气象与生活论文篇（1）

[中图分类号] G237 [文献标识码] A [文章编号] 1009-5853 （2014） 01-0047-03

数字出版引起学术期刊传播方式的变革，有单篇论文的传播取代整本期刊的传播之势，导致期刊的传播力不断弱化。因此，在数字化时代，高校社科期刊在保证编辑出版质量的同时，要高度重视传播能力的提高。提高传播能力的一个有效途径是加强特色栏目建设。对高校学报而言，根据本校的学科特色、充分利用学科资源优势加强特色栏目建设，可以使栏目新颖独特，保持相对稳定的风格，吸引专家学者关注，保证稿源稳定，还可以提升期刊的学术质量，扩大期刊的社会影响力。

1 《气象与人类社会》栏目的设置

据统计，目前全国高校社科学报的特色栏目有 200 多个，这些特色栏目大致分为两类：一是具有学科优势的栏目，如《华中师范大学学报》的《中国农村研究》栏目，《徐州师范大学学报》的《留学生与近代中国》栏目等；二是具有地域优势的栏目，如《安徽大学学报》的《徽学》，《湘潭大学学报》的《思想研究》，《云梦学刊》的《屈原研究》等。

《阅江学刊》设置特色栏目《气象与人类社会》的首要依据是南京信息工程大学的大气科学专业优势。2013年1月29日，教育部学位与研究生教育发展中心2012年学科评估结果，南京信息工程大学大气科学专业跃居全国第一[1]。这样的专业优势为本栏目的发展提供了丰厚的资源。

设置《气象与人类社会》栏目还因为气候气象与人类生活、人类文明发展有密切关系，气候气象问题成为全世界全社会共同关注的热点话题。通过对《夏小正》《春秋》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》《北堂书钞》《艺文类聚》《庚子·辛丑日记》《郭天锡日记》《张诚的日记》以及康熙二十四年开始上报的《晴雨录》等历史文献的分析发现，在人类社会历史上，气候变化会引发族群整体迁移等文化活动，水灾、旱灾、苦寒、苦热等各种异常天气现象是历代文学作品的常见题材。当今社会，随着经济发展，人类活动对气候气象的影响越来越大，气候气象变化问题对人类社会的影响也越来越明显，比如气温反常、极端天气和灾害天气频现，环境遭到严重破坏或污染等，这些都严重影响了人类社会的正常生活。因此，气候气象问题成为全世界关注的热点问题，不仅引起了气象部门的重视，而且引起了学术界的严肃讨论。这里的“学术界”，不仅包括自然科学研究领域，而且包括人文和社会科学领域。从学术研究的视角严肃审视当今气候气象问题不难看出，气候问题往高度看是政治问题，往深度看是民生问题，往学理看是哲学问题。也就是说，气候或气象已经不仅是一个纯自然科学或技术方面的问题，而且是事关民生或人类社会生活的问题，是一个具有深刻现实意义的文化问题。这些问题都需要学术界进行认真研究与探讨，以寻求解决之策。然而，纵观国内学术期刊，却没有一本甚至没有一个栏目以气候气象与人类社会发展为主题，众多的研究成果无处发表，专家学者没有交流思想观点、发出呼吁的稳固平台。基于此，《阅江学刊》设置《气象与人类社会》栏目，以特色专业建设特色栏目，刊发从人文和社会科学的角度研究气候气象问题的学术论文，引领自然科学和人文社会科学的交叉综合研究，为气象学研究开拓一个新领域。

《阅江学刊》设立《气象与人类社会》栏目也是气象软科学发展的大势所趋。随着全球经济文化的发展，气候或气象问题越来越成为一个世界性问题，越来越多地融入政治、经济、文化等因素，因此，人文社会科学与自然科学的交叉融合是气候与气象研究的发展趋势。2011年第2期《气象软科学》刊登了中国气象局副局长于新文在中国气象学会第27届理事会气象软科学委员会成立大会上的讲话，讲话以“科学研究”、“气象事业”、“中国大发展”和“软科学”为关键词，阐述了气象软科学研究的社会意义。中国气象局还设立气象软科学研究基金项目，为气象学、环境学与政治学、经济学、社会学、管理学、历史学、文学等学科的综合、交叉提供平台，鼓励气象软科学研究在运用软科学理论和方法的基础上展开多种学科的综合研究。这是气象软科学研究向纵深发展的必然趋势。从这个角度说，《气象与人类社会》栏目的开设适得其时。

2 《气象与人类社会》栏目的选题特色

当代人文社会科学的发展有两个趋势：一是不断走向综合与交叉，二是日益精细化和具体化。因此，学术期刊的栏目选题既要体现学科的综合与交叉，又要展示学科研究在具体方向上的观点和成果。同时，目前各学科专家学者的研究日趋“术业有专攻”，往往集中在学科的某一研究方向上。所以，要吸引专家学者投稿和阅读，学术期刊在栏目选题上最好能保持与学科研究方向的一致。在这两点上，《气象与人类社会》栏目的做法是，将栏目进一步细分为不同专栏，围绕专栏主题策划学术专题。栏目设立了《气象与经济》《气象与伦理》《气象与法律》《气象与文学》等专栏，形式新颖，主题明确，吸引了众多专家和学者的积极参与。这种“专栏+专题”的选题方式，突出了专业研究方向，使选题更有针对性，更能切中研究热点，也便于研究者搜集学术信息。

栏目每期文章的选编，会注意学科间的互动和争鸣，注重选题的前沿性和现实意义。其一，注意选发关于气象与政治、气象与经济、气象与法律、气象与伦理、气象与文学等方面的论文。当前全球范围内对生存权与环境权的呼声愈趋强烈，由气候变化引发的人类文化活动受到越来越多的关注。反映到学术领域，气象文化研究得到越来越多的专家和学者的关注，大气科学研究与有关的文化研究相互碰撞、交融，其结果是，不仅开拓了研究领域，而且形成了一种良性互动。其二，注重气象或气候研究的前沿、热点问题，如气候变化与政策、气候变化与伦理、气象与人类生态文明等，组织刊发吴国雄、潘家华、吕学都等大家名家的论文，为《阅江学刊》赢得了很高的声誉，引起学术界众多专家学者的注意。其三，从解决现实问题的角度而言，《气象与人类社会》刊发的学术论文具有深刻的社会现实意义。比如，李志江《东盟国家的气候治理合作：现状与问题》一文探讨区域气候治理合作问题[2]；美国宾夕法尼亚大学唐纳德·布朗《个人减少温室气体排放的伦理责任探究》分析各国在将温室气体排放量减少到公平安全排放份额之内的责任和义务[3]；程建军《我国公共气象服务理念的历史嬗变》对我国公共气象服务理念的历史发展及内容转变做了详细而深刻的阐释与论证，为气象部门更好地服务民生和社会提供了重要的理论参考[4]。这些文章都以某一现实问题为切入点，在深刻论述的基础上提出科学合理的对策或策略，为解决气候问题提供重要的理论依据，具有重要的实践参考价值。

3 《气象与人类社会》栏目的传播效应

“出版的意义在于文化传播与学术积累……编辑所做不仅是对稿件的技术性完整，更为重要的是提高学术意识，尽力发掘选题，根据现有条件增加书稿的学术含量和附加值”[5]。《气象与人类社会》栏目在选题上的开拓创新，极大地带动了作者的积极性，校内外、国内外众多领域和专业的专家学者纷纷将研究视野转向学科交叉研究，一些长期从事大气科学研究的专家也开始关注与气象有关的社会科学和文化方面的内容。栏目创办至今，刊发论文80余篇，其中中国科学院李崇银院士的《关于应对气候变化的几个问题》，世界气候谈判专家、中国气象局国家气候中心主任吕学都的《气候变化国际和国内形势发展展望及气候变化科技工作》，南京信息工程大学语言文化学院吴效刚教授的《气象文化建设：理论创新与实践变革》等文章，还被《新华文摘》《全国高等学校文科学术文摘》全文转载或摘编，获得了良好的学术反响和传播效应。在栏目的引领下，逐步形成大气科学与政治学、经济学、哲学、文学交叉融合研究的新局面，打破了自然科学和人文社会科学各自为营的传统研究格局，活跃了研究氛围，将那些本来是一个人、几个人或者一个小团队参加的有重要学术价值的课题变为一个开放的、公共的课题。并且，以栏目为媒介，《阅江学刊》凝聚起一支高水平的、稳定的学术研究队伍，形成了“教学、科研、编辑”三者之间的良性互动，扩大了刊物和栏目的影响力。

《阅江学刊》的《气象与人类社会》这一特色栏目的创办，俨然在学术界和期刊界举起了一面新的学术大旗，形成了一个新的研究领域，吸引了国内外专家学者对“气象”与“人类社会”之间的关系问题进行探讨，形成了独具特色的研究群体，促成了大气科学与政治、经济、文学等学科的交叉研究趋势。反过来，这又使栏目获得了充足的优质稿源，栏目质量不断提高，影响力日渐提升。

4 总 结

高校学术期刊是引领学术繁荣、推动学术进步的重要力量，在科研评价、学术创新等方面发挥着重要作用。《北京大学学报》主编程郁缀教授说：“我们提倡每一个学报努力办好各自的特色栏目，朝着学术专业化方向发展，这是完全可能而且必要的，其目的归根结底还是要有利于提高学术期刊的学术质量。”[6]早在“第二届社科期刊改革与特色栏目建设高层论坛”上，有学者就针对社科期刊应高度重视传播力这一热点问题提出了“建设并抓好特色栏目”这一举措，即社科期刊应通过特色栏目建设，不断提高质量，形成鲜明特色，坚持把特色栏目办成开放的公共平台，吸引国内外最好的专家学者参与到栏目建设中来[7]。《阅江学刊》《气象与人类社会》栏目显示了南京信息工程大学的历史传统与专业特色，承载浸润着丰厚的气象文化，它将气象学研究领域的最新成果、动态信息及时有效地呈现在专家和学者面前。同时，专家和学者通过这一公共开放的平台可以充分发挥各自的研究专长，开展学术探索与学术争鸣。他们的研究成果又可以通过期刊传播推进到管理和决策层面，从而使这些研究成果化为人类社会的资源，推进气象学研究的开放式发展。通过这样的良性循环发展，《气象与人类社会》栏目成为学术界、编辑出版界关注的名栏。

注 释

[1]中国学位与研究生教育信息网[OL].[2013-01-29].http：///xwyyjsjyxx/xxsbdxz/index.shtml

[2]李志江.东盟国家的气候治理合作：现状与问题[J].阅江学刊，2012（6）

[3][美]唐纳德·布朗.个人减少温室气体排放的伦理责任探究[J].阅江学刊，2012（5）

[4]程建军.我国公共气象服务理念的历史嬗变[J].阅江学刊，2012（3）

气象与生活论文篇（2）

本文的“朝鲜”是指当今朝鲜国家与韩国历史上共同的朝鲜王朝时期。中朝文化交往源远流长，早在唐宋时期，朝鲜伴随着中原文化、制度的引入，朝鲜的文学批评也随之繁荣起来。朝鲜文论深植于中国文论基础之中，唐宋诗词的深远影响也使朝鲜文论建构在诗词基础之上。气论是中国哲学与美学的重要范畴，文气在朝鲜文论史上也占有重要地位。这就为我们研究中朝文学批评提供了便利。本文拟通过“文气”来分析中国文论对朝鲜“文气说”的影响。

一、朝鲜“奇人吐奇气”

高丽国李奎报（1169-1241）是这一观点的倡导者。他在《书韩愈（云龙杂说）后》中说：“庸人不能吐文章词气，唯奇人然后吐之。”李奎报借韩愈云龙之感表述了其思想：“人不凭文章才艺，亦无以神其灵也，且乖龙不能兴云，唯神龙然后兴之……庸人不能吐文章词气，唯奇人然后吐之。”这与他“气本乎天，不可学得”的文气观点相同。他认为只有奇人才能使诗文“绚焉为锦绣罗谷，峭焉为高峰绝岸”，达到意深语精、韵险词工的境界。

1.诗人之“气”与社会生活的关系

李奎报写有《郁怀有作》：“有时一滴酒沾唇，犹未写千愁万虑填胸中。安得与太白、子美对醉横笔阵，吐出郁气和长虹。”这首诗表达了自己才能不得施展的郁郁之情，同时又表现出对李杜诗歌超逸、沉郁之气的赞佩。李奎报关于“气”的评论融合了自身实际，并将这种心态切人到李杜的人生经历中，对李白、杜甫仕途起伏引起的情感变化做了更为直观的评说。

李奎报的“奇人吐奇气”深深建构在中国魏晋时期气论基础之上，特别是受曹丕“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”观点的影响。他在这里既承认了气的差异性，又强调了“气”的整体性带来的审美效果。魏晋南北朝是中国文论极大发展的时期，也是中国传统文气理论最为活跃的阶段。由先秦两汉至此，“气”与“韵”结合起来，形成了著名的“气韵”学说。“气”可理解为画面和作品的元气。“韵”则是借鉴当时人物品藻引出的概念，是就人物形象所表现的个性、情调而言的。“气”是混沌圆融的，是作家与作品二者之气带给观者的整体印象和效果。魏晋南北朝时期人们将王充的“精气说”引入到文学批评领域，并发展了这一观点。曹丕的《典论・论文》为其代表。《典论・论文》开篇将“文人相轻”归结为“各以所长，相轻所短”。曹丕不仅说明作家之气各不相同，认为文章之气也有所区别：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”继而推出结论：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”曹丕所论之“气”，强调的是作家由于性格才气的差异导致的作品差异性。差异是由于天性使然，不是通过学识就可以达到的。这与明代公安派所说的“性灵”、李贽的“童心”、汤显祖的“情”是相通的。

李奎报的创新之处在于他在肯定诗人的特定性（“奇人”）的同时，进一步分析了造成这种差别的原因――诗人的社会经历，并将观者的经历与被观者的经历结合起来。继李奎报之后，一些朝鲜诗评家也表现出了类似看法。李算（1752-1776）在《日得录》中说：“陆务观不可但以诗人论。其平生倦倦于恢复大计，……而潦倒不遇，既无以自摅其蕴，则慷慨壹郁之志，卓荦倜傥之气，一发之于吟讽。”这里将陆游的诗词气概与其人生境遇、人格风范联系了起来。

2.诗人之“气”与学习修养的关系

朝鲜诗话家许筠（1569-1618）在研究中国古典诗词方面有着独到见解。从指导朝鲜文学创作的角度出发，他对“诗如何造极”进行了探索。

许筠在《诗辨》中说：“然则诗何如而可造极耶？日：先趣立意，次格，命语，句活，字圆，音亮，节紧。……格见于篇成，浑然不可镌，气出于言外，浩然不可屈。尽是而出之，则可谓之诗也。”诗怎样才能达到造极的境界呢？许筠认为，应先立意，再讲求格律，然后斟酌用辞，最后考虑音节。他认为好诗应该雅俗互融、“合而雅健”，也要漫溢“豪冲”之气，“平淡不流于浅俗，奇古不临于脏癖”。许筠同时讨论了诗歌的创作方法：怎样咏象、铺叙、比兴、用事、议论，怎样做到文辞绮丽，才能达到“格见于篇成，浑然不可镌，气出于言外，浩然不可屈”的境界。许筠认为，诗境的显现、手法的运用都是诗歌创作首先要考虑的因素。只有做到这些才能“气出于言外，浩然不可屈”。中国传统将“养气”放在了突出的地位，即通过作家自身道德和思想的修养使创作主体得到完善。至于怎样将气运用于创作当中则没有详细的表述。许筠从朝鲜文学发展的状况出发，将诗文的立意、格律的安排、言辞的运用、音节的调配等方面融合到“气”当中，从而将创作的各个环节联系在一起。另外，许筠在承认诗人之气不可强致的同时，也认为通过一定的学习和修养可以提高个人之气。

二、朝鲜“学诗养气”

1.以唐诗为范本

朝鲜王朝初期，朝鲜文论与创作处于低谷。许多朝鲜诗论家开始关注诗人内在修养对文学的重塑作用。自李齐贤（1288-1367）起，程朱理学被引入朝鲜，影响日盛。“理”开始介入到传统的诗论当中，与“气”相提而论。徐敬德、李混、李珥都是朝鲜著名的理气论者。到许筠时期，“气”论与“理”论进行了激烈的交锋。在李光“主气论”的带动下，朝鲜诗论的养气说得到了发展，并在批评文本上表露出以唐诗为范本的倾向。李植在《学诗准的》中说：“近代学诗者，或以韩诗为基，杜诗为范，此五山、东岳所教也。石洲虽终学唐律，初亦读韩。崔孤竹末年才涸气萎，亦读韩诗。”朝鲜很多诗论家如崔滋等人都是在学习唐诗的过程中达到修养身心的目的。近代学诗者亦如此。如南龙翼《壹谷诗评》云：“余思学诗之法，李、杜绝高，不可学，惟当多读吟诵，慕其调响，思其气力。”李在《星湖塞说》中谈论韩愈的诗文：“笔力有冗卑下乘之语，然细详之，非退之之不及，乃故为此延绵气脉，以待激昂奋发。”朴汉永在《石林随笔》中说：“才气稍裕者，必学假苏诗。”中国古代十分重视“养气”。养气不仅反映出作家的创作态度，也是其世界观的基础。孟子的“浩然之气”是对道德（义）的修养。之后的论者对此做了进一步解释。一方面，气根于学，养出于学。《礼记・学记》说：“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。”刘勰认为：“夫才有夫资，学慎始习。”苏轼说：“夫学以明理，文以述志，思以通其学，气以达其文。”另一方面论者主张通过生活体验的方式养气。戴表元《赠曹子贞编修序》中说到：“天地之气，发于山川风土，其雄深、浑厚、平原、钜野、洪河、乔岳之类，往往皆在西北。……岂惟山川风土为然。世之君子，诠量人之才性气质，亦或以相拟。是故有适然而然者矣。惟夫通人、硕儒、强志力学之士，则不系于是。”而朝鲜诗论家突出了“以学养气”的层面。

2.养天地之正气

南孝温在《秋江冷话》中说：“得天地正气者人，一身之至者心，一人心宣泄于外者言，一人言之最精且清者诗。心正者诗正，心邪者诗邪。”他认为，诗文是人得天地正气而渲泄出的最精且清的言语。孝温所说的“天地正气”同孟子所言“塞于天地之间”、“集义所生”、“配义与道”的浩然之气相通。孟子养气说表现的是儒家上下浑然与天地同体的境界，这样的浩然之气“塞于天地之间”。孟子将自然生命作为道德宇宙的基石，侧重消解人的内在生理欲望与外在道德规范的冲突。这样的气合于人的本性、合于人伦秩序，也合于天地的精神。孟子这里涉及到三种生命：人的自然生命、人的精神生命、宇宙生命。三者合一惟有“养”而得之。南孝温所说的“诗是性情的显现”，实质是强调诗出于人的道德修养。因此，南孝温认为诗对人有淳化性情的作用。他在《秋江冷话》中说：“古元十二律八音五声，不可生知，故孔子从苌弘而学之，诗功于人亦然，使人清其心，使人虚其怀，使人无邪心，使人养浩然”；“作文之术先广气，作字之法先正心”。南孝温“广气正心”说同中国传统儒家的“集气于义”是相通的，它是对气血的超越，是道德培养下的气状之义的表述。

三、朝鲜“慕圣人气象”

在论述朝鲜“气象”学说之前，有必要先说明一下中国的“气象”。“象”在中国传统典籍中有这样的涵义：第一，作为形神的反映对象出现。《庄子・天地篇》中记载了“象罔”的故事。“象罔”就是“无象”，它与“象”相对而存在，指无形的根本的道。第二，作为“言象意”的组成部分出现。《系辞传》中说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”“象也者像也”。由此可以看出，“象”是作为“言不尽意”的补充出现的，它作为对世界形象的表现和反映，与“言”一同起到达意的作用。第三，以“因气成象”的形式出现。《礼记・乐记》中说：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。”如果第二条说的是“言象尽意”的话，那么第三条则是“因意成象”。这里的“意”专指符合天地正气之“意”，这与孟子通过道义的方式培养浩然之气相仿。孟子的“浩然之气”和“集义养气”奠定了儒家心性说的基础。这不仅成为后来性理学的发端，也是“气象”论的根源。性理学以先秦儒家思想为核心，剔除了汉唐儒学“寻章句”、“求训诂”的阐释方式，直寻孔子、孟子等先秦儒家的义理精神，并兼容佛道学说，建立起以理气论、心性论为中心的思想体系。

诗论气象始于唐代皎然。皎然在《诗式》中说：“气象氤氲，由深于体势。”宋代严羽在《沧浪诗话・诗辨》中说：“诗之法有五：曰体制，曰格力，曰气象………”“唐人与本朝人诗，未论工拙，直是气象不同”。“气象”是宋代学者品评人物道德境界与精神风貌的常用概念。吕祖谦说：“气象者，辞令容止，足以见之矣。”“圣人”是道德理想的化身，圣人的言行品德是人效法的榜样，这就要善观“圣人气象”。程子说：“学者不学圣人之道则已，欲学之，须玩味圣人气象”；“兴于诗者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有‘吾与点’之气象”。按朱熹解释，“吾与点之气象”就是“胸次悠悠，直与天地同流”的“圣人气象”。吕祖谦评二程的著作时说：“读明道《明状》，可以观圣人气象。”宋学家常将“学至圣贤”作为个人修养的目标，将观“圣人气象”作为自己行动的指南。

从上文对“象”的解释来看，“象”是作为“气”的表现意出现的。皎然和严羽都认为诗人的精神气质和文本所表现出的精神气质是同一的。因此说“象”也就是论“气”。这里的“气”与魏晋南北朝时期的“气韵”有所不同，它偏重指透过文本所反映出的作家的精神世界。

朝鲜的“气象”学说根植于中国理学的“气象”论，并将理学崇尚的义理融入到传统的“文气”当中。徐居正、李光、洪万宗和李是这时期朝鲜重要的气象论者。徐居正在《笔苑杂记》中说：“陈给事嘉猷宽平正大，观其气象，知其为大人君子；文章亦平淡。……张御史城有温雅气象，而无奇节。”“大人君子”和“温雅气象”均属中国儒家所追求的理想人格标准。李光也是“气象说”的积极倡导者。他在《芝峰集》中说：“《传》曰：‘容貌词气，乃德之符。’先儒云：须要理会气象。所谓气象者，于辞令容止、轻重疾徐，足以见之。不惟君子小人分于此，亦贵贱寿天所由定也。”他又说：“孔门学者，善观圣人气象。故能形容到底，其得于观感者，至矣。”“程子曰：‘天地生物之气象，可见而不可言。善观于此者，必知道也。’愚谓：‘人能见得不可言处，乃真见道者也。”’他认为，“气象”属于“德”的范畴，是人内在气质、修养、道德、精神的显现；“气象”又指圣人的道德修养、思想境界；“气象”也被用来指宇宙的运行规律。总之，李光所说的“气象”是天、地、人的有关“道体”、义理的本质显现，以及儒家伦理道德、精神面貌的涵养与修行。另外，朝鲜诗论在借鉴中国理学“气象说”的基础上，结合朝鲜文学的实际，又表现出一些新的特征。

第一，从审美角度出发，朝鲜诗论以“气象”为标准，用来鉴赏诗歌的艺术风格或诗歌整体的时代风貌。李光在《芝峰类说》中有：“严沧浪曰：‘大历以来，高者尚人盛唐，下者已入晚唐，晚唐下者已有宋气也，唐与宋未论工拙，直是气象不同……’。沧浪于此，似有具眼者。”李阵光以“气象”为标准对唐宋诗歌整体风貌进行甄别，表现出“尊唐抑宋”的倾向。他认为，“唐以上人意趣自高，欲卑不得；宋以下人气格自卑，欲高不得。是知天禀自然，不能易也。”“诗三百篇，古矣；汉魏近古而质矣；二晋质变而文矣；梁陈文变而靡矣；至于唐，则彬彬矣；宋则又变而衰矣。”这种“尊唐抑宋”的气象观与严羽相仿。严羽在《诗辨》中说：“坡、谷诸公之诗……虽笔力劲健，终有子路事夫子气象。盛唐诸公之诗……笔力雄壮，又气象浑厚。”严羽评盛唐诗歌，将“风骨”淡化，而将“气象”作为核心，表明他淡化了求取功名的意识，更加注重个人的内在心胸修养。金昌协虽然不同意李光的观点，认为宋诗亦有其独到之处，但他的评论也是从“气象”角度出发的：“宋人虽主故实议论，然其学问之所蓄积，……不为格调所拘，不为鎏辙所窘，故其气象豪荡淋漓，时有近于天机之发，而读之犹可见其性情之真也。”

第二、从诗歌创作批评论角度出发，朝鲜诗论以“气象”为标准，提出诗歌创作的艺术要求。李光在《芝峰类说》中说：“顷世郑士龙，类抄诸书，盛以大囊。每有制作，必以自随。故其诗，多牵补斧凿之痕，绝无平稳的气象”；“南怡诗曰：‘白头山石磨刀尽，豆满江波饮马无。男儿二十未平国，后世谁称大丈夫。’语意跋扈，欠平稳底气象”；“孟郊《及第诗》曰：‘春风得意马头疾，一日看尽长安花。’人以为前途不远。……余谓孟诗气象太迫，无复余味，故知其然矣”。李光以晚唐诗人孟郊及朝鲜诗人郑士龙、南怡等人的代表诗作为例，从创作方法的角度来品评诗歌。他批评郑士龙的诗歌“缺少平稳的气象”；用“欠平稳底气象”来批评南怡诗歌语言过于直露而无深远的意味；以“气象太迫”品评孟郊《及第诗》，认为其意直味短，缺少“言有尽而意无穷”的审美意境，进而提出诗歌创作要用语平稳而不急迫的艺术要求。李读陶渊明的《四时词》，认为具有气象流动于中、氤氲洋溢于外的意境，并且提出了“生养之气未尝息”的观点。

第三、通过鉴赏诗歌，体味诗人之气。朝鲜诗论家或言“大人君子气象”，或言“东方气象”、“远大气象”，或言“诗禅气象”等，这些都是从对具体诗作的诗语、志意、辞气的解读与体会中得到的，是对诗人和作品的一种整体思考与阐释。其中有的是从诗歌整体意境来窥探诗人性格和思想中的“气象”（如赵文忠公“大人君子气象”和“抑东方之气象”）；有的则是根据诗语来窥探诗人精神面貌和道德修养上的“气象”（如李齐贤的“远大气象”）；有的通过比较诗歌中辞意的差别（平和与躁动的反差）来反映诗人性格、修养上的不同（如李栗谷、郑松江的“气象”）；有的是通过诗歌气势、声势、语势的差别来表现帝王“气象”（如明仁宗的“气象”）；还有的通过诗语达到的境界给予诗人及诗作品评（如马祖“诗禅”气象）。这些以诗中“气象”来体味诗人“气象”的方法，正是中国儒家“言以足志，文以足言”、“以意逆志”的文学阐释的体现。

四、朝鲜“气骨”说

1.“气骨”与“气韵”、“气脉”

朝鲜文论家李光曾对姜夔的作品这样评述：“姜夔曰：‘雕刻伤气，敷演伤骨。若鄙而不精，不雕刻之过也；拙而无委曲，不敷演之过也。’余谓：不雕刻不敷演，则不足谓之文也。然雕刻而不伤气，敷演而不伤骨，难矣。是故，文之所贵，气骨而已。”他从批评论的角度提出：“先论才气，次观韵格，不取其肉，唯取其骨。”“骨”在这里指的是诗文中最能体现作者才华、本质的思想与思路。崔滋提出了评价诗歌的标准：“夫诗评者，先以气骨意格，次以辞语声律。”这里“气骨意格”是指诗的内容，“辞语声律”则指诗的形式。他在批评诗的内容时把“气骨”放在首位，可见崔滋对“气骨”的重视。他进一步说：“文以豪迈壮逸为气，劲俊清驶为骨，正直精祥为意，富赡弘肆为辞，简古倔强为体”。这里的“气”指的是文章带给人的整体美感，是充斥于作者、文本、读者之间的回环的体验，相当于中国的“气韵”；“骨”则主要从文本出发，表明行文内部清晰完整的脉络，这相当于中国的“气脉”。“气韵”与“气脉”都是从“气”的整体性上来说的。

中国气论中气的整体性表述除了“气韵”外还有“气脉”，即强调作品创作和欣赏体验的连贯性。王献之的一笔书和陆探微的一笔画，重视一气流动、一脉相通的气势。之所以达到此种效果，因为“意存笔先”，即以意运笔。《图画见闻志》接引张彦远之论：“凡画，气韵本乎游心，神彩生于用笔，……乃是自始及终，笔有朝揖，连绵相属，气脉不断”。

2.“风神”与“风骨”

气象与生活论文篇（3）

随着全球气候变暖、自然灾害频发,人们越来越意识到气象与人类的生产生活休戚相关。2008年初,中国西南部遭受到强降雪,因低温雨雪冰冻灾害造成的直接经济损失达到537.9亿元。据统计,在所有的自然灾害中,天气灾害占70%。因此,积极研究气象变化规律,提高气象预警监测能力显得尤为重要。正如总书记所指出的:“气象工作非常重要,对于提高防灾抗灾能力、保护人民生命财产安全具有十分重要的意义。”气象事业作为科技型、基础性公益事业,必须充分发挥科技人员的积极性和创造力。我国气象科技人员的积极性发挥得如何?他们的生存状态满意度与工作绩效之间关系怎样?不同统计学特征下的气象科技人员生存状态和工作绩效有着怎样的差异?对于这些问题的研究可以帮助我们真实地了解气象科技人员的状况,为进一步制定合理的政策提供真实可靠的依据。

1　相关理论与文献回顾

内容型激励理论是以人的需要为研究对象,探究激发人们行为动机的各种因素的激励理论。包括马斯洛的需要层次理论、ERG理论、后天需要理论等。马斯洛需要层次理论中将人们的需要由低到高分为生理需要、安全需要、交往需要、尊重需要和自我实现的需要。阿尔德弗的ERG理论将人的需要定义为生存需要、交往需要和成长需要。麦克莱兰后天需要理论将人的需要界定为成就需要、权力需要和归属需要。内容型激励理论告诉我们要从满足人们的生理和心理需要等方面来激励被管理者。因此对气象科技人员的激励也应该从满足他们的生理需要和心理需要着手。那么气象科技人员具有哪些需求呢?气象科技人员的需求特征是由其个性特征决定的。他们的个性特征包括:①自我价值判断较高,内在需求呈现多样化、混合化趋势。②有较强的自主性和独立意识。③具有独立的价值观,他们工作不是仅仅为了挣钱,而是追求职业发展和进步。④具有突出的团队意识。⑤具有较强的流动意愿,对组织的忠诚度低。这些个性特征决定了气象科技人员的需求特征:第一,期望获得高薪酬和良好的福利待遇。第二,具有自主工作的需要和参与管理的需要。第三,具有业务成就需要以及公平需要。第四,渴望有良好、和谐的工作环境和人际关系。第五,希望工作能够有助于个人成长并能激发足够的兴趣。对气象科技人员进行激励就要满足他们的各种心理需要。而各种心理需求满足程度如何可以通过满意度来体现。行为科学的研究证实,工作满意度和激励之间以及激励和经济性薪酬之间具有一定的相关性。对于气象科技人员来说,良好的薪酬与福利需求的满足程度可以通过收入状况满意度和生活状况满意度进行测度。参与管理需要、业务成就需要、良好的工作环境需要的满足程度可以通过工作状况满意度进行测度。个人成长需要的满足程度可以通过学习培训状况满意度进行测度。气象科技人员生存状态满意度(包括生活状况满意度、工作状况满意度、收入状况满意度、学习状况满意度)能够反映气象科技人员的总体激励状况。此外,也有研究表明收入满意度、工作满意度和组织绩效三者之间彼此具有正相关性。也就是说气象科技人员的生存状态满意度与其工作绩效应该呈正相关关系。与此同时,权变理论告诉我们研究气象科技人员生存状态和工作绩效还需要考虑具有不同统计学特征的科技人员他们的满意度和工作绩效是差异的,因为研究证明科技人员的收入与年龄、学历、职称之间有显著相关关系。区域经济发展不平衡因素也会造成区域居民收入差距扩大。

2　研究过程与方法

2.1　样本数据获取

本研究通过网络调查问卷面向全国(港、澳、台地区除外)气象科技人员展开调查。共有来自全国30个省份的14569名气象科技人员参与了本次调查。经过筛选将符合要求的调查问卷13509份进行汇总统计。问卷有效回收率为92.72%。参加调查的气象科技人员基本状况如下:从性别来看,男性科技人员占61.95%,女性科技人员占38.05%。从年龄组成来看,30岁及以下的科技人员占26.94%,31～40岁的科技人员占29.73%,41～49岁的科技人员占29.06%,50～55岁11.41%,56岁及以上的科技人员占2.86%。从学历来看,中专及以下学历科技人员占10.87%,拥有大专学历的科技人员占26.66%,拥有大学本科学历的科技人员占55.11%,拥有硕士学历的科技人员占6.72%,拥有博士学历的科技人员占0.64%。从职称来看,具有正高级职称的科技人员占0.68%,具有副高级职称的科技人员占11.92%具有中级职称的科技人员占44.21%,具有初级职称的科技人员占33.81%,无职称的占9.38%。从单位级别来看,县级气象局占46.10%,市级气象局占35.59%,省级气象局占18.17%,部级气象局占0.14%。

本研究采用Likert量表设计调查问卷。在调查被测试者对某一问题的态度时将回答设为5个选项,“非常满意”、“比较满意”、“基本满意”、“不太满意”和“很不满意”。5级Likert量表每个选项分别被赋予分值。非常满意为“5”,比较满意为“4”,基本为“3”,不太满意为“2”,很不满意为“1”。

2.2　研究方法

运用SPSS15.0统计软件对气象科技人员的生活状况满意度、工作状况满意度、收入状况满意度、学习状况满意度以及工作绩效之间相关关系进行检验。在确立存在相关性的基础上,运用SPSS15.0中的独立双样本Mann-Whitney U检验和多独立样本Kruskal-Wallis检验对不同权变因素下的气象科技人员的生存状态满意度和工作绩效进行分析。独立双样本的Mann-Whitney u检验主要用于判别两个独立样本所属的总体是否有相同的分布。如果相伴概率P≤0.05时,说明在此显著性水平时,样本来自两个独立总体的均值有显著差异,否则,样本来自的两个独立总体的均值无显著差异。Kruskal-Wallis检验是用来检验k个独立样本是否来自不同总体,如果相伴概率P≤0.05时,说明在此显著性水平时,来自多个独立总体的均值有显著差异,否则,样本来自的多个独立总体的均值无显著差异。

3　研究结果

3.1　问卷设计的信度分析

为了确保问卷的可靠性和稳定性,需要对调查

问卷(即测量工具)进行信度分析。内在信度最常用的检测方法是Cronbach's Alpha系数。一般认为,信度系数在0.60～0.65为不可信;0.65～0.70为最小可接受值;0.70～0.80认为相当好;0.80～0.90为非常好。采用SPSS15.0统计软件对气象科技人员生存状态满意度与工作绩效各测度指标进行信度分析,得到Cronbach's Mpha系数为0.671,说明问卷设计合理可信。

3.2　气象科技人员生存状态满意度与工作绩效相关性分析

从表1可以看出,气象科技人员的生活状况满意度、工作状况满意度、收入状况满意度、学习状况满意度彼此间呈正相关关系,即提高任何一项满意度,都会带来整体生存状态满意度的提高。而各类满意度与工作绩效之间的相关性存在差异。其中生活状况满意度与参与项目和发表文章均呈正相关关系。工作状况满意度和收入状况满意度与参与项目呈正相关关系。学习状况满意度与参与项目和发表文章均无相关关系。

3.3　不同统计学特征的气象科技人员生存状态满意度及工作绩效差异性分析

①不同性别气象科技人员生存状态满意度及工作绩效差异性比较。从表2可知,男性和女性气象科技人员在生活状况满意度、收入状况满意度和学习状况满意度以及参与项目方面存在显著差异。其中女性科技人员的生活状况和收入状况满意度比男性科技人员高,但学习状况满意度低于男性,在参与项目上女性科技人员少于男性科技人员。

②不同年龄气象科技人员生存状态满意度及工作绩效差异性比较。从表3可知,不同年龄气象科技人员的生存状态满意度和工作绩效均存在显著差异。其中值得关注的是参与项目和发表文章最多的31～40岁的气象科技人员他们的生存状态满意度几乎最低。

③不同学历气象科技人员生存状态满意度及工作绩效差异性比较。从表4可知,不同学历气象科技人员的生存状态满意度和工作绩效普遍存在显著差异(除了生活状况满意度以外)。其中值得关注的是博士和硕士是参与项目和发表文章最多的群体,但是他们的工作状况满意度、收入状况满意度和学习状况满意度偏低,博士的满意度最低。

④不同职称气象科技人员生存状态满意度及工作绩效差异性比较。从表5可知,不同职称气象科技人员的生存状态满意度和工作绩效均存在显著差异。基本上是职称越高的科技人员,其生存状态满意度和工作绩效就越高。但是值得关注的是无职称和初级职称的科技人员学习状况满意度高于中级职称和副高级职称的科技人员满意度。

⑤不同级别单位的气象科技人员生存状态满意度及工作绩效差异性比较。不同级别单位的气象科技人员的生存状态满意度和工作绩效均存在显著差异。

其中省级气象局的科技人员参与项目和发表文章数最多,但是他们的生活状况满意度、工作状况满意度、收入状况满意度、学习状况满意度均为最低,详细情况参见表6。

4　结论与建议

从上述统计分析结果我们能够获知,气象科技人员的生活状况满意度、工作状况满意度、收入状况满意度、学习状况满意度彼此呈正相关。其中生活状况满意度、工作状况满意度、收入状况满意度与他们的工作绩效呈正相关,而学习状况满意度与他们的工作绩效没有任何相关性。女性气象科技人员总体生存状态满意度高于男性,但是她们参与项目数量却少于男性科技人员。高学历(硕士及以上)科技人员以及31～40岁的青年科技人员的工作绩效最高,但他们的生存状态满意度却不高。省级气象局科技人员的工作绩效最高,而他们的生存状态满意度不高。这些具有典型意义的统计分析结果应该引起管理者的关注。

为了更好地改善和提高气象科技人员的生存状态满意度,进一步激发科技人员的积极性和创造性,在管理过程中需要从以下几个方面着手。

①进一步提高气象科技人员的生活状况、工作状况、收入状况和学习状况满意度,有利于改善科技人员的科研工作绩效。

②注意改善气象科技人员的学习与培训效果,特别是努力提高中级和副高级职称科技人员的学习状况满意度。

③积极鼓励女性气象科技人员参与科学研究,努力提高她们的工作绩效。

④注意改善青年气象科技人员的生存状态满意度,更好地激发他们的创造力。

气象与生活论文篇（4）

七十年代以来，我国有大量的人力物力投入到经络实质的研究当中，一时之间，经络研究热成为一大景观。这些研究从解剖学、生物物理学、生物化学等多方面对经络进行了探讨，力图找到现代科学意义上的经络实体的存在。于是，“神经说”、“血管、神经说”、“神经体液说”、“生物电场说”、“控制论说”、“第三平衡系统论”、“经络二重反射说”、“电磁传导通路说”等二三十种假说纷至而出。然而，这种种假说似乎是先天不足，自产生之后，其成长的道路便举步唯艰。这些理论与中医学理论毫无联系或关系不大，并且难以应用于临床实践，而其本身也难以形成独立的体系得以发展。究其原因主要在于：所有这些研究都以寻找经络的物质实体为目的，而且将注意力集中在古人所描绘的经络循行路线上。正如目前对于经络最流行的看法：“经络是气血运行的通道。”就“通道”而言，无疑是一个具有一定形态结构的运行介质，将经络定义为一通道，这是方向性的错误，是对中医学本身关于经络的阐述理解的不够充分的结果。

事实上，在古人那里，经络即不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。我们认为，经络的本体在于经气，循行是其运动方式，线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个人体生命活动的外在表象，并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释，是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动，这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。

1 经络不是具有形态结构的物质实体

1．1 经与脉的不同

《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚，常常是经脉连用或经脉混用（多是以脉代经）。这样，容易给人一种错觉，使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”（即经络由脉而来），或认为经络象脉一样是有形实体，其实不然。 

首先应该看到，中国古人对于世界的认识不同于古希腊人，不是通过分析还原的方式，而是通过观物取象，以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同，而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述，即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气，是取其“通流”之象，故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次，又是由于观物取象的思维方式，中国古代从未形成过真正意义上的概念（即西方或现代意义上的概念）。现代意义上的概念要求内涵和外延明确，逻辑推理清晰，中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意，得意而忘言。”对于每一名词的具体含义，要视具体的语言环境而定，不能一概而论。第三，从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看，在汉代，即《内经》成书的年代，人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰，并且与脏腑相络属，深浅内外有别。如此清晰的描画，显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人，对血管的基本的解剖知识还是有的。第四，经络的本体是气，而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分，至少在汉代，针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载：“扁鹊曰：疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。”可见在当时，汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有：“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞，开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络，岂不是大错而特错，非但治病不能，还会损伤血管，古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分……”在这里，血脉是与经络并提的，不能不察。基于以上几点，我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是，也许在远古时期，人们无法区分血管和经络，但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管，岂不是倒退？

1．2 从与藏象的密切关系中看经络

经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于肢节。”经气的运行，无处不到，联络脏腑肢节，沟通上下内外，将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是，中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论，而是藏之于内，象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例，《素问·六节藏象论》有：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉；为阳中之太阳，通于夏气。”《灵枢·五味》有：“谷味苦，先走心。”《灵枢·脉度》有：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣。”可以看出，中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气，故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络，经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系，形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出，中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官，那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统，这即不符合中医学的理论体系，又不符合西医学的解剖常识，简直是中西医学机械组合的畸胎。

1．3 实际应用中的经络不是物质实体

首先，在针灸实践中，《灵枢·九针论》中提出的：“刺阳明出血气，刺太阳出血恶气，刺少阳出气恶血，刺太阴出血恶气，刺厥阴出血恶气，刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词，不具实体意义。若以解剖结构论经络，“气”、“血”又当如何解呢？若以实体物质论“气 、“血”，则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述：“……深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必一其神，令志在针，浅而留之，微而浮之，以移其神，气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事，而“气至”本身就说明气本不在针下，是由它处而至。若以经络为实体论之，经气在经络这一系统中的运行应是无时不在，无处不在，何以要待气至呢？而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的，有的甚至不得气，若以实体论，能说这些病人的患肢经络就不存在了吗？在临床中除取经穴外，经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”，如以实体论经络，阿是穴是不在经络之上的，如何又能得气呢？还有，针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症，当此之时，病人非但不能得气，还会晕针，难道此时经络就不存在了吗？

在中药学中，药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的，若以实体论经络，四气五味又作何解呢？在中医诊疗之中，按经络辨证所得之证往往是一综合之象，并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象，而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。

由经络学说的应用我们可以看出，经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论，则有许多无法解释的矛盾。

1．4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性

要对经络有正确的认识，就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界，基因工程也在轰轰烈烈地开展，在这样的大环境下，西医学已将人体分解得淋漓尽致，如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在，是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体，只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说，西医重在分析人体的组织结构，从分析还原的角度看问题，而经络恰是在这一角度所看不到的。那么，现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络，中国古人又是怎样发现的呢？关键在于，古人是通过直观体验，用比类取象的方式来认识世界，而从无应用解剖手段，进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系，重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象，中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识，可能是长期针灸实践的积累，也不排除出自修行内炼的体验的可能，但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然，表象与结构之间是有差别的，不能机械地一一对应，更不能由表象推断出新的结构或物质。

值得指出的是，中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面，同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的，所以，在其领域中既发现不了经络，更找不到物质意义上的经络。

综上所述，用西医的观点（即现代科学的观点）看经络，想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的，任何这种尝试都将是徒劳的。

2 经络的本体是经气

2．1 经络与气血的关系

《灵枢·邪气藏府病形》中记载：“黄帝曰：刺之有道乎？岐伯答曰：刺此者，必中气穴，中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载：“刺之要，气至而有效。”又云：“经脉十二，络脉十五，凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线，经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气，此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点，然而，仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出，经络不可能是一“通道”，这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血，并非指经络之中既有气的循行，又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道：“手足少阴太阳多血少气，以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血，以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气，以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道：“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑，五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏，故黄赤者多热气，热气者阳气也。青主春而白主秋，故青白者少热气也。黑主冬令之水，而阳气深藏，故多血而少气也。三阴三阳者，乃天之六气，亦合于四时。”二人均以阴阳释气血，是很有见地的。 

我们认为，要对经络气血多少的描述进行正确的理解，就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中，气的含义是人体生命运动的外在表象，不是具体的物质。（这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。）而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象，在不同的区域体现着不同的藏腑的运动，故有阴阳特性的不同，即上面所说的气血多少的不同，而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。

2．2 营卫之气的运行形成了经络

要正确理解经络，就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”，并且，“与血可分不可离，故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是：营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即：既认为营气行于脉中，又认为其在脉中运行的路线是经络路线，这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”,却也能随营气运行，“只不过营在脉中走，卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出：“夫经言营行脉中，卫行脉外者，论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道，通变无穷。千古而下，皆凝于营行脉中，卫行脉外之句，而不会通于全经，以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中，卫气可以行于脉外，但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无己，终而复始，是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为：“故气从太阴出，注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注，运行不息。不但如此，《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为：“目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧，其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间……”由此不难看出，营卫之气的循行路线即是经络路线，按经络运行的营卫之气即是经络之气。

2．3　经气是人体生命活动之象

对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后，便失去其具体的意义，变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。所以，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的，这时的气已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。

《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种，它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处，但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系，循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动，反映人体生命活动的某些特征，因而是这一角度上的人体生命运动之象。

综上所述，经络不是一个物质系统，它的本体应是不断运行着的经气，古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹，运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。

3　结论

由以上的论述可知，当我们用现代的方法来研究经络时，不能认为经络的循行路线即是经络，否则无异于以指代月。对经络的研究应将注意力放在其本体——经气上。而在中医学，经气又是人体生命活动的综合之象。用现代方法研究经络就必须聚焦于这一表象所蕴涵的物质运动。

如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，古人是不会问“经络的实质是什么”的，而这一问题的提出正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。二者在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。这就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。所以，翻译是一个再创作的过程。同样，对于经络实质的研究也存在这样的问题，通过现代科学的分析还原手段所阐释的经络还是原来的经络吗？这一问题还有待于中医同道们思考。

参考文献：

[1] 印会河，张伯讷.中医基础理论. 第一版，北京：人民卫生出版社，1989：150.

[2] 张立文．中国哲学范畴发展史．第一版，北京：中国人民大学出版社，1988：140

作者简介：

气象与生活论文篇（5）

中国绘画的媒介——象

“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。

在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。

自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。

“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。

中国绘画的布局——势

经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。

气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。

中国绘画的审美——动静相合

中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。

中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。

在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。

参考文献：

[1]刘墨.中国画论与中国美学.人民美术出版社，2003.

[2]张延风.中国艺术的文化阐释.人民美术出版社，2003.

[3]杨辛,甘霖.美学原理.北京大学出版社，2003.

[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.

[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.

气象与生活论文篇（6）

中国绘画的媒介——象

“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。

在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。

自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。

“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。

中国绘画的布局——势

经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。

气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。

中国绘画的审美——动静相合

中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。

中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。

在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。

参考文献：

[1]刘墨.中国画论与中国美学.人民美术出版社，2003.

[2]张延风.中国艺术的文化阐释.人民美术出版社，2003.

[3]杨辛,甘霖.美学原理.北京大学出版社，2003.

[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.

[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.

气象与生活论文篇（7）

一、对中医阴阳学说的影响

中医经典著作《黄帝内经》，受《易经》的影响很大。贯穿《黄帝内经》一书始终的阴阳学说，直接来自先成书的《易经》。阴阳学说是中国传统文化的一种宇宙观和方法论。《易经》八卦中的阴(--)爻和阳(—)爻，最早出现在我国夏朝的占书《连山》之中。古人以阴阳二气为中心，从千变万化纷繁复杂的事物中概括出八种基本物质形态，并以天、地、水、火、雷、风、山、泽命名，从而创造了八卦。[2]八卦和64卦中几乎都由阴爻和阳爻组成，体现了每一卦中阴阳的互依和互制，即使纯阳乾卦也有纯阴坤卦相配。《易经·系辞传》从哲学高度概括为“一阴一阳之谓道”。[3]阳爻与阴爻乃矛盾对立之两种符号，阳性与阴性乃矛盾对立之两种事物。[4]《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴阳者，天地之道也，万物之纲

纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。可见阴阳学说是中医理论的核心，源自《易经》无疑。《易经·系辞》云“乾道成男、坤道成女”，乾为父，坤为母，生震、艮、坎、巽、离、兑六子，六子分男女，即天地万物，这便是划分事物和现象阴阳属性的标准。[5]事物和现象中对立着的阴阳两方面是互相依存、互相为用的。《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴在内，阳守之，阳在外，阴之使也。”正反映了《黄帝内经》对《易经》阴阳学说的发挥和应用。事物或现象中对立的阴阳两方面是运动变化的，其运动的方式是彼此消长并在一定条件下向自己的反面转化。《易经》在三组卦《泰》与《否》、《损》与《益》、《既济》与《未济》中体现的对立统一、互相转化的观点，被《黄帝内经》在解释健康与疾病的关系和疾病转归时广泛应用。可以说，正是在借鉴《易经》阴阳观念的基础上，中医学的阴阳学说才得以进一步形成。中医阴阳学说的形成和发展，逐渐导致了经络学说、脏腑学说、气血津液等一系列中医学理论的形成和发展。针灸子午流注即是根据《易经》与《黄帝内经》阴阳盛衰消长原理，认为经气在人体中盛衰流注与昼夜日月运行相应，从而掌握经气的周期性盛衰开合进行取穴，这也是《黄帝内经》生物钟原理及干支纪时的发挥。中医的藏象学说也源于《易经》，并在天象、物象和人象三结合中，进行发展。尤其在接受易理取类比象的基础上，使法象有了新的突破，创立了颇具特色的中医藏象学说。如《素问·阴阳应象大论》曰：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味。道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒，怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风，酸伤筋，辛胜酸”。正是把天象、地象、人象合三为一。虽然《易经》64卦中，在表

面上呈现阳占优势或阴占优势，但总还是由阴与阳共同组成的，这种看法，非常接近现代科学的见解，因为这种思维方法，正是所谓“场”的思维方法。其实中医的“气”，以广义的气本身就包括了“实体”和“场”两方面。尽管阴阳学说不具备严格科学的表现形式，在很大程度上带有猜测和神秘的色彩，但作为中医的指导思想，至今仍有深远影响和指导意义。

二、对中医人体科学的影响

《易经》中医术方面的记载，除散在64卦的一些卦爻辞中外，主要集中在《剥》、《豫》、《萃》、《艮》、《咸》五卦之中。《易经》义理的本质特征是天人合一，它对中医学所倡导的“气一元论”的理论的建立具有重要的指导作用。《易经·系辞》曰：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”明确指出一切事物均由精气构成。中医的“气一元论”认为，精气的运动引起五脏六腑的活动，人体内的气是一种活力很强的精微物质，输布全身无处

不到，机体的生命活动从根本上说，就是气的升降、出入活动，气活动一旦停止，生命活动就停止了。医易相通，《易经》中常用人体器官描述卦象，如乾为首、离为目、坎为耳、兑为口、坤为腹、艮为手、震为足、巽为股。其中《咸卦》是关于针石术的萌芽。咸，马王堆帛书作钦。《归藏》有钦卦，朱彝尊《经义考》云：“钦在恒之前，则咸也”钦与针皆在十二侵韵，同声相转，钦借为针、或箴。……针与箴通，皆为古针字，咸为省文。是最早的针灸记载。

从象数学的观点看64卦的递次变化，很象人一生的生长衰老过程。《黄帝内经》说：“年四十，阴气自半。”表明中年保肾精十分重要。现代研究，64卦卦象严格对应着遗传密码中64个DNA密码子。东方神秘的《易经》存在有几千年的历史，如《易经》中64卦之间存在着的这种阴阳互补与生克关系，这是西方科学全然不知的。这种科学的思维方法，对基因调控和癌症研究是十分有益的。

《黄帝内经》“取类比象”的思维格局对中医藏象学说的形成影响很大，藏象一词，首见于《黄帝内经素问·六节藏象论》。这种以“象”“论”“藏”启导于《易经》的爻象概念。《易经·系辞》谓：“易者，象也”，“爻也者，效天下之动者也。”医家又据爻象之理，效法于人体，于是有藏象之称谓。《易经》天人相应的整体观对中医人体科学的影响很大。生命是复杂的有序结构，躯体内外部的总体稳定即阴阳平衡的维持，是非常重要的。从机体的整体水平探讨、研究人体科学的方法，正是中医学的根本特点之一。现代医学中流行的观点认为，

揭示生命奥妙的关键，在于对遗传基因和它的构造单位，以及受它们控制的化学反应的深入研究，科学哲学理论已经指出了这种看法的片面性和机械性。认真探讨人体内部与外部，生物与环境之间的复杂关系，已越来越受到生命科学家的重视。《易经》独特的思维方式对现代人体科学的研究具有重要启迪作用。

三、对中医防治学的影响

《易经》对中医防治学的影响很大，如坤卦初六“履霜坚冰至”，强调杜渐防微，和《黄帝内经》治未病的防治思想相一致。《易经·否卦》云：“其亡!其亡!系于苞桑。”人在面临否卦的严重时刻，倘能经常保持“我将灭亡!我将灭亡!”的警惕，加强锻炼身体，这样不但不会灭亡，还会像根深蒂固的桑树一样长生。

《易经》十分重视心理因素与疾病的关系。《易经·萃卦》曰：“萃如，嗟如，无攸利，往无咎，小吝”。即谓因病而唉声叹气，没有丝毫好处，不如扶病走动走动，虽有小吝，终究对病无大妨碍。也就是说，“即忧虑，又叹息，这样是没有什么吉利的”。[6]《易经·无妄》说：“无妄之疾，勿药有喜。”得病之后不要胡思乱想，只要心情舒畅，不吃药也会好的”。《易经·乾卦》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”过度紧张却使我们长期而反复地处于超

生理的紧张状态，如果不加警惕，将会危害身体健康”。中医心理学的观点与《易经》的看法相一致。情绪失调常常是疾病的先兆。忿怒能引起一系列生理心理变化，诱发心脑血管疾病。《易经》在养生方面的许多重要的富有哲理的见解，告诉我们必须注意我们的日常生活习惯，注意身体所发出的各种信号。多数严重的疾病往往是经过多年缓慢发展的结果。这对中医养生学也有直接的重要影响。

《易经》对中医治则的影响很大。机体阴阳失衡即为病态，调整阴阳为中医的根本治则。易道尚中，中医的理、法、方、药，都离不开“中”字，选方遗药，掌握药味、药性和药力，都以“中”病为宜，过与不及都不能达到扶正祛邪的目的。《既济》与《未济》二卦相对，相互对立转化。临床上心火与肾水未济，可致心神不宁，腰痛头晕等证。如水不涵木而致风火上窜，头疼目赤，用“滋水涵木”法治疗，可使水火既济，保持阴阳平衡。中医学维持机体稳态的治则，与易象卦理息息相通。东汉时期的《神农本草经》运用八卦取象比类和阴阳观念，总结前人用药经验提出了“四气五味”、“升降浮沉”理论，明确了中医用药原则。张仲景《伤寒论》把阴阳学说和太极含三为一发展为六经学说，创立了六经辩证的原则，奠定了临床医学的基础。秦国名医医和即曾自觉运用当时卦象成说解说、分析晋侯的病情(《左传·昭公元年》)。《易经》提出“八卦气验”，论及节气与疾病的联系，是中医气象医学之发源。如每年春分惊蜇前后，天气突变日数最多，人为祸事、空中或地面意外伤亡也是全年之冠。无明患病的频率，更是春分和秋分前后最为显著。由此，我们领悟到一个道理，宇宙是大周天，人体是小周天，人还是脱离不了潜在自然率周而复始的摆布和干扰。[7]《易

经》的这种思想促进了中医气象医学和时间医学的发展。所以，中医理论的发展才是振兴中医之根本。

总之，《易经》一言以蔽之，曰：变易而已矣。曰变易，曰不易，曰渐变，曰突变，括此数义，医道可尽矣。作为中医学的源头活水，《易经》的天人合一整体观，阴阳对立统一观以及取类比象等义理在中医理论体系中得到了详尽的发挥和成功的运用。甚至当今世界上许多物理学、生物学和医学领域的重大发现也多受《易经》思维方式的影响。美国著名理论物理学家F．卡普拉吸收了中国古代《易经》和道家著作中关于阴和阳的互补、平衡、循环的概念，以及道家的自然无为的思想，构造新的世界文化模式。[8]在中国三千年的文化中，几乎所有最伟大和最重要的著作都受到这本书的启发，或者对它的论题的解释产生影响。[9]特别是对中医学发展的影响是非常深刻的。只有用古老《易经》的思维方法和现代

西方的科学方法，来重新审视和研究中医学才能取得本质性进展。这种中西文化的融合，正是中医振兴的契机。

注释：

[1]马伯英：《医学文化人类学引论》，《医学与哲学》，1990，8：16。

[2]黄承才：《从{周易)看中医直觉思维特征》，《医学与哲学》，1990，9：30。

[3]英·李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990(一版)；366。

[4]高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1983(一版)；31。

[5]王琦等：《素问今释》，贵州人民出版社，1981(一版)；27。

[6]刘正等：《推卦易知录》，河北人民出版社，1989(一版)；119。

气象与生活论文篇（8）

一、对中医阴阳学说的影响

中医经典著作《黄帝内经》，受《易经》的影响很大。贯穿《黄帝内经》一书始终的阴阳学说，直接来自先成书的《易经》。阴阳学说是中国传统文化的一种宇宙观和方法论。《易经》八卦中的阴(--)爻和阳(—)爻，最早出现在我国夏朝的占书《连山》之中。古人以阴阳二气为中心，从千变万化纷繁复杂的事物中概括出八种基本物质形态，并以天、地、水、火、雷、风、山、泽命名，从而创造了八卦。[2]八卦和64卦中几乎都由阴爻和阳爻组成，体现了每一卦中阴阳的互依和互制，即使纯阳乾卦也有纯阴坤卦相配。《易经·系辞传》从哲学高度概括为“一阴一阳之谓道”。[3]阳爻与阴爻乃矛盾对立之两种符号，阳性与阴性乃矛盾对立之两种事物。[4]《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴阳者，天地之道也，万物之纲

纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。可见阴阳学说是中医理论的核心，源自《易经》无疑。《易经·系辞》云“乾道成男、坤道成女”，乾为父，坤为母，生震、艮、坎、巽、离、兑六子，六子分男女，即天地万物，这便是划分事物和现象阴阳属性的标准。[5]事物和现象中对立着的阴阳两方面是互相依存、互相为用的。《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴在内，阳守之，阳在外，阴之使也。”正反映了《黄帝内经》对《易经》阴阳学说的发挥和应用。事物或现象中对立的阴阳两方面是运动变化的，其运动的方式是彼此消长并在一定条件下向自己的反面转化。《易经》在三组卦《泰》与《否》、《损》与《益》、《既济》与《未济》中体现的对立统一、互相转化的观点，被《黄帝内经》在解释健康与疾病的关系和疾病转归时广泛应用。可以说，正是在借鉴《易经》阴阳观念的基础上，中医学的阴阳学说才得以进一步形成。中医阴阳学说的形成和发展，逐渐导致了经络学说、脏腑学说、气血津液等一系列中医学理论的形成和发展。针灸子午流注即是根据《易经》与《黄帝内经》阴阳盛衰消长原理，认为经气在人体中盛衰流注与昼夜日月运行相应，从而掌握经气的周期性盛衰开合进行取穴，这也是《黄帝内经》生物钟原理及干支纪时的发挥。中医的藏象学说也源于《易经》，并在天象、物象和人象三结合中，进行发展。尤其在接受易理取类比象的基础上，使法象有了新的突破，创立了颇具特色的中医藏象学说。如《素问·阴阳应象大论》曰：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味。道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒，怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风，酸伤筋，辛胜酸”。正是把天象、地象、人象合三为一。虽然《易经》64卦中，在表

面上呈现阳占优势或阴占优势，但总还是由阴与阳共同组成的，这种看法，非常接近现代科学的见解，因为这种思维方法，正是所谓“场”的思维方法。其实中医的“气”，以广义的气本身就包括了“实体”和“场”两方面。尽管阴阳学说不具备严格科学的表现形式，在很大程度上带有猜测和神秘的色彩，但作为中医的指导思想，至今仍有深远影响和指导意义。

二、对中医人体科学的影响

《易经》中医术方面的记载，除散在64卦的一些卦爻辞中外，主要集中在《剥》、《豫》、《萃》、《艮》、《咸》五卦之中。《易经》义理的本质特征是天人合一，它对中医学所倡导的“气一元论”的理论的建立具有重要的指导作用。《易经·系辞》曰：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”明确指出一切事物均由精气构成。中医的“气一元论”认为，精气的运动引起五脏六腑的活动，人体内的气是一种活力很强的精微物质，输布全身无处

不到，机体的生命活动从根本上说，就是气的升降、出入活动，气活动一旦停止，生命活动就停止了。医易相通，《易经》中常用人体器官描述卦象，如乾为首、离为目、坎为耳、兑为口、坤为腹、艮为手、震为足、巽为股。其中《咸卦》是关于针石术的萌芽。咸，马王堆帛书作钦。《归藏》有钦卦，朱彝尊《经义考》云：“钦在恒之前，则咸也”钦与针皆在十二侵韵，同声相转，钦借为针、或箴。……针与箴通，皆为古针字，咸为省文。是最早的针灸记载。

从象数学的观点看64卦的递次变化，很象人一生的生长衰老过程。《黄帝内经》说：“年四十，阴气自半。”表明中年保肾精十分重要。现代研究，64卦卦象严格对应着遗传密码中64个dna密码子。东方神秘的《易经》存在有几千年的历史，如《易经》中64卦之间存在着的这种阴阳互补与生克关系，这是西方科学全然不知的。这种科学的思维方法，对基因调控和癌症研究是十分有益的。

《黄帝内经》“取类比象”的思维格局对中医藏象学说的形成影响很大，藏象一词，首见于《黄帝内经素问·六节藏象论》。这种以“象”“论”“藏”启导于《易经》的爻象概念。《易经·系辞》谓：“易者，象也”，“爻也者，效天下之动者也。”医家又据爻象之理，效法于人体，于是有藏象之称谓。《易经》天人相应的整体观对中医人体科学的影响很大。生命是复杂的有序结构，躯体内外部的总体稳定即阴阳平衡的维持，是非常重要的。从机体的整体水平探讨、研究人体科学的方法，正是中医学的根本特点之一。现代医学中流行的观点认为，

揭示生命奥妙的关键，在于对遗传基因和它的构造单位，以及受它们控制的化学反应的深入研究，科学哲学理论已经指出了这种看法的片面性和机械性。认真探讨人体内部与外部，生物与环境之间的复杂关系，已越来越受到生命科学家的重视。《易经》独特的思维方式对现代人体科学的研究具有重要启迪作用。

三、对中医防治学的影响

《易经》对中医防治学的影响很大，如坤卦初六“履霜坚冰至”，强调杜渐防微，和《黄帝内经》治未病的防治思想相一致。《易经·否卦》云：“其亡!其亡!系于苞桑。”人在面临否卦的严重时刻，倘能经常保持“我将灭亡!我将灭亡!”的警惕，加强锻炼身体，这样不但不会灭亡，还会像根深蒂固的桑树一样长生。

《易经》十分重视心理因素与疾病的关系。《易经·萃卦》曰：“萃如，嗟如，无攸利，往无咎，小吝”。即谓因病而唉声叹气，没有丝毫好处，不如扶病走动走动，虽有小吝，终究对病无大妨碍。也就是说，“即忧虑，又叹息，这样是没有什么吉利的”。[6]《易经·无妄》说：“无妄之疾，勿药有喜。”得病之后不要胡思乱想，只要心情舒畅，不吃药也会好的”。《易经·乾卦》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”过度紧张却使我们长期而反复地处于超

生理的紧张状态，如果不加警惕，将会危害身体健康”。中医心理学的观点与《易经》的看法相一致。情绪失调常常是疾病的先兆。忿怒能引起一系列生理心理变化，诱发心脑血管疾病。《易经》在养生方面的许多重要的富有哲理的见解，告诉我们必须注意我们的日常生活习惯，注意身体所发出的各种信号。多数严重的疾病往往是经过多年缓慢发展的结果。这对中医养生学也有直接的重要影响。

《易经》对中医治则的影响很大。机体阴阳失衡即为病态，调整阴阳为中医的根本治则。易道尚中，中医的理、法、方、药，都离不开“中”字，选方遗药，掌握药味、药性和药力，都以“中”病为宜，过与不及都不能达到扶正祛邪的目的。《既济》与《未济》二卦相对，相互对立转化。临床上心火与肾水未济，可致心神不宁，腰痛头晕等证。如水不涵木而致风火上窜，头疼目赤，用“滋水涵木”法治疗，可使水火既济，保持阴阳平衡。中医学维持机体稳态的治则，与易象卦理息息相通。东汉时期的《神农本草经》运用八卦取象比类和阴阳观念，总结前人用药经验提出了“四气五味”、“升降浮沉”理论，明确了中医用药原则。张仲景《伤寒论》把阴阳学说和太极含三为一发展为六经学说，创立了六经辩证的原则，奠定了临床医学的基础。秦国名医医和即曾自觉运用当时卦象成说解说、分析晋侯的病情(《左传·昭公元年》)。《易经》提出“八卦气验”，论及节气与疾病的联系，是中医气象医学之发源。如每年春分惊蜇前后，天气突变日数最多，人为祸事、空中或地面意外伤亡也是全年之冠。无明患病的频率，更是春分和秋分前后最为显著。由此，我们领悟到一个道理，宇宙是大周天，人体是小周天，人还是脱离不了潜在自然率周而复始的摆布和干扰。[7]《易

经》的这种思想促进了中医气象医学和时间医学的发展。所以，中医理论的发展才是振兴中医之根本。

总之，《易经》一言以蔽之，曰：变易而已矣。曰变易，曰不易，曰渐变，曰突变，括此数义，医道可尽矣。作为中医学的源头活水，《易经》的天人合一整体观，阴阳对立统一观以及取类比象等义理在中医理论体系中得到了详尽的发挥和成功的运用。甚至当今世界上许多物理学、生物学和医学领域的重大发现也多受《易经》思维方式的影响。美国著名理论物理学家f．卡普拉吸收了中国古代《易经》和道家著作中关于阴和阳的互补、平衡、循环的概念，以及道家的自然无为的思想，构造新的世界文化模式。[8]在中国三千年的文化中，几乎所有最伟大和最重要的著作都受到这本书的启发，或者对它的论题的解释产生影响。[9]特别是对中医学发展的影响是非常深刻的。只有用古老《易经》的思维方法和现代

西方的科学方法，来重新审视和研究中医学才能取得本质性进展。这种中西文化的融合，正是中医振兴的契机。

注释：

[1]马伯英：《医学文化人类学引论》，《医学与哲学》，1990，8：16。

[2]黄承才：《从{周易)看中医直觉思维特征》，《医学与哲学》，1990，9：30。

[3]英·李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990(一版)；366。

[4]高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1983(一版)；31。

[5]王琦等：《素问今释》，贵州人民出版社，1981(一版)；27。

[6]刘正等：《推卦易知录》，河北人民出版社，1989(一版)；119。

气象与生活论文篇（9）

七十年代以来，我国有大量的人力物力投入到经络实质的研究当中，一时之间，经络研究热成为一大景观。这些研究从解剖学、生物物理学、生物化学等多方面对经络进行了探讨，力图找到现代科学意义上的经络实体的存在。于是，“神经说”、“血管、神经说”、“神经体液说”、“生物电场说”、“控制论说”、“第三平衡系统论”、“经络二重反射说”、“电磁传导通路说”等二三十种假说纷至而出。然而，这种种假说似乎是先天不足，自产生之后，其成长的道路便举步唯艰。这些理论与中医学理论毫无联系或关系不大，并且难以应用于临床实践，而其本身也难以形成独立的体系得以发展。究其原因主要在于：所有这些研究都以寻找经络的物质实体为目的，而且将注意力集中在古人所描绘的经络循行路线上。正如目前对于经络最流行的看法：“经络是气血运行的通道。”就“通道”而言，无疑是一个具有一定形态结构的运行介质，将经络定义为一通道，这是方向性的错误，是对中医学本身关于经络的阐述理解的不够充分的结果。

事实上，在古人那里，经络即不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。我们认为，经络的本体在于经气，循行是其运动方式，线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个人体生命活动的外在表象，并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释，是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动，这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。

1 经络不是具有形态结构的物质实体

1．1 经与脉的不同

《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚，常常是经脉连用或经脉混用（多是以脉代经）。这样，容易给人一种错觉，使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”（即经络由脉而来），或认为经络象脉一样是有形实体，其实不然。

首先应该看到，中国古人对于世界的认识不同于古希腊人，不是通过分析还原的方式，而是通过观物取象，以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同，而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述，即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气，是取其“通流”之象，故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次，又是由于观物取象的思维方式，中国古代从未形成过真正意义上的概念（即西方或现代意义上的概念）。现代意义上的概念要求内涵和外延明确，逻辑推理清晰，中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意，得意而忘言。”对于每一名词的具体含义，要视具体的语言环境而定，不能一概而论。第三，从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看，在汉代，即《内经》成书的年代，人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰，并且与脏腑相络属，深浅内外有别。如此清晰的描画，显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人，对血管的基本的解剖知识还是有的。第四，经络的本体是气，而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分，至少在汉代，针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载：“扁鹊曰：疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。”可见在当时，汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有：“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞，开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络，岂不是大错而特错，非但治病不能，还会损伤血管，古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分……”在这里，血脉是与经络并提的，不能不察。基于以上几点，我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是，也许在远古时期，人们无法区分血管和经络，但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管，岂不是倒退？

1．2 从与藏象的密切关系中看经络

经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于肢节。”经气的运行，无处不到，联络脏腑肢节，沟通上下内外，将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是，中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论，而是藏之于内，象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例，《素问·六节藏象论》有：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉；为阳中之太阳，通于夏气。”《灵枢·五味》有：“谷味苦，先走心。”《灵枢·脉度》有：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣。”可以看出，中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气，故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络，经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系，形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出，中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官，那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统，这即不符合中医学的理论体系，又不符合西医学的解剖常识，简直是中西医学机械组合的畸胎。

1．3 实际应用中的经络不是物质实体

首先，在针灸实践中，《灵枢·九针论》中提出的：“刺阳明出血气，刺太阳出血恶气，刺少阳出气恶血，刺太阴出血恶气，刺厥阴出血恶气，刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词，不具实体意义。若以解剖结构论经络，“气”、“血”又当如何解呢？若以实体物质论“气 、“血”，则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述：“……深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必一其神，令志在针，浅而留之，微而浮之，以移其神，气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事，而“气至”本身就说明气本不在针下，是由它处而至。若以经络为实体论之，经气在经络这一系统中的运行应是无时不在，无处不在，何以要待气至呢？而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的，有的甚至不得气，若以实体论，能说这些病人的患肢经络就不存在了吗？在临床中除取经穴外，经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”，如以实体论经络，阿是穴是不在经络之上的，如何又能得气呢？还有，针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症，当此之时，病人非但不能得气，还会晕针，难道此时经络就不存在了吗？

在中药学中，药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的，若以实体论经络，四气五味又作何解呢？在中医诊疗之中，按经络辨证所得之证往往是一综合之象，并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象，而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。

由经络学说的应用我们可以看出，经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论，则有许多无法解释的矛盾。

1．4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性

要对经络有正确的认识，就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界，基因工程也在轰轰烈烈地开展，在这样的大环境下，西医学已将人体分解得淋漓尽致，如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在，是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体，只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说，西医重在分析人体的组织结构，从分析还原的角度看问题，而经络恰是在这一角度所看不到的。那么，现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络，中国古人又是怎样发现的呢？关键在于，古人是通过直观体验，用比类取象的方式来认识世界，而从无应用解剖手段，进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系，重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象，中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识，可能是长期针灸实践的积累，也不排除出自修行内炼的体验的可能，但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然，表象与结构之间是有差别的，不能机械地一一对应，更不能由表象推断出新的结构或物质。

值得指出的是，中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面，同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的，所以，在其领域中既发现不了经络，更找不到物质意义上的经络。

综上所述，用西医的观点（即现代科学的观点）看经络，想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的，任何这种尝试都将是徒劳的。

2 经络的本体是经气

2．1 经络与气血的关系

《灵枢·邪气藏府病形》中记载：“黄帝曰：刺之有道乎？岐伯答曰：刺此者，必中气穴，中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载：“刺之要，气至而有效。”又云：“经脉十二，络脉十五，凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线，经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气，此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点，然而，仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出，经络不可能是一“通道”，这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血，并非指经络之中既有气的循行，又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道：“手足少阴太阳多血少气，以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血，以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气，以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道：“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑，五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏，故黄赤者多热气，热气者阳气也。青主春而白主秋，故青白者少热气也。黑主冬令之水，而阳气深藏，故多血而少气也。三阴三阳者，乃天之六气，亦合于四时。”二人均以阴阳释气血，是很有见地的。

我们认为，要对经络气血多少的描述进行正确的理解，就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中，气的含义是人体生命运动的外在表象，不是具体的物质。（这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。）而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象，在不同的区域体现着不同的藏腑的运动，故有阴阳特性的不同，即上面所说的气血多少的不同，而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。

2．2 营卫之气的运行形成了经络

要正确理解经络，就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”，并且，“与血可分不可离，故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是：营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即：既认为营气行于脉中，又认为其在脉中运行的路线是经络路线，这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”,却也能随营气运行，“只不过营在脉中走，卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出：“夫经言营行脉中，卫行脉外者，论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道，通变无穷。千古而下，皆凝于营行脉中，卫行脉外之句，而不会通于全经，以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中，卫气可以行于脉外，但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无己，终而复始，是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为：“故气从太阴出，注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注，运行不息。不但如此，《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为：“目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧，其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间……”由此不难看出，营卫之气的循行路线即是经络路线，按经络运行的营卫之气即是经络之气。

2．3　经气是人体生命活动之象

对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后，便失去其具体的意义，变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。所以，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的，这时的气已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。

《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种，它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处，但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系，循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动，反映人体生命活动的某些特征，因而是这一角度上的人体生命运动之象。

综上所述，经络不是一个物质系统，它的本体应是不断运行着的经气，古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹，运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。

3　结论

由以上的论述可知，当我们用现代的方法来研究经络时，不能认为经络的循行路线即是经络，否则无异于以指代月。对经络的研究应将注意力放在其本体——经气上。而在中医学，经气又是人体生命活动的综合之象。用现代方法研究经络就必须聚焦于这一表象所蕴涵的物质运动。

如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，古人是不会问“经络的实质是什么”的，而这一问题的提出正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。二者在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。这就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。所以，翻译是一个再创作的过程。同样，对于经络实质的研究也存在这样的问题，通过现代科学的分析还原手段所阐释的经络还是原来的经络吗？这一问题还有待于中医同道们思考。

参考文献：

[1] 印会河，张伯讷.中医基础理论. 第一版，北京：人民卫生出版社，1989：150.

[2] 张立文．中国哲学范畴发展史．第一版，北京：中国人民大学出版社，1988：140

气象与生活论文篇（10）

摘 要：经络既不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。经络的本体在于经气，营卫之气沿经络循行的部分即是经气。运动及其轨迹是经气的属性，不具有物质实体意义。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个中医学理论有机体的一部分，也非物质结构。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动。这时应注意研究视角的转换问题。

关键词：经络 经气 物质实体 象 

七十年代以来，我国有大量的人力物力投入到经络实质的研究当中，一时之间，经络研究热成为一大景观。这些研究从解剖学、生物物理学、生物化学等多方面对经络进行了探讨，力图找到现代科学意义上的经络实体的存在。于是，“神经说”、“血管、神经说”、“神经体液说”、“生物电场说”、“控制论说”、“第三平衡系统论”、“经络二重反射说”、“电磁传导通路说”等二三十种假说纷至而出。然而，这种种假说似乎是先天不足，自产生之后，其成长的道路便举步唯艰。这些理论与中医学理论毫无联系或关系不大，并且难以应用于临床实践，而其本身也难以形成独立的体系得以发展。究其原因主要在于：所有这些研究都以寻找经络的物质实体为目的，而且将注意力集中在古人所描绘的经络循行路线上。正如目前对于经络最流行的看法：“经络是气血运行的通道。”就“通道”而言，无疑是一个具有一定形态结构的运行介质，将经络定义为一通道，这是方向性的错误，是对中医学本身关于经络的阐述理解的不够充分的结果。

事实上，在古人那里，经络即不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。我们认为，经络的本体在于经气，循行是其运动方式，线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个人体生命活动的外在表象，并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释，是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动，这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。

1 经络不是具有形态结构的物质实体

1．1 经与脉的不同

《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚，常常是经脉连用或经脉混用（多是以脉代经）。这样，容易给人一种错觉，使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”（即经络由脉而来），或认为经络象脉一样是有形实体，其实不然。 

首先应该看到，中国古人对于世界的认识不同于古希腊人，不是通过分析还原的方式，而是通过观物取象，以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同，而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述，即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气，是取其“通流”之象，故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次，又是由于观物取象的思维方式，中国古代从未形成过真正意义上的概念（即西方或现代意义上的概念）。现代意义上的概念要求内涵和外延明确，逻辑推理清晰，中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意，得意而忘言。”对于每一名词的具体含义，要视具体的语言环境而定，不能一概而论。第三，从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看，在汉代，即《内经》成书的年代，人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰，并且与脏腑相络属，深浅内外有别。如此清晰的描画，显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人，对血管的基本的解剖知识还是有的。第四，经络的本体是气，而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分，至少在汉代，针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载：“扁鹊曰：疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。”可见在当时，汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有：“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞，开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络，岂不是大错而特错，非但治病不能，还会损伤血管，古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分……”在这里，血脉是与经络并提的，不能不察。基于以上几点，我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是，也许在远古时期，人们无法区分血管和经络，但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管，岂不是倒退？

1．2 从与藏象的密切关系中看经络

经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于肢节。”经气的运行，无处不到，联络脏腑肢节，沟通上下内外，将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是，中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论，而是藏之于内，象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例，《素问·六节藏象论》有：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉；为阳中之太阳，通于夏气。”《灵枢·五味》有：“谷味苦，先走心。”《灵枢·脉度》有：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣。”可以看出，中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气，故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络，经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系，形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出，中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官，那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统，这即不符合中医学的理论体系，又不符合西医学的解剖常识，简直是中西医学机械组合的畸胎。

1．3 实际应用中的经络不是物质实体

首先，在针灸实践中，《灵枢·九针论》中提出的：“刺阳明出血气，刺太阳出血恶气，刺少阳出气恶血，刺太阴出血恶气，刺厥阴出血恶气，刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词，不具实体意义。若以解剖结构论经络，“气”、“血”又当如何解呢？若以实体物质论“气 、“血”，则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述：“……深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必一其神，令志在针，浅而留之，微而浮之，以移其神，气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事，而“气至”本身就说明气本不在针下，是由它处而至。若以经络为实体论之，经气在经络这一系统中的运行应是无时不在，无处不在，何以要待气至呢？而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的，有的甚至不得气，若以实体论，能说这些病人的患肢经络就不存在了吗？在临床中除取经穴外，经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”，如以实体论经络，阿是穴是不在经络之上的，如何又能得气呢？还有，针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症，当此之时，病人非但不能得气，还会晕针，难道此时经络就不存在了吗？

在中药学中，药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的，若以实体论经络，四气五味又作何解呢？在中医诊疗之中，按经络辨证所得之证往往是一综合之象，并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象，而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。

由经络学说的应用我们可以看出，经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论，则有许多无法解释的矛盾。

1．4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性

要对经络有正确的认识，就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界，基因工程也在轰轰烈烈地开展，在这样的大环境下，西医学已将人体分解得淋漓尽致，如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在，是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体，只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说，西医重在分析人体的组织结构，从分析还原的角度看问题，而经络恰是在这一角度所看不到的。那么，现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络，中国古人又是怎样发现的呢？关键在于，古人是通过直观体验，用比类取象的方式来认识世界，而从无应用解剖手段，进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系，重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象，中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识，可能是长期针灸实践的积累，也不排除出自修行内炼的体验的可能，但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然，表象与结构之间是有差别的，不能机械地一一对应，更不能由表象推断出新的结构或物质。

值得指出的是，中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面，同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的，所以，在其领域中既发现不了经络，更找不到物质意义上的经络。

综上所述，用西医的观点（即现代科学的观点）看经络，想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的，任何这种尝试都将是徒劳的。

2 经络的本体是经气

2．1 经络与气血的关系

《灵枢·邪气藏府病形》中记载：“黄帝曰：刺之有道乎？岐伯答曰：刺此者，必中气穴，中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载：“刺之要，气至而有效。”又云：“经脉十二，络脉十五，凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线，经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气，此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点，然而，仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出，经络不可能是一“通道”，这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血，并非指经络之中既有气的循行，又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道：“手足少阴太阳多血少气，以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血，以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气，以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道：“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑，五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏，故黄赤者多热气，热气者阳气也。青主春而白主秋，故青白者少热气也。黑主冬令之水，而阳气深藏，故多血而少气也。三阴三阳者，乃天之六气，亦合于四时。”二人均以阴阳释气血，是很有见地的。 

我们认为，要对经络气血多少的描述进行正确的理解，就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中，气的含义是人体生命运动的外在表象，不是具体的物质。（这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。）而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象，在不同的区域体现着不同的藏腑的运动，故有阴阳特性的不同，即上面所说的气血多少的不同，而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。

2．2 营卫之气的运行形成了经络

要正确理解经络，就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”，并且，“与血可分不可离，故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是：营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即：既认为营气行于脉中，又认为其在脉中运行的路线是经络路线，这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”,却也能随营气运行，“只不过营在脉中走，卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出：“夫经言营行脉中，卫行脉外者，论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道，通变无穷。千古而下，皆凝于营行脉中，卫行脉外之句，而不会通于全经，以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中，卫气可以行于脉外，但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无己，终而复始，是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为：“故气从太阴出，注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注，运行不息。不但如此，《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为：“目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧，其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间……”由此不难看出，营卫之气的循行路线即是经络路线，按经络运行的营卫之气即是经络之气。

2．3　经气是人体生命活动之象

对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后，便失去其具体的意义，变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。所以，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的，这时的气已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。

《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种，它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处，但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系，循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动，反映人体生命活动的某些特征，因而是这一角度上的人体生命运动之象。

综上所述，经络不是一个物质系统，它的本体应是不断运行着的经气，古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹，运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。

3　结论

由以上的论述可知，当我们用现代的方法来研究经络时，不能认为经络的循行路线即是经络，否则无异于以指代月。对经络的研究应将注意力放在其本体——经气上。而在中医学，经气又是人体生命活动的综合之象。用现代方法研究经络就必须聚焦于这一表象所蕴涵的物质运动。

如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，古人是不会问“经络的实质是什么”的，而这一问题的提出正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。二者在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。这就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。所以，翻译是一个再创作的过程。同样，对于经络实质的研究也存在这样的问题，通过现代科学的分析还原手段所阐释的经络还是原来的经络吗？这一问题还有待于中医同道们思考。

参考文献：

[1] 印会河，张伯讷.中医基础理论. 第一版，北京：人民卫生出版社，1989：150.

[2] 张立文．中国哲学范畴发展史．第一版，北京：中国人民大学出版社，1988：140

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