0.引言
随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。
1.“去道德化”现代语境的根源
我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是:道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失;更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。
然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理——精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。
作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！
若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限:诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。
2.伦理学的知识危机
我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机;另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。
我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路:一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础,可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：
一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍(公共)规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果:首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。
3.伦理学的转型
目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而,如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷人理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象^
时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断:今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断:正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。
除了伦理学理论不是直接诉诸直觉的这点外，在伦理学理论与应用伦理学相关的性质的其他方面中，还可以举出以下两个主要之点。
其一，伦理学理论系统具有内在的一致性和合理的完备性。P任何一种伦理学理论都期求达到这两种性质间的某种程度的平瓶一种好的伦理学由于较好地具有这种平衡而产生较大说服力一种伦理学理论的内在的一致性在于它的各个论点以及每个论点的那些有效论据之间相互配合并且相互支持它的合理的完备性在于它在省察人类实践事务时不致遗漏某个重要方面，并且它在所理解和解释的范围内不致忽略重要的例证这样的伦理学理论是对于人类实践事务的一种全面的理解或解释，试图涵盖人的行为的所有领域另一方面，在这个系统中，每个论据尽管单独有效力，其全面效力却取决于它同这个系统的联系。
其二，伦理学理论也像科学理论一样寻求真，尽管伦理学的题材是充满变化的人类实践事务。伦理学寻求这类事务上的某种真，即相对于“我们”而言的真但是与在科学中的情形不同，“我们”的地方性在对这种真的确定中是十分重要的考量伦理学寻求的相对于“我们”的真也就是正确或正当：相对于“我们”是真的也就是正确的或正当的应当诉诸某种被理解的正当，而不是相反伦理学是说，你“应当”做“正当（正确）的”事，而不是说，你做“应当的”事是“正当的”。伦理学说，“你应当做某件事”，这意义即是，“对你而言做某件事是正当的”[31此外，在对相对于“我们”的正确或正当的寻求中，伦理学是从某种共同的直觉信念或意见，以及某些事实观察出发的它从这种前提出发，在变动的题材中，寻求各种考虑的相互协同配合，以形成一种内在一致的理解或解释。这种理解或解释成为一个人选择某种行为的理由，也成为人们评判自己或他人的选择行为的理由。选择行为即人的经过考虑的、有目的的行为。只有选择行为才构成伦理学的题材应用伦理学作为伦理学的讨论的一种发展，也具有伦理学的这些以及其他一些基本性质。首先，它像它的母体一般规范伦理学一样有一个基本的假设:在所说的行为案例或场合，就它们是选择行为的例证而言，可以找到某种对“我们”而言的正确的、适合的行为方式，即使目前还没有找到它至少是，应用伦理学认为这种努力值得做。应用伦理学质疑的，只是现有的伦理学理论已经提供关于那些被视为案例的正确行为方式的答案其次，一般地说，应用伦理学相信对于这种确定性不能够简单地诉诸直觉来寻求问题不仅仅在于许多道德直觉都距实际发生的问题比较遥远，不像一些近代哲学家认为的那样，是自明的，并且可以因人的道德经验的不同而有许多差异，而且在于，即使存在可充分依赖的直觉，它们的充分涵义也需要借助伦理学理论来理解或解释，更不消说对应用伦理学问题的解答。第三，应用伦理学也需要内在的一致性与“合理的完备性”，并且力求这两者达到适度的平衡。
二
由于对“我们”的地方性的考量在应用伦理学中具有更为重要的分量，应用伦理学需要更多的权衡的考虑说它在应用伦理学中比在伦理学理论中具有更为重要的分量，一种重要的意义在于，伦理学理论可以不追究“我们”的地方性的含义，但应用伦理学则需要以对它的某种理解为出发点。对伦理学理论来说，“我们”的普遍的主体，对应用伦理学来说，“我们”的普遍性具有地方性并且不能脱离地方性。
三
应用伦理学提出了这一有意义的问题:“我们”由于“我们”的生活技艺及由此带来的存在样式的变化而不再是过去的“他们”，由于空间的约束性而不是地理上的“他们”，对“我们”的时空地方性必须有一种正确的理解但是应用伦理学由于对“我们”这一重要考量因素的处理显示出极大的复杂性。一方面，“我们”意味一具体的伦理社会，即具有稳定的时空的、历史的（宗教的、文化的)地方性的伦理共同体。另一方面，“我们”是复数的第一人称主体，意味某种“交互主体性”这种特性又意味着，地方性不具有绝对的意义，主体借助交往与话语而相互建构，“我们”同时空上的“他们”之间不存在永久的隔障应用伦理学对“我们”的处理因之显示出两种倾向之间的紧张:基于与“他们”相异的“我们”的共同性，和基于“我们”同“他们”都作为潜在的“我们”的“交互主体性”。地方性是必须考虑的，但地方性在何种程度上可以理解为与普遍性毫不相干的特性却需要小心地对待应用伦理学摆脱不掉这种紧张它应当努力抓住某种适度，但可能有时偏向前者，有时偏向后者。
四
应用伦理学在现有伦理学理论中，带着质疑地、实验性地运用某种或某些理论，来理解和提出所面对的伦理学疑难，检验这种(这些)理论是否具有充分性，是否应当根据新的应用伦理学案例补充新的条件、补充或修正原有论据，对某些原有论点做出重新陈述，或彻底摒弃某些人们已经习惯于认同的理论这些应用伦理学案例包括行为或场合，作为一种重要主体的制度的程序、立场或政策，以及作为促使相关个人与制度的行为交织地发生作用的某种紧急事态的事件。
毋庸置疑，在看来已完全或基本不适合的理论的基础上不可能从事这样的工作对于应用伦理学来说，挑选某些最能帮助寻找对那些应用伦理学案例而言的正确行为方式的答案的伦理学理论是重要的应用伦理学对理论的挑选一般来说是“问题定向”的那些提出接近问题的案例构成某种应用伦理学问题，这类问题的提出以及解决这类问题的需要，确定着在现有理论中挑选适合理论的方向但是，如已说过的，应用伦理学寻求的适合不是权宜之计:在每个这类问题上，应用伦理学都试图找到相对于“我们”是正确的、有某种普遍诉诸力的行为方案。
五
就与被应用的伦理学理论的关系而言，一种应用伦理学可用两种主要的方式运用伦理学理论。它可以把某一种或少数几种伦理学理论体系应用于某个或所有应用领域，也可以把一种或少数几种体系的某个部分应用于某个或某些领域、某个或某些应用伦理学问题乃至某个或某些案例或场合比较有抱负的应用伦理学可能采取前者，温和些的应用伦理学可能采取后者在采取前种方式的应用伦理学中，把某种或少数几种主要的理论运用于所有应用领域的应用伦理学与只将它(们)运用于某个领域的应用伦理学之间又有重要的区别。因此，有三种主要的运用伦理学理论的方式。
(1)将一种伦理学理论系统应用于全部应用领域的应用伦理学的方式
这种方式的主要优点，在于它有望提供一种透视所有应用伦理学领域、问题乃至案例的理解或解释。这种周详的理解或解释如果获得足够的说服力，寻求在所说的行为场合中的正确行为方案的任务将有望完成这种应用伦理学如果完善，它的结构就清晰可见，理由的脉络就可以寻溯，并且自成系统。
然而，其他不论，对于这种应用方式，一个核心的问题在于，在正在发展的各个应用伦理学领域中，应用伦理学是否可能达到某种始终一贯的理解或解释，达到某种“一”，并基于这种惟一的理解或解释给出对所有应用伦理学问题的实践的正确解答？人们也许难免希望这样一种惟一的理解与解释，但是未必有希望获得它。此种怀疑的一个根据在于，同样的问题指向已经使一些哲学家尝试应用这种伦理学理论，而使另一些哲学家尝试应用其他某种理论的可能性。一种理论是否具有内在一致性和合理完备性，与它是否正确即是否是对伦理学疑难的正确回应这两者间，既可能一致也可能不一致一种理论的内在一致性与合理完备性的契合程度，在一定程度上决定于哲学家们的工作的逻辑性。这显然意味着存在这样一种可能性:一种实际上不那么好的理论被“加工”得非常好。
也许，应用伦理学是否能达到某种“一”的问题，首先依赖于对这种“一”即统一性的理解它是否并不意味着一种应用伦理学要给出某种能直接地给出正确解答的理解或解释，而仅仅意味着“每个案例或问题都可能有一个适合它的正确解答”，不论这解答将是哪些或少数几种彼此很难分出高下的行为方案?可以说，前者是解释意义上的“一”，后者是形式的正确解释意义上的“一”。这两种“一”在约束强度上存在着差别是不言而喻的在具体的疑难方面，应用伦理学的帮助也许首先在于排除那些不可能正确的选择对它何以能够这样做的最终解释权，也许应当像罗尔斯在说明宪法民主政体的公共政治文化的理性时所做的那样，保留给各个理学体系。应用伦理学如果草率地对待这一问题，可能非但无助于它的解决，而且会由于简单化而使人们对它的理解受到歪曲。
七
(2)把一种或少数可能最有帮助的伦理学理论应用于某一个应用领域而不是其他领域的方式。
这种应用伦理学的目标稍微温和些。对于这种应用伦理学来说，一种伦理学理论的理解与解释，只在某个特定的领域中才能对疑难做出正确的回应，才具有可以企求于它的内在一致性和合理完备性。所以，这种应用伦理学努力把自己限制于某个特定的领域，在这个领域外不确定任何东西，尽管不排除它对于其他领域可能具有意义[7以这种方式建立的应用伦理学可能能够避开前者的一个可能的弱点:把某种或某些伦理学理论体系不适合地应用到某些其他领域所以，它如果是完善的，可能较前者有更为坚实的基础。
但是，与第一种应用方式的情形相似，每一种以这种方式运用伦理学理论的应用伦理学也会遭遇强劲的反对者。其他不论，从一种理论出发，显然既可以对一种行为、立场或政策以及事件提出赞同的论据，也可以对它提出反对的论据。深层的原因在于，每种伦理学理论都以某些确定的信念（意见），许多理论还以或多或少的不甚明确的直觉以及一些对伦理生活事实的观察所构成的复杂复合体作为前提在这个复合体中，有些信念、直觉和观察处于核心地位，有些则处于某种边缘地位而且，这些信念、直觉与观察都需要借助理解与解释而引申对于人类实践事务的意义所以，即使在一种理论传统中也存在这样的情形:有的理解或解释系统可能更强调某些特定的信念、直觉和事实，有的理解或解释系统可能更强调其他一些信念、直觉和事实，它们之间仍然可能存在严重的对立。
八
(3)部分地应用伦理学理论的方式
以这种方式建立的应用伦理学，把某些伦理学理论的某些部分应用于所说的案例或问题，作为对某种行为、立场或政策的支持，而不是把一种伦理学理论体系应用于所有领域或某一领域的所有场合。这种应用伦理学理论的方式具有较大的灵活性，可以根据不同应用主体的性质，援引不同体系中的有关理论作为支持某种立场或政策主张的论据。所以，部分地应用伦理学理论的实践，自然地引向混合的伦理学理论应用方式在混合的应用方式中，对某种立场或政策主张的支持常常由不同论据构成这些论据是不同的伦理学体系的构成部分，每一个单独论据都是一种理解或解释，而它的周详解释又在那个体系自身，即在这个论据和同一理论的其他论据的相互关联之中。不过混合应用方式的各种论据，在所讨论的案例中，又共同构成对那种立场或政策主张的支持或反对。
所以，尽管具有灵活性的优点，部分地应用伦理学理论的方式却可能付出过大的代价首先，它在很大程度上只是对问题的一种策略性权宜性的解决它所诉诸的只是各个理解和解释系统中的“碎片”，它出于权宜的考虑拾取这些“碎片”。这些“碎片”因而失去了它们在各自原来系统中的联系，解释的效力在很大程度上丧失，不能构成一个有效的理解或解释系统它们被简单地罗列在一起，像一个临时拼凑的“拼盘”。所以，它可能因此而丧失一种伦理学需要的内在的一致性与合理的完备性，更不消说达到两者的某种平衡其次，它对“我们”的地方性的处理偏向狭义性的极端与被应用的理论相同，只存在作为“碎片”的参照者“我们”。它仿佛同其他参照者失去了任何联系，以致很难找到从“这里”到“那里”、从“此时”到“彼时”、从“我们”到“他们”的任何过渡与联系“我们”成了非伦理的惟一存在者。
九
似乎不能因此就推断，任何应用伦理学都不能完成以具有某种内在一致性和合理完备性的方式寻求应用伦理学问题上的适合“我们”的正确解答的任务。因为，若把应用伦理学的统一性理解为“每个案例或问题都可能有一个适合它的正确解答”，应用伦理学中有一些体系就已经把“我们”向这个方向推进了。这至少表明，在某些领域，应用伦理学取得了进展。
在这三种应用伦理学理论的方式中，第一种方式的应用伦理学过于强调内在的一致性，而在一些重要的领域显得缺少说服力。第二种方式则过于重视对每一特殊领域和特殊问题做出完备的解答，而牺牲了其必需的内在的一致性。第二种方式看来较为适中，它不像第一种方式那样期求在所有应用领域都适用，并能够提供正确解答的惟一一种理解，也不像第三种方式那样，听任应用伦理学的解释由主要基于权宜考虑而拾取的各个解释系统的“碎片”构成但是，如已说过的，即使这种方式，也难免受到对立理论或同种理论传统中对立理解的攻击。
十
既然直接提供一种系统的伦理学理解或解释的应用伦理学一直不甚成功，解除应用伦理学的提出理解或解释的工作，使它在最能改进人类应对问题的能力方面取得进展并贡献于伦理学，是否是更好的选择？
Daniel Callahan在《生命伦理学百科全书》第二版中的生命伦理学条目中，把医学伦理学与生命伦理学相比，认为“医学伦理学是古老的学科，代表很窄的范围，只强调医生的道德义务和医患关系，虽然在现今这仍很重要，但已不足以囊括所有的问题”。“生命伦理学则是指生命科学中更广阔的道德领域，包括医学、生物学、环境中的重要方面、人口和社会科学等。医学伦理学作为一个部分包括在生命伦理学当中，与其他题目和问题共同构成生命伦理学。”
《国际伦理学百科全书》也把医学伦理学的学科范围归为生命伦理学。
从我国对医学伦理学发展阶段的划分，可看出与以上不同的看法：医学伦理学经历了古代医德学，近现代医学伦理学（传统医学伦理学）和生命伦理学。也有学者认为，当今的医学伦理学已开始发展到了一个新阶段，人口和健康伦理学阶段。可见，我国主要是把生命伦理学作为医学伦理学的一个阶段涵盖进去的。J．Stuart Horner在《应用伦理学百科全书》中对此的界定也是如此：医学伦理学与生命伦理学经常混淆，但后者是前者的一个方面，只不过后者这30年一直占主导地位。
医学伦理学的定义
英国的Thomas Percival在1803年出版了《医学伦理学》一书，并首次提出“医学伦理学”这一名词。他没从正面给医学伦理学下定义，但从有关的材料可以分析出他对医学伦理学概念的理解。他认为：“职业伦理学是‘人性的知识’与‘广泛的道德责任’之间的综合”，“医学伦理学的一般体系是使无论是官方正式的行为还是医学领域之间相互的交往都受文雅和正直原则所指导”。这种观点在19世纪被广泛接受。20世纪20年代，美国的药理学教授 Chauncey Leake对上述观点提出质疑。他认为：“Percival对‘医学伦理学’这个名词使用不当……，它仅指来自于职业中的、用来管理职业中各成员彼此交往的成规、礼节。……但真正的伦理学与成规、礼节不同，而应从哲学的角度理解。他认为：“真正的医学伦理学是基于伦理学理论并用之来处理医患之间、医生与社会之间的关系。” 20世纪70年代，美国的医学伦理学权威 K． D． Clouser对医学伦理学的理解与 Leake的观点并无本质区别，他在《生命伦理学百科全书》第一版中提出：医学道德与一般的日常道德没有区别，含有与一般道德相同的规则。我国对医学伦理学的定义多采用：“运用一般伦理学的道德原则，来解决医疗卫生实践和医学科学发展中人们相互之间、医学与社会之间的关系而形成的一门科学，它既是伦理学的分支（应用规范伦理学），又是医学的组成部分。”
以往无论是国内还是国外都有过分强调医学伦理学是应用规范伦理学的一个分支的倾向，对医学伦理学容易有这样的误解：即把医学伦理学只理解为应用规范伦理学，以为运用一般伦理学的道德原则即可解决具体问题。不仅事实并非如此，而且其中也忽视了医学本身对医学伦理学的作用。一方面，医学的本质和目的是为了维护病人的健康，治疗疾病，由此可见医学本身含有一种固有的伦理学——为病人谋利益。而且许多伦理问题的产生是医学科技发展的结果。另一方面，伦理道德对医学伦理学的作用也同样明显，如陈实功《外科正宗》中有“先知儒理，然后方知医理”之说，二者的结合便是中国古代的儒医；欧洲中世纪的医德观是基督教式的医德观；从英美医学伦理学中自主原则领先的医患关系模式到南部欧洲的仍以相互信赖式的医患关系为主导模式更能看出伦理道德因素对医学伦理学所起的作用。简要说来，医学科技与伦理道德二因素相互作用是医学伦理学发展的主要线索。
医学伦理学的研究对象和内容
医德（医生的职业道德）是医学伦理学最主要的研究对象，有说法认为医德学是医学伦理学的同义语，是一门学科。邱仁宗同志认为医学伦理学与医德学之间的关系不仅是个名称问题，它们之间有两点不同：医学伦理学在内容上要比医德学广，医德学一般都是义务论的，不引用任何价值论，并不加以证明。我们所称的古代医德学，其实还不是一个系统的应用伦理学学科，因为它只研究医生应遵循的道德规范和准则，只研究医患关系。医学伦理学则是一个系统的学科，表现为研究对象从医患关系这一核心扩展到医务人员之间、医务人员与社会之间、医学与社会之间的关系。
杜治政同志认为，当代医学伦理学的研究内容主要由六个方面构成：医学道德的主体与客体及其相互关系、临床医学中的伦理问题、生命技术及其他高新技术应用中的伦理问题、卫生政策的伦理学、健康伦理学、医学伦理学的基础理论研究。这是典型的把生命伦理学看成医学伦理学的一个发展阶段的说法。
其实，不管医学伦理学和生命伦理学之间是谁包括谁，就象《应用伦理学百科全书》中所强调的，医学伦理学这一名词，它不是一个静止的术语，“它的含义和原则已经随着医学被管理成一个职业，到医疗照护被提供和资助，到医学之外的社会整体中的文化因素的改变，而改变”
医学伦理学的历史发展
希波克拉底学派可能是最早对医疗职业和医生的行为提出规范的，但其思想能流传这么久远，主要是因为基督教的思想与之在某些方面一致，特别是不能堕胎和为患者保密的思想，而这两者在古希腊并不是医学界的主流思想。当时许多论述都强调疾病的预后，希波克拉底时期的预后可起到安全保险作用，使医生知道他能做什么和不能做什么，从而保护医生避免因治疗失败或拒绝治疗而受到指责。传统的基督教强调诚信对于战胜疾病的重要作用，认为医生应不顾自己的危险来抢救病人，要求医生持一种慈善的观念和对穷人的责任的价值观，事实上早期的基督徒也是这样做的。没有什么能比医院这种新兴机构更能显示出犹太教和基督教的博爱精神了，它们服务于病人、老人、穷人和流浪者，虽然多负责食宿，很少的医疗，但与其它相比已是很好的了。基督教对医学甚至所有科学的控制，很少能见到教会允许之外的书籍，仅见的是为数不多的希波克拉底和盖伦的著作。中世纪时期的黑死病夺去了无数人的生命，医生们没有好的救治办法，很多医生逃离瘟疫，但许多教士却依然留在城市，为死去的人做祈祷，使那些笃信上帝的人临死前得到精神上的安慰，也使死者的家属感到欣慰。
在文艺复兴时期，尤其是科学革命给机械科学、物理学和化学带来了巨大成功之后，医学也迈出了更坚定的步伐。哈维的心血运动论最终取代了盖伦的关于血液运动的学说，以后在以机械论为主导的哲学思想的指导下，以解剖学和生理学为主的实验医学在18世纪取得了突飞猛进的发展。19世纪的病理学有了长足的进步，在麻醉和防腐两项技术出现之前，外科的全面进步是不可能的，19世纪后期，外科有了真正的进步。近代的实验医学家头脑中有尊重科学的道德理念，认为医学的最高尚的任务莫过于延长人的寿命。由于一系列新的科学的诊断和治疗方法的出现，从而为医生关心、同情病人，为治疗疾病、解除病人的痛苦提供了科学的现实的保障，这都是最基本的医学人道主义的体现。18世纪的早期，英国对医生的伦理学规范已很少提到希波克拉底，而是强调礼节，包括服饰和行为举止，即英国的绅士和淑女风度。近代英国对医学伦理学贡献较大的主要有4个人： John Gregory 1772年出版了《关于医生责任和资格的讲义》；Thomas Gisborne 认为医生不应减弱基督教的慈善色彩，同时认为必须建立一个竞争型的职业，因为他坚信对财富的渴望是至关重要的；Thomas Beddoes强调应用法律手段把庸医赶走；Thomas Percival在1803年出版了《医学伦理学》，主要是为了防止和解决医院内部纠纷。其中的宗教色彩已大大减弱，即医德开始了科学化和世俗化的进程。Thomas Percival最大的贡献是为美国医学会1847年首次的伦理学法典提供了样本。
20世纪初，人们已经开始注意到医院开支的攀升，尤其是二战后，医院被视为医学诊治的精华之地。在X线之后，影像诊断随着1972年计算机断层摄影和核磁共振等技术的问世而大踏步前进，大量资金花费在了医疗设备上。大约在1960年，第一批免疫抑制剂问世，使得器官移植进入了新时代，当然也带来了道德和法律的困惑，如何时取器官，移植给谁等问题。20世纪随着医学科研的增加使医疗服务取得明显进步，同时也引起更多的伦理学问题，1946年的纽伦堡法典和世界医学会1964年对此修改而成的赫尔辛基宣言（2000年是最新版本）是医学科研中涉及人体实验的重要文献。
20世纪中叶以前，传统的医学伦理学主要局限于临床的医疗实践中，为培养医生提供职业道德行为规范。二战后，延长寿命已不是难事，在医学伦理学的持续发展中加入了新的内容，20世纪50年代，美国的Joseph Fletcher和 Paul Ramsey等非医生（这两人均是神学家）所写的一些文章使人们开始审视医学和医学科技在社会的道德层次上产生的影响：首先是以往被封闭在医学之外的哲学家、神学家、律师、社会学家和心理学家对医学职业提出了他们特殊的看法；其次，随之而来的是这些看法对医学的发展有益，医疗职业中的人对这些外部的看法开始予以接受；第三，医学伦理学扩展其范围，应用到更广的社会伦理学问题领域，如一个社会中卫生服务设施分配的公正性等。因此，在60年代后，医学伦理学本身已经开始从原来全部关心指导临床医生行为的准则和法典中转向社会中的健康和疾病的伦理学方面，70年代后美国开始了对病人自主性的重视，这是当今的医学伦理学中的重要转变。
医学伦理学的本质是为了病人的利益，但具体什么才符合病人的利益，这随着时代的变迁和人们观念的变化而变化。表现在医学模式上，就是从以往普遍持有的“治病”到现在的“治生病的人”，在20世纪50年代之前，延长寿命就是对病人最大的善，而二战之后，延长寿命并不是唯一追求的目标，生命质量是人们所重视的主要内容，表现为病人的意愿是否得到尊重。
生命伦理学(bioethics)
《生命伦理学百科全书》第二版对此词条的解释的第一句话就是：“圣经中有一句话说太阳底下没有新事物。但自从20世纪五、六十年代起，从生命伦理学的兴起看出，那么这句话并不正确。”由于新科技的问世和文化及观念的改变，人们重新对生与死、对疼痛的忍受、对自己生命的权利、对他人和社会的义务等进行思考，于是产生了一个全新的领域——生命伦理学。它代表一种全新的观念的转变，它不仅是指开创一个新领域（伦理学和生命科学的交叉），而且代表一种学术思想、政治因素对医学生物和环境的影响等。狭义地说，生命伦理学仅指在面向科学技术的巨大变化时产生的新领域，广义地说，它已经延伸到法律、政策、文化、历史学科，大众媒体，哲学，宗教，文学等社会科学学科。本辞条所说的生命伦理学是指广义的，即它的研究范围已从临终病人床边的医务人员个体所面对的道德上的困惑，延伸到全社会公民和立法者在努力制定平等的健康或环境政策时所面对的公众的和全社会的选择。
对生命伦理学的界定
生命伦理学一词最早由美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者Van Rensselaer Potter在1970年提出。然而，很快就被在华盛顿工作的荷兰胚胎生理学家和产科学家Andre Hellegers 和其他与他共同工作并在1971年在乔治城大学成立肯尼迪人类生殖和生命伦理学研究所的同事用来指称不同的含义。Van Rensselaer Potter用此指称“一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的新学科”，它是科学和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。Andre Hellegers和他的同事则狭义地把此应用到医学和生物医学研究中的伦理学领域。Warren Reich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。西方多数认为医学伦理学是一种传统上的提法，范围很窄，只强调医生的道德义务和医患关系，它已不足以囊括现今所有的问题。因此从范围上看，生命伦理学指称生命科学中的广袤的道德问题领域，如医学、生物学、环境科学，人口和社会科学等，把传统的医学伦理学包括在生命伦理学中。
在某种程度上，Raanan Gillon的生命伦理学辞条更加全面。Raanan Gillon 在《应用伦理学百科全书》中的生命伦理学条目中写到：从字意上看，生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、包括兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。它的研究范围很广，除了生物科学研究中的伦理学，还包括环境伦理学（包括环境污染和人与动物和自然界中其它部分之间的关系），性、生殖、遗传和人口中的伦理问题和各种社会政治道德问题，如失业、贫穷、歧视、犯罪、战争和迫害对人群健康的负面效应。涉及到此学科中的人员也很广，除了医生、护士、生命科学家、患者、受试者外，在学术领域还涉及到哲学、道德神学、法学（这是生命伦理学中的三大学科）、经济学、心理学、社会学、人类学和历史学。
Daniel Wikler 在第三次国际生命伦理学会议上的主题报告——生命伦理学家和社会责任中提出：生命伦理学的主题一直在变化，生命伦理学已经历了三个阶段，第四个阶段正在诞生的过程中。第一阶段以某些专业行为准则的形成为标志，如不允许做医学广告，禁止诋毁同行等，此阶段应称为医学伦理学阶段；第二阶段就是琼森（Albert R.Jonsen）在他的《生命伦理学的诞生》中和他的历史学家同行所说的生命伦理学阶段，在这个阶段中，医生的处境发生了根本性的变化，公众开始对古老的医学职业中的家长主义、讲真话等提出挑战，此阶段的生命伦理学家是病人权利的学术同盟。生命伦理学家需要新的哲学理论和方法，这些新的哲学理论和方法不是个人行动的道德，也不是用传统的伦理原则去定义医生的职业，而是用社会和政治哲学，尤其是分配社会的公正。第三阶段的生命伦理学家已研究了卫生保健政策和卫生经济的许多细节，许多国家政府中的卫生官员都曾向生命伦理学家进行咨询。第四阶段的生命伦理学可称为人口保健的生命伦理学，它不仅象第二阶段一样包括专业行动准则、医疗工作者和公众，也象第三阶段超越了传统的医患关系范围，横跨生物和社会科学、人类和管理科学，而且还有自身的特点：高技术医学的出现和应用不是中心问题，而只是其中之一，不再注意医生的两难推理和谁能得到稀有卫生资源等难题，而将注意力集中在多种影响卫生保健的因素上。从美国社会不断增长的不平等，到许多发展中国家的许多病人都存在的病人疾苦之间的共同点看，有许多信号告诉我们，就较大多数人口而言，卫生保健状况在变坏而不是在提高，我们应把目标放在更大多数人的公共保健系统上，为了完成这个任务，我们要获取那些不熟悉的领域的知识，如公众保健、国际保健、花费—效用分析、保健量制以及将要出现的许多新领域的新知识。
生命伦理学产生的历史背景
生命伦理学最先产生在美国，有其独特的历史背景。生命伦理学在广义上，是从1900年开始的。20世纪医学的发展可从对医疗服务投入的钱的数量、享受到服务的人的数量、医务人员和专家的数量、医疗服务系统的复杂性和科学技术的含量程度等方面看出。伦理学问题的产生，可从三条主要的线索看出：医院角色的变化、科学技术的主导性和医学专家化的发展。
早在19世纪晚期，美国的医院在数量上以很快的速度在增加，最终成为提供医疗服务的主要源泉，随着医疗器械和技术在诊断和治疗中的不断增加的介入，在医院中集中提供医疗服务变得比较有效并经济，并能满足人们的需要。1946年的Hill-Burton法案，为地方性的医院提供联邦支持，新的普遍性的医疗保险倾向于给医院性的医疗服务而非私人诊所或家庭式服务提供补偿，这为美国的医院的革命打下基础。
1900年左右，科学的医学已成为医疗实践中不可分割的一部分，美国医学会改革医学教育制度，以提高医疗服务的水平。政府不断支持医学科学，尤其是在二战期间和之后，把科研引进医学教育和对病人的照护之中。20世纪50年代美国国立卫生研究院开始成立并支持临床科研，于是涉及到受试者的实验，受试者可能是病人和健康的志愿者，且数量在不断增加。
由于医学科学和技术知识的增加，使很多的医生走进越来越窄的领域，只能使自己局限于某一专业。随着1917年眼科学会的成立，越来越多的专科学会成立。20世纪上半叶，医生的社会和经济地位明显得到提高，渐渐从中等升至上等，这些非常明显地使他们与很多病人在生活态度和生活方式等方面不同。
总的来说，这三方面在20世纪60年代开始浮现。医院中医疗服务的专业化促进了医疗照护的非人性化和组织性，同时疾病的社会、行为、环境和人性化方面被忽视，而过于强调疾病的生物和生理方面，因此病人抱怨医生已失去的病人从整体方面照护的能力，从以前熟悉的密切的关系转变成“床边的陌生人”。
对生命伦理学的产生容易有这样的一个误解，即生命伦理学多被简单地理解为只是因为生物医学高科技的出现才产生的，这是其中的主要因素，但事实上，生命伦理学的产生是多种因素共同作用的结果。除了以上医学方面的因素，把公众卷入医疗的伦理学问题中的文化和社会运动也起到史无前例的作用。复杂的医学技术和其人道的使用之间，增长的城市化和随之而来的人口分布的不均匀增加了享受医疗服务的障碍；较高的生活水平和受教育程度的提高，使（病）人的思维更加复杂，自我保护的意识明显提高；五、六十年代政府对生物医学科研的加大投入引起受试者保护问题；人们购买医疗保险的能力在30年代因以雇佣为基础机制的引入而戏剧性地得到提高，现由于太注重技术化，美国的医疗服务成本急剧上升，民众购买保险的能力减弱，大部分的美国人仍不能得到足够的医疗照护。另外，60年代末的消费者权益运动（起始于60年代对低劣食物的抗议）开始影响医疗服务制度，70年代的病人权利运动是更大的民事权利的一部分，妇女运动也把人们的注意力引入到对女病人的关心，也影响人们对生育控制和人工流产问题以及家庭和人口政策问题的看法。同时期的和平运动和日益增长的生态运动把人们的注意力引到由于战争、环境和污染问题而引发的国际健康问题。因为核武器对人类的健康的威胁，医生的社会责任在1971年被提出。这些思考对医学在维护世界人口的整体健康和完好方面的角色发出挑战。以上这些社会和文化方面的趋向和生物医学科学的发展一起共同构成了20世纪60年代末开始的生命伦理学运动，而且这些也是20世纪80年代美国的社会和政治危机。总之，今天我们所了解的生命伦理学根植于公众对个人权利、社会公正和环境质量问题的关心，这些标志着美国在那个时代的文化特征。
从具体事件看，20世纪60年代以后，人们广泛使用肾透析、器官移植，但在透析对象的选择上遇到难题；1967年的心脏移植的成功引起死亡标准的讨论以及哈佛提出了脑死亡标准；流产在医学上很安全，避孕药丸、产前诊断、ICU的广泛使用、人工呼吸机等均已普遍出现，但昆兰案件的撤掉呼吸机和安乐死问题引起普遍关注；人们从传统上死在家里到现在的死在医院里，观念上发生了戏剧性的转变；二战后生物医学研究取得成果后的应用，美国的几起未得到病人的知情同意所做的人体实验引起道德上的谴责；Rachel Carson 的《寂静的春天》的出版，掀起了保护环境的浪潮；美国的民主权利运动、个人主义、女权运动也在兴起……但人们在与之平行的文化进程方面又远未跟上这些变化，这是生命伦理学为何能引起公众如此关注的一个主要原因和历史背景。
毫无疑问，美国在生命伦理学领域处于领先地位，最重要的标志是1969年成立的后在1971年更名为海斯汀报告和1971年成立的肯尼迪研究所。但不能否认，欧洲也做了大量工作。1963年英国成立了医学伦理学学会和医学伦理学研究所（注：英国多数称医学伦理学而非生命伦理学），后者在1975年创办了医学伦理学杂志(Journal of Medical Ethics)，1985年创办了医学伦理学简报(Bulletin of Medical Ethics)。哲学的批评式医学伦理学在德国、前苏联和南欧发展起来。医学伦理学在天主教传统的国家本身就是天主教道德神学的一部分，后渐渐适应新技术的发展，转变原来的行医与科学无关的观念。亚洲和非洲的生命伦理学发展较慢，到20世纪八、九十年代渐渐发展起来。社会主义医学伦理学在一些社会主义国家也发展起来。
需要注意的是，由于关系到人类生命健康，每个国家的政府必然会通过政策法规等的制定等来对生命伦理学领域的问题进行宏观控制。这不是某一个国家的问题，也不是西方特有的问题，而是全球性的问题，但同时，某个发达国家发生了某类生命伦理学问题，并不意味着发展中国家也一定会出现同样的问题。
生命伦理学的理论问题
作为一门学科，生命伦理学中有三个普遍性的核心问题：我应该做一个什么样的人，才能过道德的生活并做出道德上好的决定？当我的行为可能影响其他人的状态和健康时，我的责任和义务是什么？作为社会的一个成员，我应为社会的公共利益做什么？第一个问题与美德论有关，强调人的品行和一个有修养的人应具备的价值观和目标；第二个问题承认一个人的行为会对他人产生影响，并努力理解我们人与人之间的关系——我们应为他人做什么，我们应从他人那期望得到什么；第三个问题把我们的社会关系更深入一步，看到人们之间的相互依存关系。
生命伦理学基本的伦理学前提是：尊重自主性；最大多数人利益的功利主义；社会公正；四原则；案例分析；美德伦理学；描述伦理学；女性主义伦理学和地域文化生命伦理学。
生命伦理学研究的问题：卫生服务人员与被服务人员之间的关系；生与死的问题；病人的利益和其他人利益；分配公正问题；概念问题（即各术语的含义）；医学科学实践中的伦理学问题-纽伦堡的促进；生命伦理学，科学技术和社会；环境伦理学。面对这些问题，有两个重要的任务需要澄清：一个是事实和价值观之间应划分出一条清晰的线，分清什么是医学问题，什么是价值观（伦理学）问题（一个医生好的医学决定不等于是好的伦理学决定）；另一个任务是发展解决伦理学问题的方法论。
生命伦理学已出现多样性的特征，随着生命伦理学问题的日渐增加，需要更多的方法论来指导。现在，至少有四个领域已明显地出现了，它们分别是理论生命伦理学、临床伦理学、管理和政策生命伦理学、文化生命伦理学。但在实践中它们经常交叉，不能清楚地分割开。
生命伦理学的职能
人即存在。存在乃整体、大全、无，随着存在的分裂和聚合而涌现出的类存在，无论在形式上还是在内容上都直接分有大全。这种分有一方面决定了它们都是存在，是类存在。人也如此，是一种类存在。这就是人的本体论意义。另一方面这种分有又使它们处于“无根”状态、残缺状态。归依大全成为类存在的根性。然而，与自然万物接受大全引领，依靠生长、灭亡等手段归依大全而且永远难以达至大全不同，人主要依靠创造走向大全。人不仅能接受大全的引领，而且还能引领大全；不仅能达至大全，而且能丰富、塑造大全。这首先表现在人能创造、丰富自身。这就是人的伦理意义、价值意义。人在宇宙中的地位即由此决定。因此，在本体论上，人与自然万物同质、同级、同在。在价值论上，表面上看，人与自然万物的区别在于，人是与自然万物相较有所不同的一个特殊的类，正如自然万物与人相较也是一些各不相同的类一样，人的使命就在于保持其作为类的特殊性，即保持其作为类的存在；深层次看，人具有新质，比自然万物高级，甚至高于存在，因为人是一种应当之物，能超越存在。在此意义上，人是万物之精华，包容万物；是存在之镜，包容存在。人与存在同在，没有人，存在就不再存在，不再完满。人即存在。也正是在此意义上，柏拉图将善的理念置于众多理念的顶端。
人的伦理性存在具有根本意义。人可以从事政治、经济、文化、教育等活动，人可以充当政治性存在、经济性存在、文化性存在、教育性存在，但这些存在无不以人的伦理性存在为支撑。事实上，如果人没有完成向伦理性存在的转变，人就不会拥有在宇宙中的地位和尊严。如果没有婚姻伦理，人在宇宙中的繁衍续存都成问题。因此，人、人之伦理性存在理应成为价值伦理学关注的焦点。
“我”是人的一个类存在。如果说归依存在是人的根性，那么，归依人则是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承继了人的宇宙地位与尊严，这是与生俱来的，但却未必伴“我”终生。在这一点上，众多的“我”是同质、同级、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”与人的分离，从此“我”开始了向人的归依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圆满的一生，这是由“我”的类存在决定的。途中“我”可能被取消人的资格，可能一不小心自动离队，还可能凭借创造力量达成人，甚至超越人、丰富人、完善人。这是因为，人是应当之物，“我”也是应当之物，我有机会成为人的领路者。换言之，人在存在的意义上有绝对的自由。在这一点上众多的“我”因为伦理创造力的强弱和伦理成就的大小而显示出价值论上的高低。
如同人对存在的分有是残缺不全的，“我”对人的分有也是残缺不全的。人的残缺性使其在宇宙中具有充分的施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的宇宙使命。这是人之形而上学涌动的根源。“我”的残缺性使“我”在价值王国、在如何做人上具有充分施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的人的使命。这是人之伦理涌动的根源。
“我”生活于“我”的残缺性中。由于“我”的残缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活动都流露出这种残缺性。我任性、我偏狭、我自私，我温和、我豁达、我善良，我快乐、我痛苦、我烦闷，我行恶时因内疚和恐惧而烦，我行善时也因猜忌和结果的不定性而烦。一切都因“我”而起，我深感做人难。而且，我还要时刻面对众多残缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中挣扎，直到“我”成为人，才能解脱。这可能需要无数代“我”的努力，也可能幸运之神就降临在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫长的人生历程。其间要跨越我们、你、他等站点。“我”每天都在钻入我们、你、他之中，受其排斥和同化之后再出来，同时“人”也在排斥和同化我们、你、他。直到有一天“我”成为并包容了我们、你、他，“我”就成长为人，拥有一个人的存在。
“我”直接来源于母体的“我”。离开母体即“我”的开始。婴儿期即我的“前我”。母体的“我”虽具有伦理意义，但“前我”还不具有。这主要是因为婴儿还没有责任能力，还不能创造价值以扛起责任，其行为也就不具有伦理价值。直到“我”在“前我”面前出现，我才开始我真正的伦理存在。婴儿行为的最大特点是无理性、无“我”性，仅靠身体直接亲近存在，这看看，那摸摸，这嗅嗅，那舔舔，与存在融为一体。其聪敏源于对存在的直观、体验。赋予婴儿行为以极高的理想伦理价值地位，目的是要有“我”性的我回归而又超越无“我”性的我，成长为人。
如上，我的伦理之路历经三个阶段：一是婴儿或“前我”阶段。此时“我”的理念还未出现，我是一个非伦理性存在；二是“我”阶段，此时我一方面为适应世俗社会而力求摆脱婴儿期的稚气，一方面受人的召唤而力求超越“我”，有时因我堂堂正正地做人而博来阵阵赞赏，有时我为一次诚实而付出昂贵的代价，有时我至大至刚，有时我胆小畏缩，我可能由昔日的小人进取为今日的君子，也可能由君子蜕变为小人，我被夹在善与恶、正与邪、苦与乐的中间，备受伦理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的阶段。此时我已将“我”从我的存在中连根拔起，任尔东南西北风，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，我养我皓然之气，至死不渝。当然，我的这种洁身自好是一种不自由状态，只有我们都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此时伦理学纯属多余。因此，伦理学真正要解决的是第二阶段的困境，即解决“我”的问题。只有在“我”阶段，我才具有丰富的伦理意义，才是真正的伦理性存在，是伦理价值的载体。在走向人的历程中，关键在于“我”做什么，创造何种价值。
二、看、思与做
看是我接触存在的第一种基本方式。自生睁眼至死闭眼，看伴我终生。看是我向存在发射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我却能看，通过看洞察世间万象。在伦理意义上，看是一种能量，能产生伦理效应，因而本身是一种存在。看把我与存在直接相连，看其实是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通过此光直接把握存在。看即直观。伦理现象不比自然现象可以条分缕析，因而只能通过看、直观来洞察。看是我进入价值世界的惟一信道。看有内视和外视之分：外视是接触财物价值的主要方式，内视则是接触人之苦与乐、爱与恨、赞同与反对、意志与应当等内部态度的主要方式。
思是我把握存在的辅助方式。“前我”阶段，我只能靠看把握存在，当“我”面临于我时，我之思才开始。思的长度远不及我的长度。因此，思之对象的域界随我思的能力而消长。思是一种认识活动，哈特曼认为：“认识归根到底是一种存在关系，也即一种存在的主体和同样存在的客体之间的关系。”[1]这种关系不同于看所连接的我与存在、伦理现象之间的关系。前者是一种主客体现象，在那里不仅存在是破碎的，而且主体与客体截然分开、对立。别尔嘉耶夫认为，思（认识）揭示的是存在、生命的秘密，哲学接近生命的本源；“认识是光，这光来自存在，并在存在之中闪烁”[2](P7)。但是，思对于伦理研究并非多余。当我反思伦理行为、总结伦理经验时，意识的作用显露出来。思可以作为看、直观的辅助工具。
做是我接触存在的第二种基本方式。生命即生机、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有顺从的意志，而我的生命在自然力面前则显示决定的意志，以至于我会不惜生命来捍卫人在宇宙中的地位和尊严、捍卫我在价值领域和人伦领域的地位和尊严。意志的力量不仅能为人伦立法，而且能为自然立法；不仅能立足于自然世界，而且能创造一个伦理价值世界。如果不这样做，在人伦领域，我就被取缔；在自然领域，我、人一并被取缔。生命、意志、做与我同在。做是我之生命发射的能量，是我生命意志发出的绝对命令。于我，做就存在，不做就不存在。事实上，如果说看和思与我的存在还能须臾分离，那么做与我就根本不可分离。我注定要做。
总之，对于接触存在来说，看、做是两种基本方式，思是一种辅助方式。它们虽然都是我向存在发射的能量，但价值领域只能靠前者来把握。思是迄今为止把握客体的有效手段。当今科学给人类造成的诸多问题，根源于局限于客体的思是一种不健全的理性。这种理性显然不能把握存在，更不能把握价值领域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治这种不健全理性的良方。理性之思虽能引导做，使做省力，但这种引导毕竟有限，在思终止的地方，看与做会义无反顾地推进下去，才独立地前行，才真正地开始。正如大脑通过各类器械把月球搞得再清楚，人终究要登陆一样。其中的根由在于，做不仅能推进思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果说思是一种有限理性，需要做和看来推进和修正，做需要看、思来引领，那么可以说，看、直观则具有无限性。它直接从存在出发，无须任何引领。它是发现价值、善的特有方法，意志则以绝对命令的方式将此价值、此善传达于我付诸行动。在伦理价值领域，关键在于我准备做什么，而这首先取决于我直观到什么是应当的，然后意志坚决地按此应当去做。
三、“应当”是如何发生的？
“应当”产生于存在的深处。
首先，人作为一种类存在，在宇宙中的地位和尊严，一方面使我承继并拥有了这种地位和尊严，另一方面又迫使我去保持这种地位和尊严，这就是人的终极使命。这是种伦理地位、伦理尊严和伦理使命。这种地位和尊严说明我是有绝对自由、绝对责任、绝对目的的存在，反过来说，没有这种绝对的自由、责任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人迈进的历程中，就出现作为人我应当做什么？这是生活中我时时刻刻面对的问题，也是伦理学的第一个基本问题。
其实，一方面我做所依循的法则对于我是给定的，意即我必须维护人的地位和尊严，即我必须做人。此即第一应当。这是人作为一种类存在向我发出的绝对命令：应当做人！这是一种存在的必然性、人的必然性。另一方面，此应当法则又是人自身的存在法则，是生命意志本身运行的法则，因而是一种意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社会中，生活在众多“我”的海洋中，我在社会、在众多“我”中的地位和尊严同样赋予我以自由、责任和使命。我必须随时超越“我”，必须容纳我们、你、他，必须尊重其他“我”的地位和尊严。这种伦理的必然性就是引领我做的“应当”。同时，尊重其他“我”就是尊重我自身，因为我与其他“我”是同类的。没有什么比尊重我自身更自由了，因此这种貌似外在的必然性同样是自由的必然性。当在公共场所“我”踩了别人的脚还一幅傲慢模样时，别人会责斥：“你还是不是人？”没有什么比这类话更能激怒“我”了，因为这句话从根本上取消了“我”的存在，把“我”开除出人的队列。哈特曼凭空独断地提出并要人们接受“我们应当做什么”为伦理学的基本问题[3]，其根本错误在于否认了“我们”对于人、对于存在的根性，从而使他的问题有失去伦理意义的危险，难怪别尔嘉耶夫抱怨在哈特曼伦理体系中，“不清楚的是，人的自由是从哪里来的，人从哪里获得创造价值的力量”[2](P70)。对于伦理学，根本性的问题是“作为人我应当做什么”。
再次，我是具有直观能力、理性能力的存在。行动前，我能靠直观获得应当的法则，并预测行为的结果，靠理性获得知识的法则，并设计行为的图景。然后，在意志作用下，以应当的法则引领知识的法则，将其付诸行动。行动后，面对结果，我或欣慰或内疚。对结果的考察是理性的事，这就是对应当的反思，即“应当之思”。“应当之思”能帮助我建立和巩固按应当法则行动的习惯。当然，伦理学也重视对结果的直观，以评价其中的伦理价值，归咎责任。伦理习惯主要是靠失败感、内疚、痛苦、自责等伦理体验来建立和巩固的。
但是，伦理学的使命在于塑造人，对结果的关注、伦理制裁的目的是为了下一次行动。它主要不在乎我做了什么，而在乎我还准备做什么；不在乎我过去是什么，而在乎我还能成为什么。伦理学实质上是指向未来的，是自由的、宽容的、爱人的，它真正关心的是“作为人我应当做什么”。
四、作为人我应当做什么？
伦理学之所以必须先从存在出发阐明其实践品格，然后再从存在出发论证其第一个基本问题的确是“作为人我们应当做什么”，是因为伦理学本身的特质确实比后者具有优先性。哈特曼的疏忽就在于，不从存在出发，不从人的存在出发，独断地宣布“我们应当做什么”为第一问题，然后又由此问题宣布伦理学的实践品格。
伦理学有两个基本构成：一是伦理法则问题，背后是深层次的意志自由问题；一是对前者进行论证的问题，即伦理学的基础问题。而且，伦理学家多有共识，认为前者是“应当做什么”的问题。叔本华认为，尽管伦理学家对此问题的回答貌似不同，但实质一样，用最简单、最正确的形式表述就是：“不要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。”[4]我们暂且不论叔本华的概括是否正确。我们可以问：为什么对这同一问题甚至同一答案有不同的论证？这似乎是一个愚蠢的发问，因为立即就有这样的反问：条条大路通罗马，起点和终点相同，为什么不能有不同的路？也可以回答为：不同的论证都是正确的，都是伦理学的一个有机组成部分。还可以回答为：作为哲人个性的传达，伦理学是一门自由的学问。我们也可以反问：条条大路通罗马，难道就没有一条捷径？伦理法则固然有多样性，难道就没有统一的法则？论证可以有多样性，难道就没有一个统一的、全面的证明？
问题还是为什么对同一问题有不同的论证？我们认为是哲人对“应当做什么”的不同理解造成的，而且我们认为这些不同的理解里面只有一种是全面的、正确的。亚里士多德从经验出发强调德行，因为德行能导致幸福。康德从先验出发，得出一条绝对形式的法则，因为这条法则本身就是普遍法则。康德是为法则而法则。我们认为，伦理学中的经验主义是错误的。诚然，“应当做什么”中的“什么”可以是经验中的一切，我们可以从经验出发而且必须从经验出发，因为任何一种行为都不是一种纯粹的伦理行为，因而必须借助经验；大多数人都从经验出发，他们就生活于经验之中。但是，难道经验中就有我们所需要的一切，一切都能出自经验？难道我们永远就只日复一日地重复经验，难道我们就不需要创新？当今“克隆人”的问题经验中有吗？显然，在经验主义那里，创新伦理法则的前线被彻底封死，伦理生活的创新也就此完结。
康德的伦理先验方法是正确的，但康德对伦理学必须采取这种方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就认出“我们应当做什么”中的“什么”是“还未做的”，因此它是一个先验的领域，必须用直觉的方法来考察。其实，人之伦理行为确实要从经验出发，伦理研究考察历史中的习俗、伦理法则并对其进行论证是很有必要的，但这会把伦理学变为解释学，变为后发的、继起的。这是对伦理学实践性的扼杀。伦理学作为关于人的学问，其使命在于创新伦理法则，并引领人们创新伦理生活。它虽然可以研究伦理生活中“已出场的”一切，这是比较容易的，但它更主要的是要研究“未出场的”一切，这是真正的困难与挑战。
五、对于人什么是有价值的？
“作为人我应当做什么”中的“什么”是“未做的”，这种“未做的”可以分为两类：一是质料性存在；二是观念性存在，我们称其为应当之物。它们都是先验的，但又是两类不同的先验性存在。
应当之物的先验性根源于它本身。无论它是否被实践，是否被经验，它都是先验的。不同的是，在被实践之前，它以纯先验的形态存在；在被实践之后，它以与经验材料相混杂的形态存在，经验形态是其表象，实质上它仍是先验的。不依赖其他任何东西，它本身就是先验的独立存在。
而质料性存在的先验性则不同。它只是相对于经验才是先验的。一种情况是，它至今未曾为人所经验；第二种情况是，从根源上讲，现有经验中的一切在首次为人所经验之前，都是先验的，或者说，经验中的一切无不来源于先验；第三种情况是，它虽已为人们经验过千百次，但在一次具体的行为中，它仍有待于被经验，因而是先验的。在被纳入实践之前，质料性存在的是先验的，在被实践之后，这种先验性质料性就完全变为经验性质料。质料性存在的先验性依赖于应当之物的先验性。随着应当之物的被实践，它的先验性被彻底改变。
应当之物除了具有先验性的特征之外，还具有理想性、应当性的特征。应当之物是一种理想境界，理想性是指应当之物始终是行为者坚守、执行的目标和信念，即使在它被实践过后也是如此。应当性是指意志欲实践应当之物的坚定性、必然性，是一种自由必然性。例如，在我们以诚实原则结交的朋友当中，诚实原则依然是悬挂在朋友头顶的利剑，他如有背弃，随时会被逐出朋友之列。其原因就在于诚实原则具有这种理想性、应当性。
那么，应当之物究竟是什么？
我们没有随心所欲地做什么，而是在行动之际切入“应当”，这说明在行动之前有一个特殊过程发生：要么意志之前没有裁决物，要么有多种裁决物——有等级之差，甚至处于同一等级——相互冲突，令意志难以裁决而又必须裁决。所谓意志的裁决，就是意志把裁决物与我的内部状态相对照，看其是否符合我的情感——满意不满意，高兴不高兴，答应不答应；是否对于我有意义、有价值，是否对于人有意义、有价值，最终形成一种态度。这是一个评价的过程。当然，对于行为本身及其结果，也存在这样一个评价过程。经过评价，我们建立一个意义世界，这是一个现实领域。“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”与意义本身、价值本身是两回事，这个意义本身、价值本身就是应当之物。意志的裁决就是要根据后者发现前者。后者是一个评价标准、评价根据的问题，比前者更为根本、更为关键。“作为人我应当做什么”所确定的伦理法则就是要根据这个评价标准来阐明，这是一个伦理学的基础问题。如果说“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”是伦理学的第二个基本问题，那么，“什么是价值”则又是这个问题的根本，价值及其结构与秩序是这个根本问题的具体展开。
【参考文献】
[1]倪梁康.而对事实本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社，2000:258.
一
人类的知识增长与其物质文明的进步总是相辅相成的。但这是否意味着作为体系化的知识学科、尤其是像诸如伦理学这样的经典人文学科，也会随着人类文明的进展而产生根本性的知识结构或知识范式的转变？对此，人们一直存在着不尽一致的看法。确切地说，人们看法的分歧并不在于是否会发生这种转变，而在于这种转变究竟是何种意义上的转变？其转变的程度或性质究竟如何？很显然，人类的知识增长与知识积累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于观察者或评估者所站的学术立场或理解意图。
通常说来，对于像伦理学这样的经典性人文学科来说，人们更看重其知识积累方面而非其知识增长方面。这是因为，一方面，学科知识的经典性或权威性主要源于其知识积累性效应，而道德伦理本身即是人类价值意识和价值规范的文化积淀，因而，作为以其为研究对象的伦理学知识也具有传统积累性的特性；另一方面，在人类社会的实际生活中，道德伦理本身、以及作为其知识形态的伦理学的改变，往往具有特别明显的（相对于其他文化现象和知识体系而言）文化敏感性。这就是说，人们常常容易把道德伦理和伦理学知识的改变，看作是某个时代和某个社会发展重大文化价值转型或秩序变动的重要的、甚至是根本性的文化症候。与之相对，对于像经济学这样一些现代性的社会科学和诸如技术物理一类的现代技术科学来说，人们看重的则是其知识增长效应。原因在于，现代社会和现代人对于这些学科有着远为急迫和强烈的工具性实用价值的需求。这一点正是为什么现代社会特别强调知识创新、技术创新的重要理由之所在。可是，知识技术的创新与知识本身的积累是无法断然分离开来的两个风火轮，缺其一，则无其二。这是永远存在于传统经典学科与现代技术学科之间不可忽略的源流关系。
更为重要的是，知识的门类区分并非源自知识生产本身，毋宁说知识类型学的根源在于人类生活世界和生活方式本身的多样性。知识之源在于人的生活实践。我们不能说，哪一门知识学科比其他知识学科更为重要，但生活实践本身的运行规律和价值指向，肯定会在某一特定的时间和空间范围内，使得一些知识学科比另一些知识学科显得更为突显，因之其知识生产或增长的速度也更快一些。这种知识增长方式的变化，同样是由人类自身的生活实践需求所决定的。但是，当某一生活实践发展与之相应的知识增长突显到一定程度时，就会产生对某些其他相关实践和知识条件的要求。当代中国（乃至世界）社会经济生活经验的迅疾增长，似乎也到了这样一种需要其他知识条件支援的时候，伦理学就是这种被需求的友邻知识学科之一。
我曾经说过，我们这个时代和社会的基本特征是经济中心、文道边缘。也许这样的描述并不确切。“经济中心”不假，但“文道边缘”则不能一概而论，尤其是当我们把所谓“文道”不只是理解为经典意义上的文、史、哲一类传统文科知识，而是理解为一般意义上的知识科学的话。比如说，经济学、法学等“文道”就非但没有被边缘化，反而是借助经济中心和社会改革的热潮而变显赫起来，成为当今文道的中心和热门。而且，当社会经济的结构性改革发展到这样的程度，即：经济自身的结构性变化不仅突破了原有的框架，而且也已经处于新的结构性重建，包括经济制度和秩序的重建的关键时期，这时候，社会法制（政治）秩序的重建就成为其能否取得最终成功所必需的制度条件之一，进而，社会道德伦理规范的重估和重整也就紧接着成为社会改革目标得以达成的充分必要条件。换句话说，社会法制秩序和社会伦理秩序是建立并确保社会经济秩序良序运转的充分必要条件。如果说，在社会经济改革初期，思想理论和道德价值观念的解放更显迫切和必要的话，那么，随着社会经济改革的不断深入和彻底，它对于社会政治法制和道德伦理的条件支援或支撑的需求就会变得日益高涨和急迫。
二
正是在这样的背景下，作为公共权力管理者的国家政府制定了“依法治国”与“以德治国”相结合的基本国策。作为现代公共社会的治理方式，德与法既具有各自不同的特点、范围、层次和功能，又具有共同的或相似的治理目标，这就是为社会的经济改革和发展、乃至为整个社会的现代化转型重建规范和秩序。也正是在这一背景下，伦理学理论或知识的研究开始发生悄悄的然而却是十分重大的范式转型。这一范式转型的重要标志和特征之一，就是作为现代规范伦理学之优先目标的社会制度伦理研究日趋突出。
依我个人的理解来看，所谓制度伦理，主要是指以社会基本制度、结构和秩序的伦理维度为中心主题的社会性伦理文化、伦理规范和公民道德体系，如制度正义、社会公平、社会信用体系、公民道德自律等等。制度伦理包括三个基本的层面：(1)以国家根本政治结构为核心的社会基本制度伦理系统；(2)以社会公共生活秩序为基本内容的公共管理——与狭义的行政管理或企业管理不同——伦理系统；(3)以公民道德——与一般意义上的个人美德不同——建设为目标的社会日常生活伦理系统。
这三大系统共同构成了社会制度伦理体系的基本内容和方面。这其中，社会的基本制度伦理系统主要是通过国家政治和法制的构成性建制、及其赖以确立的基本政治理念或政治价值而表现出来的。社会的基本制度由国家的基本政治制度、经济制度和文化体制所组成。基本政治制度首先由国家根本大法即国家宪法奠基；其次是在此基础上由国家最高权力机构制定一系列相关的国家法律；再次是由国家政府及其所属行政部门依据宪法和相关国家法律所制定的各种行政法规、条令；最后是国家通过有关行政部门依据以上法制、法规系统具体制定的有关政策，包括某些区域性或地方性行政政策和条令等具有政治组织和政治体制化特征的规章制度。当代美国著名的政治哲学家和社会伦理学家罗尔斯曾经强调指出，国家宪法作为社会政治制度的根本，在社会基本制度体系的建构中具有至关重要的地位。它是确保社会和国家保持稳定的根本前提和基础，而对于政治哲学来说，“稳定性”具有头等重要的意义。作为当代美国和西方新自由主义的中坚人物，罗尔斯的这一见解是耐人寻味的：如果坚持古典自由主义（如，洛克、密尔、康德等）“个人权利神圣不可侵犯”的政治信条，那么，又如何“使宪法高于一切”的政治制度原则不与该政治信条发生冲突？在罗尔斯看来，如果说在一个自由民主的国度里，每一个人的基本权利和自由必须给予优先的政治考虑的话，那么，作为保障所有公民个人之基本权利和自由的根本政治制度，国家宪法同样具有神圣不可僭越的地位。不同在于，上述政治信条是相对于“每一个人”的，而国家宪法是相对于“所有公民个体”的，其间的区别正是作为权利主体的个人（生命存在单元）与作为国家主体的公民个体（社会存在单元）之不同。这也正是罗尔斯为什么既不想放弃个人自由权利优先的经典自由主义原则，又要坚持一种“平等主义的公平正义”之社会政治理念和伦理价值原则的深层原由。这是一种现实主义的现代政治哲学：只有保证和促进所有公民的自由权利得到公正平等的发展，才能真正持久地保证和促进每一个人的基本权利和自由，从而最终较为稳妥而和谐地保持社会的秩序和稳定。我相信，罗尔斯的这一思路是值得认真对待的。如果这一政治哲学的思路是真实可行的，那么，社会的基本政治制度系统的伦理维度就不难理解了：政治正义是制度正义的基础和前提，当然也是整个制度伦理的价值基础和底线。
社会的基本经济制度是某一特定社会所选择制定的经济生产的组织方式和经济生活方式体系。现代社会得以生成的基本条件之一，是它创造了不同于传统社会之自然生产方式的现代社会化、工业化、信息化的生产运作方式，其中，计划经济与市场经济都是或曾经是现代社会用以替代传统自然经济方式的选择模式。但在反复的实践比较中，人们发现，市场经济是一种比计划经济更为有效率、也更为合理的现代经济模式。因此，现代社会的基本经济制度主要是建立在市场经济模式之基础上的经济制度体系。经过上世纪70年代末到90年代初二十多年的改革开放实践，我国以宪法的形式确立了以社会主义市场经济为基础的经济制度体系，并正在不断的改革和完善之。
经济制度同样需要制度伦理的价值支撑。具体地说，经济制度的正当合法性不仅需要以其经济有效性（效率价值标准）来证明它自身，而且同样也需要以其道德伦理的正当合理性来证明它自己，从而使社会对经济制度的创制和选择具有充分正当的理由和普遍有效的社会合法性。一般说来，判断社会经济制度的合法与否或者好坏如何的第一标准是经济效率。经济制度的低效率或无效率既无经济合理性，也无道德正当性，因而是不可接受和持久的。这就是说，效率既是判断经济制度的经济价值标准，也是其价值判断的道德价值标准。然而，效率并不是经济制度唯一的道德维度，与效率相辅相成的另一个判断经济制度之正当合法性的伦理价值维度是分配正义。如果说，效率是社会经济生产的价值目标，那么，正义或公正则是社会经济利益分配的基本价值原则，两者共同构成社会经济生产方式和经济生活制度的价值基础。如果说，只有公正没有效率的经济制度不可能真正长久地保持其公正，那么，只有效率没有公正的经济制度同样也不会真正长久地保持其效率。制度伦理所确认的基本价值目标是有效率的公正和有公正的效率。这才是制度伦理在社会经济制度层面所要探究和论证的基本主题。罗尔斯在其《正义论》和《政治自由主义》两部代表作中反复强调的一个主题思想就是，对于一个值得人们欲求的现代民主社会来说，效率、公正和稳定（秩序）乃是三个既相互关联、又具有同等意义的价值目标。制度伦理的研究主题就在于，社会的制度化实践过程是如何体现、且在多大程度上体现这三大价值目标的。所以，即使是在经济制度的层面，我们也不可仅仅局限于制度的经济效率方面。在某种意义上，现代社会经济生活的制度化不单是为了减低经济生产和交易的成本，或者是为了促进和保证经济生产和经济交易的效率增长，它同时也是为了更有效和合理地协调各种社会利益关系，减少甚或消除社会经济生活中可能出现或实际出现的利益矛盾冲突，从而更有效地维护社会经济生活的基本秩序，使之能够真正维持长久的稳定和效率。
与社会的政治制度和经济制度相比，社会文化制度的伦理维度要更为复杂。这是因为：首先，社会文化生活的制度化必然以某种社会意识形态为其观念导向和价值基础。其次，任何一个社会或国家的文化都是有其独特文化根源和文化传统的。与比如说经济制度不同的是，文化的传统既有其与时俱进的转型和发展，又有其民族性或地域性的文化谱系的自封性。而且，社会文化传统的转型远不如经济制度和政治制度的变革来得那么直接、迅速和彻底。第三，文化制度本身的复合性和复杂性，使得文化制度及其伦理维度成为制度伦理研究主题中一个最为复杂的议题。作为一种上层建筑，社会的文化思想转变相对来说较为直接和迅速一些，但作为社会心理和文化传统的积淀，文化的制度化本身就具有社会伦理规范的特性。众所周知，所谓“道德”、“伦理”，本义是既成的社会风俗、礼仪和行为习惯的通称。文化具有生活规范和行为约束的力量。因此，社会文化的制度化过程本身就是社会伦理规范的生成过程。这一特点也正是社会道德伦理的改变为什么总是滞后于经济制度和政治制度之变革的主要原因所在。最后，由于道德伦理在整个社会文化系统中有着核心的地位和作用，有时甚至还涉及到诸如和社会人格的心理等深层次的问题，因而其制度化的伦理意味常常具有社会根本性和民族根源性价值建构的性质。作为长久维系社会共同体生存和发展的精神命脉，它的建构或转型总是一件意义深远的社会事件。由于这些特点所致，社会文化制度的伦理维度就体现为社会文化认同、价值观念共识、公民道德规范等重要方面。在这一点上，我个人更倾向于当代共同体主义（或译“社群主义”）的基本立场。以罗尔斯等人为代表的当代自由主义思想家，出于对文化特殊性和人格主体化之于社会普遍伦理原则和政治原则建构的主观相对主义干扰的担心，不愿意过多地考量社会文化和道德的传统因素。但正如共同体主义思想家们所正确指出的那样，这种普遍主义的原则化约或制度简约的规范主义作法，不可避免地使现代制度伦理的建构尝试失去丰富的文化价值资源和必要的历史解释语境，人们对制度和规范本身的认同与践履将因此失去内在的美德根基。而我还以为，这种作法的后果甚至还可能最终导致抽象无根的规范主义强制和暴虐。
三
无论是在西方，还是在我国，制度伦理的研究之所以会迅速发展成为当代社会伦理研究的前沿课题，根本上缘于社会生活的制度化趋势不断强化。在现代西方，制度伦理的研究直接缘于上世纪70年代初社会规范伦理学的复归，具体地说，就是以罗尔斯为思想领袖的社会正义伦理研究的复兴。在这一理论重心的转移过程中，罗尔斯在1971年发表的《正义论》一书，的确具有“轴心式转折点”（哈贝马斯语）的地位。但这一理论重心的位移，决不能仅仅被归结为某种学术观念或伦理学知识范式的转移效应。它首先是上世纪中后期西方社会生活现实的理论反映。上世纪60年代前后的美国，正值社会政治生活陷入深刻危机、社会秩序严重失序的严峻时期，反越战、反种族歧视运动、以及随之而起的青年激进“左派”思潮等等，都使得美国面临着空前严峻的社会秩序重建任务。而其时的欧洲也并未幸免于类似的社会因境。以法国为例，60年代的学生运动（如发生于1968年的著名的“五月风暴”）直接危及整个社会政治的合法性和正当性。罗尔斯曾经感叹，在社会生活如此紊乱不堪，社会矛盾如此尖锐冲突、社会秩序如此脆弱的情况下，还有什么比重建社会生活秩序更为急迫的呢？包括伦理学、政治哲学在内的人文社会科学政治家有什么理由静守在语词逻辑分析的学术象牙塔里无动于衷呢？
时值今日，面临社会生活秩序建构课题的，已经不只是美国或欧洲这样一些西方国家，而是整个人类的生活世界。对于我们这个正处于社会改革开放前沿和社会现代化转型之关键时期的国度来说，这一课题无疑具有比任何国家或地区都更为急迫和显要的时代性、重要性。日见强劲的经济全球一体化的趋势，使得当代世界呈现空前复杂的发展态势。“冷战”时代的两极张力业已消失，原有的两极均衡秩序不复存在。虽然我们仍然有足够的理由相信，和平与发展已然且依然是我们这个世界的主题，但失却张力均衡制约的世界秩序不是更趋于稳定，而是更趋于失衡和紊乱。民族矛盾、地区冲突、各文化传统之间的差别和紧张、诸利益集团之间的利益分化、组合和冲突等等，都在加剧而非减弱。这一切都使得当今世界的生活舞台更像是一个等待重新洗牌的牌局，有待秩序的重构。在我国，社会现代化的急速转型，尤其是从计划经济向社会主义市场经济的基本经济制度转换，深刻地改变了原有的社会生活秩序和生活观念，因之使社会生活秩序的重建成为最为急迫优先的社会工作。正是这一社会背景，让制度伦理和社会公共伦理的研究走到了伦理知识界的前台，并成为整个思想界和理论界的焦点话题。
社会生活秩序的建构基础是社会制度建设。制度伦理的第一要务就是为社会制度体系的建构提供必要的基本价值理念、道德论证和社会伦理资源。现代社会区别于传统社会的一个重要特征，是其生活的社会公共化和制度化程度日趋强化。或者说，它的生存与发展越来越依赖于社会制度资源的供应。当人们的生活越来越多地聚集于社会公共空间而非私人领域时，也就意味着现代生活的社会化或公共性程度越来越高。社会公共生活的基本特征在于其公开、透明和秩序规范，而能够使其达于公开、透明和秩序规范的唯一有效方式，只能是社会生活的制度化。在政治伦理的意义上，制度即规范、即秩序。事实上，只要人们以社会公民的身份生活于社会公共空间，就会对社会产生秩序、安宁、关系和谐等方面的制度要求。因为只有合理良好的社会制度，才能从根本上长久地保证他们的个人权利和自由，保证他们私人生活的安宁，保证他们免除暴力、恐怖、侵犯和伤害。制度伦理的核心价值是公正，包括社会对公民个体权益的公正的制度安排、制度分配和制度保护。与其他政治方式或条件相比，比如说，与政治权威、特权保护、政治关系、集团依附相比，社会制度对公民个体权利或利益的安排、分配和保护才是真实公正和持久有效的。这是为什么现代人对社会制度的要求和依赖越来越高的根本原因。
但是，公民对社会制度的期待与信赖是建立在社会制度本身合理的前提之下的。社会制度不公，或者，社会制度难以履行其正义分配和正义保护的规范职能，不仅无法获得广泛的社会民意支持，而且会变成社会革命的直接对象。由此可见，制度伦理的核心在于正义的社会安排、规范和保护，质言之，制度正义是制度伦理的根本原则和最高目标，舍此，制度本身将失却其基本正当的伦理维度。
对道德哲学术语的古代起源的思义可以找到的第一个支持在于：这个术语明白无疑地起源于亚里士多德思想中的“伦理学”(Ethik)概念。正如他的伦理论著(ethiképragmateía)的对象——正如定语“伦理”(ethiké)一词所表明的那样——就是“伦理”(êthos)。在前哲学的希腊文中，êthos最初被理解为生物的长久滞留地。由于我们人类有别于这个地球上的其他生物而能够行动，因此，“êthos”一词可以在涉及我们的情况下获得一个超出空间居住地的含义。对行动的现象学考察、亦即对我在行动中所具有的意识的第一人称反思描述，将会表明这个含义是如何产生出来的。
如果我有意识地让自己受某些意图的引导，那么我的做(Tun)就不是一个单纯的行为举止(Verhalten)，而是一个行动(Handeln,prâxis)。这个做的第一个基本特征在于，它伴随着对我的决定自由(Entscheidungsfreiheit)的意识。但这个自由意识是受限制的，因为我每次只能支配有限数量的行动可能性。这些可能性通过我的行动的视域而对我预先标示出来，而这些视域则通过相关的习惯而以非对象的方式为我所熟悉(ungegenständlichvertraut)。我的行动意识的第二个基本特征在于，我知道：我的行动是在与他人的交往中进行的，他们是与我一样的行动生物。这一点始终有效，无论在某个由我进行的行动过程中是否有他人在场。我与那些因此而始终伴随在我的行动中的他人之间有无法逾越的距离，因为他们的习惯和视域不同于我自己的。若非如此，他人就不是“他人”，而是一个我自己的复制品了。故而我对他人未来行为的期待原则上是不确定的(Ungewißheit)。
我只能抱着这样的信任来行动，即被意图的我的行动的未来结果通常也会按时出现。但是，由于行动植根于主体间的关系中，因而这些未来结果也一同依赖于他人，并且因此而是不确定的。这种不确定性只能由此而得到补偿，即他人会以某种可靠性(Verläßlichgkeit)来实现我对他们的行动所抱有的期待。由于他人通过他们的习惯而意识到他们从中获得行动可能性的那些视域，我对他们的可靠性的信任就只可能建立在这样一个基础上：某些习惯对他们来说已经成为恒久的自明性，亦即成为一种承载着他们的行动的态度。一些由于其属性而从一开始就有损于对他人行动之可靠性的信任的态度，在这里并不被考虑，而另一些强化这种信任的态度，则在主体间得到特别的鼓励。
对于这些在主体间被赞誉的态度，不仅在古代希腊，而且曾在并且如今仍在东西方的许多民族中，都有“德性”(Tugend)这样的标识，希腊文叫做“areté”。如果人们在一个社会中一般按照德性来行动，或者至少承认德性是在习惯的习性化(Habilitierung)过程中应当追求的东西，那么便会因此而产生出一个主体间的可靠性活动空间。这样一个活动空间并不是一个在“êthos”的空间的涵义上的固定居留地，但它却为人们在其行动中能够相互交往提供了一个合适的场所，从而使得他们的共同行动得以成功。在这个意义上，它提供了一个特殊的居留地：作为行动生物的人的“伦理”(êthos)。
这个可以从现象学上被指明的联系以醒目的方式通过在古希腊语、德语和拉丁语以内的语言亲缘性而得到证实。亚里士多德便已经在《尼哥马可伦理学》(1103a17/18)中观察到了希腊语“伦理”(êthos)与“习惯”(éthos)一词之间的亲缘关系。行动的人的居留地(êthos)，就在于作为值得赞誉之习惯的德性态度。德语的情况与之相似：在标识着于一个持续的居留地的生活的“Wohnen”一词中隐含着与“Gewohnheit”（习惯）一词相同的词干“wohn”。在“êthos”与人类居住之间的联系也表现在拉丁文用来表达“态度”(Haltung)的名词“habitus”中，它与动词“habere”(haben,halten)相关联。“Habitus”和“habere”是希腊文“échein”和“héxis”的拉丁文对应词，它们具有同样的含义。“Héxis”在人这里意味着一种持续的占有，并且在此意义上意味着一种拥有(Habe)、一种某人在其中持续坚持(hält)和驻留(aufhält)的生活状态。作为“habere”的强化动词，“habitare”意味着“居住”(wohnen)并非偶然。伦理学涉及人类生活。只要这个生活受行动的指导，并因此而是被引领的生活“bíos”，它就可以被看作是一个有目的的发生。德语词“善的”(gut)和相应的希腊词“好的”(agathós)在其原初的和宽泛的含义上都标识着那种使一个有目的的发生之成功得以可能并在某种程度上得以保证的东西。因此，在德语中我们可以说：某个东西对某个东西来说“是好的”(gutsteht)，例如一个银行存款对于储户的支付能力来说是好的。如前所述，德性(Tugenden,aretaí)受到赞誉，是因为它们在共同行动中确保了可靠性，并且因此而确保了“被引领的生活的”的成功。出于相同的原因，它们以及为它们所承载的伦理才可以被标识为“善”。在这个意义上，伦理学在亚里士多德之后从事“对人而言的善”(fürdenMenschenGuten)。
在西塞罗大气磅礴地将希腊思想移植到拉丁语中的过程里，伦理学在他那里获得了“道德哲学”(philosophiamoralis)的标识。“道德”(moralis)这个定语来自“伦常”（单数和复数：mos/mores,Sitte/Sitten）。“道德的”(moralis)的抽象名词构成叫做“moralitas”，德语化后便是“道德性”(Moralität)或“道德”(Moral)，或者作为对应的德文抽象名词“伦常性”(Sittlichkeit)。“Moralitas”（道德）成为对“êthos”（伦理）的拉丁文翻译。这个翻译之所以可能，乃是因为，“êthos”是由各种习惯所组成的，而“伦常”(Sittlichkeiten)也就是某些我们习以为常的东西。这些对希腊概念所做的拉丁翻译初看上去或许还显得无伤大雅，但实际上却并非如此。如果我们在现象学的反思中注意到：我们原本是如何将好的习惯意识为德性－态度，以及我们原本是如何意识到在一个文化中被认可为善的伦常(Sittlichkeiten)，那么就会有一个差异展示出来。
我们可以把这两种意识的共同之处当作出发点。由于我们的行动是由德性来承载的，并且由于我们习惯上是按照被视作善的伦常来生活的，因此，我们熟悉那些在我们各自的文化中具有束缚效用的行动规范标准。我们意识到这些标准，因为我们在我们的行动中不言自明地应和着这些标准。这种自明性保护着这些值得赞誉的习惯，使它们不至于在生命危机的关头丧失殆尽，并且这种自明性也因此而在共同行动的过程中确保了可靠性。
对于我们来说，德性不言自明地是好的习惯，因为我们在通常情况下不会把它们当作我们注意力的对象。尽管我们有可能在进行某个行动时——大都是因为这个行动使我们感到为难——会明确地意识到这个问题：我们究竟是忠实于一个被要求的德性态度，还是逃避它。但这个问题的出现对于我们的德性意识来说是派生的；因为我们之所以具有这样一个意识，恰恰是由于这样一个状况，即我们在通常情况下并不必须向自己提出这样的问题，因为我们在已经习惯于按照德性来行动，而这些德性在此同时并不成为课题。
即便是按照德性或按照被视作善的伦常在通过教育来最初练习一个习惯行动的过程中，好的习惯通常也不会构成被教育者的注意力对象，相反，对被教育者来说，这些好的习惯是逐渐自明的，因为他们在一个又一个的事例中仿效他们的教育者的行动，以及在他们环境中对他们而言的榜样人格的行动，而且他们在必要的情况下还遵从这些教育者的或强或弱的告诫。这些告诫在常规情况下所涉及的是特殊的境况、涉及此时此地的各个行动，并且只是在例外情况下才涉及一般，即涉及一个随时随地都应当引导行动的态度。
因此可以说：对在我们各自文化中被视作善的“原本经验”、我们对善的原初“知识”就在于：我们不言自明地习惯于生活在我们的德性中，或在习性上迷失于我们的恶习(Lastern)中。由于我们将普遍规范形式中的善作为课题，并且对象性地意识到它们，这个正常性便会被突破，这种突破是一个次生的经验。但在这个次生经验方面可以在一种按照在一个社会被视作善的伦常而进行的生活过程中观察到一个特殊状况。在对一个按照这些伦常标准进行的有目标的生活(Lebensführung)的习性化中，包含着某种将这些伦常作为对象性规范来加以课题化的倾向。一个社会可以在如此的程度上屈从于这种倾向，以至于这种课题化已经失去了作为正常情况之例外的特征。于是伦常便逐渐成为在最宽泛词义上的“法则”(Gesetz)，它作为诫令、规范、命令、价值等等，逐渐成为规定(Vorschrift)，即我们必须在每一次行动中重新依据的、而且需要一再地摆在眼前的规定。在这个意义上，如果对我的自由的经验在对我行动的动机引发(Handlungsotivation)中可以无限地经验到我的自由，那么我的行动便是善的。但这样一来，我的行动就不再因为它们产生于作为好习惯的德性之中而是善的；因为这尽管也可能是一个自由的决定，它在我这里导致了一个好习惯的形成，然而恰恰是当它“转移到我的血肉之中”时，它才被标识为是不再依赖于我的自由的。正是这一点才赋予了那些好习惯以上述自明性，主体间的可靠性就建基于这种自明性之上，而伦理正是通过这种主体间的可靠性才成为对人类而言的善。但是，这种对善的资格认定必定会丧失对道德哲学而言的伦理，在道德哲学中，一切都取决于对自由的无限意识，因为德性的习惯特征就意味着一种对自由的限制。这便最终宣判了在道德哲学眼光中的德性的无意义。要解释道德为何在近代逐渐覆盖了伦理，那么对自由的痴迷是原因之一。
另一个原因在于，在道德哲学的眼光中，对象性地被表象的道德规定受到了偏好：这些规定允许提出，甚至要求提出这样一个问题：它们从何获得其束缚力。一个应然的善始终可以被表述为一个命令，而就这样的一种“法则”而言，基本上可以设想会有人试图证明它的有效性是普全合理的。而在一个非对象的生活习惯那里，则不存在这种可能性。在这个意义上，规范论证是属于道德哲学的。这个特征使得道德哲学家们相信，他们的思维符合我们这个处在所有文化的共同进步成长之标志中的时代的要求。每一个伦理作为各种习惯的交织都是一个特定文化的受历史决定的产物。哪些态度被视作是善，这取决于各个社会。在一门德性伦理学看来，不可避免地要承认所有那些在不同文化中被视作善的习惯都是合法的，而这样一来，哲学就会陷入到一种伦理学的相对主义之中。
道德哲学看起来会因为它所研究的规范的对象特征而免受这种威胁。当阿佩尔和哈贝马斯在谈及“约定的道德”并以此来意指伦理的时候，他们所表达的正是道德哲学的精神。他们坚信，长此以往，一种统纳(übergreifen)所有文化的“后约定道德”(postkonventionelleMoral)将会并且必会出现，由于不依赖于所有在传统文化中现存的伦理约定，它具有一种普全的、不可相对化的有效性。这种对一个普全有效性要求的论证的可能性似乎与那种突出的自由意识一起，赋予了现代“道德”以一种强势(Stärke)，它宣判了伦理在未来人类历史上的消逝。
但还有一些东西表明，这种做法高估了道德的强势。就道德哲学对普全有效的规范的论证而言，尽管在世界上确实有一大批“欧陆的”或“分析的”倾向的哲学家在试图证明某些道德规范是普全有效的，但是，他们无法就他们各自获得的证明获得统一，而且可以看出，这种统一在未来也是永远无法达到的，因为在道德哲学中不可能有那种可与数学的确定性相比的科学证明——而之所以不可能，恰恰是因为道德哲学植根于自由意识之中；自由是“无法算计的”。然而这就意味着，我们对应然的善的初次认识并不能以这样的方式进行，即我们将它当作一个已被证明的规定来学习，一如我们学习一个定律。这样一来，就只剩下一种可能性了：我们的行动的标准首先是通过我们与好习惯的亲熟(vertraut)才为我们所认识，这些好习惯对我们已经成为自明的，因为我们通过教育的指导而将它们习性化为德性。
在这里，伦理相对于道德的一个优先性已经凸现出来。如果我们现在再次回溯到这个事实上来：就其基本含义而言，“善”标志着一种为成功提供保证的东西，那么这个优先性就会变得更清楚。这里的问题在于：善的意志究竟为何是善的，通过善的意志而得到保证的是什么？对此只有一个回答可以考虑，它也是康德本人给出的回答：善的意志保证了我们在与他人的共同行动中不会被滥用为一个用以实现我们的那些受禀好决定的愿望的单纯工具，并且不会因此而损害他们由于其自由才获得的人格尊严。那个隐藏在作为真正人类居留地的伦理之理念背后的可靠性动机，在这里带着一种奇异的色彩又返回来了：我们之所以需要他人的可靠性，首先是因为我们猜疑(Mißtrauen)他们；因为他们会为了自己的愿望而把我们当作工具使用。这个对道德而言建构性的猜疑(Mißtrauen)是以对人的本质的一种个体主义表象为前提的：人的生存首先在与他人的具体关系方面缺少一种主体间状态；生存只是为自己后补了这样一种状态，因为孤立于“自然”而生活的个体自己创建了这样一种状态。在伦理方面，情况则完全不同：在我的行动中，他人从一开始便参与其中；我的行动始终是一种与他们的共同行动，即便在我独自的时候。伦理是对人而言的善，因为它保证了这种共同行动的成功。我与他人的基本关系在这里不具有消极的特征，即我要带着猜疑，在他人对我的可能工具化面前保护自己。由于我信任他人的好习惯的可靠性，所以我对他人的关系更多是积极的，我恰恰是以此而在他们的他在中承认了他们。
只要城邦(Polis)、市民团体的城市生活世界为它的居民提供一种庇护的生活感受，那么上述这种猜疑就不可能对理解伦理起到决定作用。古典伦理学所背靠的历史支撑点便在于此。只是随着古希腊向希腊主义的过渡，信任消失在城邦中，猜疑——古典伦理学当然也了解这种伦理现象，把猜疑视作许多伦理现象中的一个——才从根本上规定了善的意义。这个可能性在早期斯多亚学派的起点上显露出来，同样也在伊壁鸠鲁主义中显露出来，但在拉丁化的斯多亚学派中，猜疑并未能够为所欲为，因为典型的罗马式政治参与的决心在这里再次占了上风。然而，当近代早期霍布士重构人的本性状态并将它定义为所有人对所有人的战争时，猜疑重又大显身手。
从伦理的视角来看，作为个体的人的孤立是伴随着对他人的猜疑一起出现的，这种孤立表现为一种对我们生存的在先被给予的主体间状况的否认。由于这种状况，人的生活世界的正常性是受共同行动的共同性规定的。如果有人通过他的猜疑而葬送了这种共同性，那么他人就会因此而把它看作是那种正常性的一个例外，看作是一个在共同行动的共同性边缘上的可能性，看作是一个临界情况而非正常情况。他人对此的反应不是赞许而是指责，这就迫使猜疑者陷入到一种孤立状况中。
对此可以反驳说，一个人有可能不仅仅通过猜疑的态度而陷于孤立状况。也有可能一个人是通过一个行动而孤立了自己，而这个行动最终被他人认为是值得赞誉的，或许甚至被看作具有最高的荣誉。举一个经典的例子：如果有人在暴力独裁中即使身受警察的迫害或甚至在拷问面前也不泄露他的朋友们的藏身处，那么他可能会陷入极端的孤寂之中，但时间一长，他仍然还是可以肯定地得到那些始终正直的人的道德认可，因为他——我们可以用一个典型地源自斯多亚学派的概念来说——遵从了他的“良知”。
毫无疑问，在像刚才所提及的那种临界状况中，我们可以有对善的真实经验，而康德用对出自纯粹敬畏法则的行动的描述，为这种经验提供了一个确切的哲学解释。就像他自己所举的例子所描画的那样，这种行动的特点恰恰是在临界状况中表现得最为明显：行动者在这里放弃了任何禀好的满足，以便纯粹为了义务来行善。这表明：在其最本己和最高的可能性中的道德，是指向临界状况而非正常的生活世界共同行动的。从临界情况的视角来看，生活世界的正常境况显得像是一个在义务与幸福主义的动因之间摇摆不定的状况；一种由禀好和敬畏混合而成的感受成为我们行动的引发动机：我们听到为其本身的缘故而需遵从的应然之善的良知声音，但我们同时又准备追随的我们的禀好，对此声音听而不闻。
然而，在现象学上要提出这样一个问题：这种描述对于正常生活世界的行动意识来说是否合理。我的回答是：康德在这种意识中偷偷塞入了一个它起先并不含有的严峻性(Rigorosität)的要素。对于纯粹道德意识的情况来说，它的“严峻”特征并不是建构性的。这里只有非此即彼：或者我为善而行善，或者我在行动的动机引发中允许幸福主义的动因，在这里我究竟为禀好的影响留出“多少”空间，这是无关紧要的。就定言诫令的善而言，没有什么较多和较少；我不能是“稍微有些善”。康德严峻地确定，即使在正常行动中，我也会随时面临这样的可能：我可以在没有禀好参与的情况下纯粹出于对法则的敬畏来行善。这种严峻主义为什么会在哲学上一再引起不满呢？从现象学上可以这样来说明：就正常生活世界的行动意识而言，一种较多或较少恰恰在善的方面是建构性的。生活的善是在对德性行动的赞誉或对恶习行动的谴责的主体间相互作用之中被经验到的。这种相互作用并不标志着在对某个行动的认可或拒斥的纯粹抉择，相反，存在着评价的渐次性(Gradualität)，例如当有人会为他的行为比以前“更好了”或“更坏了”而受到赞誉或谴责的时候，情况便是如此。但这种“道德上升”或“下降”的现象只能在对伦理的经验范围内出现，在这里存在着这样的可能性：习惯通过新的习性化过程在一个方向上渐次地继续发展，这个方向或是一个收获主体间赞誉的方向，或是一个招致主体间谴责的相反方向。这表明，对善的真正伦理的经验在通常情况下恰恰不包含对一个纯粹的、全然无禀好的行动动机引发之可能性的严峻主义意识。
虽然这样一种意识无疑可以在上述临界情况中被观察到，但现象学的问题在于：究竟是伦理意识还是道德意识才包含着原本的、原初的善的经验。在现象学上，哪些经验是原本的，对此需要通过一些具有衍生、派生特征的经验的对比来决定，这些经验通过它们的意义而指明在一个原本经验中的奠基。从现象学上观察，在康德的严峻主义中可以找到这样一种指明关系：生活世界的道德正常意识倾听着义务的良知呼唤，但又准备跟随禀好的诱惑呼唤，这种意识的模糊性指明了一种纯粹由对法则的敬畏所规定的行动动机引发的明晰性，这种行动的动机引发只是由于幸福主义动机的参合才变得含混。因而正常意识连同其模糊的、在听从义务与屈从禀好之间摇摆不定的动机引发状况看起来是衍生的，而出自义务的行动则显得是原本的。
可是这样一种对正常意识的描述在现象学上并不令人信服，因为这种意识的被误认的模糊性并不必须被解释为一种在义务和禀好之间的摇摆不定。它更可以毫不牵强地被理解为：在它之中显露出的是伦理经验范围中的赞誉和谴责的相互作用的渐次性。由此可以得出结论，对善的伦理经验才展示着原本的意识。这个结论会通过前面所举的在危险境况中不出卖朋友的例子而得到加强。因为所有这些例子都具有一个共同点：那些纯粹出于对法则的敬畏而行动的人都会因此而承受一种孤寂，它在这些人和其他人看来是共同行动的正常性之例外，是临界情况。因此，作为临界情况的无禀好行动动机引发(Handlunsmotivation)指明了正常情况，亦即指明了伦理经验，并且在这个意义上是具有一种衍生的特征。
伦理经验的正常性建基于人类生存的主体间性之上。故而道德个体主义表明自己是伦理正常性的临界情况。如果近代的道德哲学解释说，相对于道德，伦理处在失落的位置上，那么就会因此而出现令人惊异的东西：临界情况逐渐成为正常情况，因为它上升为对善的经验一般的模式。这种上升是然后可能的？我建议借助胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中的“理想化”概念(KonzeptderIdealisierung)来解释它。
理想化的操作是在三个步骤中完成的：其一，一种生活世界经验的渐次性在思想上被置入一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限。其二，尽管这个最佳值不是直观的，而只是在思想上可理解的，因为这个上升过程一直导向无限，这个过程还是“被认作是贯穿性的”，正如胡塞尔在《危机》的“附录”中所说的那样（《危机》，359），这样便有可能将这个最佳值作为这个过程的临界点(limies)、临界价值来对象化。其三，随着这种如此被获得的、非直观被给予的、只是被设想的——“观念的”——对象的出现，情况就会不同，它好像与主观被给予的对象处在同一个层面上。事实上，对于自斯多亚学派伦理学以来关于人的善的哲学沉思的发展而言，可以重构出这样一个理想化的操作。第一个步骤所找到的支撑点在于：在伦理的正常意识中，即便有在赞誉和谴责之间的无规则相互作用也仍然存在着上述渐次性，这种渐次性在于，人们在对本己行动或他人的行动的判断进行主体间交换的过程中比照德性和恶习的上升过程。这种渐次性允许人们设想一个上升至无限的伦理最佳化。这种伦理最佳化就在于，通过被赞誉和被谴责而被我们意识到的那些要求(Anforderungen,kathékonta)，不断地被限制在那些最终事关为了生活成功的要求上。这个过程的临界价值只能构成一个义务，它只包含着一个从所有偏差和混杂中纯化出来的“你应当”。但这无非就是通过善本身而完成的严峻的义务约束(Verpflichtung)。
在伦理正常性范围内，顺从这个义务约束的人只是临界情况，这种情况的无可避免的结局就是上面所说的孤寂化，因为这种义务约束超出了在赞誉和谴责的主体间形态中可直观把握到的伦理正常意识的可能性，进入到了单纯被设想的、理想的东西之中。但理想化过程如今所找到的圆满结局恰恰在于：那种理想的义务约束被视作一个诫令，它与那些出于正常的生活世界的行动动机引发而熟悉的要求处在同一个层次上，因为它有可能与这些要求发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：摆脱了所有幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命令”，以及通过幸福主义条件而被限制了其不仅有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，通过这种理想化，一个严峻主义的非此即彼就从伦理正常意识中被蒸馏出来，它成为这样一种抉择：或者我准备听从定言命令，或者我如此行动，就好像所有命令都只具有假言的有效性一样。随之，近代道德便诞生了。
拉丁思想对希腊伦理学的接受是在一些有利于这类种对象化的历史状况中发生的。因此，“伦常”(Sitten)、“道德”(mores)曾为西塞罗提供了伦理学术语翻译的语言支持实非偶然。我缺少时间来分析所有这些历史状况，但决定性的东西很可能就在于：当时在哲学上已经为把善(dasGute)表象为对象性规范的做法开辟了道路，而且是通过斯多亚学派。
斯多亚学派的创始人、季蒂昂的芝诺，能够以此为出发点，即我们为一个按照德性进行的行动而受他人的称赞，并且为一个按照与德性相反的行动、即按照恶习的行动而受到谴责。由此我们人在习惯上已经熟悉这一点，即我们是在那些我们应当满足的要求、请求中与善相遇的。这使芝诺得以将“kathékon”这个希腊词——它的复数是“kathékonta”——当作他的伦理学的一个主导概念。“kathékonta”就是“要求”(Anforderungen)，在拉丁文中则是“officia”，即“义务”(Pflichten)，它们告诉我们应当如何行动。就人类行动在其伦理学质量上的分类而言，斯多亚学派认为，关键在于将那些对我们的生活之成功来说本质性的要求与那些非本质性的要求区分开来。随着“要求”(kathékonta)概念的引入而开始的是将善(Guten)系统地解释为一个应然之物(Gesollten)的做法。
1由研究对象的异同看工程伦理学与技术伦理学的异同
说到工程，人们常想到建筑工程，所以把工程伦理学想象为是研究房地产、城乡建设项目的规划、设计、建造的伦理学。这是一种误解。其实，工程是一个外延很广的概念，包括所有技术门类，不仅有土木建筑工程，还有机械工程、化学工程、电气工程、水利工程、航空工程、环境工程等许多种类。工程伦理学所研究的工程不限于建筑工程，而是横贯各个工程领域的一般工程。
工程伦理学在我国遭遇到的另一个误解是，把工程伦理学与技术伦理学混淆起来。
之所以会出现这种误解与我们的语言有关。我们习惯使用“科学技术”这个概念，把工程等有关概念都装在里面，把工程师装在“知识分子”这个大概念里，以对科学技术、知识分子的一般性论断代替、遮蔽对其所内涵的丰富内容进行研究，没有对工程、对工程师做进一步深入具体的研究。
顾名思义，技术伦理学以技术为研究对象，工程伦理学以工程为研究对象，这是两者外显的区别。工程伦理学之所以与技术伦理学不同，首先在于它们的研究对象，即工程与技术存在着不同。弄清工程与技术之间的异同，有助于弄清工程伦理学与技术伦理学之间的异同。
把工程与技术做出界限清晰的区分，确实很困难，以至德国哲学家波塞尔教授认为，工程与技术相互之间没有必要区分，也很难区别开来，工程哲学与技术哲学是等同的〔1]。
但是，面对现实，我们似乎可以指出以下两点：
第一点，当像人们通常理解的那样把工程看作是工程技术(即工程中的技术)时，工程属于技术，是技术的一部分。从这方面看，我们承认工程技术属于技术大类之中，这样技术哲学(包括技术伦理学)从一般技术(或“技术一般”)研究问题所提出的关于技术的“元命题”和全称判断，例如，技术是生产力，技术有直接经济效益，一切技术和技术应用都有好的方面和坏的方面，技术有环境责任，技术活动需要伦理导向，等等，也都适用于工程，这些思想成果可以为工程伦理学吸收和采用[2]。
美国著名学者米切姆在列举技术伦理学研究领域时，把工程伦理学作为其中一个部分就是遵循着这样的思路。
这是从工程属于技术的角度来看的。由此看来，工程伦理学研究似乎没有超出技术伦理学范围。但是必须指出，即使这样理解工程和工程伦理学，工程伦理学研究还是深化和丰富了技术伦理学所提出的一般性结论。例如，技术伦理学研究技术与道德之间的关系，常常把技术当作黑箱，主要从外部对技术进行道德判断，或者将技术与其应用分开，认为只有在技术应用阶段才出现伦理问题。再如，技术伦理学讲技术是负载价值的，大多是从技术的应用和发展对人类社会和自然环境己经造成了正反两方面作用的事实这种事后的角度来论证的，而对于技术究竟如何负载价值的却语焉不详。而工程伦理学通过对工程活动的分析，明确提出工程的核心是设计，正是在设计这个环节，工程主体的目标追求、价值取向得到反映，并转化为工程目标进而落实为工程方案〔4]。并且，欲改变工程的性质和发展方向，也可以从设计环节入手。
第二点，现实工程活动是技术、经济、社会等多方面因素的系统集成，不仅包含技术因素，还包含其他因素，除了技术上合理可行之外，还富含着社会伦理因素。这里重点指出以下几点，就足以看出工程较之技术具有更强的社会伦理意义：
(1)技术作为人类改造自然的方法和手段，是工程的重要组成部分。任何一项工程往往需要综合运用各方面、各领域的技术，而且，工程不限于技术一个方面，它还有经济方面、社会方面、生态环境方面等。可见，与技术相比，工程的社会性更加突出，与社会环境的关系更为密切。
(2)从学科结构上看，技术科学的抽象层次要较工程科学的高，涉及若干工程领域的共同技术问题，而工程科学作为知识体系，要比技术科学更加具体，具有更强的对象性〔5]。但工程绝不是技术科学(以及基础科学)的简单应用，它具有独特性，不是己有的科学知识和技术知识所能完全涵盖得了的，所以，“失败是一切有用的工程设计中所固有的”，工程中难免存在危害人们生命、健康和财产安全的风险
(3)项目是工程活动的基本单位，它是一个相对独立完整的活动单元，目标比较明确，在时间、空间上分布不均匀，需要周密的分工合作和严格的组织管理，牵涉到人、财、物，以及组织、管理、文化等社会因素。
总之，工程是组织化的技术一经济活动，具有明确的目标、质量要求、实施机构、预算和工期限制等，其现实社会属性更加突出。在当代，工程实践成为将科学发现、技术发明成果转化为现实生产力的主要运作形式。可见，工程与伦理的关系要比技术(以及科学)与伦理的关系更为密切。所以，对于考察科学技术与伦理道德之间关系的问题，工程伦理学是比技术(及科学)伦理学更为切近、更为合适的视角。工程伦理学的独特视角，能够提出一些与技术伦理学不同的研究问题，获得不同的理论成果。一方面，在一般技术伦理理论中热烈讨论的某些观点可能在工程伦理学不再适用了。例如技术价值中立、技术自主等，对于工程而言，恐怕难以成立，甚至可以说，在工程伦理学里它们根本就不成其为问题。另一方面，工程伦理学提出了被技术伦理学以及一般伦理学所不曾研究或者严重忽视的问题，得出了一系列重要洞见。这更是工程伦理学的重要理论贡献。
2从实际研究状况看工程伦理学与技术伦理学的不同
直到目前为止，在国外，技术伦理学似乎还没有发展成为一门成熟的独立学科，形成比较完善的研究范式。相关问题大多是在“技术与哲学/文化/伦理”、“技术与人/社会”、“技术时代/社会的伦理”等名义下来研究的。这里我们只能通过总结和归纳我国技术伦理学实际研究了什么问题，来大致了解这一领域的研究状况。
国内技术伦理学研究的内容主要集中在以下三个方面：
⑴探讨“技术一般”与人性、技术与社会的关系。主要探讨技术理性与价值理性的关系，科技时代、科技社会中的伦理问题，技术与社会发展的关系等。
(2)科学技术与伦理道德之间的互动关系。科技与伦理是等同还是排斥?科技决定伦理，还是伦理决定科技，抑或是两者无关?
(3)对各个技术领域尤其是现代高技术领域中的伦理问题进行探讨，具体涉及医学、生命、计算机、信息网络、核能、航天等新兴技术领域。
在对技术与社会之间关系的研究中，大都立足于宏观层次，从大的历史跨度来进行，基本倾向是肯定技术发展对促进人类社会进步的巨大正面作用。而在对技术与人性关系的研究中，出现了人文主义者对技术进行批判的倾向，也引起了科技界对这些批判的反驳。
陈昌曙教授指出，研究技术问题，可有三个层次:一般技术(或“技术一般”)工程技术(及产业技术)一具体技术。由此看来，目前的技术伦理学研究主要集中在技术的第一个层次及第三个层次上，中间第二个层次的研究还严重缺乏。所以，工程伦理学对工程及工程技术的伦理研究，在理论上具有重要地位。这里，仅以对责任问题的研究为例，从研究内容上粗略地探讨一下工程伦理学的独特理论贡献。
在以往的伦理学中，责任范畴不占什么地位，而在当代工程中责任问题极为突出，工程伦理学对责任范畴及责任问题的研究作出了突出贡献。这是因为:不仅工程的建设目的蕴涵着丰富的伦理问题，工程决策者对工程的目的、方向和性质负有价值定向的责任，而且工程中更为独特的伦理问题是，即使出于良好动机的工程项目仍然存在造成伤害的风险，表现在对第三方、对社会公众、对子孙后代、对生态环境的负面影响。所以说，在工程中责任问题既极为突出，又非常复杂。
—工程的实际效果错综复杂，有好有坏，因而以往简单的要么好要么坏的价值判断对现代工程不再适用。那么，一项工程到底是建设还是不建设呢?在当今民主社会里，这只能民主决策，吸收受到工程影响的有关各方(stakeholders)参与到工程决策中来。这时，工程师的职责就不是代替社会公众作出决策，而是要把有关工程的信息传播给社会公众，以保证他们的知情权和参与权。可见，现在工程师的责任范围扩大了。
—工程研究和实验中大量使用动物(如对新开发的药物进行试验)，工程开发、利用和改变自然的力度不断増大，对生态的影响也在加大，这些都涉及到人与动物、生物及生态之间的关系问题。生态伦理学、环境伦理学等要求扩大人类道德关怀的范围，将动物、植物甚至无机物以及整个生态环境都纳入进来，这样工程就不仅有通过开发和利用自然来为人类造福的责任，还负有关爱生命、保护环境、实现可持续发展的责任。
—传统伦理学关注的重点是个人行为，而工程项目一般都有一定规模，需要许多人协同合作。
另一方面，规模巨大或数量庞大的工程，对气候、环境、资源的影响，己超越国境，产生所谓的全球问题。在这种情况下，集体责任、社会责任甚至全球责任，变得突出了。而集体责任与个人责任是什么关系?集体责任是否可以减轻或免除个人责任?集体责任如何归属和承担?等等，对于这些长期被忽视或者争论不休的哲学、伦理学问题，工程伦理学的研究和发展能够提供富有成果的新认识。
米切姆在总结国外技术哲学发展历史时，曾指出技术哲学存在工程学和人文主义两种传统，其中人文主义传统倾向于反技术，我国的技术伦理学研究也出现了这样的倾向。而工程伦理学对工程不仅进行批判和反思，而且具有建设性的作用。在这方面，德国工程师协会(VDI)是一个很好的典型。它组织工程师和哲学家合作起草技术评价方面的文件，提出技术评价的有关理论和方法，受到工程师的欢迎和采纳。所以，工程伦理学绝不仅仅是要限制和约束工程发展，它要为工程发展指出新的方向(如环境友好型工程、资源节约型工程、绿色环保工程、以人为本的工程，等等)，在创造这些新的工程中工程师大有作为。
3工程伦理学具有更强的针对性和可操作性
当前技术伦理学研究存在的一个缺陷，是流于空泛，伦理主体落空，成为无主体的伦理学，或主体泛化(把一切问题都归咎于“技术”或者‘社会”)。而工程伦理学研究恰恰可以弥补这一缺憾。工程伦理学于20世纪70年代末在美国兴起的一个时代背景就是人们认识到工程的巨大作用，尤其是其突出的负面效应，期望通过工程伦理来规范工程建设活动和工程师的职业行为，以降低或消除工程的负面作用。工程伦理是对工程实践的伦理思考，反过来工程伦理理论对工程实践具有反作用。如果工程师等工程实践者了解了工程伦理思想，接受其影响，自觉改变自己的行为方式，就可以塑造出新的工程。
这里涉及到工程伦理学与工程师伦理学(即工程师职业道德及其研究)之间的关系问题。
在这个问题上存在两种对立的观点。一种观点否认这两者之间的联系，另一种观点则认为，工程伦理学就是工程师伦理学。
我们认为，一方面，工程伦理与工程师职业道德有密切的联系，工程伦理学的研究成果可以转化为工程师职业道德规范，进而指导工程师的职业行为，引导工程健康发展。但另一方面，工程伦理学又在很多方面不同于工程师伦理学。
工程师职业伦理，主要是处理在工程实践中工程师与有关各方(其他工程师、工程职业、客户、雇主、企业、政府、社会公众以及自然环境)之间关系的行为规范。这些内容在以往的科技工作者职业道德教材中都有所涉及，例如，从社会主义基本道德原则出发，提出了科技工作者的道德原则和规范(主要内容是热爱祖国、献身科学、追求真理、不畏艰辛、实事求是、团结协作等)。不足之处是这些规范比较抽象、笼统，尤其是把工程师混在科技工作者中，没有独立出来，因此没有反映出工程的作用和特点，以及工程师的独特作用和社会责任，对工科学生及工程师缺少吸引力和说服力。
在美国，一种比较普遍的工程伦理学研究方法，是以职业伦理学的学科范式进行的，主要介绍工程师协会伦理准则的内容，研究这些伦理准则在具体情况下的适用与科技工作者职业道德规范相比，工程师职业伦理规范具有更强的针对性和可操作性。例如，在工程研究和实践中，怎样的具体行为(例如篡改数据、隐瞒信息、论文剽窃)违反了实事求是原则?如何保证工程师作出独立的专业判断?什么是利益冲突?如何防止利益冲突干扰工程师的专业判断?如果企业经理的要求威胁到社会公众的安全，工程师应怎么办?……在我国，由于缺乏现代职业精神(professionalism)，很有必要借鉴国外职业伦理思想，尤其是工程师职业组织管理和规范工程师职业行为的一系列做法。
但是，这种工程伦理学研究一般直接给出伦理规范，对这些规范本身缺乏深入分析和理论论证。而另一种工程伦理学研究方法则弥补了这方面的缺失:它以工程实践(而不是工程师)为中心，重点考察工程与社会之间的相互作用，揭示工程中所蕴涵的伦理意义以及其中的伦理问题，提出解决这些工程伦理问题的指导性建议。它不仅涉及工程师在工程中的责任，还涉及工程共同体中其他有关人员的责任(如管理层对工程的决策，政府组织实施大工程的作用及弊端，大众的消费需求引导工程发展方向等)。
随着董建华先生宣布香港基本法第23条立法草案“二读押后”，发生在香港的“对基本法23条立法”事件就暂时告一个段落了。这样一个法案，在将来会不会得到港人的认可并且在香港立法会“三读”通过，笔者无法预测，也无意进行预测。笔者只是觉得，对这样一个也许对中国未来法制现代化会产生巨大影响的事件，法伦理学不可以轻易的放过。我们必须从其中总结出一些有益于国家未来发展和社会进步的新理念和新思维，以便于大家先认可然而后认同之，为今后中国的立法提供出一些新的立法原则和初始规则，进而对国家和对人民均产生双重的教导意义，乃是法伦理学不可推卸的义务。笔者冒昧作如下归纳，企为引玉之砖。
首先：己欲，勿施于人。传统的儒家伦理观念认为“己所不欲，勿施于人”，也就是说：凡是自己不喜欢的，也不能强迫他人喜欢。这种伦理规则得以成立的的大前提是：凡是自己喜欢的，他人也喜欢；凡是自己不喜欢的，他人也不喜欢。用价值哲学的话来说，在价值评价标准相同的主体之间，该伦理规则是合乎理性的，因而也是合法的。但是，这规则如果实施于价值评价标准不相同的主体之间，则是不合乎理性的，因而也是不合法的。理由很简单：自己喜欢吃狗肉的人，是不应该认为所有的其他人也和自己一样爱吃狗肉的！所以，在专制社会中所形成的这一伦理规则，是建立在“思想统一”的思想专制主义基础上的，因而不仅仅是片面的，甚至往往成为国家无视个体和他人价值的最合理解释工具。
在现代社会，该规则虽然因为其合乎理性的基本正面（例如狗肉不仅可食且对健康有益）而仍然具有一定的合法性。但是，如果国家将此规则的附随规则“己欲，则施于人”运用于价值追求不同的其他国家或者本国国民，就会变成一种非法的伦理侵略。所以，我们应该在价值多元的现代社会里依照理性的多面性，对这一规则进行改造和补充，使之不仅仅合乎理性的正面，也合乎理性的侧面（例如豢养宠物狗的人在感情上拒绝将狗肉作为食物），进而增加其合法性。通俗的讲：国家喜欢的，民众如果不喜欢，国家就应该坚决的实施“己欲，勿施于人”主义！或者更坚决的建立一个与此规则相适应的附随规则“己所不欲，则施于己”，这其中的理性根据很简单：国家的一切权力属于人民！国家必须接受人民意志为自己的最高意志，国家不能将国家本身的意志和人民意志完全等同起来，并且认为在任何情况下都可以用国家意志代替人民意志。
其次：民可，使由之；不可，使知之。中国向来有政治伦理上的民本主义传统，笔者也坚定不移的相信眼下作为国家化身的政府是民本主义的坚定信仰者，我们从执政的中国共产党所提出的“三个代表”理论中的“代表最广大人民群众利益”就不难发现这一伦理传统的光辉。但是，在中国古代专制社会中，民本主义是建立在“民可使由之，不可使知之。”的愚民理论基础上的。在古代国家看来，民众是国家的基本要素，但是民众也是愚昧无知的，尤其是当国家的价值追求和民众的价值追求发生矛盾的时候，民众往往成为国家和社会稳定的破坏者，最后也破坏了民众自己的价值追求。因此，古代国家必须将民众的价值追求统一到国家的价值追求之下，为实现这一目的，作为国家化身的君王或者政府就应该以“牧羊人”的身份自居，而民众就是“羊群”。“牧羊人”应该驱使着“羊群”去寻找甘美丰腴的水草，便是一切古代国家民本主义者的基本理想。
在现代社会，这种建立在国家和人民的价值追求不一致前提下的民本主义仍然是合乎客观理性的，因而也具有基本的合法性。比如国家追求国家安全，人民追求社会的自由稳定。而欲求社会稳定和自由，前提是国家安全的实现。但是，如果我们以此客观理性为根据，进而推导出“人民追求的社会自由和稳定价值”应该服从“国家追求的国家安全价值”便是错误的。原因也很简单：“国家安全”和“人民自由稳定”相比较，前者是手段，后者是目的；或者换一句话说：“国家安全”只是工具价值，而“人民自由和稳定”才是终极的目标价值。所以，法伦理学认为，必须对传统的民本主义伦理观念下的“民可使由之，不可使知之”进行改造，使其具有以下两个相辅相成的基本理解：（一）、民可，使由之；不可，使知之。通俗的讲，如果民众喜欢自由和稳定，国家便应该舍弃自己的既定政策，用法律制度的基本程序来满足民众的愿望；如果民众盲目的认为国家的既定政策危害社会的自由和稳定，只顾及眼前自由，却忽视了长远的国家安全对自由的保障作用，国家就应该在理性的原则下设法教育民众，使民众逐步改变其价值追求。（二）、民，可使由之；不，可使知之。通俗的讲，民众与政府的关系，如同股东与董事会和总经理的关系。凡是民众追求的，政府必须代表国家顺应民意制定政策并执行之；凡是民众反对的，政府必须代表国家通过民主程序和舆论渠道了解民意，下情必须尽快上达，使国家逐步改变其价值追求，免得政府因不了解民意而盲目制定政策，进而损害政府的权威和管理社会的能力，从而使社会陷于混乱，人民失去自由和稳定。在以上的两个基本理解中，“（一）”表明的是政府对待民众的基本伦理规则；“（二）”表明的是民众对待政府的基本伦理规则，两者具有同等的价值。
3.神经伦理学及其相关问题研究马兰，MALan
4.中国的生物信息库和伦理问题王延光，WANGYan-guang
5.中国医学伦理学 活体器官买卖伦理分析与对策研究曹未，常运立，蒋水芳，杨放，CAOWei，CHANGYun-li，JIANGShui-fang，YANGFang
6.人类辅助生殖技术实施中关于患者近亲属知情权的伦理思考何驰华，皮洁，朱敬香，HEChi-hua，PIJie，ZHUJing-xiang
7.人类库运行中常见的伦理问题及应对机制张凡，张欣宗，姚康寿，ZHANGFan，ZHANGXin-zong，YAOKang-shou
8.试论计划生育工作中的人文情怀刘小龙，吕志，LIUXiao-long，LVZhi
9.临终关怀的经济学视角王雪，WANGXue
10.论理性主义的产生与中西医学伦理观念的异同王菊绵，WANGJu-mian
11.信息动态
12.惠民医院麻醉手术患者人文关怀的探讨与实践田洪忆，陈天葆，TIANHong-yi，CHENTian-bao
13.院前心搏骤停急救中各环节医疗纠纷的分析与对策宋秋忆，周海斌，宋因力，姚黎英，张军根，SONGQiu-yi，ZHOUHai-bin，SONGYin-li，YAOLi-ying，ZHANGJun-gen
14.癌症患者的心理伦理分析与治疗对策王国庆，WANGGuo-qing
15.皮肤病和性病诊治中的人文关怀王傲雪，黄淑凤，巴东霞，程现昆，WANGAo-xue，HUANGShu-feng，BADong-xia，CHENGXian-kun
16.精神病患者院前救治转送的伦理学问题探讨张军根，ZHANGJun-gen
17.拜阿司匹林治疗肺心病的伦理价值分析吴瑾，WUJin
18.医学试验研究和医学临床治疗的界限李久辉，樊民胜，LiJiu-hui，FANMin-sheng
19.现代医学创新性研究的自由与伦理制约黄辉，陈洁，邹燕琴，王景峰，HUANGHui，CHENJie，ZOUYan-qin，WANGJing-feng
20.有关药品、食品的伦理学发展溯源刘为民，于思源，何丽云，刘保延，LIUWei-min，YUSi-yuan，HELi-yun，LIUBao-yan
21.进化论在科学伦理学上的缺憾黎群武，LIQUNWu
22.论艾滋病歧视及反歧视对策聂俊雄，汪荣，NIEJun-xiong，WANGRong
23.不同环境中的吸烟行为及环境因素对吸烟行为的影响梁敉宁，李乐之，LIANGMi-ning，LILe-zhi
24.高校教师心理健康状况分析及伦理学对策郝雁，孙朝阳，房伟，HAOYan，SUNChao-yang，FANGWei
25.牙周病患者口臭的因素分析及伦理诊治策略赵俊杰，董妍，苟建重，宋健玲，陈献礼，李凤，ZHAOJunjie，DONGYan，GOUJian-zhong，SONGJian-ling，CHENXian-li，LIFeng
26.心理干预在儿童牙科畏惧症的临床应用中国医学伦理学 张珑，李芳萍，ZHANGLong，LIFang-ping
27.颈椎病患者焦虑抑郁情绪及心理伦理干预的研究姚雄，姚凯，范晶晶，陈增华，张增艳，YAOXiong，YAOKai，FANJing-jing，CHENZeng-hua，ZHANGZeng-yan
28.对农村医疗卫生服务网底的伦理现状研究——基于北京市H区的实地观察分析王晓燕，吕兆丰，彭迎春，彭炜，WANGXiao-yan，LVZhao-feng，PENGYing-chun，PENGWei
29.对农村医疗卫生服务网底的伦理困惑研究——基于北京市H区的实地观察分析王晓燕，吕兆丰，彭迎春，彭炜，WANGXiao-yan，LVZhao-feng，PENGYing-chun，PENGWei
30.对农村医疗卫生服务网底的伦理对策研究——基于北京市H区的实地观察分析彭炜，王晓燕，吕兆丰，彭迎春，PENGWei，WANGXiao-yan，LVZhao-feng，PENGYing-chun
31.西部地区新型农村合作医疗居民卫生服务需要及利用状况分析王明奇，高建民，闫菊娥，嵇丽红，曹晓晓，WANGMing-qi，GAOJian-min，YANJu-e，JILi-hong，CAOXiao-xiao
32.现代医院人才资源开发的伦理学思考徐昌璞，钟声，李梅，鲁光玉，XUChang-pu，ZHONGSheng，LIMei，LUGUANG-yu
33.医学伦理原则指导下的医院创新发展——以昆明总医院为例唐斌，沈毅，孙林辉
34.遵循伦理原则的医院中层干部考核评价体系王仁田，王世武，WANGRen-tian，WANGShi-wu
35.医院成为营销者的伦理观刘千，相悦丽，方芳，刘晶夫，LIUQian，XIANGYue-li，FANGFang，LIUJing-fu
36.改进医院窗口服务、提升人性化服务水平杨勇，和新颖，张国利，郭利侠，YANGYong，HEXin-ying，ZHANGGuo-li，GUOLi-xia
37.一站式叫号服务及配套管理模式在医院财务中的管理和运用——以十堰市人民医院为例石瑛，姜贵婵，金萍，SHIYing，JIANGGui-chan，JINPing
38.中国医学伦理学 医务人员职业价值观与工作满意度的关系研究杨同卫，耿磊，张新庆，YANGTong-wei，GENGLei，ZHANGXin-qing
39.以文载道培养急救人文精神盛家鹏，陈志刚，SHENGJia-peng，CHENZhi-gang
40.日本医疗社会现状及问题思考张长安，ZHANGChang-an
41.论医学生实习过程中的双重角色期待与扮演申丽娟，SHENLi-juan
42."敬畏生命"伦理视域下的医学生职业道德教育张洪江，ZHANGHong-jiang
43.当前影响我国医学生择业观的主要因素与问题分析吕世军，谷朝霞，王新，王廷华，LVShi-jun，GUZhao-xia，WANGXin，WANGTing-hua
44.从动物实验伦理问题问卷调查看医学伦理教育张晨，吴鉴今，李嵩，周启玮，史滢深，刘文飞，ZHANGChen，WUJian-jin，LISong，ZHOUQi-wei，SH[Ying-shen，LIUWen-fei
45.人文素质:医学伦理教育的基点孔宪峰，KONGXian-feng
46.医学生职业价值观形成与内化的有效途径任玲艳，高艳昌，RENLing-yan，GAOYan-chang
47.提示图对解决机械通气患者沟通障碍的效果研究黎巧玲，LIQiao-ling
48.医患沟通对患者诊后行为的影响腾志香，刘本智，兰迎春，TENGZhi-xiang，LIUBen-zhi，LANYing-chun
49.医德评价的内涵、根据与方法新探李莹，姚轩鸽，LIYing，YAOXuan-ge
50.大学生自杀防控外在管理机制吴彩虹，全承相，WUCai-hong，QUANCheng-xiang
51.哈贝马斯交往行为理论语境下的和谐医患关系构建蒋谨慎，JIANGJin-shen
52.联合国教科文组织(UNESCO)国际人类基因数据宣言
53.笔耕从未忘忧国,热血铸造神州魂——读范瑞平《当代儒家生命伦理学》一书李恩昌
5.医学科研过程中的伦理学思考管晓翔，杨国斌，陈龙邦，GUANXiao-xiang，YANGGuo-bin，CHENLong-bang
6.大医吴孟超:患者至上——吴孟超人文精神之三王蓓，李国强，颜瑄养，WANGBei，LIGuo-qiang，YANXuan-yangHtTp://
7.自我介绍在急诊实习中的应用冯杰，吴梓苗，吕剑杰，FENGJie，WUZi-miao，LVJian-jie
8.医学伦理学教学中人文精神培养胡俊秋，仲其军，HUJun-qiu，ZHONGQi-jun
9.医学伦理学教育与信息化人才培养尚武，SHANGWu
10.基于医学伦理学学科特性的双语教中国医学伦理学 学考量梁立智，LIANGLi-zhi
11.医学院校心理健康教育的新理念和模式研究叶少芳，YEShao-fang
12.对美国医疗中重商主义的伦理分析刘欢，翟晓梅，邱仁宗，LIUHuan，ZHAIXiao-mei，QiuRen-zong
13.医患和谐失衡分析与医师职业精神的构建刘浩，LIUHao
14.从健康的视域探析人的价值的发展与实现孙明霞，SUNMing-xia
15.200例婴幼儿微量元素检测结果分析与社会伦理对策郭亚利，常芳珍，员娜红，GuoYa-li，ChangFang-Zhen，YUANNa-hong
16.热案透视:医德良心筑起医患和谐的伦理底线张永利，谷桂菊，王妍，ZHANGYong-li，GUGui-ju，WANGYan
17.医疗纠纷处理经济分析与制度安排卢明莉，柯雪琴，高向华，LUMing-li，KEXue-qin，GAOXiang-hua
18.从一位患者就医的经历看医患关系的改善黄叶，陈兵，赖雁，姚冬梅，HUANGYe，CHENBing，LAIYan，YAODong-mei
19.择医之弊与择医之道——传统社会民间医疗中的医患互动考察王敏，WANGMin
20.重建医患互信:新医改视域下和谐医患关系的伦理诉求时统君，SHITong-jun
21.医务人员关于医患沟通认知及需求的调查分析郭利侠，和新颖，高建民，GUOLi-xia，HEXin-ying，GAOJian-min
22.医患关系的困境和出路郭建新，GUOJian-xin
23.伦理管理——21世纪医院管理的灵魂陈佩，陆麒，许善华，CHENPei，LUQi，XVShan-hua
24.浅析新医改形势下公立医院面临的挑战与对策陈秀弟，温建明，CHENXiu-di，WENJian-ming
25.温州市农村卫生室发展存在问题与对策研究吴素君，WUSu-jun
26.关于"注册医师多点执业"的伦理考量孙连涛，SUNLian-tao
27.异种角膜移植的伦理学探讨银勇，刘明，FINYong，LIUMing
28.器官尸捐之指定捐赠与伦理争议李素贞，LEESu-Chen
29.应用中若干伦理问题的探讨陈江，刘凯，肖引，曹锐，CHENJiang，LIUKai，XIAOYin，CAORui
30.由徐宝宝事件引起的对患者自的思考姚非凡，YANFei-fan
31.亲子鉴定的伦理反思吴英永，邓虹，WUYing-yong，DENGHong
32.妇产科实习工作中医学伦理学三要素思考冯玲，袁庭岚，FENGLing，YUANTing-lan
33.中国医学伦理学 加强患者用药指导的伦理学思考孙玉刚，胡万宁，SUNYu-gang，HUWan-ning
34.仁德与医德张艳清，张旭平，ZHANGYan-qing，ZHANGXu-ping
35.信息动态
36.古今传染病隔离措施的伦理基础探微张俊义，ZHANGJun-Yi
37.中医药临床研究与伦理审查汪秀琴，熊宁宁，王思成，WANGXiu-qin，XIONGNing-ning，WANGSi-cheng
38.关于医疗机构伦理委员会审查中值得注意的几个问题李红英，侯建全，葛建一，李惠玲，郭亚男，杨炳华，LIHong-ying，HOUJian-quan，GEJian-yi，LIHui-ling，GUOYa-nan，YANGBing-hua
一、引言
本文拟从伦理学的角度，探讨专业伦理教育的伦理学理论基础相关问题。由于伦理规范和伦理思想的形成，都有其长远的历史发展和深厚的理论意涵，不是速食面式的分析和讨论便能济事。因此，讨论专业伦理之时，厘清其伦理学理论依据，有时甚至要回朔中西哲学史上的学说，尤其是儒家伦理学和亚里斯多德与康德等人的伦理思想，都会很有助益。不过，伦理学理论众多，究竟何者与专业伦理教育较有关系?甚么理论比较适合当前职业伦理教育的需要?为了回答这些问题，我们有必要对当前几个主要的伦理学理论加以评析。
—般而言，英文的“Professionalethics”一词，中译为“专业伦理”或“职业伦理”皆妥，不过，也有人喜用“专业道德”一词。这是因为一般人常把“伦理”与“道德”混用，泛指个人或群体合乎行为规范和善恶评价之行为、规范和评价之标准，和人为了实现其本有善性所做之努力。在哲学上，“伦理”和“道德”在意义上虽然相关，但亦有别。这两个语词的意义需要加以辨明。
从西方哲学看来，在康德(Kant)以后，德国观念论的哲学家便将“伦理”和“道德”予以区分。例如德哲谢林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是针对个人之规范要求，而且只要求个人达到人格的完美，但“伦理”则是针对社会规范的要求，并且要求全体社会遵行规范，藉以保障每一个人之人格。黑格尔(Hegel)亦谓“道德”涉及个人的主观意志，“伦理”则指体现于家庭、社会、国家中的客观意志，或称为“伦理生活体系’’(Sinlichkeh)。大体说来，“道德”关涉个人，而伦理则是涉及社会群体。
在中国哲学里，“道德”通常亦指一个人实现其人性时的历程和成果，其中虽会涉及人伦关系，但总以道德主体本身为核心。至于“伦理”一词则强调社会关系和群体规范的意味较浓。近人黄建中曾证以《说文》：“许慎《说文》人部曰;‘伦、辈也。’羊部曰.‘群、辈也/伦与群均训辈，似伦亦可训群。”伦理就是荀子所言群道，荀子谓：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”可见，从中国哲学的观点看来，“道德”也是涉及个人，而伦理则是涉及群体。像儒家所言“诚意、正心、修身”属于道德;至于“齐家、治国、平天下”则属于伦理。两者虽密切相关，但层次有别。
从以上的分辨，我们可以肯定：道德关涉到个人作为行为的主体，以自由和有自觉的方式提升其人性的历程与结果;而伦理则关涉乎许多人，作为共同主体，在社会与历史中互动的关系与规范。伦理与道德皆本乎人性，但人性有几个特征：
1)特殊性：此乃人之所以为人之本质，是人与其他非人性存在(例如动物)的断裂之处。像在儒家哲学中的“人禽之辨”，便是为了突显人性此种特殊性与断裂性。
2)相关性：人性虽有其特殊性与断裂性，但又与其它人、其它生物，乃至宇宙全体有密切之关系。中国伦理思想一般认为人与一切有生命之存在物之间皆有内在关联。
3)发展性：人有向善之性，可以扩充发展，扩充之方向有二：一为对人的特殊性不断予以提升，一为在相关性中不断发展人性。
道德所著重的是提升人性之特殊性，伦理所著重的则是发展相关性时之规范。两者的关系是对比的，也就是既差异又相关，既连续又断裂。人之所以会有道德的问题和伦理的问题，主要在于人性之自由与关系乃处于一种对比的情境。通常吾人将伦理与道德相提并论，其依据即在此一对比。
也因此，当有人用“专业道德”一词时，其用意是比较强调专业人员个人以自由和自觉的方式，遵守专业的行为规范，藉以提升其向善之性的历程与结果;至于用“专业伦理”一词时，其用意比较强调某专业团体的成员彼此之间或与社会其它团体及其成员互动时，遵守专业的行为规范，藉以维持并发展彼此的关系。两者密切相关，也因此在讨论时必须予以兼顾。
二、专业伦理与三种伦理学理论
为什么会有“专业伦理”的必要呢?这是由于现代社会的变迁，促成了社会结构的改变，因而造成人与人互动模式的改变，也就是伦理关系之改变。伦理关系之改变形成人在其上进行的道德实践的崭新处境。其中最明显的现象是：社会的理性化与分工化，造成专业伦理的突出。
专业伦理规范必须有专业知识和技术作为依据。若无专业知识和技术为凭，行动时恐会鲁莽从事，甚至伤及所要对待的生命或社会。可见，专业科技所提供的客观知识和技术亦可做为专业伦理规范之支持。并且，专业科技对于某一系统(如生命系统、工程系统)的研究所提出的功能命题和演进命题，亦皆可以因著行动者或该系统本身的要求，而转化为伦理规范命题。此时，吾人若采取专业知识和技术所提供之某一规范来实现伦理价值(例如正义、仁爱……等)、和谐人际关系，实际上就是采取某种伦理、道德的立场。这样一来，伦理、道德便能依照专业知识、技术、和人际关系的轨迹来获得实现。
就此而言，专业伦理教育可分两种方式进行。一方面可以用溶入式教学法，在涉及专业知识和技术的课堂上进行，讨论如何将某一专业科技对于某一系统所提出的功能命题和演进命题，转化为伦理规范命题与实践方法，并分析各种专业案例。另一方面，可以专业伦理学方式进行，讨论伦理价值、规范、评析各种伦理学理论，在此也可以讨论各种伦理案例与实践情境。前一种方式较适合在专业科目中进行;后一种方式则较适合于在通识教育中进行。
从专业伦理学角度看来，专业的个人和团体对于伦理道德立场和价值的决定，通常都不自觉的地假定了某种伦理学理论取向。专业伦理教育有必要对这些理论加以讨论，如此一来，专业人员才能更有自觉地了解、实践或改善其立场和价值观。
大体而言，我们可从各#伦理学理论里归纳出两种主要形态的伦理学：一种是“目的论的伦理学”，主张伦理行为是为了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的实现或德行的完成'都是根据目的来决定的伦理行为，此种主张称之为“目的论的伦理学”。
另外一种形态的伦理学是“义务论的伦理学”，认为伦理行为不应该追求任何目的，而应该为义务而义务，这样才能显示出伦理道德的高贵与尊严，纯粹是遵守伦理道德义务的行为。
在现存种种目的论伦理学里，有二种是最有影响力的：其一是“效益论”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—词过去中译为“功利主义'但这在今天已被当成贬辞使用，用来骂人。“效益论”一词则比较中性，所以我主张将Utilitarianism译为‘效益论’。另外一种目的论则是重视人生的全面实现，这可以追溯到中国古代的孔、孟与西方的亚里斯多德。所谓人性全面的实现，亚里斯多德称为4幸福’。幸福并不只是快乐，而是人本有的好能力的全面屐开。为此，亚氏伦理学也被称为“幸福论”(Eudae-momsm)。今天我们改以另外一个语辞一“德行论”(VirtueEthics)来称呼它，因为人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人与人之间良好关系的全面展开，而这两者也正是美德所在。
以下就将一一检讨效益论、义务论与德行论三种伦理学，藉以评价它们与专业伦理教育的关系，分析其优缺点，以确立专业伦理教育的需要，指明怎样的伦理学才是今天最应该在教育与社会上来推动与加强的。
三、效益论伦理学与专业伦理教育
首先谈谈效益论的伦理学，它最重要的目的就是“效益”(Utility)认为区别一件事情的善恶依据，在于一个行为是不是能够达到最大的效益。一个行为能达到最大的效益时就是善的，不能达到最大效益就比较不善，所以善恶是根据所达到的效益而定的。“最大效益”按照过去效益论的说法，是“最大多数人的最大快乐”。“最大多数人的最大快乐”其实就是效益的最大化、充量化。效益论者所追求的“快乐”，其实就是“效益”，换言之，就是最大多数人获得最大的效益。效益论者假定了大部分的人都是追求快乐的事情，而避免苦的东西，简单的说，就是趋乐避苦。因此一件事情做出来能达到最大的效益，而且大多数人也都能够获利，这就是一件善事。效益论伦理学的论点可以归纳为以下三点：
1)就心理论证言，效益论认为所有人在心理倾向上都是追求快乐，避免痛苦。
2)就善恶判准言，效益论者以是否合乎人类在心理上求乐免苦的倾向来作为善恶的判准。
3)就道德规范言，效益论者主张，道德规范是为了增益人群之乐，减免其苦。可见道德规范本身并无纯粹的义务性，而是以达至增乐免苦为其规范性的依据。
在工商业社会里许多人的伦理思想就是趋向于效益，比如生意能做到最好，赚最多的钱，就是善的;政策的决定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在现代社会里，效益论其实是一个被普遍接受的伦理思想，即使只是隐藏性、未明言的接受。
因此，在工商业社会中的专业伦理，尤其是商业伦理(BusinessEthics)，往往是以效益论为其理论依据。既然各种专业训练皆有其应追求的效益，效益论的专业伦理也最容易受到欢迎。在工程伦理里面，工程的设计与执行对于品质的注重、安全设计、安全制造、节约资源、注重创新、和对公共福祉的重视……等等，其最后的理论基础，大体上皆是效益论，因为其所追求的目的，无非是效益的最大化或“最大多数人的最大快乐”。
不过，效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。例如财团与官员结合炒热地皮，很多人会在这勾结中获益一得到最大效益，但这是违反正义的。因为金、权的结合所能达到的效益，虽然是非常高的，但同时就会有另一批人因此相对地被剥夺了权益，例如使物价提高，社会消费型态提高，造成其他人相对的贫穷化。所以追求最大效益的后果是有可能违反道德或伦理的。
另外，为了追求最大的效益，就要不断地算计，这样才可能在政策或投资上达到最大的效益。现代社会最大的困境是虚无主义，而效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，为此效益论只会加强这种虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，所得到的效益只不过是些表面的东西，如存款上的数字，没办法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于我们人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。
四、义务论伦理学与职业伦理教育
由于效益论的专业伦理教育有上述的缺点，以义务论伦理学为本的专业伦理教育便显示其优点和重要性。因为一方面义务论伦理学对于专业伦理所应遵守的规范，皆予以明确的规定。比较容易学习。例如各种守则、公约(像工程师守则)，皆可在学会或专业团体中经由讨论、建立共识、订定完整规范，并经由活泼的教学法，例如溶入式教学、个案教学、情境教学……等等，让学生认知并习得这些规范。以工程伦理为例，诸如“不收取回扣、佣金”，“应妥善处理废弃物”，“应注重生态保育、环境保护”，“应守职业秘密”，“应注重公共安全”，“应注意公众的健康”，“应支持专业团体组织”……等等。这些都是出自义务论的要求。
另一方面，义务论伦理学也比较能兼顾道德的尊严。因为义务论要求不可以为任何目的而守义务，却应该为义务而义务。而且义务论伦理学强调人应自律地遵守义务，而不是经由外力强迫才遵守义务。
但是，为了恰当了解和评估义务论专业伦理，我们有必要略为认识义务论的来源和要义。在西洋哲学里义务论可以追溯到康德。康德是个清教徒，认为为追求利益的行为就不是道德的，相反的，应该为道德义务本身而做的行为才是道德的。道德义务不是条件性的，而是绝对的，称之为‘无上命令’。康德认为道德义务是一种“无上命令”。他认为第一个道德原则在于一个人应如此做，使得其行为的格准能成为普遍法则，换言之，所做的行为应具有普遍性，而能使一般人都能够照著做。
当代德国哲学家谢勒(M.Scheler)曾批评康德这样的主张是形式主义，因为康德没有告诉你应该做什么，只说人的行为应该使天下人都能够照着做。不过在我看来，康德的用意是在用“普遍性”来检査那些行为是合乎道德的要求的。例如明知自己借钱无力偿还，但为了借得到钱，却又答应借了要还，这种不诚实的承诺本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一个人历经不幸，厌倦生命之后可否自杀?康德认为自杀行为不可以普遍化，否则如果人人自杀，人类就要瀕临绝种了。康德举了四个类似的例子，并一一用普遍性加以检证。由此可见，康德的目的是在以普遍性做为道德行为的验证标准，其目的初不在主张形式主义。
不过，从自杀的例子我们多多少少可以看出康德仍然具有形式主义的倾向，因为他并没有进一步去说明生命的可贵与对生命应有的尊重，只是一味主张追求普遍的行为，而且他只是检查那些行为不合普遍性的要求，但是并没有说出那些行为才真的是普遍的。这是康德哲学的困难之一。
此一困难并未因康德的另一个原则一人格原则一而稍减。诚然，康德的第二个伦理原则：“你应如此做，使你的人格和别人的人格皆不会成为只是工具，而是目的。”康德“目的王国”的主张的确走出了义务论的窠臼。可惜义务论者并未就此加以发挥，转向目的论发展。不过，其最后根本的原因，还在于康德本人也将此第二原则视为无上命令，视为义务;此外，他也没有指出那些行为才是尊重人格的行为，其结果是我们仍无法得知究竟应该做什么，才算是尊重人格为目的。
在此要特别指出，康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出“法治”的概念，即“法治国”(Rechtstaat)。“法治国”这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。义务论一直在现代社会延伸、发展，因为它能配合现代化与规范建立的需要。义务论在教育中也发挥作用，如从小教育生活公约与生活规范，尔后重视逐渐重视法治的教育，这些都是属于义务论的教育。
当代有些新儒家学者从义务论的角度来解释孔子或是儒家的思想，他们把儒家思想解释为义务论的伦理学，比如将孔子所说：‘三军可以夺其帅，匹夫不可夺其志，，解释为重视意志的自律;又将儒家思想所谓杀生成仁，舍身取义，解释为人可以为了道德命令甚至愿意失去生命，因此认为儒家的道德义务是一种绝对的无上命令。
进一步在比较世界的伦理学时，这些学者认为儒家的思想是一种强调意志自律的伦理学，至于西方的基督宗教，则是他律的伦理思想，因为他们认为像十诫的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲自律或是他律，都是从义务论的伦理学出发的见解。
其实，在我看来，无论是儒家或基督宗教的伦理学都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：‘你们如果爱我，就遵守我的命令。’可见爱的关系优先于义务命令的遵守。从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。
今天两岸都正在积极推行法治，而且在伦理教育上也强调伦理规范，告诉学生什么是应该与不应该做的等等，在专业伦理教育方面也强调义务论伦理学。这样的一个义务论的伦理教育究竟足不足够?诚然，在现代社会里的确必须强调法治、强调伦理义务，如此一来，专业规范才能逐渐的建立。就这点而言，义务论是有它的重要性。但从另一个角度来看，现代的社会正处于虚无主义、规范解构的况状，处此困局，人心基本上追求的是自由、爱与创造，而不是规范与义务本身的尊严。
