伦理道德观论文篇（1）

1.当前中国伦理道德状况及其精神哲学分析

2.当今中国伦理道德发展的精神哲学规律

3.当前中国伦理道德的“问题轨迹”及其精神形态

4.《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释

5.青少年生态伦理道德意识的培育探究

6.伦理道德,因何期待“精神哲学”

7.改革开放三十年行政伦理道德法制化问题研究述论

8.旅游伦理道德判断与结构性分析

9.科技伦理道德论析

10.中国少数民族伦理道德的起源和发展规律研究

11.论中国传统伦理道德

12.多重价值的融合与冲突——新闻伦理道德失范原因的深层阐释

13.中小企业伦理道德体系建设——基于儒学伦理分析

14.伦理道德,何种精神哲学形态?何种“中国气派”?

15.中国伦理道德发展与大众意识形态领域的“中国问题”与“中国战略”

16.网络时代大学生伦理道德教育的思考

17.科技与伦理道德冲突的四种类型 

18.论青少年生命伦理道德教育之必要性

19.乔治·艾略特伦理道德观的艺术表现

20.后奥运时代下对体育伦理道德发展的研究

21.新农村伦理道德建设问题探索

22.伦理道德的中国精神哲学范式与中国话语

23.中国传统伦理道德基本特征透析

24.“伦理”—“道德”的历史哲学形态

25.伦理道德,为何“精神”?

26.我国传统伦理道德的现代化重构

27.乡规民约与新农村伦理道德建设

28.传统伦理道德的现代转变

29.哥特小说中的伦理道德因素——以《修道士》为例

30.新时期公务员行政伦理道德建设的途径探析

31.会通与更新:基督宗教伦理道德观与社会工作专业价值观的关系

32.价值定位:公务员行政伦理道德建设的前提思考

33.服务型政府视域下的公务员伦理道德建设

34.伦理道德与美国外交——兼论伦理道德在国际政治中的作用

35.何谓“父亲”?为什么要反对“父亲”?

36.企业伦理视角的会计职业道德建设障碍与路径探讨

37.新形势下加强医学生伦理道德教育意义的调查分析

38.马克思的伦理道德观及其现实意义

39.医学期刊编辑与伦理道德应对

40.论菲利普·罗斯小说的伦理道德指向

41.我国乡村伦理道德的历史演变

42.从谚语看维吾尔族的伦理道德观

43.网络舆情对大学生网络伦理道德的影响与疏解

44.关于新时期大学生伦理道德教育的探讨

45.关于信息技术伦理道德问题的思考

46.中国金融稳定的实现:金融伦理道德的实验分析

47.论教育制度的伦理道德之维

48.中国传统伦理道德与思想政治教育

49.论中国传统伦理道德观对现代文明建设的积极影响

50.浙江省中小企业伦理道德状况调查报告  

51.药害事件引发的伦理道德教育

52.文化自信心与中华优秀伦理道德教育

53.中国传统伦理道德在近代民俗中的嬗变

54.伦理道德的西方精神哲学范式

55.试论伊斯兰教伦理道德思想在社会主义道德建设中的积极作用

56.新媒体时代大学生网络伦理道德失范教育的法治化思考

57.欲治其国者先齐其家——《阅微草堂笔记》的家庭伦理道德观

58.运用伦理道德理念进行护理管理的研究

59.伊迪丝·华顿伦理道德观的“相对论”——小说《元旦》的伦理道德思想研究

60.儒家伦理道德思想对当代青年德育的启示

61.高校图书馆与大学生信息伦理道德探析

62.加强企业伦理道德建设的思考

63.网络社会人际关系与伦理道德探究

64.社会转型时期家庭伦理道德的构建探析

65.论网络出版的伦理道德问题

66.浅议新闻摄影图片中的伦理道德问题

67.试论网络伦理道德失范问题

68.试论和谐社会中传统伦理道德的现代意蕴

69.儒教与基督教对中西方社会伦理道德之影响研究

70.我国少数民族伦理道德研究的回顾与展望

71.传统伦理道德现实价值研究

72.食品加工企业伦理道德建设对策研究

73.原罪与赎罪——纪录片拍摄中的伦理道德

74.中国优秀传统伦理道德的现代价值探析

75.大学生家庭伦理道德的现状与构建途径——基于武汉高校的调查

76.护生伦理道德行为的相关因素研究

77.论佛教伦理道德思想及其现实启示

78.论清末民初中国传统伦理道德观念的转型与重构

79.中国伦理道德传统述要

80.论中国传统体育伦理思想特征及其对现代体育道德重建的价值

81.论科学技术与伦理道德

82.伦理实体的诸形态及其内在的伦理—道德悖论

83.网络社会伦理道德的特征

84.旅游伦理道德建设探析

85.浅议中国传统伦理道德与现代伦理道德之区别

86.中国传统家庭伦理道德教育的社会价值

87.伦理道德:现代科学人才观的应有之义

88.浅谈大学生的网络伦理道德问题

89.网络伦理道德失范问题探讨

90.现代化进程中农村伦理道德体系危机及原因探究

91.中国传统伦理道德的现代化转型与重构

92.网络文化背景下的高校伦理道德教育

93.试论高等职业教育中的伦理道德教育

94.太平天国的家庭伦理道德

95.论伊斯兰伦理道德的社会应用

96.关于环境伦理道德教育地位的再认识

97.论壮族传统伦理道德文化在民族地区大学生思想政治教育中的融入

伦理道德观论文篇（2）

世界各国有众多民族，不同民族有着不同的风俗习惯，因而有着不同的伦理道德观念，此民族认为是者，彼民族或以为非。这是伦理道德的相对性。当然，在不同民族不同的伦理道德观念之中，亦有诸多共同的相通的内容，这表现了伦理道德的共同性。各民族之间的伦理道德观念，可谓同中有异、异中有同。

伦理道德观念和准则，在各个民族处理内外民族关系，处理民族成员与民族整体以及与国家和社会的关系时，发挥着重要的调适作用。因此，民族伦理道德是民族意识和民族文化的重要组成部分，它对一个民族的素质，对一个民族的团结，对一个民族的发展，对一个民族的兴衰，起着不可低估的作用。尤其是对民族成员的身心成长、家庭关系、事业发展，对民族整体的社会风尚、精神风貌、文明状况所起的作用，都是不言而喻的。

一、民族伦理学的发展及界定

民族伦理学的起源，可追溯至古代。中国早期的《山海经》、《诗经》、《离骚》、《史记》等著作中，都有关于国内外一些古代民族的伦理道德习俗的记载。在国外，希罗多德的《历史》、凯撒的《高卢战记》、马可·波罗的《马可·波罗游记》等著作，也大量记载了世界各国诸多民族的伦理道德习俗。…

19世纪，在巴斯蒂安、泰勒、摩尔根等人的著作中，已大量涉及到民族伦理道德的各种问题。如泰勒提到：“整个民族有自己特殊的服饰，特殊的工具和武器，特殊的婚姻和财产法，特殊的道德和宗教学说。”而摩尔根关于民族伦理道德理想目标的论述，已比较明确地表达了民族伦理道德是不断进步的思想。¨

马克思主义经典作家对民族伦理道德问题的探讨，尤其是对民族伦理道德的本质、阶级性、民族性等问题的深刻阐述，是人类道德认识论上的革命变革。如关于民族伦理道德的本质，马克思、恩格斯就指出：“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”，“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”在论及民族伦理道德的时代性和民族性时，恩格斯说到：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得如此厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等革命导师关于民族伦理道德的种种论述，虽然还不系统，还不具备学科意义，但他们建立在科学世界观基础上的这些论述和看法，今天仍是我们开展民族伦理学研究的指导思想。

具有现代学科意义的民族伦理学(Ethno—ethics)，出现在我国80年代。它既是民族学下属的一个分支学科，也是伦理学下属的一个分支学科，或者说是介于民族学和伦理学之间的一个横向性跨界新兴边缘学科。因此，民族伦理学是综合运用民族学和伦理学的基础理论，来研究各个民族的道德现象、道德本质及道德特征；研究各民族道德的产生、发展和变化规律；研究各民族道德的功能及社会作用的科学。

二、中国少数民族伦理思想研究的现状

中国历来是一个重伦理、尚道德的国家。但是，在中国漫长的历史发展中，尽管伦理思想极其丰富，将伦理学作为一门科学来系统研究的，却绝无仅有。而在有限的关于伦理学史和伦理思想史的论著中，几乎研究的都是汉民族的伦理道德观，很少涉及各少数民族的伦理道德思想和文化。中国自古以来就是一个多民族的国家，除汉民族以外的55个少数民族，在各自发展的历史长河中，产生了丰富的伦理思想和文化。这些丰富的伦理思想和文化却因缺乏专门和系统的研究而长期得不到人们的重视。

从80年代末开始，陆续有学者关注并进入少数民族伦理道德研究这一领域，就他们的研究来看，主要体现在以下几个方面。

一是从宏观角度，也就是从少数民族的整体角度来考虑问题。最具代表性的是赵崇南。他1985年在《道德与文明》杂志上先后发表了两篇文章——《应当重视我国少数民族传统美德的评介和研究》、《少数民族的道德传统与道德建设》。前者强调在进行社会主义两个文明建设，特别是进行社会主义精神文明建设的过程中，应当加强对少数民族传统道德的评价、介绍和研究，以利于批判地继承、吸收和发扬少数民族道德传统中的积极因素和合理成分，从而丰富和提升整个中华民族的道德。后者指出，少数民族地区的道德建设既是少数民族地区社会主义精神文明建设的重要组成部分，又是少数民族地区经济、社会发展的特征之一，因此，必须从指导思想上重视少数民族的道德传统与道德建设。

二是从微观角度，主要是针对几个影响较大的少数民族的伦理思想进行的研究。

壮族：蓝克宽在《广西民族学院学报》1983年第一期上撰文《壮族文明礼貌良风》，介绍了壮族的礼仪、礼节和文明风尚；黄庆印在《广西民族学院学报》1985年第三期的文章《壮族人民传统道德观念初探》，较全面地探讨了壮族人民的传统道德观念。

藏族：丹珠昂奔在对藏族的伦理思想进行系统研究的基础上，先后发表了三篇颇有份量的文章，分别是《西藏党校》1985年第三期刊发的《原始苯教与藏民族早期的伦理观念——藏族古代伦理思想初探》、《青海社会科学》1985年第四期刊发的《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《藏学研究文集》收入的《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。

回族：在对回族丰富的伦理思想、特别是对伊斯兰教宗教伦理思想的研究方面，王岱舆做出了突出的贡献。秦惠彬发表于《学习与思考》1984年第三期的文章《论王岱舆的宗教伦理思想》，罗万寿发表于《西北民族研究》1986年第一期的文章《试析王岱舆的宗教伦理思想》即是对回族、伊斯兰教宗教伦理思想和王岱舆研究的评介。此外，孙碧华撰写的《外来文化对(福乐智慧)伦理观的影响》，王晓晨撰写的《哈萨克族民谚中的道德观念》，杨昌鑫撰写的《论土家族情歌婚姻伦理观》等文章，分别对不同的少数民族的伦理道德思想进行了有益的探索和研究。

三是从学科层面涉及到的角度进行研究。如杨丙安刊载于《中州学刊》1984年第二期的《关于道德民族性的几个问题》，汤宝华刊载于《道德与文明》1986年第四期的《道德民族性前探》，就侧重于从民族性角度研究少数民族伦理道德。

伦理道德观论文篇（3）

20世纪中国伦理学的发展，大体可分为四个阶段：1900年至‘五四”运动前夕为现代意义上的中国伦理学萌生、孕育与形成的阶段;五四”运动至1949年新中国成立前夕为中国现代资产阶级伦理学发展和衰落以及马克思主义伦理学形成并在斗争中发展、最终取代资产阶级伦理学的阶段;1949年中华人民共和国成立至1978年改革开放前夕为中国马克思主义伦理学曲折发展并经历重大挫折或坎坷的阶段;1978年中国共产党第十一届三中全会召开、确定改革开放路线至20世纪末为中国马克思主义伦理学蓬勃发展并面向世界和未来取得重大成果的阶段。这四个阶段既互有一定的联系又具有各自的相对独立性共同架构并支撑起20世纪中国伦理学的大厦。

 

第一阶段主要伴随世纪之初新式学堂的兴建和对教科书的需要资产阶级改良派和革命派关于救亡图存之路、中西道德的论战以及革命胜利后道德建设的时代旋律而展开。出于对改造国民性和道德革命的强调相当一部分资产阶级人士意识到伦理道德问题的极端重要性并将其作为专门的问题来研究同时引进西方的道德观念以此来观照中国的道德问题进而发展起了一门系统化、理论化的伦理科学。刘师培1906年编著的(〈伦理教科书〉标志着独立化的中国伦理学科的正式产生和形成此后蔡元培编著的(〈中学修身教科书>(1912年)和翻译的(〈伦理学原理>(1909年)德哲泡尔生原作)谢蒙的(〈伦理学精义》以及杜亚泉撰写的(〈伦理标准i说〉(905年)愤民的(〈论道德》等文均可谓独立化的中国伦理学学科形成时期的重要著作和论文。蔡元培1910著的(〈中国伦理学史〉一书标志着中国伦理思想史学科的诞生。

 

辛亥革命后道德领域里的国粹主义和复古主义思潮，以及第一次世界大战暴露出的西方资本主义伦理文明的弊端，对中国思想界以极大的冲击和影响，不久爆发了《东方杂志》与《新青年〉的东西文化论战东方文化派和激进的民主主义或西方文化派围绕中国道德向何处去以及世界伦理文化发展大趋势等问题进行了激烈的论争。十月革命一声炮响，马克思列宁主义传入中国并为一部分先进的知识分子所接受人们为社会主义道德和共产主义道德所振奋，崇尚一种超越于封建主义和资本主义道德之上的新道德产生了中国马克思主义的伦理思想^第一次世界大战结束后国际形势的新变化和马克思列宁主义传入中国引起了新文化运动的重大分化原来崇尚西方资本主义文明的梁启超转而崇尚东方文明，成为东方文化派后期的代表人物;原来崇尚西方资本主义文明的陈独秀、李大钊等人则由民主主义发展而为共产主义，成为中国马克思主义的伟大先马区。在20年代初梁漱溟发表了《东西文化及其哲学>一书，公开倡导新孔学提出世界未来文化就是中国文化的伟大复兴，引起伦理文化领域又一次大论战继之，张君劢在清华大学作《人生观》的演讲，主张为科学和玄学划界认为科学不能支配人生观，挑起了科学与人生观的论战。

 

梁漱溟、张君劢成为现代新儒家的代表人物。与此同时，李大钊与胡适之间还展开了问题与主义的论战。此后中国伦理学界基本上形成了马克思主义、现代新儒家和自由主义的西化派三种思潮相互颉颃并互有吸收发展的格局。三四十年代三大伦理思潮在国内战争和民族救亡的过程中成长现代新儒家学者建立起了新唯识学、新理学和新心学的伦理思想体系，系统地提出了伦理本位主义和复兴儒家伦理学说的主张。自由主义的西化派一方面继续鼓吹一心一意地西方化另一方面加大了对西方伦理文化的全盘引进和翻译介绍张东荪、温公颐等人先后依据西方伦理学说编著出了自己的《道德哲学>和《道德学》读本。马克思主义中产生了将马克思主义伦理思想的基本原理同中国革命的道德实践相结合的毛泽东伦理思想。40年代围绕着中国社会和中国伦理向何处去的问题三大伦理思潮还展开了激烈的论战和争鸣。

 

1949年10月中华人民共和国的成立，标志着20世纪的中国伦理思想进入了一个新的阶段。自建国初期至1999年底的50年是20世纪中国伦理学发展极不平凡也极为重要的50年。新中国伦理学50年的发展历程，可区分为前30年和后20年两个发展阶段。

 

前30年中国伦理学研宄有发展也有坎河，且经历过十年‘文革”那样的重创和严重扭曲，教训十分深刻。值得一提的是，尽管在那以阶级斗争为纲的年代里仍然有不少充满对真理和正义追求的人士潜心伦理学的研究特别是在50年代末60年代初，中国伦理学还出现过短暂的繁荣。张岱年(〈中国伦理思想发展规律的初步研究〉一书和《道德的阶级性和继承性》等文，冯定;〈人生漫谈》和(共产主义人生观》等书吴晗(说道德》、《再说道德》以及《三说道德》等文，李奇《马克思主义对伦理学的革命变革〉、《论无产阶级道德原则和功利主义»、《关于道德的继承性和阶级丨性〉、《动机和效果的辩证关系》等文周原冰的《道德问题论集》一书此外还有周辅成对西方伦理学名著的编辑和对资产阶级人性论人道主义的介绍评析，许启贤、江峰、高仲田、步近智、唐宇元等人关于道德阶级性和继承性讨论的文章，都是这一时期有代表性的伦理学研宄成果。其中所显示出来的伦理学智慧为改革开放后伦理学的复苏及其繁盛奠定了思想基础。

 

1978年底召开的中国共产党第十一届三中全会是20世纪中国历史上划时代的事件，它结束了以阶级斗争为纲的政治时代实现了工作重心的转移，拉开了中国改革开放的大幕也使伦理学获得了新生。自1978年底到1999年的20年是中国伦理学迅速发展并走向世界的黄金时代。不仅出版了一大批伦理学原理的教科书和学术专著在中外伦理思想史和道德史研宄方面也取得了丰硕成果，应用伦理学及其分支学科的研宄更呈现出方兴末艾的发展势头。罗国杰主编的(〈马克思主义伦理学》、《伦理学教程》和《伦理学》，及其它学者编著的伦理学教科书代表了这一时期伦理学原理研宄的成果。陈瑛等合著的(〈中国伦理思想史》，沈善洪、王凤贤合著的(〈中国伦理学说史>，朱贻庭主编的(〈中国传统伦理思想史〉等代表了中国伦理思想研宄的成果。章海山著的《〈西方伦理思想史>，罗国杰、宋希仁合著的:〈西方伦理思想史》，万俊人的(〈现代西方伦理学史〉等代表了西方伦理思想研宄的成果。应用伦理学方面，周纪兰的(〈应用伦理学概i论〉，邱仁宗的(〈生命伦理学》，刘湘溶的(〈生态伦理学》，王小锡的(〈中国经济伦理学〉和刘光明的(〈经济活动伦理研究〉等著作，多具有创新补白的意义。经过改革开放20年的发展中国伦理学取得了举世瞩目的辉煌成就，表现在伦理学的学科体系不断完善而深刻基本理论日趋精进而富有时代气息新学科相继得以建立同国际伦理学界的沟通与交流日趋活跃，伦理学面向社会、面向世界和面向未来，改造社会和人心的实践功能得以突显，介入社会生活的力量不断加强。凡此种种都构成20世纪中国伦理学的壮丽篇章。

 

20世纪中国伦理学随着时代和社会一起前逃研宄的内容既具有鲜明的时代性又具有独特的民族性，既有相当的理论性，也有强烈的实践性且范围十分广泛，涉及到伦理学原理、伦理思想史、应用伦理学诸学科，每一分枝学科都有自己所关注和探讨的重大问题。就整个伦理学研宄的宏观总体而论研宄的主要内容或问题集中表现在：(1)关于伦理学的基本问题和学科体系，(2)关于道德的本质与类型，(3)关于社会所需的道德原则及其规范体系，(4)关于中国伦理向何处去及其与此相关的道德建设等方面。伦理学家们围绕这些重大问题展开了热烈的讨论与争鸣，发展和深化着现代意义上的中国伦理学的研宄。

 

关于伦理学的基本问题和学科体系事实上涉及对伦理学研宄对象和性质的理解和伦理学科的建构问题属于伦理学的基本理论部分。就对伦理学基本问题讨论而言，解放以前刘师培注重从人的身心关系来探i讨张廷健在;〈现代伦理学》一书中总结出八种有代表性的观点包括人性善恶问题、个人与社会关系问题、道德与经济关系问题等。在谈到道德与经济关系问题时，张廷健指出此为最切于实际之问题。此外，张东荪、王斐荪、高巩白等人也在自己的著作和文章中谈到了伦理学的基本问题。但这种探讨基本上是个体性的远不及改革开放后的八九十年代活跃和热烈。自罗国杰将伦理学的基本问题界定为利益与道德的关系问题后伦理学界掀起了对伦理学基本问题讨论的热潮产生了许多种不同的观点主要有“伦理学的基本问题是善与恶的矛盾关系问题”“现有与应有的关系问题是伦理学的基本问题”“社会物质生活条件与道德的关系问题是伦理学的基木问题’等观点。伦理学基本问题讨论的深化开阔了人们的伦理视野，使伦理学获得了迅速发展的动t能伦理学的学科体系既与伦理学基木问题的讨论相关也涉及到伦理学的建设及其系统化、科学化问题20世纪中国伦理学自产生之日起就有一种建构具有自身特色的理论体系的学术执着和努力。刘师培的(〈伦理教科书)即试图从人的身心关系和个人与社会的关系入手来建立伦理学的理论体系。

 

谢蒙1914年编著的(〈伦理学精义》按照西方学者的观点将伦理学研宄的对象定为善恶、义务和德性并认为伦理学是一个由善恶论、义务论和德性论所组合起来的理论体系。张东荪的(〈道德哲学》和《现代伦理学〉总结西方伦理学派别并以此为基础建立伦理学的学科体系。汪少伦的(〈伦理学体系〉一书认为伦理学的学科体系可分为道德起源、道德理论和道德规律三大块。罗国杰主编的(〈马克思主义伦理学》是20世纪中国第一本系统的马克思主义伦理学教科书，建构了一个较为完整且逻辑谨严的伦理学学科体系。该著认为伦理学是全面研宄道德现象的，其学科体系由道德基本理论、道德原则规范和道德活动三部分构成魏英敏主编的(〈新伦理学教程》从对伦理学的类型分析起歩总结中外伦理思想推出马克思主义规范伦理学，并将其区分为社会道德和个人道德两大系列，最后归结为人生的不朽与至善。90年代以后，随着社会主义市场经济体制的确立和社会道德生活的发展变化一些伦理学家大胆革新伦理学学科体系紧密联系社会道德生活的实践和全球伦理学发展的新趋势，编写新的伦理学教科书，章海山、郭广银、陈楚佳、骆祖望等人各自编著的伦理学教科书代表了这种努力和追求。

 

关于道德的本质和类型问题一直是20世纪伦理学探讨的重大理论问题。道德的本质，涉及到对道德内在涵义的理解和对道德根本特征的把握始终是伦理学基础理论的重要组成部分。“五四’运动时期的东西道德论战即涉及对道德本质

 

的讨论。自由主义的西化派强调进化是道德的本质，因而力倡道德革命主张反对和批判旧道德、推祟和向往新道德。他们认为辛亥革命易专制为共和旧道德随之意义破碎和势力失坠己无以维持今日之新社会中国道德应走西方道德之路，培植自由、平等、科学、民主的新精神以适应世界潮流。国粹派和调和派则强调道德的民族性和传承性。国粹派认为社会纷扰非害于道德过时，而害于道德失坠是故只有发扬传统道德才能正入心之风俗。道德的本质在于它的不变性稳定性。调和派认为，道德有体有用、有本有末道德的本体和本质是不变的，但道德的末用或具体规范则可以与时倶变。30年代王斐荪编著的(〈伦理学导i僅一书辟专章论述道德本质问题，并将其概括为相对论、绝对论、主观论、客观论等观点，认为道德相对论者认道德行为需受时空之限制，道德绝对论者认道德行为之善恶是非原为无条件的、绝对的客观论者认道德之评价属于行为本身而与批评者之主观无关主观论者认人类判断之是非善恶全基于个人主观之心理体验。黄氏本人倾向于从实际生活的层面来谈论道德的本质，认为道德的本质在于使行为与实际生活相适应。

 

改革开放以来，道德的本质问题再度成为人们关注的热点出现了“主体性说”、“约束性说”和“主体性与约束性统一说”等观点。持‘主体性说”的人坚持认为道德的本质在于道德的主体性道德本质上是人的需要和人的生命活动的一种特殊表现形式人不是机械接受道德准则的被动客体而是作为道德的创造者和体现者的积极主体人的主体性是一切道德活动的原动力，道德从本质上说是积极创造的，而不是消极防范的。持“约束性说”的人坚持认为，道德的本质在于约束性，道德一开始并自始至终是调节个人利益与社会集体利益矛盾关系的行为规范道德要求既注意个人的发展和个人利益的满足更要维护社会的秩序和社会集体利益的实现道德的崇高性、道德的尊严和价值就在于它是集体利益的维护者。第三种观点认为人既是道德的客体又是道德的主体既有接受道德约束、维护社会集体利益的一面，又有促进自身发展和创造道德规范、推动道德前进的一面，因此道德的本质在于它是主体性与约束性的统一。与道德的本质问题密切相关，关于道德的阶级性与继承性问题也引起了人们的普遍关注。“五四”运动时期的新旧道德之争，激进派和西化派强调道德的时代性和变化性，国粹派和东方文化派则强调道德的民族性和继承性。

 

30—40年代，毛泽东、刘少奇等共产党人认为道德既有阶级性又有继承性是阶级性与继承性的辩证统一，主张对道德遗产给予批判地继承全国解放后，关于道德阶级性与继承性问题的讨论大体上有三次：一次是50年代初围绕岳飞等民族英雄道德品质的讨论一次是60年代初由吴晗(〈说道德》和(〈再说道德)两文所引起的关于道德的阶级性和继承性问题的讨论一次是70年代末80年代初伦理学恢复研宄后出于对60年代讨论经验教训总结而展开的关于道德阶级性和继承性问题的讨论。比较而言，以最后一次讨论最为深入、全面也最为公允、客观，理论上所取得的进步也最大总的表现是承认统治阶级道德或剥削阶级道德也能够予以批判继承。关于道德的类型问题的讨论20世纪的伦理学家们也进行了相当的研宄并取得了一定的成果有所谓二元说、三元说和多元说等理论。二元说认为道德主要可分为社会道德和个体道德两大类三元说则将道德从人与自然的关系、人与社会的关系和人与自身的关系区分为自然道德、社会道德和自身道德三大类多元说有的将其区分为宗教道德、自然道德、个体道德和社会道德四大类，有的则将其区分为己身道德、家族道德、社会道德、国家道德和宇宙道德等类型。

 

研宄道德的本质、属性与类型，是伦理学基础理论的重要组成部分，构成理论伦理学的有机内容。但伦理学就其学科性质而言是一门特殊的规范科学规范伦理学一直是伦理学的主脉和核心。20世纪的中国伦理学同样也是如此关注社会的道德原则和规范始终是20世纪众多伦理学家的首要职责，他们并为构建现实可行的道德原则和规范付出了艰辛的求索或劳动。早在世纪之初孙中山、蔡元培等人就力倡为众人服务、天下为公的伦理观主张把西方资产阶级的进步道德和民族固有的优秀道德结合起来造成一种适乎世界之潮流、合乎人群之需要的新道德。“五四”时期胡适等人出于对传统道德重整体轻个体的

 

精神的不满，主张一种个人主义或实用主义的道德观认为真实的为我便是最有益的为人“争你个人的自由，便是为国家争自由。”30年代张东荪在所编著的:〈道德哲学》一书中也宣扬个人主义和利己主义的道德观主张以我为出发点，通过扩充自我去实现和发展自我，并认为伸张自我在道德上的表现即为伸张的道德、创造的道德。尽管也有拘束的道德但伸张的道德比拘束的道德要更有意义、更为重要或更为根本。全国解放后，随着社会主义制度的建立，社会主义集体主义成为中国人民实际奉行或践履的道德原则，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物成为中国人民遵循的普遍道德规范，社会的道德原则和规范获得了高度的认同。改革开放以来随着对社会主义物质利益原则的强调和社会主义现代化建设的发展特别是社会主义商品经济和市场经济体制的确立和建设伦理学界对社会主义初级阶段的道德原则和规范又展开了新的认识或探讨。

 

就社会主义道德原则的研宄而言，出现了一元说与多元说等理论，有人坚持认为社会主义道德原则只能有一个，那就是社会主义集体主义有人则认为集体主义道德原则只能调节个人与集体的关系而不能调节个人与个人、集体与集体的关系，适应社会主义社会调节个人与个人、集体与集体关系需要的道德原则是社会主义人道主义和热爱社会主义、忠于共产主义。也有人认为适应社会主义现阶段三大领域(即人与人、人与自然、人与自身)关系调节需要的道德原则只能是社会主义集体主义、社会主义人道主义和社会主义公正三大原则。关于社会主义道德规范除了五爱即爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义之外，有人还主张加上爱自然规律等。中共中央第十四届中央委员会第六次全体会议(1996年)通过的关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议，集中全国人民的智慧提出了一个以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为主要规范以加强职业道德、社会公德和家庭美德为重点的社会主义道德规范体系对社会主义现阶段道德原则规范体系的研宄作出了科学的总结，无疑是20世纪关于道德原则规范体系研宄的最新和最重要成果。

 

关于中国伦理向何处去以及道德建设问题也是20世纪伦理学研宄的重大问题。全国解放以前，此一问题的讨论主要表现为三大思潮即马克思主义、现代新儒家和自由主义的全盘西化派的论争。自由主义的西化派认为现代化即是西方化西方化是人类伦理文化发展的必由之路中国伦理文化的出路即在于一>心一意地西方化。现代新儒家认为，中国伦理文化的出路在于复兴儒家伦理文化并宣称世界伦理文化发展的未来之路就是“走孔家的路”因此接续儒家道德、弘扬儒家伦理学说是当代道德建设的主旋律。马克思主义认为，只有社会主义才能救中国中国伦理文化只有以马克思主义为指导，坚持走社会主义道路才能有发展前景舍此别无其他。全国解放后，中国选择了社会主义道路，中国伦理文化获得了新的发展。改革开放以来，围绕社会主义初级阶段的道德建设问题中共中央先后召开两次全会讨论加强社会主义精神文明建设部署道德建设的任务。广大伦理学工作者也深入实际研宄社会主义道德建设的有关问题，发表了一系列学术论文并出版了许多学术专著，掀起了探讨社会主义道德建设问题的理论热潮。其中罗国杰主编的(〈道德建设i论>(湖南人民出版社1997年版)陈国平等编著的(〈道德建设工程》(湖南人民出版社1997年版)等著作深入分析了社会主义道德建设的环境、目标和任务论述了社会主义道德建设的宗旨、核心、基本原则及其要求、途径和方法并对道德建设过程中一系列重大理论问题作出了颇具深度和新意的探讨。

 

伦理道德观论文篇（4）

台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。文化大革命后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破文革前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为” [4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。” [11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》 (河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献 ：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

伦理道德观论文篇（5）

其一，以“仁”贯通“礼”，实现道德与政制、法制( 刑制) 的和谐统一。

礼，原为糊弄人与鬼神之间的祭祀活动，萌于“民神杂糅，不可方物”［1］( P515)的原始社会末期，至周奴隶制末期经历了由“祭礼”到“礼制”的发展演变过程。仁，本为“亲亲”之义，是孔子在周天下“分崩离析”、“礼崩乐坏”的动荡时期创建仁学伦理文化的学理基础。孔子将仁的内涵扩充为“泛爱众”( 《论语•学而》) 即“博爱他人”( 《论语•颜渊》) ，旨在用“泛爱众”的仁爱精神贯通和改造周礼。

这可以直接地从《论语》言说“仁”与“礼”的语言逻辑看得很清楚。这就是: 多将“仁”与“礼”放在同一看法或主张的命题中来表述。《论语》说“仁”有 109 处，说“礼”有74 处，大凡说“礼”处多同时说到“仁”，如“人而不仁，如礼何?”( 《论语•八佾》)、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”( 《论语•颜渊》) ，等等。这种语形表明，孔子要将他承接先人的“亲亲为仁”由家庭伦理推向全社会伦理，赋予仁以忠、孝、恕、节、义等道义内涵，改造由周而来的僵硬的礼仪制度，实行“亲亲”的普世化和当代化。这一极为重要的古伦理文化的改造与创新工程，奠定了整个中华民族传统伦理文化的“仁学”基石。所以，孔子之后的礼，在内涵和功用的表述上多兼有道德、政治、法律三种含义，如《礼记•曲礼( 上) 》曰: “道德仁义，非礼不成; 教训正俗，非礼不备; 分争辩讼，非礼不决; 君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定; 宦学事师，非礼不亲; 班朝治军，莅官行法，非礼威严不行; 祷祠祭祀、共给鬼神，非礼不成不庄。是以君子恭敬、撙界、退让以明礼。”［2］( 二)这里顺便指出，在考察中国传统伦理思想中相遇文本之“礼”，应当放在具体语境中来理解它的特定内涵，而不应当仅作道德、政治、法律三者中的哪一种语义来解读。

其二，以“德”体现“道”，实现“个人之德”与“社会之道”的和谐统一。

“道”，本有道路、外在于人的神秘力量①、独立于个体的俗世社会的规则等多种含义。“德”始见于《周书》，本义为人与生俱来的“性”。孔子是最早将“道”与“德”联系起来，主张以“德”实现“道”的古代思想家②，他说: “志于道，据于德”。( 《论语•述而》) 后来，《礼记•乐记》如是明确解说两者关系道: “礼乐皆得谓之有德，德者得也。”朱熹注释“据于德”之“德”时曰: “德者得之谓也，得之于心而守之不失。”［3］( 二十七)把“德”与“道”联系起来并以“德”实现、体现“道”的 逻辑程 式，使“道德”具备了反映个人与社会( “私”与“公”) 之间必然性联系的本质特性。中国古人关于公私关系的这种朴素的结构意识和价值观念，对于今人应当如何理解和把握所谓“德性伦理”或个体道德的科学内涵，仍然是具有某种校正性的启发意义的。

在历史唯物主义看来，离开社会道德要求，个体德性操守的形成就成了无稽之谈。不同的个体道德，只存在其表现社会属性上的个性差异，不存在有无社会属性的差别。

其三，以家庭和谐伦理通达天下和谐伦理，实现“齐家、治国、平天下”的“大一统”观念和谐。这种大和谐伦理观早在西周就已形成，如《尚书》中就有这样的记载: “克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”［4］( 一)意思是说: ( 尧) 能发扬大德，使家族亲密和睦，进而影响其他各族，达到天下( 百姓) 太平。孔子在回答弟子“问仁”时，常把“爱家”与“爱国”一致起来，如“仲弓问仁”，他在“恕”的意义上答道: “在邦无怨，在 家无怨。”( 《论语•学而》) 。

中国古代社会贤臣明君著述过数不尽的“家训”，其思想主题都是家庭伦理和谐，而在言说家庭伦理和谐时多表达家国一体的和谐观念。

其四，以“天理”统摄“人心”，实现“天理”与“人欲”、“天地之性”与“气质之性”的和谐统一。孔孟儒学伦理思想在汉初被“独尊”为家意识形态后，虽然在保持其基本精神的情况下注意吸收和溶合法、道、阴阳等各家思想，赋予内在结构具有某种开放的性质，但随后经董仲舒发挥衍生出“天人感应”的天道宇宙观，导致谶纬之术一度盛行，致使儒学伦理文化内涵的和谐思想带上了神秘的色彩，开始远离俗世社会，失去了“独尊”的实际地位，陷入困境。经过唐代的“复古运动”，特别是宋明理学与“心学”的“新儒学运动”，儒家和谐伦理思想不仅跟随整个儒学伦理文化恢复了“道统”地位，而且在“生生为仁”的形上层面上赢得了新生。

由以上简要分析可以看出，儒家和谐伦理思想在“不同而和”、“和而不同”的认识论和本体论的前提下，有着完整的内在结构，彰显的是己者与他者相统一、个人与社会相统一、家与国相统一、国家与天下相统一的和谐价值观。同时也不难看出，有一种核心价值观和逻辑主线贯穿于这种完整结构之中，这就是“推己及人”与“为政以德”; 而“推己及人”与“为政以德”之间也存在一种逻辑关系: “推己及人”是根本，“为政以德”是“推己及人”合乎逻辑推理的张力使然。③

这正是儒家和谐伦理思想的文化本质之所在。

在笔者看来，儒学伦理思想包括儒家和谐伦理思想，作为一种文化本质上并不是如同康德著述的那种思辨的道德哲学，而是关于道德生活的经验论和实践论，是合乎道德生活的经验逻辑的真正的“实践理性”。《论语》中的许多道德命题和主张，其实就是关于道德生活经验( 经历、体验是也) 的直白式记述、表述，有的甚至就是直接的自述，如《学而》开篇说: “学而时习之，不亦说乎? 有朋自远方来，不亦乐乎? 人不知，而不愠，不亦君子乎?”继而又说“曾子曰:‘五日三省吾身———为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传而不习乎?’”等等。

人的一切优良道德品质的形成都离不开对道德意义的感知，因而也都离不开道德生活的实践经验，而人的道德生活经验的常见、直接的主题，就是如何看待“己者”与“他者”的现实关系。一个人在实际生活中能够正确看待“己者”与“他者”关系，就会进而自觉或不自觉地在“推己及人”的社会理性意义上接受关于正确理解和处置“己者”与“他者”的道德教育; 当其成为“治者”之后，一般就会在行动上而不是仅仅在口头上正确看待“治人”与“治于人”的关系，由“推己及人”而拓展到“为政以德”。也就是说，具备了“推己及人”德性的人，一般就能“为政以德”。“推己及人”是儒家和谐伦理思想乃至整个儒学伦理思想的逻辑基础和价值张力所在。

正因如此，在孔子创建的仁学范畴体系中，“己”与“人”是两个最基本的“人学”概念。《论语》中的“己”出现不多，“为自己”之意思的“己”更少，而“人”使用率却很高，出现 162 次。加上“仁”本来就有“人( 他人) ”和“仁人”的意思，如“泛爱众，而亲仁”( 《论语•颜渊》)、“殷有三仁”( 《论语•微子》)、“观过，斯知仁焉”( 《论语•里仁》) 的“仁”等，则更可以看出“人”的使用率很高。这表明，“仁学”在“己”与“人”之间更看重的是“人”，“推己及人”的主旨在“及人”—“爱人”，对于“治者”来说就是要实现“为政以德”。“

推己及人”旨在实现人际和谐，强调的是“己所不欲，勿施于人”( 《论语•卫灵公》)、“己欲立而立人，己欲达而达人”( 《论语•雍也》)、“君子成人之美，不成人之恶”。

( 《论语•颜渊》)“为政以德”旨在实现政治和谐，强调的是“为政以正”，因为“政者，正也; 子率以政，孰敢不正?”( 《论语•颜渊》) 若是“子率以正”，就会如同“君子之德风，小人之德草; 草上之风，必偃”( 《论语•颜渊》) 一样，成就“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”( 《论语•为政》) 的一统天下。概言之，若能“推己及人”而至“为政以德”，就可以实现政通人和，达到天下大治。

这就是“推己及人”和“为政以德”作为儒家和谐伦理思想文明样式结构之核心价值观推演的实践逻辑。

二、儒家和谐伦理思想的形成基础与建构机理

在唯物史观视野里，伦理思想作为一定历史时代的观念的上层建筑，作为一种社会理性，其形成一般需要经由三个相互关联的逻辑条件，即: 形成基础、观念质料、理性建构。

恩格斯说: “人们自觉或不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的经济关系中———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”［5］( P98)这里所说的“生产和交换的经济关系”，是伦理思想“归根到底”意义上的生成之根; “伦理观念”是伦理思想实现理性建构的观念质料，它在未经过理性建构之前，还只是“物质决定意识”之反映论意义上的自发性的伦理道德经验，尚有待被提升到特定的伦理思想层次。

如果说，儒家和谐伦理思想( 乃至整个中国传统观伦理思想和道德主张) 的生成之根是大海式的小农经济，无疑是没有问题的。但须知，作如是观并不是说儒家和谐伦理思想的形成基础就是小农经济，否则就犯了“直译式”的经验论错误。作为封建社会观念的上层建筑，儒家和谐伦理思想的形成基础与生成之根不是同等涵义的概念。

大海式的小农经济，生产方式和生活方式是自力更生、自给自足。这种普遍分散的、无需政府调节的“无政府主义”状态，显然是不利于社会稳定和封建国家全局利益的。这就决定作为经济“集中表现”的政治必然是高度集权的形态，形成以高度集权的专制政治相适应于普遍分散的小农经济的社会基本结构。封建国家的这种社会基本结构就是儒家和谐伦理思想的形成基础，决定了儒家和谐伦理思想的文明样式。

人们在自力更生、自给自足的小生产中形成的“伦理观念”是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。这显然不利于封建社会稳定和专制国家的整体利益，客观上需要经由理性建构将此提升到国家的意识形态层次。这种意识形态必须具备调整和纠正“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农自私自利意识和“无政府主义”心理偏向的功能属性，以在全社会凸显和倡导“大一统”的整体意识和“推己及人”的“他者意识”，同时在治者集团推行“为政以德”的“民本意识”，实现社会全面和谐。这种理性建构无疑是一次具有文化革命性质的创举，它为儒家和谐伦理思想的形成提供了历史机缘。孔子之所为，扼制和“纠正”了封建社会小生产者和统治者自发意义上的“私心”，赋予儒家和谐伦理思想以封建国家意识形态和社会理性的特质，合乎封建国家管理和社会建设的客观要求，故尔在汉初获得“独尊”的伦理文化特权。

这种理性建构的过程和成果表明，儒家和谐伦理思想的建构机理就是在与“伦理观念”“相左”的意义向度上，同中国封建社会的客观要求相适应。这里的关键词是“相适应”。④

因此，把儒家和谐伦理思想乃至整个中国传统理思想和道德学说主张的形成，归结为普遍分散的小农经济或高度集权的专制政治而不是封建社会的基本结构的思维方法，是偏离唯物史观方法论视野的，并不能在根源的意义上真正把握儒家和谐伦理思想的文明样式的本质特性。

实际上，儒家和谐伦理思想的这种建构机理，也是人类伦理思想建构的普遍机理。人们在一定社会的“生产和交换的经济关系中”获得的“伦理观念”一般多是“自发”的，在存在论和实用论的意义上多是属于生产和交换活动主体“自己”的，其价值取向于主体自身一般都是有益而无害的，但并不一定与国家管理和社会建设与发展进步的客观要求相适应，有的甚至是相悖的。这就使得在观念上层建筑的建构上实行“反其道而行之”的机理，成为社会合乎目的和合乎规律的必然选择。

因此，不可将恩格斯上述关于道德与经济关系的关系的著名见解，形式地解读为社会有什么样的生产和交换的经济关系，就应当“自然而然”地奉行什么样的伦理思想、倡导什么样的社会道德。

当代中国实行改革开放和发展社会主义市场经济以来，相关学界一直有人主张引进资本主义的伦理学说和道德主张的文明样式，全面实行以“己者”为本位的个人主义。其所以会有这样的主张，就在于用“直白”方式即仅在“生成之根”而不是形成基础看待伦理道德与经济关系的关系，没有把握伦理思想和道德主张作为意识形态其建构的机理是需要经由唯物史观的思辨过程。

三、儒家和谐伦理思想的本土价值及“世界历史意义”

近几年，学界研究和阐述中国古代和谐伦理思想价值的学术、学问成果，真是汗牛充栋。然而，其学术视野多散视于儒道佛各家各派的和谐伦理思想的价值，而且多以文本记述的和谐伦理思想为依据，没有聚焦儒家和谐伦理思想。与此同时，不大重视对儒家和谐伦理思想推演的“实践理性”意义上的道德价值及其“世界历史意义”的分析和阐发。

笔者以为，分析儒家和谐伦理思想的本土价值需要从两个方向展开。一是和谐伦理思想本身的价值，二是由和谐伦理思想推演出来、用于指导社会道德生活的价值。因此，首先有必要分辨伦理思想价值和道德价值是两种相互关联的不同价值。

伦理思想价值属于知识和理论价值的范畴，评判其价值的标准涉及哲学本体论和认识论的实在性和真理性问题，道德价值则是“实践理性”意义上的价值，是由主体行为选择和价值实现的“善心”、“善心”、“善果”整合显现出来的“善”的价值。伦理思想是“伦理观念”的理论表达形式，也是用“实践理性”的方式制订道德价值标准和行为规则及由此“内化”而成的个人之德的理性依据。在这种意义上，我们说“伦理思想就是人们的道德生活与道德品质的理论表现”［6］( P4)，自然是无可厚非的。但是，若是因此而把社会道德和个体道德看成是伦理思想之源，则并未看到伦理思想的本质属性，而且恰恰是把伦理与道德的关系看颠倒了。［7］［8］［9］

若是用哲学的本体论和认识论的评判标准来看，儒家和谐伦理思想本身的价值实际上是有限的，它的知识理论体系属于价值论范畴，虽然其话语体系大量使用了诸如“天道”、“天理”、“人性”之类的形上概念。如前所说，儒家和谐伦理思想本质上是经验的，实践的，以适应封建社会和人的稳定与安宁的客观要求，体现其合目的性与合规律性相统一的精神品质，展现其本土的思想和道德价值。在历史唯物主义看来，“全部社会生活在本质上是实践的”，“人的思维是否具有客观的［gegenst ndliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”。［10］( P205、503 － 504)

就此而论，儒家和谐伦理思想对的真理性内涵及其普遍意义不应置疑。正是在这种意义上，我们在考察儒家和谐伦理思想的本土价值的同时，提出它的“世界历史意义”的话题，是合乎逻辑的题中之义。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中基于“新的历史观”指出，“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”即所谓广义的市民社会，认为这种“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”; 进而又以狭义的资本主义市民社会的“世界市场的存在为前提”指出: “人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在了”，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义———它的事业———只有 作 为‘世 界 历 史 性 的 ’存 在 才 有 可 能 实 现 一样”。［10］( P540、538 － 539)

实际上，这种世界历史现象不仅仅是一种逻辑或存在论的逻辑，从儒家和谐伦理思想的传播史来看，在伦理道德的文化交往中，“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在”，早在资本主义制度和无产阶级出现以前，就已经成为一种普遍的“经验”事实。这可以从儒家伦理文化向国外传播及其所产生的影响得到证明。

据有关史料记载，中国传统儒学向国外传播，最早可以追溯到汉唐，传播地几乎遍及全球，近毗朝鲜( 韩国) 、越南、日本，远至欧美诸国。传播出去的文本除了《四书五经》、《朱子全书》等儒家经典，还有《史记》、《汉书》等典籍。在这种过程中，尚有一些外国人不断自撰文本，主动介绍儒家伦理思想及中国人道德和精神生活的实际状况，如葡萄牙人曾德昭的《大中国志》( 1645) 、比利时人柏应理的《中国哲学家孔子》( 1687) 、美国人阿瑟•史密斯( 中国名明恩溥) 的《中国文化》( 1885) 和《中国人的特性》( 1890，中译本最新版本为长江文艺出版社 2011 年出版，译者戴欢、代诗圆) ，等等。这些文本都富含儒家和谐伦理思想，传出国门之后对传至国产生了多方面的影响，有的甚至“被确认为官方的统治思想”。［11］( P3)

而更多的影响则发生在传至国的知识界。18 世纪法国百科全书派的领军人物之一霍尔巴赫在其所著的《社会体系》中说道: 儒家的“伦理道德是一切具有理性的人的惟一宗教”，“中国可算世界上惟一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配着的人们，使知国家的繁荣须依靠道德。”［11］( P264)这些传播及其所产生的影响表明，包括儒家和谐伦理思想在内的整个儒学伦理文化，内涵具有“世界历史意义”的价值因子。

近些年，设在一些国家的孔子学院受到所在国的广泛关注，证明儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”没有过时。

当代中国和国际社会都面临诸多矛盾和冲突，我们需要在谋求和谐伦理的环境中求得各自的生存和发展，彰显和拓展儒家和谐伦理思想文明样式的当代“世界历史意义”，大有可为。

这首先需要解决一种认识问题。我国相关学界至今很少有人关注儒家和谐伦理思想所具有的“世界历史意义”，这可能与整个儒学伦理思想的文明样式在近代以后相当长时间内的命运及由此形成的文化心理有关。

伦理道德观论文篇（6）

中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。

(一)民族伦理学的学科定位

1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。

2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。

3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。

(二)民族伦理学的研究视角

1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。

2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。

3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。

4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。

(三)民族伦理学的起点

1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。

2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。

(四)民族伦理学的研究方法

1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。

2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。

3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。

4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。

5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。

2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。

二、民族伦理的意义与价值

(一)民族伦理中的和谐因子

1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“求同存异”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。

2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。

3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。

(二)民族伦理与文化多元

1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。

2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。

3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。

(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义

“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关

注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。

(四)民族伦理的自我意识与超越意识

1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。

2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。

(五)民族伦理文化的冲突与融和

1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。

2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。

3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。

4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。

(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐

卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。

三、单一少数民族伦理文化研究

发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。

1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。

2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。

3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。

4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。

5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。

6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。

7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。

8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。

9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。

10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。

王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。

四、民族伦理典籍及跨学科研究

1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。

2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。

3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。

4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。

伦理道德观论文篇（7）

世界各国有众多民族，不同民族有着不同的风俗习惯，因而有着不同的伦理道德观念，此民族认为是者，彼民族或以为非。这是伦理道德的相对性。当然，在不同民族不同的伦理道德观念之中，亦有诸多共同的相通的内容，这表现了伦理道德的共同性。各民族之间的伦理道德观念，可谓同中有异、异中有同。

伦理道德观念和准则，在各个民族处理内外民族关系，处理民族成员与民族整体以及与国家和社会的关系时，发挥着重要的调适作用。因此，民族伦理道德是民族意识和民族文化的重要组成部分，它对一个民族的素质，对一个民族的团结，对一个民族的发展，对一个民族的兴衰，起着不可低估的作用。尤其是对民族成员的身心成长、家庭关系、事业发展，对民族整体的社会风尚、精神风貌、文明状况所起的作用，都是不言而喻的。

一、民族伦理学的发展及界定

民族伦理学的起源，可追溯至古代。中国早期的《山海经》、《诗经》、《离骚》、《史记》等著作中，都有关于国内外一些古代民族的伦理道德习俗的记载。在国外，希罗多德的《历史》、凯撒的《高卢战记》、马可·波罗的《马可·波罗游记》等著作，也大量记载了世界各国诸多民族的伦理道德习俗。…

19世纪，在巴斯蒂安、泰勒、摩尔根等人的著作中，已大量涉及到民族伦理道德的各种问题。如泰勒提到：“整个民族有自己特殊的服饰，特殊的工具和武器，特殊的婚姻和财产法，特殊的道德和宗教学说。”而摩尔根关于民族伦理道德理想目标的论述，已比较明确地表达了民族伦理道德是不断进步的思想。¨

马克思主义经典作家对民族伦理道德问题的探讨，尤其是对民族伦理道德的本质、阶级性、民族性等问题的深刻阐述，是人类道德认识论上的革命变革。如关于民族伦理道德的本质，马克思、恩格斯就指出：“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”，“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”在论及民族伦理道德的时代性和民族性时，恩格斯说到：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得如此厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等革命导师关于民族伦理道德的种种论述，虽然还不系统，还不具备学科意义，但他们建立在科学世界观基础上的这些论述和看法，今天仍是我们开展民族伦理学研究的指导思想。

具有现代学科意义的民族伦理学(Ethno—ethics)，出现在我国80年代。它既是民族学下属的一个分支学科，也是伦理学下属的一个分支学科，或者说是介于民族学和伦理学之间的一个横向性跨界新兴边缘学科。因此，民族伦理学是综合运用民族学和伦理学的基础理论，来研究各个民族的道德现象、道德本质及道德特征；研究各民族道德的产生、发展和变化规律；研究各民族道德的功能及社会作用的科学。

二、中国少数民族伦理思想研究的现状

中国历来是一个重伦理、尚道德的国家。但是，在中国漫长的历史发展中，尽管伦理思想极其丰富，将伦理学作为一门科学来系统研究的，却绝无仅有。而在有限的关于伦理学史和伦理思想史的论著中，几乎研究的都是汉民族的伦理道德观，很少涉及各少数民族的伦理道德思想和文化。中国自古以来就是一个多民族的国家，除汉民族以外的55个少数民族，在各自发展的历史长河中，产生了丰富的伦理思想和文化。这些丰富的伦理思想和文化却因缺乏专门和系统的研究而长期得不到人们的重视。

从80年代末开始，陆续有学者关注并进入少数民族伦理道德研究这一领域，就他们的研究来看，主要体现在以下几个方面。

一是从宏观角度，也就是从少数民族的整体角度来考虑问题。最具代表性的是赵崇南。他1985年在《道德与文明》杂志上先后发表了两篇文章——《应当重视我国少数民族传统美德的评介和研究》、《少数民族的道德传统与道德建设》。前者强调在进行社会主义两个文明建设，特别是进行社会主义精神文明建设的过程中，应当加强对少数民族传统道德的评价、介绍和研究，以利于批判地继承、吸收和发扬少数民族道德传统中的积极因素和合理成分，从而丰富和提升整个中华民族的道德。后者指出，少数民族地区的道德建设既是少数民族地区社会主义精神文明建设的重要组成部分，又是少数民族地区经济、社会发展的特征之一，因此，必须从指导思想上重视少数民族的道德传统与道德建设。

二是从微观角度，主要是针对几个影响较大的少数民族的伦理思想进行的研究。

壮族：蓝克宽在《广西民族学院学报》1983年第一期上撰文《壮族文明礼貌良风》，介绍了壮族的礼仪、礼节和文明风尚；黄庆印在《广西民族学院学报》1985年第三期的文章《壮族人民传统道德观念初探》，较全面地探讨了壮族人民的传统道德观念。

藏族：丹珠昂奔在对藏族的伦理思想进行系统研究的基础上，先后发表了三篇颇有份量的文章，分别是《西藏党校》1985年第三期刊发的《原始苯教与藏民族早期的伦理观念——藏族古代伦理思想初探》、《青海社会科学》1985年第四期刊发的《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《藏学研究文集》收入的《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。

回族：在对回族丰富的伦理思想、特别是对伊斯兰教宗教伦理思想的研究方面，王岱舆做出了突出的贡献。秦惠彬发表于《学习与思考》1984年第三期的文章《论王岱舆的宗教伦理思想》，罗万寿发表于《西北民族研究》1986年第一期的文章《试析王岱舆的宗教伦理思想》即是对回族、伊斯兰教宗教伦理思想和王岱舆研究的评介。此外，孙碧华撰写的《外来文化对(福乐智慧)伦理观的影响》，王晓晨撰写的《哈萨克族民谚中的道德观念》，杨昌鑫撰写的《论土家族情歌婚姻伦理观》等文章，分别对不同的少数民族的伦理道德思想进行了有益的探索和研究。

三是从学科层面涉及到的角度进行研究。如杨丙安刊载于《中州学刊》1984年第二期的《关于道德民族性的几个问题》，汤宝华刊载于《道德与文明》1986年第四期的《道德民族性前探》，就侧重于从民族性角度研究少数民族伦理道德。

以上情况说明：对中国少数民族伦理思想的研究已经起步，并有了一个良好的开端。但远远谈不上系统和全面。 转贴于

三、贵州少数民族伦理思想研究的现状与展望

贵州拥有独特的少数民族资源，不仅在总量上占据优势，而且在结构上较为丰富。根据2000年第五次全国人口普查的数据：贵州全省总人口中，汉族人口为2190．55万人，占总人口的比重为62．15％；少数民族人口为1333．96万人，占总人口的比重为37．85％。与1990年第四次人口普查相比，汉族人口增加了75．66万人，增长了3．58％；少数民族人口增加了209．73万人，增长了18．66％。少数民族人口占全省总人口的比重上升了3．14个百分点。

贵州世居少数民族众多，包括苗族、布依族、侗族、土家族、彝族、仡佬族、水族、回族、白族、瑶族、壮族、、畲族、毛南族、满族、蒙古族、仫佬族、羌族等17个少数民族，仅次于云南。而全国人口在100万以上的18个少数民族中，有9个以贵州为主要居住地。

贵州拥有丰富的少数民族资源，各少数民族拥有丰富的伦理道德思想和文化。但是，相比较于本已薄弱的全国少数民族伦理道德研究工作，贵州在相关方面的研究更是凤毛麟角，很多领域处于空白。在中国期刊全文数据库(CNKI)，依次以“少数民族”、“贵州”、“道德”为检索词(检索项：主题，匹配：模糊，检索时间：1979—2006年)，进行三级检索，仅获得26篇相关文献。

其实，始于1983年的“六山六水”民族调查，对贵州境内的少数民族进行了系统、全面的调查研究，迄今为止，此项调查已出版《贵州民族调查》20集，《民族志资料汇编》10集。其中不乏关于少数民族伦理道德的原始资料和素材，只是缺乏系统的整理和研究。另外，一些研究机构和学会也组织了部分调研和编撰工作，如贵州省彝族研究会主编的《贵州彝学》，“中国民族村寨调查”在贵州省黔东南苗族侗族自治州丽萍先用从乡九龙村九龙寨的调查及成果《侗族》，贵州世居民族研究中心编撰的《贵州世居民族研究》丛书等。

应该说，对包括贵州在内的各地少数民族的生产生活、思想文化的发展，历来受到党和政府的关注，也有不少有识之士参与其中。但如何分学科、分层次、有计划、有目的的进行开发研究，却始终没有形成共识，从而导致了调查具有盲目性、研究缺乏层次性、应用缺乏指导性、对策缺乏针对性。就当前和今后贵州少数民族伦理道德的研究而言，应着重关注以下几个方面：

第一、对已有的相关机构和学者关于贵州少数民族伦理思想的研究资料、素材和成果进行收集和整理，按照学科体系进行归纳和总结。在此基础上，构建一个规范的长远的研究框架，使以后的研究工作都能在此框架内科学合理的进行。

伦理道德观论文篇（8）

对于苟子伦理思想的研究，在辛亥革命及至民国时期一些思想家、哲学家的专著里已多有论及，如蔡元培先生所著的《中国伦理学史》(东方出版社1996)，就系统地探讨了苟子思想的天人观、性恶说、性论之矛盾、修为之方法、礼等，关于人性论，先生认为，苟子以人类为同性，与孟子是相同的。故持性恶之说，则谓人人具有恶性。并且指出，苟子所谓善，是与意识之善有别的，故其说尚不足以自立，而其依据学理之倾向，则已胜于孟子。后冯友兰在其专著《中国哲学简史》(北京大学出版社1996第二版)、张岱年在《中国哲学大纲》(三联书店2005)对苟子伦理思想的人性论、修养论、道德之起源、礼之用诸方面也有论述，但基本上是在中国哲学大的视阈内的知识的介绍，可为后学研究苟子及其伦理思想作学理上的说明和奠基。建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，苟学研究基本上处于停滞状态，只有李德永著《苟子》(上海人民出版社1959)一书，对伦理思想书中也没有涉及。而1977年后近30年，苟学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、社会学、经济学、生态学等学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对这一历史时期苟子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本，分三个阶段而展开。

一、1977年至1986年：荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。文化大革命后，中国学术界对苟子的思想归属，重新澄清，否定了文革前把苟子归于法家的论调，而归于儒家。特别是南京大学前任校长匡亚明教授认为苟子的思想核心是“礼”，“礼”是儒家思想的基本范畴，因而苟子当属儒家无疑。同时，一些学者突破文革前对苟子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。

关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯昆在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述。关于性恶论，他说，“把人的自然属性，看成人性的本质，并且把好利恶害归之于人的自然属性，认为自然属性是同道德行为对立的．从而以自然属性为恶”…，可以看出，基本上把苟子人性论定性为性恶论；并总结说，“苟况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人类生活的依据”，其实，苟子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了苟子伦理思想的基本精神，“苟况把道德品质看成是教育和环境的产物，因此其修养方法则注重‘学’、‘行”’。包遵信认为“苟子的宇宙观是形而上学的宇宙观”。从而引起学界对苟子天人观的重新讨论和再认识。

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《苟子》注释组注释的《苟子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《苟子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《苟子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论苟子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对苟子的天人观、社会观、逻辑论、辩证法等思想作了深入系统地探讨，以及对苟子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对苟子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《苟况思想研究》，该书以论文的形式，把苟子的思想分十一个部分来探讨，包括：论苟况的唯物主义思想；论苟况的朴素辩证法思想；论苟况的政治思想等。尤其是该书对苟子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。文章分为三个部分：第一部分论述苟子伦理思想与政治、法律的相互关系，“苟况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子，把它看成是发展国家政治经济、安定社会秩序、促进社会发展、富国裕民的组成部分”，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及苟子的道德修养论。最后，作者总结认为，苟况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了苟子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《苟子通论》，该书以唯物唯心二分的思想路径，探讨苟子的宇宙观、性恶论、社会观等。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”。可见，他所认为的苟子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性苟子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到苟子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”，这就突破了前人研究苟子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他又坚持当时浓郁的阶级气氛，认为苟子的“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说苟子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

二、1987年至1997年：荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987～1997年。这十年发表了近百篇研究苟子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究苟子的思想，主要探讨了苟子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读苟子。如惠吉星说：“苟子思想同殷周传统文化有着密切的联系，苟子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”’樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“苟子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。他的伦理精神，在根本思想内容上与孟子处于对立的地位”，并且通过与孟子的伦理思想比较指出，“孟子讲主观性的仁义，苟子讲客观性的礼义；孟子主性善，苟子主性恶；孟子言反身而诚，苟子言教化习行……苟子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为苟子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《苟子与中国文化》，该书从人类文化学的角度，把苟子的思想与中国古代文化建设结合起来，深入探讨了苟子的自然观、人性论、认识论以及苟子与中国礼文化、法律文化、政治文化的关系，指出苟学是战国文化重建过程中最重要的成果之一。关于伦理思想，作者专门辟出一些章节探讨，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“苟子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，苟子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明苟子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而苟子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“苟子与中国古代认识论”，作者分析认为，苟子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《苟子答客问》。专著以问答的方式展现了苟子思想的全貌——思想渊源、哲学、政治、经济、教育学、心理学。作者在第六章探讨了苟子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了苟子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制，既然能够做到仁、义、礼，那么人们之间的关系就应该和谐”。其实，在苟子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通，正如苟子所说，“三者皆通，然后道也”。

第三部专著是孔繁的《苟子评传》(南京大学出版社1997年版)。该书是以专题的形式对苟子的礼、法、王霸、正名、人性等思想进行梳解，从而使读者对苟子的学说有一个总体上的把握。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

三、1998年至2007年：荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998—2007年。这一阶段是苟子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对苟子的社会思想、管理思想、科技思想、生态思想等进行了深人探讨，并从伦理学、人学、历史学、社会学、文化学等多角度去解读苟子，侧重于苟子思想向现代文化的转生研究，且提出一些代表性的观点和见解。

关于天人观，晁福林教授认为：“苟子虽然提出了‘制天命而用之’的思想，但他又对制的范围作了很多限制，苟子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊。”关于苟子哲学特质，路德斌教授认为：“从‘道统’的角度说，苟学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及苟子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说：“苟子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。这方面的文章还可参看《试论苟子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)、《苟子道德修养观探析》(刘玉明迟淑荣：《淄博师专学报1998年第1期》)、《苟子修身养心论》(姜元奎张华松：《东岳论丛》2006年第1期)。关于道德教化理论，有的学者认为，苟子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上，既突显人的主体性地位，又强调环境对人的影响，强调实践理性的作用，拓展了教化的崭新途径…。当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为苟子是孔孟儒家的千古罪人，苟子将道德功利化，是非道德主义¨。关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《苟子新论》(方尔加：《苟子新论》，中国和平出版社1993年)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及苟子伦理思想的，在此不一一赘述。

苟子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。对于生态伦理思想，作者认为“苟子在协调人与自然的关系时，把人类对自然的改造和尊重统一起来，人在自身的生存而对自然进行改造和利用的过程中，必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识和遵循上”。文章重点讨论了“制天命而用之”的生态涵义，指出这不是“人定胜天”，更不是“人类中心主义”命题，在此概念区别的基础上，讨论了自然的内在价值以及德福一致的观念。

对于苟子的家庭伦理思想，作者主要论述了家庭伦理思想的主要内容、思想特点、它的封建性与现代价值。文章围绕苟子提出的五伦展开论述，认为苟子纳礼人孝，“改造了作为仁的宽、惠，而把它们纳人父慈的范畴。这就比孔子抽象地说父慈具体多了，也比孟子所谓的‘父子有亲’更加明确”。作者提出父子、兄弟、夫妻三方应遵循礼系统地实行，而不可偏废一方，并且把讲求道德权利义务和排斥愚忠愚孝作为科学性的两个方面，还强调了家庭当中的德——得相通原理：父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。

可见，学界从不同角度，用不同的研究方法去解构苟子是当前苟学研究的基本趋势，而且在人性论、天人观等不同思想领域提出不同的观点，代表了当前苟学界研究的发展趋势和最高水平。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作，对苟子伦理思想研究鲜有涉及。这五部著作为：韩德民的《苟子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001)；郭志坤的《旷世大儒——苟况》(河北人民出版社2001)；马积高的《苟学源流》(上海古籍出版社2000)；储昭华的《明分之道——从苟子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006)；陆建华的《苟子礼学研究》(安徽大学出版社2004)。该书认为苟子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点；苟子礼学包括礼之价值论、礼之发生论、礼之本质论等内容。论著在第四章提到苟子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝、友、恭、和、柔等伦理道德。

伦理道德观论文篇（9）

在“中国的英语文学研究：回顾与展望”的学术研讨会上，聂教授首次提出了文学伦理学的批评这一观点，文学批评方法的研究因此而大量地出现在文学界当中。道德批评是文学当中常用的批评方法，伦理学作为一种新兴的批评方法与道德批评之间存在许多的不同之处。各界人士对文学的伦理批评与道德批评纷纷提出了不同的观点。本人认为，文学伦理学批评方法今后会存在不同的发展特点，更会与其它批评方法相结合。因此，本文以文学的伦理批评及道德批评作为研究对象是有一定的文学价值的。

一、文学伦理学批评与道德批评的发展综述

文学伦理学批评与道德批评作为文学当中的批评方法，其在理论建构、理念发展与实践应用当中必将存在许多不同之处。下面，我们就从这三个方面出发，对文学伦理学批评方法与道德批评方法进行对比。

（一）理论建构

众所周知，文学的伦理批评方法是由聂珍钊教授提出的，因此，聂教授是文学的伦理批评方法的重要贡献者。所以，其在伦理学批评方法的理论建构方面的贡献也十分明显。第一，文学伦理学批评文献的基本理念构架是由聂教授首次提出的。2004年，在江西的学术研讨仁义之上，聂教授以我国文评界存在的问题的批评作为切入点，对我国文评界对于新的文学批评方法的渴望作出了分析。聂教授运用历时的方法，对希腊神话以及古希腊文学、中世纪等时代的著名作品进行了分析，因此而得出了文学将社会与人生作为描写对象的特点，并提示了文学对于伦理与道德问题的依赖性，为文学的伦理学批评方法的产生奠定了良好的基础。他利用作者与读者的道德观点与思想倾向以及文学作品与社会的关系展示了伦理学批评方法的广大运用空间，提出了十分丰富的文学伦理学理论内涵。第二，文学伦理学批评方法与道德批评方法的异同也在聂教授的理论当中有所体现。聂教授的《文学伦理学批评与道德批评》的当中，对文学伦理学批评与道德批评的异同进行了详细的分析。他认为二者的相同之处在于他们的研究对象都是文学作品当中的道德现象，都是对文学作品当中的道德现象进行分析与评判。而文学伦理批评方法与道德批评方法的不同之处主要体现在三个方面：批评的出发点、采纳的方法与侧重的内容。文学伦理学批评全部从文学作品的艺术虚构的立场为出发点进行文学作品的评价，而道德批评则是以现实与主观立场为出发点进行文学评价。所以说，在一定程度上来说，还原历史当中的伦理关系事实是文学伦理学批评方法的出发点，与道德批评方法的现实主观角度相比较，文学伦理学批评方法更加科学与客观。内容的侧重方面，文学伦理批评访求是对道德现象当中的行为与结果间的诸多关系进行分析，而道德批评则是对道德现象的结果的对与错进行评价。

（二）理论发展

文学伦理批评的理论的发展比较全面，许多学者从不同的角度进行了自己见解的发表。比如说，王宁教授，从生态批评的角度出发，以生态批评发展的意义作为例子，将生态批评比喻为文学的环境伦理学。而刘建军教授则是从“自然人”、“社会人”、“文化人”这三个不同的人类发展历史阶段为出发眯，进行文学伦理批评的研究，他认为现代的伦理批评方法是以“文化人”这一阶段为基础的，其目的就是从文学的角度使事物间的关系更加和谐与稳定。张杰教育从我国道德标准的特点出发，以多元性与动态性作为切入点，认为文学伦理批评方法是以这些道德标准的特点为基础得以发展的，而以多元的道德标准作为批评依据的伦理学批评具有一定的包容性，不同于社会历史批评，具有自己的个性。不同的学者对于伦理学批评与道德批评都有着不同的观点，而其共通之处是，他们都认为在我国的文学批评领域当中，还缺乏一定的偷价值与道德价值，但是伦理学批评方法的出现会使这样的现状得到良好的改善。

（三）实践应用

文学道德批评方法是传统的文学作品评价方法，已经在文学评价领域得到了广泛的应用。而文学伦理学批评方法是一种新的文评法，但其也有着很大的应用空间。在聂教授在全国学术研讨会当中的发言来看，古今小说、诗歌与戏剧、东西方作品都是文学伦理批评方法应用的基地，这也使我国开始了一场文学伦理学批评方法应用的热潮。因此，作为学习与研究文学的人，我们应当认识与认可文学伦理学批评的重要性与应用前景，开辟文学评价的新道路。

二、文学伦理学批评与道德批评的混淆之除

（一）伦理与道德概念的混淆

在伦理学界，伦理与道德这两个词汇一直具有争议。随着聂教授对于文学伦理学批评方法的提出及其应用的兴起，使得伦理与道德两个词汇的意义的争议加深，越加混淆。一些学者为了避免二者的混淆与纠缠，将二者进行并列使用，比如说伦理道德思想与伦理道德观这样的词汇十分常见。

在西方词源学当中进行考证，伦理与伦理学这两个词汇是源于希腊语，最初指人类的住所，后来有了风俗与性情、思维方式的意思。之后，伦理出现在古希腊罗马的哲学当中，意思为稳定的性质。而后亚里斯多德将其作为人的性格、特殊气质之意使用。而道德一词，源于拉丁语，其意为风尚与习俗，之后逐渐出现了特点与规律、品质的意思。所以，在西方伦理与道德两个词语是可以互换的。所以，不论是在东方还是在本文，伦理与道德都有一定的互通之处，所指都为社会道德现象。

然而，以我国古代词源为参考，却发现伦理与道德存在完全不同的概念。所谓伦，指的是秩序与次序，在中国古代指的是人与人之间的长幼尊卑关系。中国古代的五伦之说正指的是五种关系，父子关系、君臣关系、夫妇关系、兄弟关系与朋友关系。而道德一词，所谓道，指的就是规律与规则，也就是人在进行某种行为时所要遵循的规律与规则。而德则为品德之义。所以，道德之意思为人们在进行社会行为时所要遵行的规则。因此，伦理与道德并不相同。

（二）伦理学批评与道德批评的混淆

伦理学批评与道德批评概念的混淆是伦理学批评发展过程当中存在的一个较为严重的问题，也是难以解决的问题。目前，在学术界发表的一些论文当中，大量存在“伦理道德观”之类的词语，许多作者都在用形容道德观的词语进行伦理观的描述，比如的说伸张正义、趋利避害这些词语。这些词语是用来形容行为结果对与错的，也就是道德观的形容词，并不能表明事物间的关系与联系，所以许多伦理批评方法的运用都存在问题，名义上是利用伦理学批评方法在进行文学评价，实际上得到了批评结论与道德批评的结论一致。

在笔者看来，文学伦理学批评重视的是人与人或者人与事物之间关系的变化以及会关系背后社会历史的反映。而道德批评方法是从现代现实的角度出发，看道德现象中的关系是否符合现代的伦理标准，是对关系正确与否的判断。所以，伦理学批评是从现代与历史的双重角度出发，而道德批评多为从现代现实出发。

三、结语

综上所述，文学伦理学批评应用空间十分巨大，是文学评价界的新鲜血液。其与道德批评存在一定共通之处，但存在本质上的区别。因此，本文对文学的伦理学批评与道德批评间的关系进行了分析，希望文评界内各位人士认清二者关系，更好地进行文学作品的评价工作，提高评价科学性。

参考文献

[1] 聂珍钊.文学伦理学批评与道德批评[J].外国文学研究， 2006，3（2）：11-12.

[2] 聂珍钊.文学伦理学批评：文学批评方法新探索[J].外国文学研究，2004，3（5）：22-23.

伦理道德观论文篇（10）

中图分类号：B561.291 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02

随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。

一、休谟美德思想的国内研究现状

国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。

第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。

第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。

第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。

二、休谟美德思想的国外研究现状

国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。

21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（Jacqueline Taylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。

迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]

克里斯汀・斯旺顿（Christine Swanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。

三、结论

从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（character trait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。

但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。

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