国际法准则的帝国主义行为，根本上是非法的。

第三，每个民族都有自己的政治文化传统，它们都有符合自己的文化传统进路逻辑的政治文化发展的实际过程。即使他们希望学习西方民主的经验，也必须把西方民主中那些对于它们可用的东西“嫁接”到自己的文化传统上，只有经历这样的民主“本土化”过程，有自己文化特色的民主才能够在这些国家的本土上生根开花。而以侵略战争推行民主，就如同在稻田里播麦种，不会有任何收成。

在结束本文的时候，我们用得上老杜威的一句话。他说：“每一代人必须为自己再造一遍民主，民主的本质与精髓乃是某种不能从一个人或一代人传给另一个人或另一代人的东西，而必须根据社会生活的需要、问题与条件进行构建。”[44]杜威讲述了建设民主的时代真理，我认为，它也给我们以关于民主的地缘真理的启示：每一个民族必须自己再造一遍民主，民主是不能从一个国家（民族）传给其他国家（民族）的；每个民族必须根据本土的社会生活的需要、问题和条件进行新的建构。[1]达尔：《民主理论的前言》。三联书店1999年1月第一版，导言第2页。

[2]萨托利：《民主新论》。东方出版社，1993年版，第7页。

[3]熊彼特：《资本主义、社会正义与民主》。商务印书馆，1999年版，第395－396页。

[4]阿伦特：《人的条件》。上海人民出版社，1999年版，第31页。

[5]达尔：《民主理论的前言》。三联书店，1999年版，第180页。

[6]同上书，第181页

[7]参见达尔：《多元主义民主的困境》。求实出版社，1998年版，第207－208页。

[8]哈耶克：《法律、立法与自由》（第二、三卷）。中国大百科全书出版社，2000年版，第315、316页。

[9]参见哈贝马斯：《民主的三个规范模式》。载于：中国社会科学院哲学研究所（编）：《哈贝马斯在华讲演集》。人民出版社，2002年版。

[10]参见亚里士多德：《政治学》。企鹅出版公司1981年版，第195－196页。

[11]鲁特维克，艾密尔：《林肯》。国际文化出版公司，1999年7月第1版，第478页。

[12]卢梭：《社会契约论》。商务印书馆，1980年版，第125页。

[13]亚里士多德《政治学》上引版本，第195页。

[14]卢梭：《社会契约论》。商务印书馆1980年版，第69－70页。

[15]达尔：《民主理论的前言》。三联书店、牛津大学出版社，1999年版，第182页。

[16]参见马基雅维利：《论李维的前十书》。企鹅出版公司，1983年版，第108－109页。

[17]萨托利：《民主新论》。东方出版社1993年版，第392页。：

[18]柏拉图：《理想国》。商务印书馆1986年版，第333、332页。

[19]参见同上书第235－236页。

[20]同上书第337页。

[21]《圣经·新约·哥林多前书》。第12章，第12、13节。

[22]同上书，第12章之26节。

[23]萨托利：《民主新论》。东方出版社1993年版，第402页。

[24]孟德斯鸠：《论法的精神》上册。商务印书馆1961年版，第158页。

[25]杜威：《民主主义与教育》。人民教育出版社1990年版，第105页。

[26]波普：《开放的社会及其敌人》第一卷。中国社会科学出版社1999年版，第228页。

[27]托克维尔：《论美国的民主》，上卷。商务印书馆1997年版，第2页、第8页。

[28]TalcottParsons：“EvolutionaryUniversalsinSociety”。In：AmericanSociologicalReview,Vol.29,1964。

[29]BruceRussett：GraspingtheDemocraticPeace:PrinciplesforaPost-WarWorld，Princeton,PrincetonUniversity

Press,1993,chapter.7;andRussett,“CanADemocraticPeaceBeBuilt?”InternationalInteractions,Vol.18,No.3

(Spring1993),pp.277-282.

[30]Fukuyama,F.：Theendofhistoryandthelastman，NewYork:FreePress,1992。

[31]参见：福山：《历史的终结》。远方出版社（呼和浩特），1998年7月第1版，第1页。

[32]同上书，第4页。

[33]同上书，第4页。

[34]同上书，第10页。

[35]黑格尔：《历史哲学》。三联书店1956年12月版，第148-149页。

[36]罗尔斯：《万民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第4、5页。

[37]同上书，第10页。

[38]同上书，第5页。

[39]罗尔斯：《万民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第84页。

[40]同上书，第86页。

[41]同上书，第86页。

文化概论论文篇（8）

在高校概率统计教材中，从数学文化的角度对概率统计教学进行诠释已经得到数学教育界的普遍重视，教材在数学文化价值教育方面起到至关重要的作用。高校概率统计教材在数学文化教育方面也做了大量的工作，我们以盛骤等人主编的《概率论与数理统计》（第四版）、缪全生主编的《概率与统计》（第三版）和同济大学应用数学系主编的《工程数学—概率统计简明教程》三本教材（后文中分别以教材一、教材二、教材三称之）作为例子，它们在数学文化渗透方面的特点体现在：

（1）教材设计更注重生活和技术应用领域背景的渗透

在内容编排方面，每个知识点都能注意以生活实际或当前的技术应用问题作为背景予以介绍，强调知识的直观性和应用背景，强调实际问题的解决，使得学生有比较直观的认识，能提高学生的学习兴趣和学习热情。如在介绍条件概率的定义时，教材几乎都能从掷硬币、掷骰子等简单的生活实际出发，从特殊到普遍地引出条件概率的定义。内容背景涉及较多的是产品质量分析模型（如质量、寿命、含量、误差等方面），教材一和教材三比教材二涉及应用背景的面更加广泛、量更大。在例题和习题设计方面，教材注重以解决有经济、社会、工程技术等方面实际背景的问题为主，旨在提高学生的实际应用能力。在所统计的三本教材中，具有应用背景的例题占总的例题数超过了50％，习题中有应用背景的题目在50％左右，特别是以自然科学为应用背景的题目占了绝大多数

（2）紧密结合信息技术的发展，提高统计计算能力的培养

加强数理统计的内容，注重统计方法在实际工作中的应用。如增加了假设检验问题中的P值检验法和一些统计图的应用，还介绍了bootstrap方法在数据处理方面的应用。增加Excel软件和“宏”数据分析工具的使用。信息技术的发展给概率统计的研究赋予更强大的工具，没有现代的专业统计分析软件作为研究工具，概率统计问题的研究是不可想像的，在概率统计教材中适当引入统计软件的运用是必要的。虽然现在统计分析软件的功能很强大，但需要经过专业的学习才能掌握，为适应概率统计的入门使用，盛骤等人主编的《概率论与数理统计》（第四版）中就增加了Ex－cel软件和“宏”数据分析工具在概率统计中的应用，特别是在数理统计方面的运用，这对没有经过专业统计软件学习的学生和使用者有很大的帮助。

2．高校概率统计教材数学文化元素渗透中存在的问题

（1）教材中数学史的呈现太少

呈现方式不明朗数学史的学习，能使学生了解数学在推动社会发展方面和社会发展之间的相互作用，能使学生了解数学科学的思想体系、数学的美学价值和数学家的创新精神等因素。教材中的定义、定理、法则和公式都是数学家们经过上百年甚至上千年的历史锤炼后的完美逻辑体系，这种完美的形式忽略了曲折复杂的数学发现过程，但正是这种过程隐含着丰富的数学文化元素。如对概率定义的引入，三本概率统计教材几乎都是这样表达“历史上有人做过……其结果如表……”，然后在表格中列出历史上的几个有关频率的试验，甚至有些教材只是用简短的语言一带而过，然后给出概率的统计定义，紧接着就给出概率的其他定义。这样的表达，学生缺乏对概率定义公理化过程的认识，也失去了一次培养学生提高学习概率统计兴趣与热情的机会。更重要的是，概率定义的形成本身就是数学抽象化过程的典型例子，在这个过程中，学生可以体会到数学的抽象特性和方法。遗憾的是，目前高校概率统计教材中出现数学史的地方实在太少了。据统计，教材一、教材二和教材三中出现数学史的地方仅有频率的定义中提到的德摩根、蒲丰和皮尔逊等人抛硬币试验的介绍或一些试验数据；教材二在引言中则对概率论的发展历史作了一个简介。三本教材中对数理统计的历史介绍等于0，其实概率统计教材中能出现数学史的地方比比皆是，教材可以充分利用这些素材进行呈现。

（2）应用背景相对薄弱

概率统计是一门实践性强、应用性广的学科，当前高校教材都注重生活和技术应用领域背景的渗透，社会科学的应用背景相对薄弱。这样的知识呈现方式，对提高学生的学习兴趣和应用意识都有很大的帮助。但数学文化背景的方式是多样，如重要数学名人物传、数学发展事件记、重要数学成果和概率统计在社会科学方面的应用等内容，这是体现数学文化价值的一种有效方式，也是学生从中获取数学思想方法、体会数学精神和体验数学美的重要途径，遗憾的是当前高校概率统计教材在这方面还比较缺乏。

（3）多元文化缺失

概率统计已经成为现代社会、经济、管理等学科的重要工具，高校概率统计教材在体现这些领域的应用方面有较大的篇幅，但与学生相关生活文化背景的联接方面显得不够，这容易导致学生认为很多概率统计的知识与他们生活或工作相隔遥远甚至没有关联，严重影响了学生学习概率统计的兴趣和态度。

二、概率统计教材设计

中凸显数学文化的思考现行的概率统计教材的知识系统逻辑体系已经经过多年的验证，证明是可行的。数学文化视野下的教材设计目的是，如何在现行教材的知识体系中体现数学文化的元素，数学文化很大一部分是内隐的，这就要求我们不能单纯把数学文化内隐的知识部分相关内容简单地累加到教材里面去，而应该有机地结合在概率统计外显的知识内容中去。下面谈几点构想。

1．关注数学史在教材中的作用

概率统计教材的内容安排要适当兼顾知识发现的历史，使学生能够领略到数学内容发现的过程，体会到数学知识发现过程所蕴含的数学思想、数学方法和数学精神，有利于学生数学知识体系的建构和优秀品质的形成。如在介绍“概率”的定义时，教材的编排最好能介绍概率定义形成的三个历史阶段：概率的统计定义、古典定义和公理化定义。使学生在学习概率的定义时能了解概率定义形成的历史，了解贝朗特悖论的意义，得到数学螺旋上升抽象过程的感悟，掌握数学思维的方法，从而学会批判、质疑、独立和严谨的思维品质。在学习DeMoivre－Laplace定理时可以介绍DeMoivre等人在二项分布正态逼近的研究工作，这项研究是数理统计学的基础，也是概率统计思想的重要体现，重温这段历史可以启迪学生的思维、激发学生的兴趣。回归与相关分析的发现对数理统计学发展的影响是极其重大的，这个统计模型的应用，使统计学由统计描述时期进入了统计推断的时期，它促使一个严谨的统计学框架的形成，学习该知识点内容时，很有必要向学生介绍回归与相关分析的产生历程。其实，概率统计中还有很多地方可以进行数学史介绍的，学生在了解这些知识产生的过程中将会得到浓厚的数学思维熏陶。

2．强调知识与文化的有机融合

概率统计的数学文化部分呈现要以导引的形式出现，而不能把相关内容简单地累加到教材中去，从而保护学生自我探索热情，使数学文化真正植根于学生的知识建构中去。如在“概率的基本概念”部分，有必要介绍概率定义形成的三个历史阶段，但在具体的教材呈现中，没有必要把这些历史材料详细地罗列到教材中去，如果只是简单地把数学史料添加到教材里面去，只能增加教材的容量，导致教材臃肿，变成数学史的堆积而已。而应该是在循序渐进介绍概率定义的同时，适当采用简洁和引导性的语言，营造一种宽松的数学学习环境，引导学生学会自己查找相关学习资源，让学生既能感受到概率定义的发展历史，也能掌握如何通过查找资料来进一步验证和了解这种发展的详细情况的能力。又如，在“假设检验”这一章，可以介绍历史上威尔登检验骰子是否均匀的试验，但没必要陈述这个试验的详细过程，可以以问题的形式把威尔登与皮尔逊对试验结果的争论呈现出来，使学生既能了解假设检验产生的这段历史，也可以重温探索科学的过程。

文化概论论文篇（9）

 

上世纪末，教育部将“中国文化概论”课程列为高等院校文化素质教育计划。历经十余年的发展，大部分高校以必修或选修的方式为不同专业的大学生开设了这门课程。作为一门跨专业的基础课程，“中国文化概论”正在成为大学生素质教育和通识教育的重要组成部分与实现途径。学界就“中国文化概论”课的性质、体系、内容、教学手段和模式等问题进行了诸多探索，推动了课程建设。然而，针对现代性危机下的大学生价值困惑，如何在一定学术和教育理念的支撑下，甄选课程内容，运用有效教学方法切实达成大学生人文素养的提高，彰显“中国文化概论”课程的本质特征与价值，对于这些问题的研究相对薄弱。本文拟从文化人类学的视角出发，探讨其理论方法在“中国文化概论”课程中的应用。

一、人类学理论方法及其课程观

人类学是一门研究人性及文化的学科，在西方国家对殖民地管理的应用研究中发展起来，衍生出众多的理论流派。人类学秉承的独特理念和方法为文化和社会结构研究树立了新的范式，并为诸多相关学科提供了新的理论方法借鉴。文化相对论、文化整体论、主客位描写、田野调查、民族志方法和跨文化比较法等是人类学的认识论和方法论核心。

（一）文化相对论

文化相对论又称文化相对性人文历史论文，主张每一种文化都具有其独有和充分的价值，对不同文化价值的评估应该是相对和平等的，没有衡量文化高低的一致标准。提倡不同文化之间的相互尊重、宽容和理解，将文化放置到具体的地理环境、历史渊源和社会形态中进行价值评判。文化相对论打破了民族中心主义和文化沙文主义的局限，“挑战了既有文明的正统性。”[1]（p16）对人类文化多样性的坚持一直是人类学的宗旨，通过对异文化和他者的探究，寻求人类文化规律，并以此在跨文化比较中反观和审视自身。引发了20世纪下半叶西方国家的文化多元主义浪潮，持续讨论以美国为代表的民族国家的一体化与多元民族文化的冲突问题。

（二）文化整体论

文化整体论是指人类学对人类社会、文化整体性的认识，不同理论流派均秉持这一理念，都把其作为观察人类社会文化的手段。文化整体论有三层含义：一是对文化做历时性分析，关注文化的起源、演化、发展历史和延续性，认为任何一种文化都是历史地形成的产物。二是从功能主义角度对文化做共时性分析，注重文化局部和整体的关联，通过对社会制度、经济、宗教、神话、巫术等的综合研究，理解文化的整体系统。三是对人类生物属性和文化属性及其衍生现象的综合研究，即生物-文化整体论（bio-cultural holism）。文化整体论为解释文化的生成和变迁，以及文化之间的互动提供了有力的分析模式论文参考文献格式。

（三）田野调查与民族志书写

自从早期人类学者走出书斋，深入研究对象的生活世界，田野调查便成为人类学的基本方法和学科标志，规范而严谨的田野调查是一个人类学者的成年礼。马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中指出田野工作的三个原则：“首先，学者必须怀有真正的科学目标，并且知道现代文化人类学的价值和标准。第二，他应当将自己置于良好的工作条件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之间。最后，他还得使用若干特殊方法以搜集、操作、确定他的证据。”[2](p5)田野调查的具体方法有参与观察、学习语言、结构访谈、口述史收集等。民族志是通过田野调查所得的独特书写方式，是对某种文化进行描述、分析和解释的过程和产品。它是一种文化解释文本，通常采用“深描”和阐释方法，有对话民族志、实验民族志等多种撰写模式。

（四）主客位视角及描写

人类学是关于“他者”的学问人文历史论文，致力于对不同人群及文化的理解。马文.哈里斯借用语言学家派克取自phonetic和phonemic的两个词，用词根etic表示客位，emic表示主位，创造了客位文化、客位视角及主位文化、主位视角的观点和描写理论。主位指文化承担者的认知和描述，客位代表外来的、客观的、科学的观察，主位与客位视角的结合有利于研究者做出科学的判断和解释。因此在田野调查中强调人类学者要“进得去，出得来”，既能切身体验“他者”文化，又能以冷静的姿态不囿于其中。

上述理论方法以最初用于异文化的研究扩展到了社会科学研究的各个领域，课程研究也不例外。人类学有独特的课程观，认为学校“课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分。”[3] 以人类学的视角定位课程，课程便是人类文化的集中体现和教育之文化功能的具体化，是人们在学校场域中获得全部知识经验的实现途径。开展课程的人类学研究有利于探讨课程内容的设计、多元文化课程、课程中的师生关系等问题。上世纪晚期，课程研究范式发生根本转换，“从以行为科学为基础的量化研究转向以文化人类学与民族学方法论为基础的立足于解释学分析的质性研究，以个别科学为基础的‘范式话语’转向了以叙事为基础的叙述性话语。”[4]从中可见人类学课程观对课程研究的影响。

二、“中国文化概论?笨纬倘谌肴死嘌Ю砺鄯椒ǖ耐揪?

“中国文化概论”是一门文化研究、展示和教育的课程，在本质上更符合人类学者对课程的内涵和功能的定义，因为其根本目的在于向大学生传授中国传统文化的基本内涵、特征及价值，培养学生的文化自觉意识和认同感，从而传承中国传统文化精髓，提高大学生人文素养。在教学实践中融入人类学理念和方法是非常必要的，教学内容的筛选、教学方法的运用、课堂的构建与学生的参与和接受行为等均可在人类学视野中获得新的启示和发展。

（一）课程内容和知识选择的多元化

中国文化概论课程无全国统一的教学大纲，各类教材也层出不穷，以张岱年、方克立编和金元浦编《中国文化概论》等为代表。面对博大精深、庞杂的中国传统文化，课程内容的选择成了难题，高校和学界对这门课程的体系和结构尚未达成共识。各类教材大致将中国文化分为三大版块进行阐述，第一块是中国文化的发生机制和根植土壤；第二块是中国文化的多种表现形式，如典籍、科学技术、教育、文学、艺术、史学、哲学、宗教和传统伦理道德等专题；第三块是中国文化的特征和价值分析，包括中国文化的类型、特征、基本精神和价值取向系统等。教材之间的差异性基本上体现在对第二块中国文化表现形式的取舍上人文历史论文，无本质区别。这三大版块按照文化的发生、表现和内涵的逻辑，描绘出中国传统文化的概貌。然而不难发现，这些内容反映的是古代精英文化层面，民族、民间和地域性的鲜活文化被忽略了。

大学课程应如何选择内容和知识？这是一个值得反思的问题。布迪厄认为课程应该是一种反思性实践，课程实践者应警惕和批判课程中隐藏的意识形态。这种意识形态是指代表统治阶级或主流社会的意志在课程内容选择和课程实施过程中的文化专断，以强硬、武断的方式使学生接受强势文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我国“中国文化概论”的课程内容设置也具有一定的文化专断性，课程知识的一元化和中国文化的多样性特征相违背。首先，中国是一个多民族国家，拥有“中华民族多元一体格局”下的多样性文化，汉族和少数民族文化呈现“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中国地域辽阔，区域文化异彩纷呈。再次，中国文化是由精英文化和民间文化共同构成的，缺一不可。在全球趋于一体化的今天，对不可复制的文化多样性的坚守显得尤为弥足珍贵，“中国文化概论”课程应担负起在高校传递和传承我国多元文化的功能，增加少数民族文化、民间民俗文化和区域文化的内容，践行教育人类学者倡导的实现多民族国家民族间文化交流和共同繁荣的“多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中国文化的整体论和跨文化比较视野

人类学整体论强调将文化视为一个统一的整体，从历时性和共时性全面把握某种文化的来龙去脉和内部元素之间的相互关系。在中国文化概论课程的教学中，也需要教师首先将中国文化视为一个“多元一体”的整体文化系统，不仅构建各种文化表现形式之间的紧密联系，同时也要关注中国文化的线性发展。我们在了解古代遗留的优秀文化传统时，也要关注现代化背景下的文化热点问题，如传统文化的变迁、非物质文化遗产保护等问题，设置专题进行讨论。

“中国文化概论”课程既然是中国传统文化代际传承的途径，其重要前提即在于激发大学生的文化自觉意识，促使其树立对传统文化的认同感，从而进行了解和探究其内涵的活动。而众所周知，根据族群认同理论人文历史论文，认同感的激发很大程度上是在族群互动和族群边界的场景中得以凸显的。由此，大学生文化自觉意识的培养也应放置到跨文化比较的视野和背景中践行，在与他者文化进行对比的过程中，实现文化的自我觉醒、自我反省和自我创建论文参考文献格式。在课程中设置中外文化对比研究专题，以促学生从更为宽广的视域理解和反思中国文化的特征，清醒地认知其精华与糟粕。如在关于中国人民族精神和性格专题的教学中，笔者首先提出一个问题让学生讨论：“在你的感性认识中，中西方人的性格和处事方式有什么区别，原因是什么？”引导学生从感性层面到理性层面思考中西方人性格之差异。很多学生认为西方人的独立意识犹强，自然而然引申到中国人重集体、西方人重个体的文化差异。笔者再引导学生从中国传统文化思想中寻找原因，结合林语堂《吾国与吾民》、柏杨《丑陋的中国人》等中国国民性研究著作，解析以儒家思想为代表的传统伦理对中国民族性格形成的影响。在中西文化对话的视野中，使学生领悟费孝通先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[7]的真谛。

（三）参与观察中国文化

在西方国家，田野作业和民族志方法已被广泛运用于教育实践和研究领域。课程和课堂就是一个田野作业点，由教师和学生共同完成民族志的书写，一门成功的课程是行动和对话民族志的典型蓝本。学生对课程内容的参与观察和教师对学生学习行为的参与观察都至关重要。

首先，教师兼有教学者和课程研究者身份，可通过参与观察、结构访谈等方式融入学生的学习过程，?髡教学方法，还可撰写微型研究报告与学生共享。如笔者在访谈中发现不同专业学生对中国文化概论课的期待值差异，文学专业学生希望其是一个研究型课程，而汉语国际教育专业学生则希望其是一个偏重知识性和实用性的课程，在教学中便根据专业需求适当调整教学内容。其次，有效课堂的创造需要学生的主动参与和创造，对中国文化的把握更需要切身体验与感悟。因此笔者在教学中设置了田野环节，将学生分组，每组≡褚桓鑫幕专题，≡裉镆暗愕鞑榛蛲ü网络、文献和访谈等方式搜集材料，最后以PPT的形式在课堂上展示，其他同学参与评价和讨论。学生们分别选择了刺绣、生肖、饮食、对联文化等小专题人文历史论文，用图片、视频等丰富的形式展示出生动的文化内容。学生们一致认为通过田野调查的文化体验活动，真正掌握了活态的传统文化，内化于心。相比纯理论的课程，参与观察法的运用使学生领悟到，体验文化不仅是知识汲取，更是一种能力的获得。在课堂营建中，教师还应注重主客位视角的转换，丰富教学手段。尊重学生的主体性，倾听来自不同文化背景的学生的体悟，并以局外人的眼光进行价值中立的判断。

三、结语

在人类学者看来，学校课程肩负着人类文化传承的使命。在全球一体化、网络文化发达和现代性危机不断涌现的现代社会，对文化多样性的保护和民族文化的传承已成为一个迫在眉睫的重要课题。“中国文化概论”课程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分发挥在大学生中传播和传承中国传统文化的功能，是一个长期的反思性实践。运用人类学理论方法，转变教学理念，改革教学内容和手段，仅仅是一个开端。

参考文献

[1]赫屈.文化与道德：人类学价值观的相对性[M].时报文化出版公司，1994.

[2]马凌诺斯基.西太平洋上的航海者[M].北京：中国社会科学出版社，2009.

[3]滕星.族群、文化差异与学校课程多样化[J].江苏社会科学，2003（4）.

[4]佐藤学.课程与教师[M].北京：教育科学出版社，2003.

[5]张意.文化与符号暴力[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[6]滕星.民族教育概念新析[J].民族研究，1998（2）.

文化概论论文篇（10）

《中国文化概论》是秘书专业、新闻专业的必修课，而且对一些其它专业也据情加试，其重要性不言而喻。由于本课程头绪多、内容广，所以许多自考学员反映学习难度较大，且实际通过率也的_较低。如何提高教学效果，使学员能够学通考好这门课呢？辅导教师对学员提出如下要求并加以落实是其教学方法要则：

一.通读全书很有必要，使用复习资料可作为巩固知识、迎接考试的重要一环。通读课文是为了获得整体印象，避免只见树木不见森林，导致知识、理论掌握得不深不透，从而失去学习兴趣和信心。通读时可在某些不懂、模糊的地方作出标记而不予纠缠，全书读完后可能有的部分自然获解，仍有疑问的可再细读或查阅有关资料，或集中向助学老师咨询，这样既提高了阅读速度，又提高了阅读质量。

1.宏观了解全书构架。《中国文化概论》（王宁主编）全书共有“绪论”与七章内容构成，绪论部分重点在于对于“文化”概念予以阐述以及与文化相关的概念分辨，第一章介绍中国文化的背景，第二章总述中国文化的发展脉络，目的在于增强立体感，与后面几章有一些重复，可相互参看，后面几章是分述部分，最后一章最后一节“建设中国特色社会主义文化”的列入，是本书编者对于“传统文化”理解的体现――“传统文化……强调的是文化的本源和沿着这个本源传承下来的全部文化遗产。”

2.总体了解考纲要求。仔细阅读教材“附录”中《中国文化概论自学考试大纲》“II课程内容与考核目标”。附录II中将知识点分为识记、领会、应用三个方面，比较系统、全面。通读教材后可以反过来以大纲带动知识点的回顾，将毫无印象、记得不全、记得较好的分别作出不同的标记，然后再去阅读理解相关章节，这样反复几遍，不清楚的地方会越来越少，而且印象非常深刻。在“III有关说明与实施要求”中，进一步阐明了II中有关要求的内涵，并对命题要求作了说明，予以了解对于考试具有直接作用。

3.借用一些复习资料，也可自己编写复习资料，有利于巩固所学知识，集中记忆，具有提纲挈领的作用。要特别注意与通读全书配合起来，如果仅仅依赖复习资料，则往往欲速则不达，尤其是遇到一些原因分析题、论述题等可能会茫然不知所措。在这方面是有不少复习、考试失败的例子的。

二.把握中国文化脉络，学通《中国文化概论》

1.中国文化脉胳在第二章中有总述，可作为一把钥匙，再用后面几章分述部分进行充实，可望了解全貌。关键在于学习时，要有意识地问些问题，这些问题可概括――“是什么，为什么，怎么样”几大类。其中“是什么”包括概念是什么，内容是什么，特点是什么等等，以宗法制为例，应掌握什么是宗法制，其内容是什么等。“为什么”主要用于对文化现象产生的原因进行解释，如为什么宗法关系会长期存在于中国古代社会结构中？而“怎么样”则是主要指事情的结果等，如宗法制对中国古代国家政治产生了什么影响？联系史实谈谈宗法观念对国家政治结构的渗透等。

2.注意把握教材中标题与内容的关系。教材中的章节一般都是题文一致的，但学习者往往将标题一看而过，导致学习不得要领，不深不透。如看过第二章第一节、第三节标题，就要理解为什么把春秋战国时期称作“文化观念的原创时期”？为什么说魏晋南北朝时期是中国文化在曲折中演进的时期？通过总结归纳，进一步了解知识点。

三.细嚼一些不易理解的难点问题，避免生吞活剥

《中国文化概论》中有一些看似明白而实际并未真正理解的问题，需要细嚼慢咽，方能食之有味，消化顺畅。如对“传统中国的主导思想是儒家思想”或“儒家文化在中国社会中占统治地位”的理解便是一个普遍性问题。教材中有一些说明，如“从政治文化的角度上讲”等，即上述命题是从“政治”角度上看的，而非宗教、心理、皇帝喜好等角度，所谓的儒家治国，道教治身，佛教治心，各有其用。这样就可避免一些疑惑：为什么有些皇帝信道教，有些皇帝信佛教，却不说道教或佛教占统治地位？再如教材开头部分谈了不少有关地理、历史方面的知识，有人认为不过是中学历史与中学地理的汇总，是个“大杂烩”。其实，教材的真正用意在于通过相关历史与地理知识的介绍，说明地理环境对文化的影响，中国传统文化的演进过程及中国传统文化的类型是大陆型文化，不是海洋文化，中国传统文化是伦理型文化，而不是法制文化等。