文化观论文篇（1）

二、唯物史观社会结构论方面的中国文化基因

在唯物史观的社会结构论方面，中国古代思想家提出诸多丰富而深刻且近似于唯物史观的思想和命题，主要涉及对人类起源问题的比较科学的探究，社会经济生活决定道德面貌的观点，对有神论的批驳，对家庭、国家起源和演变问题的科学认知，对义、利关系问题的科学回答等。

（一）关于社会经济生活决定道德面貌的观点

中国古代思想家在这方面提出许多精彩命题。如“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”；“礼生于有而废于无”；“礼义生于富足，盗窃起于贫穷”①。这些命题的共性在于，“都认为道德面貌取决于社会财富的多寡，这种观点不完全正确，但看到道德观念依附于社会经济生活而存在、而变化，则是卓越的”［13］。韩非曾试图用职业分工和利害关系来解释人们的思想动机和道德面貌。他说：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）同样的逻辑，古代圣王尧舜“轻辞天子”的高位，后世人们争夺县令的卑微职位，也是由于经济利益“薄厚之实异也”（《韩非子·五蠹》）的缘故。这说明古代思想家试图唯物地解释道德的起源，这种探索是有益的。还有思想家注意到农业生活状况对人们道德面貌的影响。墨翟说：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子·七患》）在古代，农业生产是最主要的生产活动，是人类的衣食之源。因此，年景的丰歉对社会生活和道德风尚有着重大影响。墨子的见识是可贵的。王充后来提出“礼义之行在谷足也”（王充：《论衡·治期篇》）的命题，正是对墨子上述思想的继承和发挥。

（二）关于人类起源问题

在古代宗教神学统治思想界的情况下，“神创说”是解释人类起源的基本理论。但也有与之相反的，如韩非、王充、柳宗元和王安石等人都认为，在初始阶段，人类生活于蛮荒环境中，与万物并生，与禽兽为朋，过着茹毛饮血、岩居穴处的生活，后来才逐步做到文化昌明，礼仪渐备，进入文明之境。②他们虽然未直接回答人类起源问题，但也暗示出上古时代人与禽兽的生活境况是相去不远的。对此立论最大胆、见地最深刻的当属明清之际的王夫之。通过观察苗瑶等少数民族的原始部落生活，他推测史前时期华夏民族的生活状况与禽兽是没有什么区别的，并断言人类起源于“植立之兽”：“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”［14］（P578）“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”［15］（P467）在西方，历来也是以神话传说来解释人类起源的。直到近代，拉马克在1809年出版的《动物哲学》中，才指出人类起源于类人猿。1871年，达尔文在《人类的起源与性的选择》中，指出人类和现在的类人猿有着共同的祖先，是从已灭绝的古猿演化而成的。王夫之关于人类起源于“植立之兽”的见解，不仅和西方近代猿变人的学说相合，而且这一假说的提出要比拉马克和达尔文早了两个多世纪。［13］

（三）关于家庭、国家起源和演变的问题

原始社会人类群婚制的情况，我国古代典籍曾有片断的描述。如：“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父。”远古时期“男女杂游，不媒不聘”，“民知其母，不知其父”，“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父”①。这些记载对人类群婚时期和对偶婚时期尚不稳定的婚姻家庭状况的描述，与唯物史观有一致之处。古代思想家也曾论及婚姻制度的发展和演变。比较典型的是明代王廷相在回答某人“尧以二女妻舜，达礼乎”这一问题时说道：“洪荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别，而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚。周人娶妇而侄娣往媵。以今观之，犯礼伤教甚矣。当时圣人不以为非，安于时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也。以是望于尧舜者，谓之不知时。”［16］（P819－820）这段论述意指婚姻关系和家庭形式是随着社会的发展而不断变更的，不应以今天的眼光去衡量远古时代的婚姻制度。古代思想家还认识到，国家刑政也不是从来就有的，而是历史发展到一定阶段的产物。商鞅指出：“神农之世……刑政不用而治，甲兵不起而王。”②鲍敬言也认为“古者无君”，他具体描述道：“曩古之世，无君无臣。穿井而饮，耕田而食；日出而作，日入而息。……士众不聚，则不相攻伐。”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）这些记述“可能有稍许理想化的成分，但整个说来，还是反映了原始社会中没有国家、没有阶级、没有刑政法令的基本状况”［13］，符合唯物史观对原始社会的看法。那么，国家又是何时，在何种条件下产生的呢？《商君书·画策》指出：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡……内行刀锯，外用甲兵”，标志国家的出现。柳宗元认为，人类在从自然“假物以为用”的过程中，相互之间发生争执，“争而不已，必就其能断曲直者而听命焉，其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉”（柳宗元：《封建论》）。这种解释近似于西方近代“社会契约论”，虽未真正洞悉国家产生的本质原因，但柳宗元揭示出国家刑政使人“痛之而后畏”的暴力特征，则应属有识之见。更为深刻地解释国家起源的则应属鲍敬言。他认为：“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）这在一定程度上触及到了国家的本质。

（四）关于义、利关系的朴素唯物主义观点

自从孟轲提出“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的非功利主义观点以来，每为有识之士所非议。北宋李觏在引用孔子“足食、足兵，民信之矣”的话后，接着说，“是则治国之实，必本于财用”，“礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行”；“百官群吏，非财不养”，“军旅征戍，非财不给”，“诸侯四夷朝觐聘问，非财不接”；“兄弟婚媾，非财不亲”；“凶荒札瘥，非财不恤”。因此，他认为，儒者“贵义而贱利”之论，完全错误，“贤圣之君，经济之士，必先富其国”。［17］（P133）南宋永康、永嘉学派对于程朱理学家把道德和功利对立起来、空谈道德性命的论调，给予有力驳斥，深刻阐述道德和功利相统一的唯物主义观点。陈亮认为，道德节义不是空洞的条文，它要表现为事功，要和事功结合起来，所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”［18］（P393）。他还以极大的魄力提出：“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”［18］（P363）叶适也明确指出，道德和功利是统一的，不应离开功利侈谈道义，给人民带来实际利益，才称得上是“道义光明”。宋儒“行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语”。［19］（P324）明清之际，许多思想家目睹道学非功利主义所带来的亡国灭种的惨痛教训，更加强调道德和功利的统一。黄宗羲说：“事功节义，理无二致。”（黄宗羲：《明名臣言行录·序》）顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”（顾炎武：《亭林文集》卷4）李颙说：“道不虚谈，学贵实效。”（李颙：《二曲集》卷7《体用全学》）。颜元曾理直气壮地质疑道：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钩，而不计得鱼者乎？”（颜元：《颜习斋先生言行录·教及门第十四》）他还断言：“义中之利，君子所贵”，“以义为利，圣贤平正道理也”；因此，应把董仲舒那句迂阔的话改作“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。（颜元：《四书正误》卷1）重视功利，讲究义利统一，这是中国古代“经世致用”学者的共同特点，是进步思想家的优良传统。（五）对封建迷信和有神论产生根源的认识古代思想家对封建迷信、有神论产生的根源，有比较深刻的认识。荀况指出：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也。”（《荀子·解蔽》）人在精神恍惚、疑虑重重时，就会以无为有，以有为无，形成鬼神观念。韩非指出：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。”（《韩非子·解老》）他认为鬼神观念的产生与人所处的恶劣的生存状态有关。对于天命观念的产生，墨子正确地指出：“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言。”（《墨子·非命下》）他在一定程度上揭示了天命观念的社会根源和阶级根源。柳宗元也认识到：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”（柳宗元：《断刑论下》）一切神学、迷信的东西，都是用来愚弄痴迷愚钝、无知之人的。他还认为，统治者宣传有神论，或宣传无神论，是政治清明与不清明的分水岭和试金石。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《时令论》）“力足者取乎人，力不足者取乎神。”（柳宗元：《非国语·神降于莘》）有道者就“力足”，就会坚持无神论；无道者就“力不足”，必然鼓吹有神论。对有神论产生的根源，刘禹锡的分析更为系统深刻，达到古代无神论的最高水平，至今也有借鉴意义。他认为，有神论的产生，有两个原因：一是人类战胜自然的能力不足，二是社会生活的不公正和不安定。他以泛舟行船为例，泛舟溪水，快慢缓急尽在人的掌握之中，即使偶有事故发生，人也不会抱怨天，“理明故也”；航行大海，风急浪高，不确定的因素很多，随时可能出现危险，行船的人没有不仰望于天的，“理昧故也”。刘禹锡以此强调有神论的产生，有其认识上的根源。他还指出：如果一个社会“法大行”，人们能够安定地生活，就不会相信有神论；如果“法小弛”，是非有些不清，赏罚有些不明，人们就不免产生各种有神论、天命论的观念，如果“法大弛”，是非颠倒，赏罚易位，有神论必然大行其道。（刘禹锡：《天论》）因此，必须从法制、伦理建设入手，才能根本解决有神论的问题。

三、唯物史观社会动力论方面的中国文化基因

在唯物史观的社会动力论方面，中国古代思想家提出比较深刻的有关历史变通演进的观点，并在对封建社会阶级矛盾的认识上达到较高的水平。

（一）关于历史变通演进的观点

商鞅提出“三世”（上世、中世和下世）的历史阶段说，认为历史是一个发展过程。他以社会历史的变通演进为依据，论证变法革新的必要性，指出：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）韩非直接吸收商鞅的观点，从历史的变通演进观点出发，论证“因时变法”的重要性，认为有识之士当“不期修古，不法常可”，“世异则事异……事异则备变”；他讥讽那些主张复古倒退、恪守“先王之法”的俗儒，就像守株待兔者一样不识时务，荒唐可笑！（《韩非子·五蠹》）当然，商、韩对“三世”的划分和界说并不科学，但他们以此说明社会是发展变化的，则不失其为正确。商鞅、韩非有关历史变通演进的观点，被后世的思想家继承和发挥。《淮南子·氾论训》指出：“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。……故变古未可非，而循俗未足多也。”桑弘羊也指出：“欲粟者务时，欲治者因世”，反对“随古不革，袭故不改”的泥古倾向。（桓宽：《盐铁论·遵道第二十三》）这些都体现一个共同思想，即用历史变通演进的眼光看待事物，主张因时制宜，反对停顿僵化、复古倒退。这种思想形成中国古代一种优良传统，在历次改革的思想家中每每可见。历史变通演进的思想，到明清时期的王廷相、王夫之和章学诚，更具理论形态。王廷相指出：“道无定在，故圣人因时。尧、舜以禅授，汤、武以征伐，太甲、成王以继序……尧、舜之事，有羲、轩未能行者；三代之事，有尧、舜未能行者。”［16］（P763）王夫之指出：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外传·系辞上传》第12章）章学诚认为：“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之。”（章学诚：《文史通义·原道》）就是说：一个时代有一个时代的特点，一个时代有一个时代的道理，适行于古代的未必适行于当今，适行于当今的未必适行于来日，“道”既非天生之物，也不是由圣人创造的，而是伴随人类的发展，一步步形成，并被发现、总结出来的。因此，要因时制宜，因事作则，绝不能将历史上某一个特定时期的道理，看成永恒不变、万古长存的原则。这种观点既暗合了历史唯物主义的基本立场，又包含历史辩证法的发展观点。

（二）关于封建社会阶级矛盾的认识

东汉仲长统指出：地主阶级对农民的残酷盘剥，“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”，乃是“祸乱并起”的缘由。（仲长统：《昌言上·理乱篇》）鲍敬言把封建君主和政府对人民的关系，比作鹰和鸟、獭和鱼的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”人民群众遭受百般压榨，以致“食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？”（葛洪：《抱朴子·外篇·诘鲍》）元代邓牧也指出：“夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。”（邓牧：《伯牙琴·吏道》）人民群众在忍无可忍的情况下铤而走险，实在是迫不得已的事情，罪责完全在统治阶级一边。明代王廷相更是把矛头直指封建帝王，指出封建帝王的穷奢极欲、横征暴敛是农民起义的直接原因。他说：“人君侈费无度，常赋不充，必至加敛暴征，则民之蓄积耗而生计微，生计微则家贫无所恋爱矣。以无所恋爱之心，加之以贪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者几希矣！去则流离失业，困极为盗，势所必至，此黄巾红巾之患所由起也。”［16］（P841）戴震也认为，统治者“多凉德而善欺背”，“行暴虐而竞强用力”，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，因此，他断言：“乱之本，鲜不成于上。”（戴震：《原善下》）当然，像王廷相、王夫之这样的思想家，并不能真正站在人民的立场上分析问题，更不可能有封建统治的观念，但他们对农民起义原因的分析却在客观上表达了人民的呼声。

四、唯物史观社会主体论方面的中国文化基因

在社会主体论方面，中国古代思想家主要在两个方面有着深刻创见：一是民本或重民思想，包括对普通劳动者历史作用的认识；二是关于时势造英雄的观点。

（一）民本或重民思想

首先，民本或重民思想是中国古代思想家的一个优秀传统。［20］在我国最早的文化典籍中就出现诸多命题，如“先民有言，询于刍荛”；“人无于水监，当于民监”；“民唯邦本，本固邦宁”；“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”；“天视自我民视，天听自我民听”等①，所有这些都表现了某种对人民群众的重视和尊重。后来慎到更明确指出：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）荀子也提到：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）孟子则提出一个流传千年的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心章句下》）后世思想家中，类似的民本或重民思想不绝如缕，如：“弱而不可轻者民也，古先哲王曰‘敬民’，曰‘畏民’……陈胜以匹夫亡秦，民可不畏乎？”（王应麟：《困学纪闻》卷8《孟子》）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”［14］（P497）“天子者，众人所积而成。……故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下人之天下。”［21］（P44）其次，有些思想家对劳动人民在生产实践中的作用给予很高评价。如《管子·揆度》有言：“一农不耕，民有为之饥者；一女不织，民有为之寒者。”在自然经济中，离开劳动人民男耕女织的生产活动，社会根本不能维持。北宋沈括断言：“技巧、器械、大小尺寸、黑黄苍赤岂能尽出于圣人？百工、群有司、市井田野之人，莫不预焉。”（沈括：《长兴集·上欧阳参政书》）这种观点与所谓圣人创造万物、发明一切的唯心主义历史观形成鲜明对照。明代宋应星也认为，“世有聪明博物者，稠人推焉”（宋应星：《天工开物·自序》），意指离开广大劳动人民的生产劳动、集体智慧，就没有“聪明博物者”的出现。最后，有些思想家对劳动人民在社会政治生活和阶级斗争中的作用，有一定程度的正确认识。荀况总结奴隶制向封建制过渡时期的阶级斗争经验，指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）这一“载舟覆舟”的深刻总结，为后世许多头脑清醒的封建政治家、思想家所记取。思想家在重视民心向背、敬民畏民、顺天应人的基础上，更鼓吹“革命合理”的思想：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大哉！”（《易传·彖传下·革》）

（二）关于时势造英雄的观点

荀况认为，杰出人物是从艰巨的事业中磨练出来的，也是在艰巨的事业中识别出来的，“岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子”（《荀子·大略》）。汉初东方朔认为，像战国时期著名的策士苏秦、张仪这样的人物之所以能够在战国末期纵横天下，是当时的时势使然：“夫张仪、苏秦之时，周室大坏，诸侯不朝，力政争权，相禽以兵，并为十二国，未有雌雄，得士者强，失士者亡，故说听行通，身处尊位，泽及后世，子孙长荣。”（《史记·滑稽列传》）假如苏秦、张仪不是生当诸侯纷争的战国时代，而是生在社会安定时期，像他们这样的才能就无处施展，也无从锻炼，恐怕连个管理图书档案的小吏也当不上，更不用说身居卿大夫的高位了。《淮南子》认为，社会治乱“不专在于我，亦有系于世矣。……故世治则愚者不能独乱；世乱则智者不能独治”（《淮南子·俶真训》）。清代思想家魏源也持类似的主张：“天下无事，庸人不庸人；天下非多难，豪杰不豪杰。九死之病，可以试医；万变之乘，可以试智。”［21］（P54）东方朔、魏源等人的这些看法，相较于认为个别英雄豪杰可以使天地变色，可以使历史改观的英雄史观，无疑是进步正确的。

文化观论文篇（2）

二、儒家文化为培育和践行社会主义核心价值观提供了重要思想资源

中华优秀传统文化是中华民族的精神基因，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。作为中国传统文化的内核，儒家文化必然为社会主义核心价值观提供了思想滋养。

（一）国家价值目标

就国家价值目标而言，“富强、民主、文明、和谐”分别是对经济层面、政治层面、精神层面、社会层面的发展目标所作的价值要求。儒家虽未就这四个层面作出过如此明确清晰的概念提法，但其思想主张与现代价值主张并不乏相通之处。例如，孟子强调国家制度要保证人民基本的生产资料，指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”［5］在政治上儒家主张实行“仁政”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［6］实行德政的目的就是解决和改善百姓生活。同时强调“民为邦本，本固邦宁”，即唯有百姓富足安康，国家才能和谐稳定。这种朴素的“民本”思想的烙印，反映在社会主义核心价值观中，就是“富强”、“民主”的体现，社会主义核心价值观所倡导的“富强”、“民主”是古代“民本”思想在当今时代的升华。中国自古是一个文明古国，今天所倡导的“文明”在儒家文化中体现在其所极力倡导的由“礼”至“德”的社会道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中华文化的特色。《礼记•中庸》记载：“致中和，天地位焉，万物育焉。”体现了尚中贵和的中庸之道。史伯的“和实生物，同则不继”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了贵“和”的基本观念。社会主义核心价值观所倡导的“和谐”是一种广泛意义上的和谐，不仅包括人与自然、人与社会、人与人之间的关系，还包括在国家交往中国与国之间求同存异、和平共处。因此，这是对中华民族“尚中贵和”精神的高度延伸与升华。

（二）社会价值取向

儒家文化的社会价值观与社会主义核心价值观有许多相通之处，社会主义核心价值观可以从儒家文化的社会价值观中借鉴很多内容。“社会主义的本质，就是解放和发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”［7］这里所体现的公平、正义的价值观与儒家所强调的“义”是相通的。儒家强调以义制利、重义轻利、见义勇为的“正义”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”［8］即是说，在生命与正义发生矛盾时要“舍生取义”。儒家倡导积极入世、适应社会，在社会规范中达到“从心所欲而不逾矩”的心性自由状态；强调“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一种德性文化，重礼制，强调以“礼”至“德”。同时，儒家的代表人荀子对“礼制”思想进行了继承与发展，提出“隆礼重法”思想。这些思想资源，都是社会主义核心价值观所能批判地汲取的思想文化资源。这一层面的价值观虽然看似是西方的概念，但其具体的思想内涵在吸收人类优秀文明成果的基础上却不乏中国传统思想的影子和中国文化的特色，实现了外来价值概念与本民族思想文化特色创造性的融合。

（三）个人价值准则

儒家文化的核心是伦理道德规范体系，因此，它关于个人行为规范和价值准则的思想资源自然十分丰富。“爱国”是中华民族精神的核心，儒家的“穷则独善其身，达则兼济天下”的入世情怀、“修身、齐家、治国、平天下”的济世安民的人生理想，激发了人们对国家命运的责任感和使命感，造就了大量的爱国英雄豪杰。同时，儒家“尚公”的集体主义意识也为爱国主义思想的形成和发展提供了强有力的伦理道德支持。社会主义核心价值观的“爱国”的内涵在当今时代背景下已发生变化，实现了与社会主义的紧密融合。“敬业”一词最早出自《礼记•学记篇》中的“敬业乐群”，这是儒家提出的一种道德观念，意指安于职守，联合益友，共同奋斗，这与现代市场经济所要求的尽职意识有相通之处。儒家十分重视“诚信”道德，孔子“主忠信”，大力倡导在为人处世、交友、办事、从政等各方面都要守信。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［6］强调了“信”的极端重要性。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”［9］指出了实现“诚信”的关键在于“明善”。时展了，社会背景变化了，对公民个人的价值要求自然也要实事求是地随之发生变化。因此，公民个人层面的价值准则是我们党从优秀传统文化的价值观念中抽离出其合理成分，根据市场经济发展的现实要求，高度凝炼而成的。

三、儒家文化可为培育和践行社会主义核心价值观提供传播方法支撑

儒家文化之所以成为中华传统文化的核心价值，除了其自身不断发展完善的思想理论体系为统治阶级所需要以外，也离不开其独特的教育、传播方法的支撑。儒家文化经过几千年的发展与进步，其传播方式已相当完善。今天，我们培育和践行社会主义核心价值观，在充分运用现代社会的教育手段、教育技术及传播方法的同时，要充分借鉴儒家文化中一些有益的传播方法，为培育、弘扬和践行社会主义核心价值观提供有益的传播方法支撑，做到把传统与现代传播方法有机地结合、灵活地运用。

（一）注重价值观的生活化、具体化

例如，孔子讲“仁”，只告诉人们要“己欲立而立人，己欲达而达人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己复礼”等等，告诉人们在做人做事时怎么做才符合“仁”的要求。作为儒家的终极价值追求，“仁”始终没有一个明确的内涵，但却得到了社会的普遍认同和践行。儒家文化的这种教育方式，对于今天社会主义核心价值观的培育和践行具有一定的启迪。当前社会主义核心价值观的传播主要在于理论层面的宣传和弘扬，抽象的理念尚未渗透到人们具体的生活中。因此，传播主体应该把重点倾向于将十二条价值理念恰当地融入民众的家庭生活、社会生活及工作当中，告诉人们在做人做事时如何为之才能彰显社会主义核心价值观的价值标准，这样才能达到培育和弘扬社会主义核心价值观的最终目的———践行。

（二）全方位教育、多层次影响

传统儒家文化的教育方式十分丰富，体系十分完善，是一个包括启蒙教育、家庭教育、应试教育到社会传播的全方位、多层次的系统。封建社会在小孩的启蒙阶段就把儒家文化通过儿歌、故事等方式灌输给孩子，在家庭中通过家训的形式规范家庭成员。另外，封建社会将儒家经典定为社会选拔人才的指定考试科目，学子想要应试成功就要学习、掌握儒家经典。这样，一方面巩固了儒家文化的统治地位，另一方面，通过学子们把儒家文化的价值观、行为准则传播给平民，使儒家文化通俗化、大众化。营造社会文化氛围也是儒家极为重视的一种文化影响方式，它将其所倡导的内容通过小说、戏曲、说书等贴近民众生活的方式展现出来，在社会上形成一种良好的氛围，使儒家文化无处不在。传统儒家文化的这种全方位的教育、多层次的影响模式也是培育和践行社会主义核心价值观所能借鉴之处。正如所说：“要从娃娃抓起、从学校抓起，做到进教材、进课堂、进头脑。要润物细无声，运用各类文化形式，生动具体的表现社会主义核心价值观，用高质量高水平的作品形象地告诉人们什么是真善美，什么是假恶丑，什么是值得肯定和赞扬的，什么是必须反对和否定的。”［2］培育和践行社会主义核心价值观要把启蒙教育、学校教育、家庭教育、社会教育充分结合起来，充分利用现代教育技术、传播手段及活动载体的优势，利用各种时机和场合，营造良好的社会氛围，使核心价值观无处不在。

文化观论文篇（3）

自1858年奥姆斯特德设计的纽约中央公园建成，景观建筑学走向普通人和独立的学科道路以来，文化和艺术早已走出了精神贵族们的世袭领地，来到尘世中摸爬滚打，不断影响甚至引领着世界景观设计的发展。

从20世纪30年代末开始，欧洲和日本一些国家的景观设计领域已开始持续而活跃地交流和融合，并反映出其受到20世纪艺术流派——从概念艺术到地景艺术和建筑——从包豪斯到纽约第五大道的影响。传统风格不再是当代设计师为我们这个技术社会设计创作庭院的典范。设计师们可以从绘画、雕塑、电影等一切领域中获取灵感。二战前后的现代艺术及现代建筑理论促进了现代主义建筑逐步得以形成。现代主义对景观建筑学最积极的贡献并不在于新材料的运用，而是认为功能应当是设计的起点这一理念。使得景观设计从而摆脱了某种美丽的图案或风景画式的先验主义，得以与场地和时代的现实状况相适应。60年代以来年景观设计则受到了环境艺术的影响及后现代主义的推动。此时的艺术怀着更为宽容的态度，赋予了景观建筑适用的量性和更大的创作自由。艺术不再是先验的形式主宰，而成为了设计的激励力量。

在这一阶段生态意识在景观设计中也有所体现。设计师们从对形式美及优越文化的陶醉中，引向对自然和自然与人的关系的关注，开始了解并懂得植物比人工大坝更能有效地防止水土流失，微生物比化学品更能持久地维持水体干净；泥质护岸比水泥护岸更经济持久；自然风比人工空调更有利于健康。设计师们找回和重视城市中的边缘生态系统，通过种植天然草坪和耐旱植物来改善人们的生存环境和节约能源。

20世纪末的高、新、尖科学技术的不断涌现也为这一时期的景观设计提供了技术支持和新的灵感。科学思想本身作为当代文化的一部分，也在客观上促成了未来派、风格派、解构主义、超现实主义等流派的形成。塑料制品、合成金属、玻璃纤维、光线照明设备在设计公共景观时被大量使用，极大地丰富和扩展了景观设计的表达语言。

在当代文化思潮的影响下，景观设计呈现出多样性的特点。主要体现在以下几个方面：

一、现代艺术和后现代艺术对景观设计的影响

现代艺术和后现代艺术虽然以激烈的对立态度先后出现，但这并不影响景观设计作为一个独立的系统对这两者的吸收和容纳。现代艺术把景观设计从图案和所谓的风景秩序中解放出来，引入到功能和社会尺度的角度，但也因其过分地追求纯粹、自我中心和整体艺术语言的单调而迅速促成了后现代艺术的诞生。后现代艺术真正包容了不同文化传统、不同艺术形式、不同标准和不同的表达语言，使得当代景观设计在一个尽可能立体的舞台上粉墨登场。其中一些全新的艺术活动开辟了当代景观设计的新局面，他们主要是：大地艺术。

大地艺术可以看成是室内装饰作品向户外发展的结果，最早的样式可追溯到古埃及的金字塔和英国的斯通享治圆形石柱。大地艺术的作品都十分关作品的“场所感”，即作品与环境有机结合，通过设计来加强或削弱基地本身的如地形、地质、季节变化等特性，从而引导人们更为深入地感受自然。其中最具影响力的作品是史密森的《螺旋防波堤》。这个巨大的，由6500吨黑色玄武古石、石灰岩和泥士建造的螺旋形防波堤匐卧在美国尤他洲大盐湖东北角的岸边，盘旋伸入粉红色的湖水中，被作者称为是通往海底史前文明遗迹的通道。其它著名的作品有：德。玛利亚的《闪电原野》，通过壮观的不锈钢陈列，通过闪电雷鸣等自然力量接近了天与地，把人类引导到对自然灾难的体验中；松非斯特的《时间风景》，则通过种植大片的松树和毒胡萝卜林，来营造一个都市中的先哥伦布时代的森林。这些大地艺术的作品大都介于雕塑和建筑之间，并逐渐在现代公共空间的设计中占有重要的地位，他们将风景融入到现代城市生活中，并接近了自然与人类的感受和距离。受到大地艺术的影响，奥地利艺术家拜耶和瑞士景观设计师克拉墨设计了一系列从自然生态的角度出发，又具有神秘的艺术性的环境景观艺术设计作品。如著名的西亚图的米溪尔土地工作和亚斯本草原旅馆的“土丘园”。

概念艺术

概念艺术来源于20年代早期的达达艺术，认为艺术没有什么神圣和持久的价值，它的本质是思想或者概念，物理形态的具体作品并不重要，所以也叫思想艺术、后物体艺术或无物体艺术。用来记录思想的照相实录或者对一个事件的文字材料，是概念艺术的常见形态。其根源可以追溯到马塞尔。杜尚。概念艺术家探询艺术与思想或艺术与知识的关系，这种作品实际上并不是用来观赏的，所以在美术馆以及其他场合展出的往往是一些临时性的装置。海泽的《双重否定》和克里斯托的一系列包裹作品都可以看作是概念艺术与地景艺术的奇妙结合。这些作品透露出某种哲学意味并且随着作品本身的消失加强了人们对这些观念的记忆。代表的艺术家还有依夫斯。克莱恩，皮埃尔。曼佐尼和美籍犹太艺术家施瓦次。施瓦次的景观设计作品融合了多元的艺术风格，除了受到概念艺术的影响，直接把实物复制应用到公共环境中，她还以极简艺术和波谱艺术的手法来表达其对景观环境中艺术气氛和文脉的理解。

二、生态论理对景观设计的影响

70年代始，生态环境问题日益受到关注，美国宾夕法尼亚大学景观建筑教授麦克哈格提出了将景观作为一个包括地质、地形、水文、土地利用、植物、野生动物和气候等决定性要素相互取得联系的整体来看待的观点。西蒙。凡。得。瑞恩曾提出其定义：“任何与生态过程相协调，尽量使其对环境的破坏影响达到最小的设计形式都称为生态设计。”这种协调意味着设计尊重物种多样性，减少对资源的剥夺，保持营养和水循环，维持植物环境和动物栖息地的质量，以有助于改善人居环境及生态系统的健康。从某种意义上来讲，景观设计是人类生态系统的设计，一种基于自然系统自我有机更新能力的再生设计。在这一期间，麦克哈格提出了“千层饼模式”，完善了以因子分层和地图叠加技术为核心的生态主义规划方法。这些理论和方法赋予了景观学以某种程度上的科学院性质。景观建筑学也不再仅仅是艺术化地布置植物和地形，而是可以经历种种客观分析和归纳的，有着清晰界定的学科。

三、科学技术对于景观设计的影响

艺术设计和创作是一个有规律可循的造物过程，特别是60年代以来西方艺术摆脱了架上绘画和雕塑，利用机器批量生产艺术品后，景观设计领域也突破了沙、石、水、树木等天然材料的限制，开始大量地使用塑料制品、光导纤维、合成金属等新型材料来制作景观作品。其中广泛应用的新兴材料和技术主要是：

人造雾

人造雾是采用设备处理后的净化水，以直径极小的微粒在空气中漂浮，形成白色自然物的奇特景观，颇似自然雾气的浓缩，给人一种回归自然的体验。人造雾可按设计想要的效果及实际应用的要求随意控制。因而广泛地应用于现代园林建筑及特色造景当中。

塑料制品及聚合物

塑料制品聚合物给景观设计师提供了方便、经济、适用范围极广的造景材料。塑料制品现在已经普遍地应用于公共雕塑，景观设施甚至建筑设计等领域中，而各种聚合物则使轻质的、大跨度的室外遮蔽设计更加易于实现。

玻璃纤维和光纤

文化观论文篇（4）

二、“乡贤文化”在推进践行社会主义核心价值观中存在的问题及原因

过去，为了组织或集体的利益牺牲个体的利益，是很正常的价值取向。改革开放之后，更多元的文化、更快的经济变化，冲击了原本已经形成的“集体至上”价值取向和传统道德观念。虽然正是因为这种冲击，使农村文化实现了从落后愚昧向开放多元的转变，但市场经济也带来了更多利益至上的价值取向。

(一)缺乏正确思想的引导

在农村开展思想政治教育，其目的是为了在农村社会形成并巩固积极向上的社会主义理想。然而，不少农民群众甚至是部分党员同志对社会主义核心价值观的概念不甚了解，而封建迷信思想却在农村地区越来越有市场。随着经济发展进入新常态，各项指标进入换档期，农村精神文明建设过程中还存在一些问题，这些问题的存在直接影响了农村稳定。造成这些问题的原因主要有:首先，基层领导认识上存在误区，认为必须要将物质文明建设至完美，才能够开展精神文明建设;其次，基层党组织虽然的确尝试在农村开展精神文明建设，但由于方式落后、教材陈旧，所以无论是从内容还是具体实践上看，效果都不如人意，甚至导致封建迷信在农村社会伦理道德出现真空的背景下“重新上位”;再次，部分基层领导的行为不检激化了干群矛盾，加上对农村宗族势力睁一只眼闭一只眼，基层领导在农村社会的权威甚至不如某些“地方豪强”;最后，缺乏健全的组织机制，从某种角度上看，这一问题的存在是封建迷信死灰复燃的诱因。

(二)不良风气在农村死灰复燃

农村产业化的发展，使农村生产效率得到不断增强;城市化的不断推进，致使农村耕地被占用，可用耕地减少;农村群众的知识水平不高，满足不了城市发展的工作要求。上述原因都使农村群众的闲暇时间增多，而大部分农村地区的文化娱乐就是看电视，使得农村群众娱乐活动匮乏。因为农村发展经费不多，村内的图书馆设施得不到及时的修缮，藏书量少且陈旧，满足不了广大村民精神世界的需求。近年来，农村得到发展，治安有所好转，但黑恶势力以及等恶劣风气又开始在农村地区抬头。在农闲尤其是春节期间，毫不夸张地说，部分农村地区都或多或少地存在着现象，不仅有麻将、扑克、牌九等较为老派的方式，还有利用香港彩券开奖结果、跑马竞赛结果、足球比赛结果等进行的现象。根据不完全统计，在广西14～40岁的农民中，有过经历的占38%，其中有一半以上的人每年10次甚至更多;同时，活动往往与农村的黑恶势力有着千丝万缕的利益关系，对农村治安造成了严重影响，更有部分基层农村领导与黑恶势力狼狈为奸，大敛不义之财，纵容其组织等违法行为甚至为其遮掩。这些问题的存在，阻碍了社会主义新农村建设。

(三)金钱至上心理盛行

在市场经济对农村地区的道德伦理体系造成巨大冲击的背景下，不少农民的价值观都逐渐世俗化，一些人疯狂地追求财富，这显然与中国农民传统的价值观念背道而驰。具体来说，不少农民认为金钱是万能的，一些人对金钱的喜爱已经达到了崇拜的地步。虽然大部分农民仍然能够坚持通过双手创造财富，但其中也有急功近利者不顾道德伦理甚至是法律法规，通过非正常手段敛财。同时，相比从前一听到基建经费短缺，人人踊跃捐款、义务劳动的盛况，今天有更多的农民拒绝无偿提供劳动或捐款。即便是改革开放走过三十余年、市场经济发展的今天，我国社会中仍然会出现不少因配套政策缺位导致的问题。市场经济体制的创建，使得我国社会人们的生产生活方式和观念发生了翻天覆地的变化，市场经济带来发展的同时，也带来了不少问题。第一，民众陷入逐利怪圈。在市场意识席卷农村社会后，农民也不再受礼教以及“集体意识”“牺牲精神”的束缚，开始通过商业活动赚取利益，这本来也无可厚非，但因为缺乏指导，所以不少农民也陷入了“逐利不顾道德”的怪圈当中，传统的村落凝聚力不再，淳朴的民风难寻。［1］第二，非法牟利思想侵蚀。由于不少人已经在改革开放的浪潮中实现了发家致富，这对部分仍然挣扎在温饱线的农民来说是一大刺激，这部分人也开始试图通过非正常手段快速获得财富。第三，享乐主义盛行。生活条件的改善也开始让农村青少年开始更多地接触来自城市的物质文化，导致农村青少年开始出现享乐主义，加上农村地区的留守青少年本身就得不到正常的家庭教育，使得新一代的农村居民在三观意识上存在诸多问题。

三、“乡贤文化”在推进践行社会主义核心价值观中的对策

“乡贤文化”不但能够在农村社会发展过程中成为重要助力，而且也是在农村地区教育、宣传践行社会主义核心价值观的重要载体。因此，农村党组织更应大力培养、弘扬“乡贤文化”，以潜移默化的方式实现农村思想政治教育，使得农民群众可以在不知不觉中接受、理解、践行社会主义核心价值观。

(—)让“新乡贤”在乡村有地位受追捧

中国传统伦理思想是中华民族优秀传统文化的重要组成部分，博大精深。弘扬优秀的伦理文化，借鉴传统的道德教育，对于切实改进和加强当前社会主义核心价值观践行培育工作有着重大作用。［2］首先，要营造“见贤思齐”的风气。无论是在职场中、家庭中、社交中，都应该对“乡贤文化”给予充分褒奖与尊重，使得农民群众可以憧憬成为乡贤，营造“见贤思齐”的风气。其次，要宣扬古之贤明。具体来说，即各地基层组织应收集整理当地乡贤的有关文献，并选取其中那些合乎社会主义核心价值观要求的事迹，对其进行表彰宣扬，有条件的地方还可以建立“乡贤堂”，成为传承优秀传统文化的载体。再次，要对“新乡贤”进行表彰。诚然，不少“新乡贤”长年外出务工，但他们同样可以通过同乡会等载体来发扬“乡贤文化”，教育宣扬社会主义核心价值观，所以各级组织应该对表现突出的“新乡贤”进行表彰，让他们有更强的动力发扬“乡贤文化”。

(二)凝聚乡贤力量，推动乡村发展

要培养文明乡村风貌，表彰在生产生活中积极践行社会主义核心价值观的乡贤及普通农民，让表现优秀的农民上台宣讲自己对社会主义核心价值观的理解以及实践过程中的心得。倡议有能力的乡村能人捐资助学，修缮公共设施，帮扶困难家庭，培养向善的文明乡村风貌。事实上，社会主义核心价值观在时代精神、民族情感以及道德风尚等领域的扩展，正是社会主义核心价值观在践行过程中得到发展的体现。［3］要改革农村治理结构，乡贤作为农村社会最具话语权的群体，理应成为社会主义新农村治理过程中最重要的主题之一，利用乡贤解决农村社会的各类问题与矛盾，并争取在条件成熟时建立起农村基层乡贤治理系统，配合农村基层党组织做好相关治理工作，在治理过程中弘扬社会主义核心价值观。要大力推动农村经济发展，不少拥有商业头脑的农民并不会将背井离乡、入城务工视为此生唯一的谋生方式，而是自己创业的开始，他们在入城务工后不但累积下了可观的物质财富，同时也丰富了自己的社会阅历和知识储备。加上入城务工期间，这类农民也建立起了更广泛的社会联系，不断提高其社会影响力。这一切条件的存在，满足了农民回乡创业的物质基础与精神基础，从而让这些农民在创业过程中留下了更多的优秀本地人才，为家乡创造了更多的财富，身体力行地实现了“中国梦”，是社会主义核心价值观最具体的体现。

文化观论文篇（5）

1.1对待物质财富和享受的态度影响人们的消费观

不同国家和不同地区的人因为价值观的差异在对待物质财富和享受的态度上是有比较大的区别的。比如，在欧美国家，人们强调努力工作追求良好的物质生活，也强调努力娱乐享受生活。在这种价值观的指导下，人们一般崇尚竞争，将获得物质财富的多少看作是成功的标志。在其他文化中，比如佛教和印度教盛行的东南亚及印度等国家，与欧美的价值观有很大的差异，无论是在生产上还是在消费上人们都持有节欲的态度，与追求财富、享乐主义的人生观背道而驰。对待物质财富和享受的态度必然会导致人们的消费需求和消费观念的差异性。

1.2对待工作和成就的态度影响人们的工作观

美国哈佛大学的心理学家戴维•麦克莱兰在其跨文化研究中发现，不同国家对待成就的价值观是不同的，并且，对待成就的态度是决定一国经济执行情况的主要因素，即那些怀有成就感越高的国家，其经济执行情况也越出色。价值观的差异会影响人们对待工作和成就的态度。因此，在进行跨文化营销中，营销者应该采取正确的激励措施去刺激当地员工来提高营销的效率。比如，在日本，树立工作和成就方面的荣辱感可以有效激励日本员工。在欧美国家，人们则希望能够得到更高的报酬和更富挑战性的工作。

1.3对待变革的态度影响人们的消费行为

对待变革的态度主要有两种：求稳取向和求变取向。比如，在儒家几千年思想的影响下，中国人对待变革的态度就是求稳的。人们习惯处于“相安无事”“、知足常乐”的社会氛围中。人们一旦接受了稳定的观念，就会习惯它，一旦有什么风吹草动，就会感到心里没底。如果稳定受到影响，人们也会感到无所适从。英国也是比较注重传统、比较保守的国家，在变革的取向上也是追求稳定。相反，美国是一个较年轻的、移民的国家，没有什么传统可依附，也没有形成较强的传统观念，比较崇尚新奇，容易接受变革。

1.4对待时间和风险的态度影响人们的选择观

对待时间和风险的态度也会因文化价值观的不同而不同。首先来说一下时间。每种文化对时间的观念和严格守时的要求是有差异的。这也往往是跨文化营销容易失败的原因之一。比如，美国人对待时间的观念是比较严格的，对严格守时的要求也很高。而在中东一些国家，一个拜访者可能要等很长时间才可能与谈判对方相见，或在签订合同之前也要拖延相当长的一段时间。在拉美一些国家，人们的守时观念是比较差的。所以，在进行跨文化营销的过程中，营销者必须了解当地人对待时间态度的差异。对于时间意识强的社会文化中，可以开发节省时间的产品，比如快餐、速冻食品等，这些产品虽然价格较高，但在时间就是金钱的观念指导下，这些地区的消费者还是会购买这些产品的。相反，在一些时间观念不强的国家里，人们往往在购物和选择商品时不惜花费更多的时间来讨价还价，这些可以节省时间的产品可能就不太受欢迎。对待风险的态度也缘于文化价值观的差异。不同国家的消费者对待风险的态度也有所不同。消费者在购买商品的同时也承担了风险。人们决定是否购买和购买何种品牌在一定程度上是受对待风险的态度影响的。另外，不同的消费者对待风险的侧重点也有差异，企业在进行跨文化营销时应该制定相应的策略。

2营销启示

2.1了解并适应跨文化营销中的价值观差异问题

价值观是人们依重要性程度而排列的一种信念体系。价值观的差异导致各个国家或地区的文化有很大的不同。而文化的差异又导致各地消费者的需求特点和消费行为千差万别，跨文化营销中很多误解和厌恶常常是因为对这些差异的忽视而导致的，这给跨文化营销带来了巨大的负面影响。因此，跨文化营销者必须积极主动地适应文化价值观差异所带来的消费观念和消费行为的差异性。这种适应可以从两个方面来考虑。一是把文化价值看作是不变的。跨文化营销中要适应东道国目标市场文化价值观的固有特征。在静态适应中，最容易发生错误的是采用自我参照标准。因为，跨文化营销者在进入他国市场之前已经形成了自己的文化价值观，积累了一定的知识和经验，但这些都是本国文化和自己生活经验的产物。面对跨文化价值观的差异性，营销者容易以本文化的价值观、态度、经验去理解、批判和决策。这就是自我参照标准。自我参照标准妨碍了对东道国目标市场的真实评价，在自我参照标准下制定的跨文化营销策略也必然会失败。除了要认识到文化价值观的静态性之外，还要注意到各国社会文化的变化性。其实，任何一种文化都是文化变革的结果。社会文化的变化主要来源于两个方面：一是社会本身的发展；二是文化借鉴的结果。在动态适应中，营销者要特别注意文化借鉴。社会文化借鉴推动了社会文化的变化，有利于克服文化价值观背景的差异，加快社会文化群体对新产品的接纳。

文化观论文篇（6）

为人民服务”命题的提出，就是同志将中华传统廉政文化思想中的民本思想与马克思主义唯物史观相结合而形成的创造性结果。邓小平的制度约权思想是邓小平把马克思主义政治伦理理论与中华传统廉政文化的精髓相结合的成果。在把中华优秀传统文化所蕴含的道德思想与现代法治理念相结合的基础上提出了“德法并举”的思想，并把“德法并举”作为中国特色社会主义建设时期的治国方略和反腐倡廉建设方略。在“德法并举”治国方略的指导下，中国特色社会主义廉政建设取得了重大成效。提出的以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观是对中华优良传统文化所蕴含核心价值观的最新诠释。“八荣八耻”强调“以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻”，“以诚实守信为荣、以见利忘义为耻”，“以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻”，“以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻”，这与当代中华廉政文化所倡导的价值理念在本质上是一致的。因此，从这个角度来说，当代中华廉政文化也是中华优良传统文化的核心要素之一。

当代中华廉洁文化无论是在根本性质、指导思想，还是目标定位和价值取向上，都与社会主义先进文化融为一体，是社会主义先进文化的重要组成部分。曾深刻而精辟地指出:“有中国特色社会主义的文化，必须以马克思列宁主义、思想为指导，不搞指导思想的多元化;必须坚持为人民服务、为社会主义服务的方向和‘百花齐放、百家争鸣’的方针，繁荣和发展社会主义文化，不允许毒害人民、污染社会和主义的东西泛滥;必须继承发扬民族优秀传统文化而又充分体现社会主义时代精神，立足本国而又充分吸收世界文化优秀成果，不允许搞民族虚无主义和全盘西化。”［2］P559这是对社会主义文化先进性的高度概括，也是对当代中华廉洁文化先进性的高度概括。从当代中华廉政文化和先进文化的关系来看。

文化观论文篇（7）

一、律师价值观念文化的涵义

马克思主义理论认为，人类活动是有目的的，其目的就是创造和获取能够满足自身或社会需要的具有价值的物质财富和观念财富，人类活动的过程实际上就是人类对客观事物进行价值判断的过程，其判断在于从价值的角度对客体进行评价，从而形成自己的价值观。所谓价值就是客体与主体需要之间的一种肯定或否定的特定关系，价值观就是人们对价值问题的总的看法和根本观点。所以，价值观是人类文化的核心，决定着文化的本质，律师价值观同样是律师文化的核心，决定着律师文化的发展方式。wWw.133229.cOM因此，研究律师价值观念文化，科学界定律师价值观念文化的涵义，是推动律师文化建设工作的理论基础。

关于律师价值观念文化的涵义，是目前理论界讨论的热点，但至今没有达成共识。笔者通过对多种观点研究后认为，从哲学意义讲，律师价值观念属于社会意识形态范畴，既包括低层次的社会心理，如传统、习惯、作风等，又包括高层次的社会意识形态即理想、信念、宗旨、哲学、思维方式等。基于这一认识，笔者认为，律师价值观念文化是以心理、观念和理论形态为存在形式，其涵义应定义为：律师价值观念文化是由诸多因素组成的一个综合体、复合体，它是在长期律师业务活动和律师管理实践中，由律师群体共同创造而形成的传统、习惯、作风、理想、宗旨、信念、道德、思维方式、行为方式等因素的总和。

二、律师价值观念文化的特性

律师价值观念是律师文化的核心，决定着律师文化的本质，律师价值观念文化的特性直接决定了律师文化的主要特性。通过上述对律师价值观念文化涵义的界定，笔者认为，律师价值观念文化具有下列特性：

（一)律师价值观念文化是一种特殊的创造性活动。与一般文化一样，律师价值观念文化虽然也是对律师业务活动与律师管理实践中己有的文化特质进行不断总结和再创造的活动，但是，律师价值观念文化却是一种特殊的创造性活动，其特殊性在于它是为培养律师群体共同意识而进行的一种具有律师文化特质的创造性活动。

（二）律师价值观念文化是法制社会形态下的价值产物。马克思理论认为，任何一种文化都是在特定的社会形态下产生，律师价值观念文化建设同样离不开经济基础以及在此经济基础上产生的一定社会形式。律师是法制的产物，它是以法制社会形态为基础，可以说没有法制就没有律师，所以，律师价值观念是随着法制社会的产生、发展而逐步形成的，这也是律师价值文化观念区别于一般文化的根本标志。 （三）律师价值观念文化是一种具有商品属性的价值观。律师虽然是法制社会的产物，但是其与检察官、法官、警察的性质不同，它参与法律活动并不是直接依据国家的法律，而是基于当事人的委托，其与当事人之间是一种有偿的服务关系。这种有偿的服务性质决定了律师价值观念文化从一产生就具有商品属性，这也就是律师文化区别于检察官文化、法官文化、警察文化的根本标志。

文化观论文篇（8）

[1]陈勇.钱穆传[M].北京:人民出版社，2001

.[2]钱穆.中国历史研究法[M].北京:三联书店，2000

3]钱穆.中国文化史导论(修订本)[M].北京:商务印书馆，1994.

[4]钱穆.现代中国学术论衡[M].北京:三联书店，2001.

[5]钱穆.国史新论[M].北京:三联书店，2001

文化观论文篇（9）

何为赏石文化？尚未见定论。我们认为，赏石文化是与赏石相关的哲学、科学、道德、理念、信仰、文学、艺术等一切经赏石人实践而获得的物质与精神上的综合。另外，赏石的寻觅、发现与开采、赏石的收藏与保护、赏石的流通与买卖等等也都是赏石文化的一部分。无论是赏石文化中的哪一部分，人们都对它有一个认识上的问题，即所谓的观点，也就是赏石观。

赏石观是随着赏石文化的产生、发展而同步演进的。传统的赏石观以“赏心悦目、陶冶情操、修身养性”为主导，称为“休闲文化观”。时空在变换，社会在发展，人们的生活水平在提高，这种休闲文化观还适宜吗？休闲文化观究竟是什么理念，这是我们值得讨论的问题。

这里所说的休闲文化观不是赏石文化的全部，而是指赏石、玩石这个领域。采石是一种劳动：对石的生成、结构的探求是科学研究；石的买卖的流通那是生意。

休闲文化不是赏石的专利。人们在“玩”的领域内所从事的活动都可纳入休闲文化。如饮酒、品茶、桥牌、文艺欣赏、旅游观光等。赏石的休闲文化观不过是休闲文化的一部分。我们不妨称它叫“赏石休闲观。”

在人生旅途中是需要休闲文化的，无论他是将军还是士兵；无论他是科学家还是工人；也无论他是教授或是园工，都要忙中有逸。云：“志士嗟日短，愁人知夜长，我则异其趣，一闲对百忙。”

劳和逸是对立统一的，有劳必有逸，逸者更为劳。机器运转久了还要休息加油，何况人乎。

休闲文化相对的说不能直接创造物质财富，但可以为创造物质财富做精神和力量的准备。休闲文化中有不健康的休闲活动，如酒文化中的酗酒，娱乐文化中的麻将成瘾等。然而赏石的休闲文化虽然也有“丧志”的个例，但其主流是一种积极的、向上的、健康的、高雅的，可使人获得巨大的精神财富和体能财富。为什么这么说呢？

首先是因为石的本身所具有的优良品质。大文学家林语堂先生说：“石是伟大的、坚固的，暗示一种永久性。它们是幽静的，不能移动的，如英雄一般具有不屈不挠的精神。”赏石名家刘清涌教授对赏石的评价更为具体，他认为：石是谦和的，石不能言最可人；石是巨大的，不朽的，是真正的永垂不朽：石是自然的，不攀不附，不媚不俗；石是奇异的，我们不时可发现它奇妙和怪异之处；石是美丽的，即使一块丑石也会给人以美感；石是神圣的；石亦是亲切的。正是石本身固有的这些无可比拟的优秀品质才会有米芾拜石，东坡供石等千古佳话，才会有那么多“石痴”，“石疯子”和无法数清的赏石爱好者。

尽管人们对赏石的评价尚且不一，但无论说它是“瘦、皱、漏、透”也好：说它“质、形、色、纹”也好；亦或“丑、奇、韵、意”也好，无一不是对赏石的品评之词。这是其他任何艺术品所不能代替的。正是赏石所固有的“气、势、情、韵”和它所特有的“质、形、灵、神”都会给人以强烈的美感效应，从而会使你心灵震撼，如醉如仙；会使你思潮翻滚，感怀万千；会使你通过感官的传导，得到美的享受和心灵的愉悦。这就是“休闲赏石观”中所谈的“赏心悦目”。

以上所讲的是赏石的观赏性。赏石另一特点是它的可“玩”性。故“赏石”也称“玩石”或“石玩”。

所谓“玩石”并不是只可拿在手中把玩的小石，大石亦有同样的玩赏性。米芾拜石，拜的就是摆在庭院里的一块偌大的太湖石。而坡的供石却是二百九十八枚“大者兼寸，小者为枣、粟、菱、芡”的小石。

大至景观石、园林石，小至框架石，身边石无不都具有不同的的玩赏性。你信步旅游时，欣赏乐山大佛是玩；憩坐室中凝视案上之石是玩；触摸摆弄掌中小石也是玩。石的玩法没有规则却有品味，没有定律却有档次，玩石要玩的自由，玩的惬意，也要玩的高雅。

人的认识是由感性认识到理性认识，赏玩石头也不例外，最初当你被石的美感效应所打动时，你可能仅仅停留在“啊，好美呀！”的感叹上。随后你的思考也一定会被石的浩气、骨气、霸气亦或儒气、雅气所感染；也一定会被千奇的势态所折服，对石中之情、石中之韵、石中之灵所熏陶，再经过大脑的思维与加工，你便进入了理性世界。此时，你的思想、道德、气质、情怀都会随着石的高贵品质而升华，向着更美更高的境界发展，这种升华和发展是无止境的。这便是休闲赏石观中的“陶冶情操”。

“赏心悦目”是赏石、玩石之初的感和觉：“陶冶情操”是在赏石过程中的理性的感染，而“修身养性”却是最终的结果。我们这里所谈的修身养性，是“命”的修炼和思想、道德的修养。

一个癌症病人，当他不知道患的是癌症的时候，他依然会欢天喜地活蹦乱跳的活动。而当他猛然知道自己得的是不治之症，他很快就会跨下来。什么原因？精神原因。可见精神对身体健康的重要。《皇帝内经》上说：“精神内守，病妄来？”中医养生学中就特别注重“调形先调神，养身先养心”的延寿法。

通过以上我们对赏心悦目，陶冶情操的述说，赏石、玩石对人身体健康和思想、道德修养会大有好处的。

那么随着社会的发展，传统的赏石休闲观是否不适宜了呢？我们的回答是否定的。理由是：

一、石是固态的永恒的。虽然人们仁者见仁、智者见智，但它的形、质、神不会随着时空的变化而变化。

二、劳和逸的关系是永远不会变的。如说变只会是量的变化，即社会越发展“逸”的环境更加宽阔，人们对逸的需求更高，越显的休闲文化的重要。国家由每周单位改为双休，每年的黄金周就是最集中的体现。

文化观论文篇（10）

【关键词】旅游文化旅游景观文化系统都江堰

旅游文化的挖掘在旅游景区的开发中具有举足轻重的地位。作为世界文化遗产的都江堰风景区,如何在开发中把握分布、蕴含于其各处景观的文化,对于旅游者把握这一处举世瞩目的世界级景观,对于开发者合理规划景区以留住旅游者驻足欣赏,并产生良好的经济效益,都具有非常重要的意义。都江堰风景区占地面积虽然并不大,但是其各处景观所包含的文化、意义却复杂而深刻。因此构建一个逻辑清晰、布局合理的景观文化系统就显得十分必要了。

1旅游景观文化设想

1.1旅游文化

美国学者罗伯特·麦金托什和夏希肯特·格波特最早关注旅游文化这个命题,他们认为“旅游文化实际上概括了旅游的各个方面,人们可以借助它来了解彼此之间的生活和思想”,它是“在吸引和接待来访者的过程中,游客、旅游设施、东道国政府和接待团体的相互影响所产生的现象和关系的总和。”[1]可见,概念提出者非常关注其完整性。旅游文化是文化的一个亚类,但绝不是旅游和文化的简单叠加,它不是一个组合品,具有自身独立的完整性。但它又不是无所不包的,它只是文化与旅游活动的深度结合,在旅游活动产生的过程中,旅游文化应运而生了。其它文化因为旅游者的欣赏可以转化为旅游文化,但是不是所有其它文化就直接成为旅游文化,旅游文化的泛文化现象目前十分严重,以至于一提到旅游文化,大家就自然的将其等同于关于旅游景观的文化。导致其核心部分的关于旅游者的文化,如旅游者的消费行为等反倒被漠视了。本文不拟对旅游文化的概念进行批判,之所以提出此问题,主要是为了明确界定旅游文化中的子类别才能在关于旅游文化的研究中正本清源。

1.2旅游文化分类

要对旅游文化概念进行深入认知,就必须对其进行分类。由于旅游文化的关键修饰词是“旅游”,因此从“旅游”一词来认识旅游文化就非常关键了。目前国内旅游文化的分类大多从旅游活动的三大要素开展,也容易操作。就是将旅游文化分为:旅游主体文化、旅游客体文化和旅游介体文化等。但具体操作有所不同,如李琼英、方志远在其《旅游文化概论》中将旅游文化分为:旅游主体文化、旅游目的地文化、旅游消费文化和旅游企业文化。[2]如刘敦荣在其《旅游文化学》中将旅游文化分为:旅游主体文化、旅游客体文化、旅游介体文化、旅游审美文化、自然旅游资源文化、社会人文旅游资源文化。[3]笔者认为,为了学术研究的方便,应将分类简单化,以便于操作,因此本文认为旅游文化应分为:旅游主体文化-旅游者行为文化、旅游客体文化-旅游景观文化、旅游介体文化-旅游业经营文化。其它一切类别的旅游文化均可归入其中一类,这样方便学术交流、构建深入研究平台。而本文关于旅游景观文化系统的构建也是建立在这一分类上的。

1.3旅游景观文化与旅游景观文化系统

旅游景观文化是旅游文化的一部分,陈宗海认为它“探讨旅游景观生成、发展的历史文化背景,旅游景观的结构、特点与文化内涵,以及旅游景观观赏者和旅游景观之间的审美与被审美的关系。作为旅游文化的组成部分,景观文化有其完整的结构和内容,有其自己的特点。”[4]旅游景观文化构成了解读和理解旅游景观的核心,是发展旅游业的关键所在,这对于文化景观尤其如此。旅游景观文化是旅游景观的内心世界、精神领域,旅游者要是无法把握旅游景观文化就无法真正理解旅游景观的壮美、悠远、深邃等美学特征。而深刻的把握旅游景观文化则是我们旅游景区开发的重要前提,只有这样我们的开发才能完美的展示旅游景观的魅力。

旅游景观文化系统是对于旅游景观文化的整合,它将旅游景区的文化看成是有生命的独立整体,分别由各个功能不同的部分组成。旅游景观文化系统运用系统论的观点解读旅游景观,它通过对旅游景区的深度文化解读,从文化上解构整个旅游景区,然后通过功能配合,以空间布局为表象、以文字表述为内容,建构景区文化系统,为旅游景区开发提供文化支持,为旅游者欣赏旅游景观建构更方便的平台。

2旅游景观文化系统构建的必要性

当今旅游景区的开发和规划多从旅游功能入手,多从为旅游者提供流动空间的建筑布局入手,较少考虑景区文脉的关联性,即使有所考虑,也多零散,不注重景区文化的整体性特征。导致很多游客对于景区的把握缺乏整体性和深刻认识,往往停留在娱乐休闲放松的层面,难以上升到增智益神和精神升华的层面,以至游客对于很多风景名胜无法理解其文化内涵,造成客源的流失,也无法形成回头客源。因此,现在总体看来,自然景观被接受程度较高,而人文景观则较低。这一方面与从业人员素质和游客素质有关,另一方面也与旅游开发本身有关。旅游景观文化系统高屋建瓴,整体、深度的把握景区文化,将整个景区文化统合成一个完整的生命体。它关注旅游景区文化的哲学命题,关注旅游景观的意境和内涵。以这种系统统领的旅游规划和开发必然更加切合景区的文脉,容易展现景区景观的意境和神韵,此类旅游开发是“写意”的。与我国的传统文化切合,具有可持续的科学意义。在当今工具化规划文本和开发方案大行其道的背景下,它的构建无疑让我们的规划重新关注文本的价值命题,把握旅游景观的神韵,更加科学和高效的开发我们宝贵的旅游资源,避免出现“焚琴煮鹤”的悲剧。

3都江堰景区旅游景观文化系统的构想

3.1都江堰景区文化解读

都江堰风景区分为离堆公园、渠首三大主题工程、二王庙和玉垒山公园四大部分,其景观各有侧重,包含不同的文化意涵。综合看来主要有以下几个方面:

其一,水利文化。是人们在利用水的过程中产生的物质和精神财富。从都江堰渠首三大主体工程到离堆公园的园林建设,都江堰景区处处渗透着水利文化的影子,水利文化就是都江堰景区的灵魂。例如,鱼嘴分水堤的创建,它不同于传统堤坝,为拦水的横“一”,是一个分水的竖“1”。就是这个“一”字写法的简单变化,在人类治水的历史中却经历了血与泪的洗礼与磨练,这个变化昭示了在人与水的关系中,人类终于站起来了,掌握了主动权,变水患为水利。这种思想延续了中国传统文化的巨人—大禹,并将其发扬光大。竹笼和杩槎在水利工程的建造中的运用,也是都江堰水利文化典型的代表。竹笼以柔克刚、聚少成多,在都江堰治水的过程中起到了巨大的作用。

其二,园林文化。是人们在利用空间进行审美时,构筑建筑物、栽种花木、掇山理池等所形成的物质和精神文明,它包括建筑小品、假山、人工池、动物以及安排这些内容的过程中形成的制度和思想。作为风景名胜地的具有景区,园林文化在离堆公园、二王庙、玉垒山公园均有体现,而离堆公园尤为突出。其中中国传统园林文化体现的淋漓尽致,无论是一处假山的堆叠,还是一丛花木的摆放,都非常讲究。其中众多的川派树桩盆景的离堆的亮点。比较遗憾是后来修建的堰功道一改中国传统园林的幽深、曲折为平直、对称的西洋园林风格。二王庙和玉垒山的园林建造也十分出色。作为道教建筑群的二王庙因地制宜,布局严谨,建筑杰出,为川西道教宫观的代表。而玉垒山各处建筑的建造也非常注重与环境的配合。

其三,祭祀文化。是人们为表达对于不可征服神秘力量的敬畏而形成的仪式、节日、禁忌,并因此修建的寺庙、神坛等有形和无形的东西。都江堰景区的伏龙观、二王庙、城隍庙均包含了丰富的祭祀文化内容。除此之外,二王庙的庙会、都江堰放水节等节日和活动都蕴含大量祭祀文化。

其四,其他文化。此外,都江堰景区还有交通文化、军事文化等。

3.2都江堰景区景观文化系统

都江堰景区景观文化主要包含水利文化、祭祀文化、园林文化、交通文化、军事文化等诸方面。但由于交通文化、军事文化等涉及面较窄,与景区核心文化价值关系相对疏远,因此景观文化系统的构建主要集中于水利、祭祀、园林三方面。其地位分述如下:

3.2.1水利文化为核心

由于水利文化涉及都江堰景区的大部分地区,而且是都江堰景区的核心魅力所在,所谓“拜水都江堰”,这里的水其实准确来讲就是“水利”!我国水资源丰富地区甚多,水文化发达区域也应以长江中游平原、长三角、珠三角等地,而水利文化最发达的地区则都江堰当仁不让。因此水利文化在景观文化系统中占据核心的地位。

3.2.2园林文化为依托

红花也要绿叶配,再有文化底蕴的名胜如果没有美景点缀,也是不够完美的。都江堰景区植被覆盖率高,奇花异卉、亭台楼阁、山溪盆景点缀其间,使其更加耐看,增加了景区的魅力。游人在或走或停之间,美景满眼、步移景异、美妙异常。离堆公园、二王庙、金刚堤、玉垒山公园均有园林做背景。因此园林文化为都江堰景区文化系统的依托。

3.2.3祭祀文化为皈依

二王庙、伏龙观、城隍庙以及由此延伸出的敬神、庙会、放水节都是祭祀文化的重要内容。尤其是二王庙、伏龙观都是为了祭祀都江堰的修建者的。这种传统的祭祀活动表达了当地先民淳朴的感恩心理。每年农历六月二十四二郎的生日、六月二十六李冰的生日,人们都要在二王庙举行隆重的庙会,将他们当神仙进行祭祀。从宋朝起,每年清明放水节,地方政府高官要亲自主持都江堰放水大典,沿袭至今,形成了一个盛大的集会和节日。这些祭祀文化对于弘扬水利文化精神,净化和升华旅游者的精神世界都有莫大的好处。这就如同宗教旅游者的朝觐一般,可以升华旅游者的精神。因此祭祀文化为景观文化系统的皈依。是我们建立景观文化系统的目的—增智益神、提升旅游者的精神境界。

综上所述,景观文化系统的构建有助于我们在开发旅游景区时高屋建瓴,从文化的深度解读旅游景区。而都江堰景区景观文化系统的构建需以水利文化为中心,园林文化为背景,祭祀文化为皈依。

参考文献

[1]查尔斯·R.戈尔德耐,J.R.布伦特·里奇,罗伯特·W.麦金托什.旅游业教程[M].大连:大连理工大学出版社,2003.4.

[2]李琼英,方远志.旅游文化概论[M].广州:华南理工大学出版社,2008.9.

[3]刘敦荣等.旅游文化学[M].天津:南开大学出版社,2007.9.