思想道德论文篇（1）

思想品德课教材蕴含了极其丰富的情感因素，在教学中，要充分挖掘教材内涵，积极引导学生想象，使之进入情境，从而获取成功的情感体验。

1．找准激情点。激情点就是教材中最能调动学生的情绪体验、引起情感共鸣的关键点。在选取激情点时要注意两个问题：一是要根据教学重点选定，二是激情点本身要具有强烈的情感因素。如江西省编三年级（下册）教材，第九课《团结友爱、助人为乐》中有一个小故事：雷锋得知小周父亲得了重病，悄悄地以小周的名义给小周家写信、寄钱，小周得知后，感动得不知说什么好。这一事例充分表现了雷锋不为名，不为利乐于助人的高尚品德，这是课文的重点。同时，小周非常感动，不知说什么好，具有强烈的情感因素，教师在教学时，可以抓住这一关键点，激发学生情感。

2．积极引导，充分想象，进入情境。确定激情点后，要引导学生充分想象，进入情境，要抓住故事中人物情感变化的原理进行剖析，引导学生充分地想象人物的心理状态，使学生产生情感体验。如上例，老师就要抓住小周由“乐——愁——感动得不知说什么好”，感情变化的线索进行分析，并启发学生去想象小周的内心世界。可以让学生进行如下分析：①小周是个乐观的小伙子，接到家信后，笑话不说了，家乡小调不唱了，为什么？因为无钱给身患重病的父亲治病，心里非常焦急难受。②雷锋是怎样知道小周的父亲生病的呢？雷锋发现小周情绪发生了变化，就主动询问，小周不说，雷锋就设法打听。这说明雷锋主动关心同志。③雷锋为什么悄悄给小周家寄钱、写信？雷锋把同志的困难看作自己的困难，帮助他人不图名、不图利。④小周“感动得不知说什么好”。这是一种什么样的心理状态？小周内心对雷锋深深地敬佩和由衷地感谢。经过上述分析，雷锋的精神深入到学生的心田，通过引导学生想象，使学生获得了小周的情感体验，崇敬雷锋，热爱雷锋，学习雷锋的情绪被调动起来了，起到了“一石激起千重浪”的情感效应。

二、设置情景，情绪感染，激发直觉情感

直觉道德情感是由某种情景、某种氛围直接引起的一种情绪体验，在教学中可通过情景教学、情绪感染，激发学生的直觉情感。

（一）情景教学。所谓情景教学就是通过故事、图画、实物、表演等手段设置道德环境，形象直观地表现某一个道德观点，说明某一个道理，提出某一个行为要求或喧染某一种气氛，通过情景还可以化静为动，化远为近、化抽象为具体，对学生的感观产生强烈的刺激，常常会激起丰富的直觉情感，并留下深刻的印象，对产生良好的道德行为动机将起着十分积极的作用。

1．喧染气氛，造成良好的教学氛围。人的情感总是在一定的情境中产生的，尤其是少年儿童情感的产生与特定的环境和氛围有着很密切的关系。在充满欢乐的气氛中容易产生愉快的感觉，在哀伤的气氛中容易产生悲痛的感觉。如：在一年级《我爱爸爸、妈妈》这课书教学时，父、母对孩子无私的疼爱，孩子对父母无比的依恋，这种体验是每一个小朋友都有的。教师根据这一实情，在引入新课时，请一个小朋友独唱《我的好妈妈》，歌声使同学们沉浸在一片温馨的气氛之中，父、母疼爱照顾自己的许多场面在同学们脑海里浮现。此时爱父母的强烈的情感体验油然而生了。紧接着老师组织同学讨论：“你们爱你们的父母吗？为什么？”同学们积极举手发言，激动地叙述着父母是怎么爱自己的，自己非常的爱父母，在这样一种良好的氛围中进行教学，使学生产生强烈的直觉情感。

2．理解观点，产生体验，达到情理交融。有些道德观点，只能意会，不能言传，必须借助于情境教学，产生情感体验，才能理解和掌握它。如：在讲授三年级（下册）第二课书《要有民族自尊心》时，什么是“民族自尊心”？这一概念比较抽象，很难用语言表述清楚。老师通过图片，介绍亚运村规模宏大，结构新颖，设备先进，这一切受到国际友人的交口称赞。通过这一情景教学使学生产生国家强盛，受人尊重而感到自豪的体验，同时学生也理解了民族自尊心的含义。苏霍姆林斯基说：“只有当思想体现在鲜明形象时，儿童才能理解它。”通过情境教学达到了既明理，又激情，情理交融的目的。

（二）情绪感染。情感是有感染性的，也就是说在一定条件下，一个人的情感可以影响别人，使之产生同样的或与之相联系的情绪。

1．以言激情。语言是表达情感的主要形式，教师以生动、形象、富有真情实感的语言去进行教学，使学生受到感染，产生情感体验。如：在《建设祖国，人人有责》的教学中，教师满怀豪情、热情奔放地介绍祖国建设的巨大成就，大讲前辈为祖国的建设无私奉献、努力奋斗的动人事例。教师的情感通过语言转移给了学生，学生倍受鼓舞，情绪激昂。又如在《全心全意为人民服务》的教学中，老师首先播放了《十里长街送总理》，录音机里以低沉、悲痛的语调描述了十里长街的悲壮场面以及首都人民发自内心的深切的哀悼。此时，教室里寂静肃穆，学生眼含热泪，沉浸在极其悲伤的气氛中，学生产生了对无比崇敬的情感体验，的伟大形象深入到孩子们的心里。

2．以情激情。对于一些有不良行为习惯和消极情绪的学生，教师要以真情与爱心去关心、亲近、了解和激励他们，使他们向老师敞开心扉，与老师进行情感交流，产生情感共鸣。只有这样，才能帮助学生克服消极情绪，产生积极向上的情感体验。

三、开展道德评价，深入明理，产生伦理性道德情感

思想道德论文篇（2）

学术界公认，孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界。可以说，儒家道德思想的全部内容和思维方式都是围绕着成圣之路而展开的。正是由于儒家的道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体。在儒家思想中，能够负载儒家的道德理想、躬行儒家道德规范的现实主体就是君子。在《论语》中，孔子虽然经常表达出对圣人的仰慕之情，但他更多地是把君子人格作为生活的楷模和实践的目标来教育自己的学生。他经常将君子与小人对举，以表明自己的价值倾向和道德追求。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利”；“圣人，吾不得而见之；得见君子者，斯可矣”！圣人固然是儒家道德实践的最高理想，但在现实生活中，人应按照君子的标准来实践儒家的道德，逐渐地向着成圣之路趋近。

在孔子生活时代，“君子”是对处于统治地位的贵族的通称，所以君子这个概念自始就是一种身份概念。《诗经》有云：“彼君子兮，不素餐兮”。由于孔子奉行“有教无类”的教育思想，而且由于他将君子品格作为教育的主要内容传授给他的学生，因此，在现代一些学者看来，孔子打破了传统的等级界限，使君子这个称谓由身份概念转变为道德概念和文化概念。这样一种认识误以为身份概念与道德概念是相互矛盾的，故对一方的肯定就必然伴随着对另一方的否定。没有意识到身份本身就包含有对特定的行为模式的要求，本身就包含有一定的道德内涵。中国道德文化的一个主要特点就是道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均依身份而定。如“君待臣以礼，臣事君以忠”这句话，其中既包括了对身份等级的确认与肯定，也包含了相关的道德要求。身份构成道德的前提，道德是对身份的确认和维护，两者相辅相承。孔子生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，它表现为一方面旧的等级秩序以及附着于这一秩序的行为规范已不再能有效地约束人们的思想和行为；另一方面，越是出身低层的人越是渴望享有在传统等级制度下不能享有的特权，以显示自己所获得的权力和地位。“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”等现象就充分表明虽然传统的等级制度已不再具有权威性，但人们的等级观念依然根深蒂固。所以孔子所面临的问题并不是要将人们的等级观念转变为我们今天所能理解和接受的平等观念，而是要为当时的社会寻找到重新划分社会等级的依据和尺度，从而为等级制度的恢复和巩固奠定更加牢靠的基础。孔子对周朝礼乐文化的继承和改造，表明孔子只是抛弃旧的划分社会等级的血统标准，而将人们的文化修养和道德成就作为证明等级制度合理性的理由。

如果我们详细分析孔子在使用“君子”这个概念时的具体含义，我们可以看出，君子作为一种身份概念在孔子那里是始终一贯的，孔子固然赋予君子这一称呼以更多的道德色彩，但这并不意味着对君子概念所固有的等级内容的否定，而是从更高的层次上重新确立了君子在社会中的至高无上的地位。所以君子在孔子那里首先是身份概念，其次才是道德概念。孔子心目中的道德只能是“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，而不可能是体现一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德。孔子之所以经常从道德角度来评价君子与小人之间的差别，其目的并不仅仅在于使君子与小人成为不同道德境界的人格象征，更是为了突出君子身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。毕竟，孔子所理想的社会是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫、庶人不议”的有道之世。在这样一个社会中，等级的确定不移与整个社会的稳定有着内在的统一性。对孔子来说，等级意味着文明，君子的生活方式代表着真正属人的生活。所以，孔子作为心仪于周朝礼乐制度的思想家和教育家，他对君子等级中道德内涵的重视和弘扬丝毫也不意味着他对传统等级秩序和社会身份意识的否定，恰恰相反，孔子通过他的教育、他对各种谮越行为的谴责以及他对传统等级制度下行为规范的恪守，表明他始终把社会的等级结构看成是神圣不可侵犯的，并且把统治者与被统治者之间的差别看成是无可置疑的。只有君子才是道德实践的主体，才有可能践履孔子的道德理想；而小人不是道德实践的主体，其作用只在于为君子的道德实践提供必要的生活保障和实践对象。例如：

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语?宪问第十四》）

对于这句话，历来的注释都语焉未祥，连最权威的朱熹编纂的《论语集注》也只给出谢氏的简短注解。而且从注解与原文的关系看，谢氏的解释也是非常牵强的。如果按照现在人们普遍认为的那样，即君子小人的称谓在孔子那里只具有道德意义而不再是身份等级的象征，那么这句话确实无论怎么解释都显得强辞夺理。但如果我们结合当时的历史背景以及孔子自己一贯的贵族主义倾向，就可以一眼看出这里所谓的君子小人，其实都是身份概念而不是道德概念。孔子的这句话不过是反映了他对不同阶层在实践道德伦理方面的一个态度。在孔子心目中，小人不是道德实践的主体，行为不具有德性，故不能以“仁”相许；而君子虽然是道德实践的主体，但由于德行只能通过人的实践才能获得，所以也不能认为凡是君子必有美德。换言之，孔子这句话的真实意思是：君子中有仁有不仁；而小人中则无仁可言。君子小人群体中的个别成员可以由于各种缘故而改变自己的身份地位，但君子与小人之间的等级差别是不能抹平的。此外，在《论语》中，以“君子”、“小人”分别指称统治者与被被统治者的例子还有很多，如：

“先进于礼乐者，野人也；后进于礼乐者，君子也。”（《论语?先进第十一》）

“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语?阳货第十七》）

“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊第十二》）

“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语?子张第十九》）

孔子除了突出君子阶层所内涵的道德属性外，还喜欢用带有明显道德色彩的称呼来指称统治者或上流阶层的人。譬如：

子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语?卫灵公第十五》）

宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语?雍也第六》）

子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语?子路第十三》）

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”（《论语?子路第十三》）

这里的“仁者”、“善人”均指君子阶层中具有儒家美德的人。从这些对君子阶层的美称中，我们可以看出，孔子始终是把君子阶层看成是道德实践的主体，将统治者看成是落实儒家道德理想的推动力量。这里值得注意的是，孔子明确指出“仁者”来自于“士”，即君子阶层。与上文孔子关于君子中有仁有不仁的观点相印证就可看出，对孔子来说，君子是道德实践的主体，故道德只能是君子之德，是通行于贵族阶层的价值倾向和礼仪规范。但这些东西并非与生俱有，只能通过后天的学习与实践才能获得。所以在孔子心目中，君子阶层内部也是有等级上下之分的，划分君子阶层内部不同等级的标准就是道德修养。真正的仁者、善人只属于君子阶层中的少数人。既然君子尚且不能全部实践孔子的道德理想，那么处于君子之外的小人和野人更是与道德无缘。由此可知孔子虽然经常强调君子阶层的道德品质，但他的本意只在于强调不同阶层所代表的不同道德层次，强化人们对以君子为代表的贵族阶层的崇拜意识，而不是要改变当时社会所通行的身份等级观念。在思想史上，为了证明某种社会秩序具有内在的合法性，故意赋予某一阶层以更多的道德色彩，这种做法为许多社会思想家所采用。孔子对君子阶层道德内涵的强调与弘扬，即是通过将贵族的生活方式道德化、神圣化以达到凝固社会等级目的的又一显例。

另外我们还需搞清楚的一个历史事实是，那种以财产来划分人的社会地位的观念，只是资本主义时代的价值观，是近代文明才有的现象。在包括中国和欧洲在内的许多前资本主义文明当中，统治阶层与被统治阶层的划分只与各自所处的社会等级有关，而与财产的多少无关。而且往往是财产随地位而来，而不是地位随财产而来。故贫无立锥之地亦可为君子，而富可敌国却未尝不可是小人。在孔子的思想中，君子小人的区别固然与贫富无关，但却与各自的身份和从事的行业密切相关。孔子的一个学生颜回，因为安贫乐道、恪守本份而得到孔子的赏识；而他的另外一个学生樊迟由于向孔子请教有关农业技术方面的知识而被孔子斥为“小人”，说明孔子虽然打破了以宗法血统来划分等级的传统观念，但他取代这一传统的并不是我们今天所信奉的平等价值观，而是建立在另外一个标准上的等级观念。固然，我们可以说，相对于传统而言，孔子以美德而不是血统作为划分社会等级的标准是一个了不起的进步，但我们不能因此就说孔子具有我们所理解的平等意识，甚至认为他的思想比当时古希腊雅典的平等观念更为先进和人道。无论是雅典人享有的平等还是我们今天所享有的平等，都是建立在对共同政治身份的确认上面的。而儒家所承认的平等，只是一种人性论的平等，这种平等不仅不能导致现实生活的平等，而恰恰是为现实的不平等作辩护的。

二．君子成仁之路与权力的占有

孔子道德的实践主体是君子，是占据统治地位的“仁者”、“善人”；而君子实践孔子道德的活动有赖于一个小人阶层的存在。小人虽然不是道德实践的主体，但小人为君子成就圣人的事业提供了经济基础和实践对象。有学者认为，“孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现。”这一观点由于忽视了孔子所处的时代背景以及孔子对社会、对人的基本理解，因此很难说它触及了孔子思想的本质。儒家伦理中的人不是纯粹意义上的自然人，而是处于一定伦理关系中的社会人。包括孔子在内的历代儒家思想家，他们的思维视角始终是站在社会的角度来认识和规定人的行为的。因此儒家把社会既存的等级关系看成是不言而喻的自然规律，是亘古不变的“道”和“理”。也正因为孔子及其学生将不平等的社会等级结构作为他们思考一切社会问题的出发点和理论归宿，所以他们不是站在个人的立场上对社会提要求，而是站在社会的立场上对个人提要求。道德的具体规定由古代的圣王为全体人民制定，而不是个人作为天性自由的理性存在物为自己制定。而为着使社会中的每个人都按照社会事先分配给他们的义务行事，一个凌驾于全社会之上的政治统治机器的存在就成为落实孔子道德理想的必要条件。道德的起源决定了道德自身的不自由以及处于这一道德约束之下的人的不自由。这样，道德就具有了压迫的性质。同时，对于“博施于民而能济众”的圣人事业的追求，也使得孔子及其学生将政治活动看成是实践儒家道德的主要形式。道德与政治的合而为一，不仅是孔子道德思想的逻辑结果，而且也是孔子及其学生所孜孜以求的最终目标，按照儒家的一贯说法就是“内圣外王”。所以，通过实践儒家道德而实现的“人”不是我们今天所追求的全面发展的个人，而是作为某一道德观念的载体和特定政治秩序的环节的道德人与政治人。

西方的传统政治观点将政治活动看成是社会共同体对公共事务的管理和向着某个共同价值目标趋近的过程，而中国自古就将政治看成是对被统治者进行管治和教化的过程。由此道德灌输构成了中国传统政治活动的主要内容，对道德的关切也相应地结合着对政治目的的认知来进行。在《论语》中，凡涉及道德价值与道德内容之处，无不着眼于道德的社会功能和政治作用。道德的目的不是自律，而是治人。关于这方面的内容，在《论语》中俯拾皆是。如：

其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）

慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而篇第一》）

为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《论语·为政篇第二》）

道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇第二》）

君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯篇第八》）

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路篇第十三》）

善人教民七年，亦可以即戎矣（《论语·子路篇第十三》）

羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。（《论语·宪问篇第十四》）

上好礼，则民易使也（《论语·宪问篇第十四》）

君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫（《论语·卫灵公篇第十五》）

君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《论语·阳货篇第十七》）

如果我们只是个别地来研究这些论述，那么它们似乎只不过是一些源自于生活经验的道德训诫。但把这些散见于各章并包含有大致相同意义的语录编排到一起，孔子道德思想中所蕴含的价值倾向和实践目的就非常突出地展现在我们眼前。由此我们发现，对孔子而言，道德的价值只在于它能体现社会各等级阶层的地位和彼此间的界限。由于道德能使一个人知道他在社会中所占据的等级地位和相应的行为规范，因此道德就成为统治者据以驯化被统治者精神的最佳手段。正如孔子所指出的那样，仅仅通过行政手段和法律手段只能使被统治者表面上显得很顺从，而要真正使被统治者心甘情愿地接受统治，就必须使他在内心深处认同既存政治秩序的合法性和统治者的优越性，从而自觉地接受社会强加给他的地位和行为规范。“上好礼，则民易使也”；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。这里我们看到，尽管中国古代思想家由于偏重于直觉而在逻辑思辨能力方面逊色于古代希腊的同行，但无所不在、无时不在的逻辑依然默默地发挥着它的支配作用。不管孔子如何看重道德在人的生命活动中的意义，由于他把道德看成是内在于统治权力本身的一种属性，因此他的道德思想必然以等级制和统治关系的正当性作为理论的前提和归宿，他所倡导的道德必然要以一个庞大的被统治阶层的存在作为统治者解决自身生计的必要条件和从事道德实践的中介。站在我们今天的角度，一种将道德作为统治他人工具的道德观是否还属于道德的范畴、美德能否成为一个人凌驾于另外一个人之上的充分条件是大可商榷的，而对孔子及其学生来说，这显然不是一个问题。

对儒家道德的学习和实践不仅对统治者是有利的，而且对于实践者本人也是有利的，因为它是使个人获得高贵的社会地位和稳定的生活保障的必由之路。这是我们从孔子关于道德价值的论述中所得到的又一个教训。孔子固然不鄙视穷人，但他却鄙视那些试图通过所谓的“小人之业”来改变自己的贫穷状况的人。在孔子那里，一切单纯的谋利行为都不具有道德属性。“君子喻于义，小人喻于利”。然而义利之辨在孔子那里并非真正的义利两分，而是义中有利、本中寓末。这表明在孔子的道德思想中，蕴含着超出道德之外的、强烈的利益诉求和功利主义倾向。追求道德的事业之所以高于单纯谋利的事业，并非因为心灵的安顿比物欲的满足更能体现生命的意义和价值，而是因为儒家道德本身就包含有物质利益成份在里面。所以真正的君子应该通过学习和实践儒家道德来获得利益，而不是企图通过某项“小人之术”来谋求改善自己的生活和地位，那样会得不偿失。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中；学也，禄在其中。君子忧道不忧贫”。这句话表明孔子所谓的“道”实际上是一种研究如何治人而食于人的统治术，美德被视为是只存在于统治活动中的一种属性。故樊迟请学稼，就被孔子视为“小人心性”；而他的另一个学生南宫适以禹稷躬稼而有天下的事实来证明行善是有利可图时，孔子却大加赞赏，认为这是崇尚德性的思想。说明孔子完全以实用主义的态度来看待道德的价值。行为的道德性要依它所追求的目的和达到的效果而定，而与行为自身无关。

从人类文明发展的角度看，是否承认道德具有独立不依的品格，承认道德有其不能用其他标准衡量的价值，是建立一种真正的道德哲学的必要前提。而一种纯粹道德哲学的存在，不仅是个人有可能过一种真正与自己的心灵相关的道德生活的基本条件，也是一个社会由野蛮向着文明过渡的必要环节。在西方的历史上，我们看到，早在古希腊时期，苏格拉底就已经开始了使道德获得彻底独立的努力。苏格拉底关于美德的著名格言是“美德即知识”。人只有首先切实懂得是非善恶之别，才能真正使自己的行为具有必然的道德性。而在孔子及历代儒家思想家那里，关于道德的隐含命题却是“道德即权力”。道德不仅被用来驯化人民的精神，而且被用来论证统治者权力的合法性。道德实践上的成就可以成为对人民行使统治权力的理由。一个以仁慈的方式行使统治权力的人有权利要求被统治者提供服务。而被统治者表现得越顺服，统治者的德性也就越高。“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”值得注意的是，按照德与权之间的逻辑关系看，孔子在这里强调的不是统治者必须有德，而是有德者必然能成为统治者，也就必然能借此获得各种利益。有德必有权、无权必无德作为一对可以互证的命题，成为中国传统政治文化深层次的逻辑思路。在现实政治生活中，这一观念最突出的体现就是中国历代的最高统治者，不管他们的表现是如何的昏庸无德，在任时无一例外均被冠以“当朝圣人”的美誉。

由于道德本身是不独立的，是受人操纵的。所以在孔子那里，人对道德准则的依从与对实际利益的追求其实并不象人们所想象的那样存在着不可调和的矛盾。孔子这种以德治谋利、以学求禄、以仁役人的观念深深地影响了他的学生。孔子的许多学生出身低微，他们追随孔子的原因，乃在于孔子的教育可以帮助他们取得政治上的统治地位；他们问仁、问礼、问君子，实际上都是希求获得统治他人的资格；孔子的有关回答也是围绕着运用什么样的道德手段来取得理想的统治效果这一中心问题来谈的。道德之所以可欲，在于它对统治者和个人都具有极高的实用价值。对统治者来说，道德可以使统治更具有合法性，可以培养一种有利于统治的社会心理和大众性格；而对个人来说，良好的道德修养可以提升一个的社会地位和获得统治权力，从而满足自己在其他方面的需要和欲望。孔子虽然要求人应遵从道德准则，并且他自己也表现出极高的道德勇气。“不义而富且贵，于我如浮云”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。但由于从来没有明确肯定过道德的独立地位和绝对价值，他的有关这方面的道德训诫和榜样也就失去了意义。

三．“仁”对“礼”的依附与“礼”对“仁”的辖制

“仁”是孔子道德思想的中心范畴，是体现君子美德的主要品质。但什么是“仁”？在孔子那里并没有一个明确统一的答案。孔子在不同的场合、针对不同的求教者，会对“仁”给出不同的解释和说明。在许多情况下，孔子只是指出了“仁”的表现形式，如：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也第六》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·雍也第六》）

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·子罕第九》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊第十二》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；（《论语·颜渊第十二》）

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊第十二》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路第十三》）

子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路第十三》）

在这些规定中，孔子只是指出了一个具有“仁”的品格的人应该如何作为，但对“仁”自身所具有的内容不做正面的规定，这对今天的人们理解孔子的相关思想造成了一定的困难。为了大致准确地理解孔子对“仁”的具体规定，我试着从《论语》中拣取三段涉及“仁”这个概念的基本内容的段落，以便能对孔子的“仁”的思想进行分析和评述。

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）”

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）

“孝弟”为仁的根本，“恭、宽、信、敏、惠”五种品德构成“仁”的基本内容，而对“礼”的恪守则是实践“仁”的主要途径。从以上这些涉及“仁”本身的规定中，我们看到，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义，所以就“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已。孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律，而是“正人”。由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序，其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”。“礼”才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点和最终归宿，而且也是仁的完成、仁的节制。它从外部规范着仁，制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限。当今学术界一谈起孔子的“仁”学，就会津津乐道孔子“仁者爱人”的格言。但“仁者”对人的爱不是无条件的博爱，仁者对他人的爱所体现出的是自身的道德修养和仁慈品格。仁者之爱同样不能逾越出“礼”的范畴，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”所表达的不是仁对礼的指引，而是礼对仁的规范和约束。正如孔子最杰出的继承人孟子所指出的那样，礼的作用就在于“节文”仁义。对儒家来说，“礼外无仁”可以说一个隐含的命题，凡不合于礼的事情也必不合乎仁。正是由于将“礼”看成是“仁”的标准，所以孔子的学生才一再地追问齐国政治家管仲是否称得上“仁者”；“嫂溺，叔援之手”虽是孟子性善说之最佳例证和孔子“仁者爱人”思想的真正实践，但孟子也只能用“权”而不是用“仁”来对这一行为进行解释。这种以“礼”释“仁”的观念发展到极端，就是“礼教吃人”，就是以道德的名义来掩饰各种不道德的行为。站在一个真正人道主义的立场来看，我们不能不由此感到孔子的“仁”有着极大的缺陷和局限性，它既不能涵盖人类所有的善行，亦无法使人在善恶之间做出正确的判断和选择。

孔子将“仁”看成是统治的基础，要求统治者本着忠恕之道、“爱人”之心来施行统治。但这一理想本身就是建立在人对人的统治基础上的。正如我们前面所指出的，无论是从道德实践的角度还是从谋求个人利益的角度，孔子所倡导的道德都必须以一个被统治阶层的存在为前提，所以孔子的道德思想本身就蕴含着对等级制的确认和维护。由于孔子无法想象一种超越统治与被统治关系的社会秩序和生命形态，所以孔子的道德思想中没有包含纯粹的个人道德的内容。道德的实践过程与实践者的社会身份和政治地位密切相关，实践者在道德实践中的成就也主要体现为由被统治者向统治者的转化过程。这使得孔子所倡导的道德始终依附于政治，始终无法摆脱权力和私欲的控制而成为一个独立自为的精神王国。在西方的道德文化中，人从事道德实践的目的乃在于过一种优良的生活，而政治的作用在于实现人们共同的道德追求。伦理学主要研究一个人应该具有什么样的品格和能力才能达致这种生活状态，而社会相应地应为人的这种理想境界提供什么样的保障。故在西方文化传统中，政治学实为伦理学的一部分。尽管在现实政治当中，统治者无一例外地表现出企图垄断一切的欲望。但在理论上，道德始终高居于政治之上，对政治的目的和形式进行着潜移默化地引导和制约。亚历士多德视城邦为自由人联合在一起以实现正义的政治组织，西塞多把国家称为“人民的事业”、黑格尔论证国家为“伦理观念的现实”，都是从伦理的角度来看待政治。而孔子却是从政治的角度来看待道德，这种视角上的偏差可以说是导致目前儒学不振的主要原因。

缺乏缜密的思维能力，无法在思维中紧紧抓住对象本身，可以说是中国古代思想家的共同缺陷。这在孔子关于“仁”的思考中表现得尤其突出。在《论语》中，当孔子不需要对各种道德范畴的内涵进行定义，而只需抽象地讨论道德与人生的关系时，孔子是能够意识到道德在人的实践活动中的独立地位和基本价值的。孔子公开赞扬伯夷叔齐的品格，说他们“求仁而得仁”；提倡“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。然而，当他必须对道德本身展开思考并做出相应规定时，他就只能从表象、关系、功能方面来做出说明，无法深入到问题的本质，不能把握住问题内在的具体。而这样一来，“仁”作为道德范畴，它对人的行为所具有的权威性立刻就被抛离，蜕变为“有利可图”的工具和装饰。孔子将道德视为各种社会问题和人生问题最理想的解决方案，而不是把道德作为一个只与人的精神世界相关的、独立自足的实践领域。孔子关于道德的思考是抽象的目的论，具体的工具论。这说明孔子的思维方式还依然停留在人类早期关于道德的朴素认识之中，即把道德看成是人借以趋利避害的手段和途径。除去儒家传说中的圣人外，孔子是我们所认识到的最伟大的仁者、圣人。但他通过自己的行为所展现出的那种始终依照道德法则生活的榜样，却没有真正渗透进他的思想之中。这就使他的观点始终充斥着彼此的对立和冲突，缺乏一种持久有效的道德思想所应具有的一贯性和明晰性。

孔子曾感叹：“古人学者为己，今之学者为人”。说明孔子自己也意识到学习的目的应在于求得自身人格的完善和精神境界的升华。但这种理想只能在一个已经解决了生存问题、拥有大量闲暇的阶层中才能实现。儒家虽然自命为社会的统治者，是君子，是绅士，但它与社会其他阶层一样，始终都面临着严峻的生存问题。儒家对礼仪的重视，对传统文化的学习和继承，其核心目的都是为了使自己能有一技之长以谋取衣食。孔子不止一次地告诫自己的学生。君子之所以谋道不谋食，乃是因为“学也，禄在其中”。只要勤学苦读，自然就会取得官职，从而也就有了统治别人的资格和稳定的生活保障；而孟子也公开承认，君子以当官为职业。现实生存环境的严峻和对功利目的的追求使得儒家不会象古希腊思想家那样，具有对思想本身进行考察的兴趣和爱好。儒家的思想家其实都是实践家，他们提出某种思想或者宣扬某种道德其实都是为着实现一定的政治目的或者个人利益。在人类的各种早期文明中，以利害作为推行某种道德的中介是普遍的现象。但问题是，由于始终保持着对道德自身独立性的高度自觉，西方的伦理学和道德哲学最终在历史的反思中摆脱了早期的那种粗陋混乱的状态，进化为一种纯粹的、与人们的其他实践活动相辅相成、和谐共存的形态。而儒家伦理，由于从未经历过类似于西方思想发展的反思阶段，因此它内在的杂质也就原封不动地保留了下来，并一直对中国人的道德产生混乱而有害的影响。在今天，中国人对道德的态度依然是实用主义的，人们推行道德的方式依然是强制式的。几千年无论怎么样的改朝换代、无论在表面上活跃的是什么样的思想，人们的行为方式依然如故。

结语

康德指出，伦理学是研究如何使人配享幸福而不是获得幸福的学问。而孔子的道德思想恰恰是将道德看成是获得幸福的途径和方法。由于将人的道德实践活动局限于政治领域、由于没能正确处理好人的物质需要和精神追求这二者之间的相互依存关系，孔子所倡导的道德永远受制于外力，永远不能摆脱物欲的牵绊和对权力的依附。这样一种软弱无力的道德只能扼杀人的自由天性、束缚人的精神、将人的创造力和无限发展的潜能局限在极其狭窄的范围之内。受着儒家思想和封建专制权力的双重束缚，中国人的道德始终处于混乱与功利之中，始终未能窥见那洋溢着自由精神的、以至善本身为目的的纯粹道德境界。由此可知，孔子所倡导的道德之所以走向衰亡并不能归结为西方价值观和物质文明的强力渗透，而是其内在的理论缺陷和道德缺陷所致。即使没有西方价值观的影响，儒家道德也只能依靠威逼利诱才能维持其在人们日常生活中的统治地位。拿破仑曾把沉浸在儒家思想中的中国比喻为一头睡狮。今天，睡狮已然醒来！当代中国人对孔子道德的否弃即意味着一个从未体认到自由价值的古老民族终于睁开了昏睡的双眼，开始重塑自己的精神！中国的觉醒与奋起必然始于与自由的相遇、相知和相亲。随着自由精神在中华大地上的广泛传播，一种新的、更合乎人性、更能对我们的全部生命活动提供必要支持和积极指导的价值观和道德规范必然会成为我们一切行为的基石，这样一种道德不仅更能保障我们的独立、自由与尊严，亦能促使我们以一种更为开放有力的姿态去回应生活中的各种挑战。据此我愿相信，目前中国人精神世界中所存在的道德真空只是一种暂时现象，当新的充盈着自由精神的道德在中国人心中扎根之日，即是中华民族以沉稳自信的崭新形象屹立于世界民族之林之时！

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思想道德论文篇（3）

坚持正面宣传，必须做到：第一，宣传要有高质量和高水平，能引起广大群众关注，打动人心，使群众爱看爱听，产生共鸣，充分发挥正面宣传鼓舞人、激励人的作用。第二，宣传要坚持中国共产党党员的信仰，在理论上信仰马克思主义，在社会形态上信仰社会主义和共产主义，强化阵地意识，不能偏离，只有坚持正确的信仰，思想道德建设才能朝着积极健康的方向发展。第三，宣传主流价值观，用正确的舆论引导人。焦裕禄就是正面宣传的例子，他的精神不仅在党的建设中传播正能量，在人民群众中也显现出正能量，他的精神和井冈山精神、延安精神一样，体现了共产党人的精神和党的宗旨，要大力弘扬。从焦裕禄身上我们看到，他是一名优秀的党员和优秀县委书记，他是人民的好公仆，是广大党员干部学习的好榜样。他也是道德模范榜样，他在担任河南兰考县委书记的日子里，带领全县人民不怕困难，艰苦奋斗，自强不息，顽强拼搏，同内涝、风沙、盐碱进行坚决斗争，表现大无畏的革命英雄主义精神，直到生命最后一刻。焦裕禄精神的正能量促使中国共产党党员加强自己的思想道德建设，坚持为人民服务，团结群众，不怕困难，艰苦奋斗，勤俭节约，同时也激励人民群众提高自己的思想道德水平，在自己的工作岗位中兢兢业业，勇于奉献，为社会主义现代化贡献自己的力量。中国优秀的党员还有很多，如孔繁森、任长霞、王进喜、牛玉儒、张云泉等，他们都能作为正面宣传例子，他们的精神都能对人民群众的思想道德建设产生正能量。

（二）中国共产党党员干部是思想道德建设的中坚力量，是思想建设创新和道德模范中的领头人

中国共产党员在思想建设创新中起带头作用，传递正能量。创新是中华民族源远流长的精神财富，是时代精神的核心，是国家发展进步的不竭动力，哪里有改革哪里就有生机，哪里有创新哪里就有活力。中国共产党党员不断根据时代要求，树立解放思想、实事求是、与时俱进的观念，创造性地开展工作。中国共产党党员在宣传思想建设创新中，坚持三个创新即理念创新、手段创新、基层工作创新。理念创新就是根据不同时代的特点，打破传统思维模式，保持思想的敏锐性和开放性，努力使思想认识有一个新飞跃。手段创新就是积极探索新举措、新办法破解工作难题，加快传统媒体和新兴媒体融合发展。基层工作创新就是要把创新的重心放在基层一线，做好基层工作，提升基层宣传思想建设工作的能力和水平。中国共产党党员坚持以改革创新的方式进行思想建设，能在社会上凝聚强大的正能量。中国共产党党员深入开展学习宣传道德模范活动，弘扬真善美，传播正能量。道德模范就是有形的正能量，道德模范是社会道德建设的重要旗帜。在宣传道德模范的同时，也是在弘扬中华民族传统文化和中华民族传统美德。中华民族传统文化源远流长、博大精深，是中华民族珍贵的文化遗产，是人类共同的精神财富。中国传统美德是中华民族传统文化的重要组成部分，继承和弘扬中国民族传统美德是加强社会主义道德建设的内在要求，能促进社会主义思想道德建设，具体表现为：继承和弘扬中华民族传统美德能够提高民族自尊心和自信心，增强民族自豪感和责任感；能够增强民族凝聚力，能使爱国主义、集体主义和社会主义思想深入人心；能够丰富社会主义道德体系内容，形成具有中国特色的价值观和伦理道德规范。在道德模范评选中，闪烁着“党性之光”的党员道德模范有：见义勇为的郑益龙、“航空楷模”罗阳、“雷锋式士兵”皇甫辉勇等，他们的事迹光彩夺目，充满正能量，影响着人们。

（三）中国共产党党员带头践行好、学习好、宣传好社会主义核心价值观

社会主义核心价值体系用24个字概括即富强、民主、文明、和谐；自由、平等、公正、法治；爱国、敬业、诚信、友善。培养和践行社会主义核心价值体系具有重要的意义，即：学习社会主义核心价值观能巩固马克思主义在意识形态的指导地位；核心价值观是精神支柱，是行动向导，有利于人们增强民族团结意识，树立爱国主义精神；学习社会主义核心价值观，能巩固全国各族人民团结奋斗的共同思想基础，凝聚实现中华民族伟大复兴的中国梦，积极培育和践行社会主义核心价值观，能扩大主流价值观念的影响力，提高国家文化软实力。核心价值观是中国发展和进步的动力，党充分发挥领导核心作用，党员干部起到模范带头作用，践行社会主义核心价值观，时时处处以身作则、率先垂范，讲党性、重品行、作表率，为民、务实、清廉，以人格力量感召群众，使社会主义核心价值观落到实处，各级党员干部把社会主义核心价值观要求体现到经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设和党的建设各领域，不但保证各项工作沿着正确的方向前进，也促进实际工作的顺利开展。社会主义核心价值观融入人们的生产生活和精神世界，凝聚成实现“中国梦”的强大正能量，同时它对人们的思想道德建设具有引导作用，促使人们学习践行社会核心价值观。

二、党员在思想道德建设突显正能量的现实意义

思想道德建设是中国共产党的优良传统和政治优势，是一项集聚正能量的伟大工程，党员在思想建设中突显的正能量，不仅有利于党员提高个人素养，端正个人作风，同时有助于党内建设，也对中国现代化建设有重要的意义，具体有如下几点。

（一）广大党员在思想道德建设突显的正能量，为实现中国梦提供强大的精神动力和支撑

中国梦离不开思想道德支撑，只有形成完备的思想道德体系，推动全社会的思想道德素质，中国梦的实现才会更有坚实的基础。在改革开放和社会主义市场经济体制下，人们思想开放多元并多样化，广大党员在思想道德建设中坚持马克思主义信仰，使思想道德建设坚持社会主义方向，这是思想道德建设前进的动力。在广大党员宣传思想道德建设中，用科学的理论武装人，用优秀的作品鼓舞人，用高尚的作品塑造人，潜移默化地影响人民群众，促使个人道德素质提高。一个国家兴旺发达的重要条件是全民素质提高，这也是思想道德建设的任务。

（二）广大党员在思想道德建设突显的正能量，能促进党内作风建设和党的纯洁性建设顺利开展

作风建设是党的建设的重要组成部分。我们党历来高度重视作风建设，在长期革命和建设的实践中，形成并坚持发扬了理论联系实际、密切联系群众、批评与自我批评等优良作风。党员为思想道德建设努力，显示出的正能量，有助于党人员干部焕发出奋力向上、活力迸发、生机盎然的精神面貌，这都促使党的纯洁性建设。党员领导干部具有高尚的思想道德情操，自觉克服教条主义、本本主义、、奢靡之风等问题，坚持勤俭节约，团结人民群众，服务群众，高度重视宣传思想道德建设，教育群众，引导群众，才能进一步形成凝聚党心民心的强大力量，为全面建成小康社会形成共同的思想基础，并团结全国人民为实现民族复兴而共同奋斗。

（三）广大党员在思想道德建设突显的正能量，能促进大量体现民族精神和时代精神的先进模范涌现

社会主义思想道德的先进模范，这对国家来说是宝贵的精神财富，这极大地激发人民群众投身思想道德建设的热情，促使我国思想道德建设焕发勃勃生机。人民群众在先进模范影响下，自觉遵循道德规范即爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献，努力成为社会主义“四有”新人，让社会整体思想道德水平跃升，让思想道德建设的正能量发挥更大更强，促进国家进步。

思想道德论文篇（4）

正如党的十七大报告所指出的，当代中国社会的思想道德建设有待加强。造成这种状况的因素是多方面的，其中一个重要原因就在于我们的思想道德教育效果不佳。除了教育内容上现实性与针对性不强之外，还在于方法与手段上的落后。无论是思想政治教育还是国民道德教育，都带有战争年代思想动员与思想改造的痕迹。在今天市场经济与全球化时代，依靠这些传统的模式与方法来达到思想道德教育的预期目的，是不大现实的，应该引入新的方法，开辟新的道德教化空间，构建新的道德教化仪式。本文拟就此问题提出一点看法，以引起同行专家们的关注与讨论。

一、道德教化空间与仪式的意义与特征

这里所说的空间就是人们物质和精神活动的场所与范围，仪式是人们为达到某种目的，在空间中进行的具有象征与表达意义的活动。①文化人类学者认为，道德教化空间与仪式具有社会整合与社会动员的功能。道德教化的目的有两个：一是引导未成年人掌握和运用既定的道德观念与规范；二是巩固成年人已经形成的道德观念与规范。这两个目的不能随便和轻易就能达到，它要经过反复地引导、教化与心理暗示。这是一个长期而复杂的过程，这一过程中的一些特定程序与环节必须在特定的空间中，通过特定的仪式才能完成。如果不在特定的空间中，不经过特定的象征仪式，就无法达到教化的目标。在一个嘻嘻哈哈、极不严肃的场合，宣讲道德信条，不仅没有正面意义，反而会有负面效果。

人类社会在其历史的发展过程中，自然形成和主动创设了丰富多样的道德教化空间与仪式。从结构上看，道德教化空间与仪式可分为以下几种形式。

1.制度型道德教化空间与仪式

这种形式的最主要特征就是由社会权威组织(主要是政党和政府)构建的，有着较为规范边界和固定程序的道德教化仪式与空间。由于其组织者的权威性，这一空间的建构与仪式的创设有着比较丰厚的资源保证。制度型道德教化空间与仪式的目标明确，程序严格而有计划，标准统一，集中实施，在评价上既准确又具体。制度型道德教化空间与仪式的这些特点，决定其在整个公民道德教化过程中有着重要的作用，是任何其它类型的空间与仪式所不能代替的。比如说学校的道德教化场所与仪式过程，就是一个典型的制度型道德教化空间与仪式，是由政府主导的，有着严格规范与标准的道德教化空间与仪式。

2.生活型道德教化空间与仪式

所谓生活型道德教化空间与仪式就是指日常生活中，形成与构建的一些不同形式的道德教化空间与仪式。这种道德空间的一个最大特点就是空间构建的低成本性和它与日常生活的不可分离性。如果说我们前面所说的制度型道德空间与日常生活有一定程度分离，而呈现出规范与固定性的话，日常生活型的道德空间则刚好相反，它融于日常生活之中，充满着临时性与流动性。正是这种临时性与流动性，将每个人都网罗到这个空间中来。在制度型的道德空间与仪式中，还可能有部分社会成员没有进入，但在生活型的道德空间与仪式中，每个社会成员都主动或被动地卷入进来。只要他生活在社会之中，他就必须进入到这些生活型的道德空间中。生活型的道德教化空间与仪式，是每个社会成员无法逃离的道德生存方式。

举个例子来说，最常见的生活过程——吃饭，就构筑起了一个道德空间，进行着一种道德教化的仪式。无论是在家庭还是在公共场合，吃饭都带有某种程度的道德色彩。这是一个让所有参与吃饭的人进行道德学习与体验的重要场所。首先从落座的方位来看，就是社会等级制度与血缘关系的一次演习，让人们再次强化对各种等级关系的记忆与认识。餐桌上的座次非常的讲究，每个人都必须按与其身份相应的座位入座。

3.宗教型道德教化空间与仪式

宗教产生在生产力低下、物质极度短缺的年代，它适应了控制生理欲望、强化自我约束、减少人与人之间为了少量的物质而互相残杀的人类道德要求。所有的宗教都有一个特征，就是不同程度的禁欲色彩。而实现禁欲的目标，就要克服人的生理欲望。这不是一件容易的事情，因此，就必须通过特定的空间和仪式来实现这种道德教化的目的，每一个宗教都不约而同地构建了自己的道德空间，开展自己的道德教化仪式。宗教的道德空间都是经过精心设置的建筑物——寺、庙、堂、观、庵。在这些空间中创设了一系列特定的仪式——朝拜、布道(讲经)、倾诉、忏悔等等。这样就把每个社会发展阶段的道德观念与要求灌输到社会成员之中。事实证明，在这种庄严肃穆，表面上远离尘世物欲的空间中，通过一些对心灵收敛、精神提升的仪式，道德教化有一定的积极效果。当然，宗教的这种特性也往往被统治阶级用来麻醉处在物质被剥夺和精神被压制状态中的穷苦人民的工具。

4.娱乐型道德教化空间

一个健康社会的娱乐不仅仅是单纯地为了审美，而且还担负着社会道德教化的重要任务。中国传统社会特别强调“寓教于乐”，就是这个道理。各种娱乐活动中，也构筑起了一个又一个道德教化空间。相对于其它几种形式的道德空间来说，娱乐型道德教化空间结构更为松散，而且进入空间的社会民众带有很强的动态性与随意性。在这个临时的空间中，没有进出空间的强制约束性，所以它在道德教化中的地位与作用，比前几种形式的空间更为弱化一些，只是在实践仪式给人们提供娱乐产品的同时，构筑了一个乡村社会道德教化的空间，强化了社会民众对社会道德秩序与规范的认同与遵守意识。

举个例子来说，传统乡村社会的重要娱乐方式——唱大戏，就是一个典型的娱乐型道德教化空间与仪式。在这个一年之中为数不多的场合，乡村社会的全体成员集中在一起，年长的或权威人物，端坐在这个空间的中央，年轻人和妇女坐在，一些未成年的孩子则在这个空间的边缘打闹喧嚣，同时伴随着这些孩子家长爱护性的呵斥，呈现出一幅动人的乡村社会守望相助、长幼有序、和谐共处的画面②。这就强化了人们对这种秩序与规范的认同与维护，增强了乡村社会的凝聚力，巩固了全体社会成员之间的道德联系。不管娱乐活动的内容如何，这一空间本身的构建就已经实现了乡村社会道德教化的很大一部分功能。

二、当前道德教化空间与仪式的困境与原因

今天的思想道德教育为什么没有能够很好地承担起消除人们道德困惑与精神焦虑的责任呢？我认为，除了道德的内容(观念与规范)没有及时转换之外，另外一个重要的原因就是思想道德教育的方法陈旧落后，特别是与道德教化空间单一、道德教化仪式疲软有着直接的关系。

1.家庭道德空间功能退化

家庭是人们接受道德教育最早的地方。要在家庭生活中，通过每个成员良好的言行举止，相互影响，共同提高，形成好的家风。家庭是社会的细胞，家庭是道德教化最原始的空间也是最有效的空间，中华民族向来以严格的家庭教养而着称于世。“子不教，父之过”。一个人道德水平的高下，与其家庭这一道德空间的教化是分不开的。中国人对一个人的道德批评话语中，最常见的就是没有“家教”，可见家庭作为道德教化空间的重要性。然而，自从中国进入现代化进程之后，对家庭的批判与控诉就从来没有停止过，社会对家庭的道德教化功能提出了质疑。再加之近三十年来推行

的严格的计划生育政策，使独生子女成为家庭的核心成员(小皇帝、小太阳)之后，家庭作为严格的道德教化空间的功能大大弱化，家庭道德教化的一些仪式与过程已不复存在。

2.会议与学习型空间功能老化

如前所述，中国共产党在革命与建设过程中构建的一个重要的道德教化空间就是会议，这是中国共产党的看家本领。中国共产党把全体民众纳入到不同层次，不同规模的会议之中去，会议就是学习、就是教化，一个长期不开会、不学习的人，其道德水平肯定是不高的。现在有些腐败分子，在总结堕落的原因时，其中一条就是长期不参加集体学习。在市场经济条件下，大量的社会成员游离于体制之外，他们不可能参加学习型会议，他们参加的会议是业务型会议，是一个如何赚钱、如何分钱的会议，基本上没有道德教化型的会议。

3.学校道德教化空间功能弱化

学校道德教化空间是目前中国惟一正式存在的道德教化空间，学校的道德教育也是我国最为规范的道德教化仪式。从实际情况看，越低年级的学校，道德教育的空间与仪式越规范和严格，效果也相对较好一些，如小学道德教育就要比中学、更要比大学的道德教育规范与严格一些。然而，无论是哪一级学校，它都背负了太重的道德责任，因为它是目前制度化与规范化的道德教化空间与仪式的重要表现形式，所以当社会成员的道德行为出现问题的时候，学校必须承担重要的责任。然而，当前学校的道德教化形式与内容，空间与仪式都与这种责任存在差距。学校这一重要道德教化空间与仪式存在问题主要表现在空间的松散、仪式的淡化上。如道德课堂教学的构建不符合道德教化空间构建的规律与原则，大课堂、单向度是当前学校道德教化空间存在的两个最为突出的问题，仪式过程中主要存在着平淡与松散两个最主要的问题。这些问题直接影响了学校作为一个重要道德教化空间与仪式的地位和作用。学校作为社会教化最重要的制度化场所，历来被视为社会道德的源泉，源头活水被污染，其后果可想而知。在学校教育日趋功利化、工具化的变异之中，学校道德教化的功能正在可怕地退化。

三、重构道德空间与再造道德仪式的路径

当前我国道德建设的一个迫切问题就是要尽快构建多种道德教化空间，创设有效的道德教化仪式。这里，主要有两个方面的工作要做。

1.强化传统道德教化空间与仪式的功能

中华民族优秀的道德教化传统、中国共产党在道德教育上的丰富经验，是我们当前重构道德教化空间与仪式的宝贵资源，必须加以改造、完善与利用。

(1)要保持家庭的这一道德教化空间的作用。在市场经济条件下，重建家庭的价值，让每个人都在家庭这个空间中接受道德教育，履行道德义务，优化道德关系。要提升家庭的空间价值，要提倡回家，除了工作与学习之外，一个人的生活空间应该主要是家庭。当前，由于各种原因，我国的相当部分家庭成员特别是家庭主要成员有时游离于家庭这个空间之外，缺乏家庭这个道德空间的教育与制约，容易出现道德失范。从当前道德高危人群的分布情况来看，有两种类型最为突出：一是外出务工人员，二是所谓的一些成功人士(老板、官员、明星)。这两种人长期被动或主动地脱离家庭这个道德空间，造成了他们长期脱离家庭道德教化空间的控制与束缚，在外界条件的诱发下，容易出现各种道德问题。

(2)要强化会议与学习型空间的功能。会议与学习是中国共产党进行革命道德教育与阶级认同的重要仪式。如前所述，这种道德教化空间与仪式，曾经在培养一代又一代具有高尚道德情操的社会主义新人方面，发挥了重要的作用，无论从道德教化空间的结构上，还是道德教化的仪式过程上，都有其独特的价值与意义。因为集会是人类作为社会存在物的必然要求，它对于提升社会成员的集体认同与归属感有着重要的作用。由于市场经济的作用，社会对于非功利意义的集会产生了一种拒斥现象。现在要开会特别是开“务虚”性质的会议很难，一些成员往往是一些特别应该参加的成员不愿参加会议，使中国共产党在道德教育上最有效空间的作用得不到发挥，这是一个需要我们反思和重视的问题。现在要逆势而上，虽然一些人不喜欢、不愿意开“务虚”的学习型会议，但还是必须开，要强制性地构建这种道德教化空间与仪式。道德教化是一个逆水行舟的艰难过程，如果顺其自然、放任自流会造成更大的恶果。因为道德教化就是克服人的自然的一面，而提升其社会的一面，肯定不是一个顺利的过程，但这是必要的，否则，人性就会堕落、退化。

(3)要利用与改良民间道德教化空间与仪式。中国民间有着大量的道德教化的空间与仪式。这些空间与仪式有着其两面性，虽然存在着一些落后的色彩与因素，但其形式生活化与世俗化，深得其社区成员的欢迎与喜爱，因而在这一空间与仪式中进行道德教化的效果较好。在新时期的道德教育过程中，要注重避免其落后的一面，对其进行适当的改造，并赋予新的内容。如民间一些庙会，在一些地区是人们进行文化交流的重要空间，有着其独特的吸引力，也承担了一定的道德教化功能。但从总的情况来看，庙会的形式与内容之间已经产生了一定的脱节。这就给新时期道德教化新空间的开辟，提供了一个良好的条件。通过这种大规模的人员聚集空间，与传播一些反映时展要求的新的道德观念与行为规范，能起到较好的教化效果。

2.创设新的道德教化空间与仪式

作为一个道德治理性的中国传统社会，有着完整的道德教化空间与仪式过程。这些是我们今天进行道德教育的重要资源。但是，这些毕竟是一种传统的资源，与我们今天所处的时代与社会结构有着较大的差异，不可能指望这些传统的道德资源来解决我们遇到的道德困境，也不可能指望这些传统的道德教化空间与仪式来培养出一代道德新人，因而必须根据新的时代条件和社会结构，创设富有时代特征的道德教化空间与仪式。这当然是一个复杂的问题，不是简单的搭建几个场所，举行几个仪式就能解决问题的。从当前我国道德教化的形势与发展特点来看，在创设新的道德教化空间与仪式过程中，有以下几个方面的问题是应该给予关注的。

(1)高度关注“生人”道德教化空间的建构。所谓“生人”道德空间是相对于“熟人”空间而言的，就是指互不相识的人在共享一个道德空间。市场经济条件下，人们的流动性空前增强，活动空间范围扩展，且在不同的空间范围切割。这就造成了在这些不断切割的空间中活动的成员随时都在变动，成员之间互不相识。这与传统静止社会是完全不同的，传统社会成员的活动空间是相对固定的，成员之间相互了解，起码是相互认识的。也就是说传统的道德空间是一个“熟人社会”③。而现代社会则是一个生人社会，生人社会的道德空间中，人们的道德行为与熟人社会道德空间中的表现有着很大的区别。这就要求在现代社会中必须高度关注“生人道德空间”的构建。这主要体现在一些公共场合的道德教化问题。如商场、公共交通工具就是一个公共空间，就可以履行道德教化的功能，使社会成员在这些公共空间中，得到道德的教化与引导。这就要求对这些公共空间进行认真研究，在空间结构与空间的内容上，精心布置，保证进入这一空间的社会成员受到明显的道德影响与感化。如一个安静整洁的空间，就会让进入这些空间的成员养成遵守秩序的道德习惯，反之亦然，一个混乱的空间，会诱发进入这些空间中社会成员的道德陋习。

(2)注重虚拟道德教化空间的控制。随着网络的不断普及和技术手段的不断提升，网络对社会成员特别是对青少年的道德影响越来越大。而这一虚拟的道德空间，无论在形式与内容上都是一个全新的东西，目前还只是处于自发状态。其道德教化的功能还远远没有实现。所以必须高度重视这一问题

。当前最需要解决的是，要尽量减少虚拟空间不道德甚至是反道德的内容。网络中的“黄、赌、毒”现象泛滥，对于进入这些空间的社会成员产生极其严重的道德负面影响。虚拟空间中的“坑、蒙、拐、骗”的内容，对社会成员的非道德和反道德行为，起到了某种催化作用。在尽量减少虚拟空间不道德甚至是反道德的内容的同时，要向虚拟空间提供更好的道德内容，并与传统道德空间中的内容有所区别。应该充分结合虚拟道德空间的特点，提供给虚拟道德空间的成员以明确而具体、形式上生动活泼的道德内容④。

(3)注重道德教化仪式过程的设计。空间只是道德教化的场所，道德观念与秩序还需通过一定的仪式才能完成。如前所述，中国有着优秀的道德教化仪式，这是我们当前道德建设的重要财富与基础。但是，在市场经济条件下与全球化的背景下，一些新的道德观念与秩序的形成，不能够仅仅依靠传统的道德教化仪式来实现，还必须创设新的仪式。尽管这方面没有一个固定的标准与程序，但起码要体现两个方面的原则：一是注重经济活动中的道德教化仪式。市场经济条件下，人们的思想受经济因素的影响很大，所以教化仪式必须体现经济利益的原则，创设一些与市场经济条件下的道德观念与秩序相关的仪式，如契约观念与诚信意识的养成仪式，可以通过经济交往中的签约仪式中的道德教化内容来完成。二是要符合现代社会快节奏与主体性的特点。那些冗长、拖拉而效率低下的道德教化仪式是不符合现代社会成员接受习惯的，因而达不到教化的目的与效果。那些“我讲你听”的灌输式的道德教化仪式，同样也不会为文化水平与选择能力较强的现代社会成员所接受，也就达不到教化的效果。应该创设一些参与性、互动式的道德教化仪式，充分发挥社会成员参与这些仪式的主动性与积极性，让他们在参与过程中感受与选择符合现代社会要求的道德观念与秩序。

注释:

①参见马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社，1987版，第34-36页。

思想道德论文篇（5）

二、提高高职学生思想道德素质的建议

（一）开展多种活动，让学生感悟人生

1.开展集体观看视频活动。对整批大班教学，我们可以采取观看视频（如：湖南电视台的“变形计”，中央电视台的“感动中国”，中国教育频道的天才知道等）的方式让同学们感受到不一样的人和事。这些节目还得组织学生集体观看，因为学生的自制力较差，让他们自己看，也许就不了了知了。2.开展当前社会实事热点的评论、辩论会。如：近几年的热点话题——“扶老人”、“让坐”对于“扶不扶？”“让不让？”“该不该扶？”“该不该让？”“如何让？”“如何扶？”等问题进行讨论或辩论，最后找到正确的道德价值观。3.开展“我说我”、“说真心话”、“背后的我”等主题班会，走进大家的心灵世界，让更多的同学了解内心中的自己，得到更多人的关心与温暖。与此同时也有利于提高学生的自信心，有利于教师有的放矢的引导教育。

（二）老师的言传身教

作为老师首先要以身作则。比如：在一次上机课中，我们要求学生穿鞋套，但是我自己忘记了，没有穿鞋套。学生的第一个反应就是“老师你自己怎么不穿？”他们不会觉得不好意思。他们会觉得这是争取自己权利的机会。如果我们自身都不能做好，又如何去要求学生。在要求学生十个不准的同时，更要要求老师十一个不准，十二个不要，才能树立榜样和模范作用。

（三）加强与家长的沟通与交流

思想道德论文篇（6）

邓小平建设有中国特色的社会主义理论的精髓是解放思想、实事求是，其主要内容是以发展社会主义生产力为动力，以增强社会主义综合国力为标志，以改善人民物质文化生活为目的；明确农业是现代化建设的物质基础，教育是现代化建设的智力基础，科技是第一生产力，实施科教兴国和可持续发展战略，使国民经济能够长时期实现持续、快速、健康地发展；以公有制为主体多种经济形式并存、共同发展，按劳分配为基本分配形式，其他分配方式作补充；使一部分地区一部分人先富起来，先富帮后富，达到共同富裕的目标；坚持在党的领导下，在“一个中心两个基本点”的基本路线指引下，逐步实施经济建设、社会发展“三步走”的战略部署，即第一步实现温饱，第二步达到小康，第三步争取在21世纪中叶达到中等发达程度，基本上实现四个现代化。

大家知道，资本主义发达国家通过以蒸汽机为标志的首次产业革命，以电动机、内燃机为标志的第二次产业革命，以原子能、电子计算机为标志的新技术革命，为人类社会创造了巨大的物质和精神财富，并逐步形成全球经济发展、文化交流一体化。但由于资本主义生产社会化和生产资料私有制这一基本矛盾而派生出来的经济危机和抢夺世界市场而由德国资产阶级发动的第一次、第二次世界大战，又给人类造成巨大的灾难。尽管现在发生第三次世界大战的可能性较小，但这种制度长期形成的国与国之间的领土纠纷、各民族之间不同的而产生的矛盾，从而形成的地区间的局部战争至今不断，为了从根本上发动战争和制造灾难的资本主义制度，列宁领导1917年俄国社会主义革命，建立了世界上第一个社会主义国家；领导中国人民“三座大山”，建立了人民当家作主的中华人民共和国。由此可知，即将过去的20世纪，也就是战争和革命的世纪。

在改革开放和现代化整个建设过程中，要吸取资本主义发达国家的历史教训，这个教训概括起来就是六轻六重：“重工业、轻农业；重城市，轻农村；重物质，轻精神；重经济；轻环保；重个人，轻集体；重本国，轻世界”。由此产生少数人富、多数人穷，一国之内和世界范围的两极分化，世界上少数富国强国，借“人权”、“民主”、“自由”等幌子，对大多数穷国、弱国推行霸权主义和强权政治，实行经济上的掠夺、将环境破坏所造成的污染转嫁到第三世界的双料殖民主义。

为了不走资本主义发达国家现代化的老路，我们党的老一辈无产阶级革命家、邓小平和现在以同志为核心的党中央，再三强调：我国实行农业、工业、科技、国防四个现代化，第一、第二、第三产业要协调发展，城乡一起现代化，物质文明、精神文明和环境保护生态文明一起抓。在和平共处五项基本原则基础上，倡导富国与穷国、大国与小国、强国与弱国一律平等，引导全人类向和平、发展、进步、繁荣方向前进。

各级各类学校在学习和落实《决议》过程中，同时要学习和贯彻邓小平教育思想，其别要重视坚持教育要“面向现代化、面向世界、面向未来”的战略方针，培养“有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人”的教育目标，“尊重知识、尊重人才、尊师重教”。我认为，坚持“三个面向”，培养“四有新人”、实行“三个尊重”，这既是邓小平教育思想的精髓，又是落实《决议》必须掌握的指导思想的要点。因此，要将学习落实《决议》和坚持贯彻邓小平教育思想有机地结合起来。

邓小平提出的“三个面向”中主要是教育要面向现代化，即要求教育要为建设有中国特色的富强、民主、文明的社会主义现代化国家服务。大家知道，过去有一种流行的说法，就是现代化就等于工业化，由农业文明过渡到工业文明。这种说法具有一定的历史局限性，它既未区分古代小农经济和现代大农业经济，又未考虑当今世界57.7亿人口中，发达国家只占11.7亿人口，46亿人口都属于发展中国家，而这些国家80%的人口都在农村，如果农村、农业、农民不现代化，这些国家就根本谈不上现代化。马克思曾经指出，资本主义现代化是“用农村的愚昧、落后创造城市的文明、进步”。现在以中国为代表的发展中国家不再走资本主义发达国家现代化的老路，而要走城乡一起现代化的新路。中国一直强调农业、工业、科技、国防四个现代化，并且再三强调要把加强农业放在整个国民经济发展的首位，从而实现城乡一起现代化。党的十一届三中全会以来，伴随着农村进行以家庭联产承包责任制的改革，广大农民创办起上千万个乡镇企业，据1995年的统计，全国共有乡镇企业2463万家，总产值52000亿元，占国民生产总值的19.28%，出货值4400亿元，利税3095亿元，从业人员1.26亿人，占全国剩余劳动力的一半，占农村劳动力总数的四分之一。实行亦工亦农，就地利用物力和人力资源来发展乡镇企业，使农村一、二、三产业协调发展、就能从根本上改变农村落后、农业脆弱、农民贫困的状况，在实现温饱的基础上尽快地奔赴小康。现在我国长江三角洲和珠江三角洲地区已经有了良好的起步。例如江苏省江阴市华西村总结该村经济腾飞有三靠：一靠教育，二靠政策，三靠干部。华西村早已普及了九年义务教育，现正在普及高级中等教育。华西村已成为有中国特色的社会主义新农村的典型。

“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活”。社会主义生产方式同资本主义生产方式的本质区别也就决定了我们在进行社会主义思想道德建设时，要以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，开展社会公德、职业道德、家庭美德教育，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同进步的人际关系。

各级各类学校进行“三主义”、“三德”、“三观”思想教育中，要以“育人”为中心、“做人”为主线，来规划和实施《决议》。正如《决议》所指出的，要教育人民成为“四有”人民，教育干部成为“四有”干部，特别要教育好青年，教育好后代。学校必须全面贯彻党的教育方针，面向全体学生，在“三个面向”战略方针指导下，深化教育改革，全面提高教育质量和效益。以学校为主阵地，加强家庭教育，优化整个社会的育人环境，从各个方面各条战线形成培养“四有”新人的合力，从小至大，逐步养成“家庭中的好孩子”，“学校里的好学生”，“社会上的‘四有’好公民”。为此，要注意研究和改进以下五个方面的问题。

第一，要善于利用改革开放和社会主义市场经济对于“育人”和“做人”的有利因素，克服消极因素和负面影响。有利因素大致上有三点。一是在党的“一个中心两个基本点”的正确路线指引下，我国是世界上生产发展速度最快的国家，平均每年10%左右的增长率。邓小平指出，社会主义的优越性主要体现在它的生产力发展得比资本主义更快一些、更高一些，伴随着社会生产力的增长，我国的综合国力有所增强，广大人民的生活有所改善。二是城乡落后面貌正在得到迅速改变。我国不仅用占世界7%的耕地来养活占世界22%的人口；而且是改变农村落后、愚昧状况最好的国家。据统计，中国1978年有贫困人口2.5亿人，经过党和政府实行推广科技的“星火”计划，改良耕作技术和推广优良品种的“丰收”计划，实行农科教结合、三教统筹的“燎原”计划，经过18年的努力，我国的贫困人口已减少到目前的6500万人，也就是说，78%的人已经脱贫致富了。以为核心的党中央，最近已下决心，要在2000年前，努力解决剩下的6500万人的贫困问题，从而使12亿人都一齐奔向小康。三是我国在物质文明建设获得巨大成绩的同时，正在大力抓紧精神文明建设，不仅涌现出张家港市、天津市和平区等先进典型，而且还涌现出徐虎和李素丽等模范人物，他们都在平凡的岗位上作出了不平凡的贡献。今后将随着《决议》的落实，逐步达到在全民族牢固树立建设有中国特色的社会主义的共同理想，牢固树立坚持党的基本路线不动摇的坚定信念；……在全国范围形成的物质文明和精神文明协调发展的良好局面。这就可以避免走资本主义发达国家现代化过程中出现的物质文明上去了，精神文明滑下来的老路。

当然，我们也要清醒地看到，在一些地方和部门中忽视精神文明建设而产生一些领域道德失范，拜金主义、享乐主义、个人主义滋长；封建迷信活动和黄赌毒等丑恶现象沉渣泛起；假冒伪劣、欺诈活动成为社会公害；文化事业受到消极因素的严重冲击，危害青少年身心健康的东西屡禁不止；腐败现象在一些地方蔓延，党风、政风受到很大损害；一部分人国家观念淡薄，对社会主义前途产生困惑和动摇。这些消极因素，又会对学校进行“三主义”、“三德”、“三观”教育产生负面影响。各级各类学校应善于充分利用社会有利因素来克服负面影响，运用辩证唯物主义的观点摆事实、讲道理，使学生能够认真形势，明白道理，增强在党的领导下建设有中国特色的社会主义现代化国家一定能成功的信心。

第二，进行“三主义”、“三德”、“三观”教育，要坚持理论联系实际和知行合一的原则。要把课堂讲道理和走向社会了解国情有机地结合起来，学校要善于利用、国家教委有关领导部门的倡导，进行爱国主义革命传统教育。要让学生看一百部好电影，唱一百首革命歌曲，看一百本好书，参观一百个爱国主义革命传统教育基地等项活动。同时，学校自身也因地因校制宜开展校庆活动、运动会、艺术节，升国旗、唱国歌，请劳动模范、老干部、老红军和老校友作报告、讲传统，收到知情意行相统一的实效。切忌“假、大、空”，搞形式主义。

第三，要把校园文化建设和文明城市、社区文化、企业文化建设有机地结合起来，使学校成为精神文明建设的重要阵地。校园文化建设包括硬件和软件两部分。硬件主要指校舍、教室、实验室、图书仪器设备和校园的整个布局力求绿化、美化；软件建设主要指学校的校风、教风、学风、各种规章制度等精神面貌方面的具体要求。在当前国家财力物力有限和教育经费比较困难的情况下，要充分发扬艰苦奋斗、自力更生、勤俭办学的精神，因地制宜、因校制宜地来从事校园文化建设。硬件建设力求简朴、实用、大方、优美，软件建设力求高尚、育人、实效。要力求使校园文化建设既能体现中华民族优秀传统，又能符合现代化建设的时代要求，使校园文化建设在城乡精神文明建设过程中起示范作用。

第四，在“三德”教育过程中，要力求做到以社会公德为标准，以职业道德为重点，以家庭美德教育为基础，使三者有机地形成社会精神文明建设的合力。目前，我国12亿人口生活在3.2亿个城乡居民家庭之中，每个家庭都是整个社会的基层细胞，民族的振兴、国家的富强就要依靠3.2亿家庭。在家庭美德建设过程中，既要发扬中华民族子女孝顺父母长辈的美德，夫妻双方忠诚相爱、白头偕老、关心爱护子女的传统美德，又要具有男女平等、爱好学习、开拓创新的时代精神。家庭成员中只有切实做到子女对老人尽“孝”、夫妻双方忠诚相待、父母对子女既爱又教，才能达到家庭美德的基本要求。目前我国有少数男女青年不同程度地受到西方资本主义国家性解放的消极影响，我们要加强家庭美德建设，克服这种消极影响。

至于说到父母对子女的教育问题，人们常说：“家庭是孩子第一所学校，父母是孩子的第一任老师”，这是很有道理的。虽然天下父母皆有“望子成龙、望女成凤”的良好愿望，特别是随着独生子女日愈增多，许多年青父母正在按照党的教育方针，配合学校对子女进行良好的家教，但也有不少父母对子女成才的期望过高和受到不上大学不成才的应试教育的影响，家教不甚得法，往往采取加重子女学习负担的方式（如有些学校布置更多的作业，让子女上英语班、计算机班或其他学科补习班等），为使子女能考上重点大、中、小学，忙得不亦乐乎。正如一个人食之过多的东西反而消化不良一样，不仅收效不大，反而有损于孩子的健康。更有甚者，为了使孩子有更多的时间和精力从事学习，就不让孩子参与家务劳动，使孩子变成“饭来张口、衣来伸手”的少爷小姐，这就难于使他们成长为社会主义“四有”新人。许多学校现在都在举办家长学校，引导家长按照党的教育方针，从孩子的心理、生理、兴趣、爱好的实际出发，因材施教。这种做法应该提倡。

各级各类学校要对学生进行“校中尊老师，家中孝父母”的教育。现在我国夫妇加一个孩子的小型家庭日愈增多，“三代同堂”“四代同堂”大家庭日愈减少，儿孙利用节假日去看望父母、祖父母，享受一次“天伦之乐”，这也是现代社会发展的必然趋势。但是，也有相当数量的年青人，平时对父母少奉献而多索取，父母故去时兄弟姊妹之间去争夺父母有限的遗产，甚至有人把失去生活能力的父母推之门外而不尽赡养老人的义务。这种不良现象也要在家庭美德建设过程中加以克服，并坚决杜绝。

思想道德论文篇（7）

二、孔子思想在职业学校思想道德教育中的运用

要以正确而新颖的方式将孔子思想融合到当今社会所倡导的主流道德观，纳入职业学校的思想道德教育之中，帮助学生保持良好的心态、高尚的职业道德素养和正确的价值观。

第一，以孔子的“仁”“孝”思想帮助学生学会宽宏感恩

“仁”是孔子思想中最高的道德标准，掌握住了"仁”，就是掌握了孔子思想中关于怎样做人的关键。樊迟问仁：子曰：“爱人”。做到仁，首先要爱人，爱人就包括既爱别人，也爱自己，如果连自己都不爱的人何以爱别人？其实这也是自立自强自爱的思想。孝悌是中国文化精神。以孔子之孝悌思想教育职校学生，使其懂得感恩，知恩图报。“父慈子孝”、“兄友弟恭”父母生你养你，是慈爱，你回过来爱他们是孝。孟懿子问孝，子曰：“无违”。尽孝道，要无违，当然尽孝不适说完全不违背父母的意思，这里的“无违”以不违背礼仪法制为前提，其次不违背父母之命。同时，多站在父母的角度去体会他们，当自己生病时，父母是多么的揪心担忧，要像父母爱自己一样去爱他们，这就是孔子说：“父母唯其疾之忧”。对长辈的态度要好，不能摆脸色，辞色要温婉和顺。这就是“不敬，何以别乎？”以及“色难”。同时，以“仁孝”之思想践行于实践，不做违法乱纪之事，并将自己的行为影响扩散到周围。

第二，以孔子之“师道”教育学生尊师重友，求知治学

当今部分青年学生尊敬师长的意识淡薄，有不少不尊重甚至侮辱师长的态度和行为。子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”能为人师者必有其长处，作为学生应该认真向老师学习，培养职校学生的尊师重道之意识。从《论语》也可看到孔子的弟子对孔子都是非常恭敬的，孔子的教导他们都铭记在心，终身诵之、行之，唯恐不能践行老师的教导。并且，学生们即使做了大官，仍会向老师汇报自己的工作和思想行为动态，求得老师的指点，一辈子都尊敬自己的老师。在孔子思想中，“学”具有根本性的地位，除了前面提过的注重个人道德修养，还有学习知识、礼乐、从政、生活等。《论语》开篇第一句就是子曰：“学而时习之，不亦乐乎”这是说要持之以恒的学习，并不断温习，没什么比这更快乐了。尤其要培养职校学生对学习的兴趣与热爱，只有爱上了学习，才能在自己的专业上取得成绩，通过学习变得越来越优秀，努力充实自己，齐头并进，实现自己独特的价值。

第三，以“忠信”之道培养学生求实务本、诚实守信

诚信是中华民族的传统美德，也是儒家传统伦理准则之一。孔子十分中意的弟子曾子就每日反省自己“与朋友交而不信乎？”孔子也说：“人而无信，不知其可也”，不守信用的人，是无法成事的。子曰：“言忠信，行笃敬”、“笃信好学，守死善道”，在学文知礼之后，就要恪守忠信，对上尽忠，对人守信。培养职校学生的忠信，不只使其在生活学习中保持诚信行为，也是培养学生在进入工作岗位之后能肩负责任，忠于企业公司，信守承诺。

第四，以“君子”之范本教育学生知行合一、正直勇敢

在孔子看来“君子”是一个道德符合礼法的形象，要教育职校学生做君子，做一个真正有道德的人。君子自重好学知错就改。子曰：“君子不重则不威；学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”。是说人要自重，不断学习才不会固步自封，冥顽不灵。职校学生虽然是前一阶段学习的后进者，但并不代表他们一直就在一个位置上，要让他们明白总有一些朋友比我们厉害，要善于学习，犯了错也不要害怕，知错就改。君子的高境界有三：子曰：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”“仁者不忧”是说像仁德的人一样没有忧烦，很快乐。对国家天下事，相信自有办法解决，遂无忧，纵使没有办法解决也能坦然处之。仁者的修养可以超越物质环境的拘绊。第二是“智者不惑”真正有高度智慧，没有什么难题解不开，没有迷惑怀疑之处，上自宇宙问题，下至个人问题，都了然于心。第三是“勇者不惧”只要公义之所在，心胸昭然坦荡，人生没有什么恐惧。

第五、学习敬业乐群思想，使学生形成良好的职业道德素养以及以和为贵的大局意识

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”是说做人要庄重矜持，但不相互争执排挤；与人和睦相处，但不勾结私党。要与周围的同事同行相处愉快，做好自己的本分。敬业乐群强调的是职业道德规范。知和而和倡导的是大局意识和社会责任感。特别是职业学校的学生，在职业学校学到高技能之后，站上岗位后要做到“敬业乐群”，既要对自己的工作负责，不断提升技术，同时与周边同事相处融洽。

三、孔子思想融入职业教育的思想道德教育

第一，改革德育课堂模式

改变高职院校课程设置中重专业教育轻人文素质的局面，将人文教育与科学教育相结合，做到“专”“通”结合，充分发掘文化素质教育课的德育资源，把德育融入到文化学习的各个环节，在传授知识的过程中加强思想道德教育，不断提高学生的人文素养。德育课可组织学生到校内或校外孔子学院、儒学院学习，改变传统的课堂教室的学习，将德育课堂变成灵活应变的可移动的课堂，激发学生学习孔子思想的积极性。

第二，孔子思想融入校园文化与校园系列活动之中

在校园文化中积极融入道德教育的内容，是全面发挥校园文化功能的内在要求，也是新形势下改进和加强学生思想道德教育，增强工作实效性的重要措施。将孔子思想融入学校精神。如校训可以化用孔子的经典名言。精心组织主题教育活动。将当下发生的时政新闻和重大事件结合孔子思想开展讨论会，或定期开展以孔子思想为主题的征文、演讲比赛、朗诵比赛、话剧表演，组织设立孔子协会等，使广大学生在缅怀孔子高尚仁礼之时，深刻认识到学习孔子思想，提高思想，践行道德重要意义。

思想道德论文篇（8）

人性问题从来就是中国传统思想家，尤其是作为中国传统文化主干的儒家思想家们关注最多的问题之一。在儒家思想发展史上，最早对人性问题进行深刻完备的阐述，并自觉地以其人性理论作为思想道德修养理论基础的是孟子。孟子是通过对告子及其人性论的批判来阐发自己的人性理论的。告子说过一句后人广为熟知的名言，“生之为性，食、色，性也”(《孟子·告子上》)。这句话，也可以说是中国思想史上最早的对人性所下的定义。这个定义简明扼要地告诉人们，所谓人性就是人与生俱来的本性，这种本性概括说来有两个方面，那就是“食”和“色”，也就是人们平时所说的饮食男女。不仅如此，告子还认为，作为人之本性的“食色”之性，是没有善恶之分的，这就好象湍湍的流水没有东西之分一样。换言之，在告子看来，人们不能也不应对作为自然人性的食色进行善恶的道德评价，因为这两样东西是与生俱来的、人皆共有的自然而然的现象。告子关于人性的理论事实上暗含了这样一个基本思想：既然人性是与生俱来的自然而然的食色之性，那么一个好的社会和好的人生就是让这种自然的本性得到自由完满的流露和显现，而人为的抑制、粉饰以及修炼等等只会损害人性甚至导致人性的扭曲。这种自然主义的人性论和修养观既蕴含着老庄道家无为思想的端倪，也启迪了杨朱主义的先河。

满怀修齐治平之志的孟子显然对告子的这种人性论是极不赞同的，他敏锐地发现并指出了告子人性论的致命弱点。根据告子的观点，人性就是人生来就有的食色之性，那么，人性和犬性、牛性以及一切别的动物之性也就没有什么区别了。因为作为生来就有的食色之性并非人的专利，牛马畜牲无不具有这样的属性。很显然，在孟子看来，人性远非告子所说的食色之性，因为它们根本无法把人和别的生物区别开来，因而不是人之为人的根本属性。那么，什么才是人所具有的，可以将自身与别的生物区别开来的人性呢?孟子认为，人之所以为人，人的根本的属性，就在于人有恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心，即他所说的人的四种善良的“本心”。这四种善良的“本心”才是人生来就有的、将自己区别于别的生物的根本属性。这四种善良的本心在现实生活中的显现和展开，就是仁、义、礼、智四种道德现象和道德规范。孟子由而批评告子说，如果把人性比作流水的话，那么，只能这样说，水往低处流是水的本性，人往善处奔是人的本性，所谓“水无不就下，人无不向善”。善才是人的本性，人性本善。正是从这种人性本善的观点出发，孟子认为，思想道德修养的最为根本和重要的方法和途径，就是进行内心修养，反求诸己，尽力保持人的善良“本心”，并且发扬光大扩充这种“本心”。为此，他强调存心养性，反观内求，希望通过“养吾浩然之气”而使人成为“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的正人君子。而对于现实生活中的那些不善之人，他认为是因为他们这些人没能在纷繁复杂的社会生活中保住自己的本性，丧失了自己善良的“本心”，因此，对这些人而言，思想道德修养的根本途径就是“求放心”，找回自己迷失和放逐了的“本心”。

与孟子的人性本善的观念相反，先秦儒家思想的集大成者和总结者荀子却坚定地认为人性本恶。苟子承继了告子自然人性论的基本思想，认为人性就是人“生之所以然者”。不过，他并没有像告子一样只把人性狭隘而笼统地归结为食色之性。在苟子看来，所谓人性就是人皆具有的“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《苟子·性恶》等与生俱来的性情，就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《苟子·荣辱》)的“无待而然”的本能。尤其与告子不一样的是，苟子将人的自然本性置于现实的社会生活当中，从而进一步对人的自然属性做出了性恶论的道德评价。他说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)可见，在荀子看来，从本质上说，人性无善可言。然则，在现实的社会生活中，辞让忠信，礼义文理却并非荡然无存，恶的人性并没有导致人对人似狼的争夺和残贼的横流，原因何在?苟子认为，这是由于“伪”——社会道德法律规范约束的结果。因此，他提出了一条使人向善，“矫饰人之情性”的根本方法和途径，那就是诉诸于“仁义法正”来“化性起伪”。

荀子希望通过外在的道德法律的规范来约束人性进而使人向善的思想，其进一步的发展无疑就是以韩非为代表的法家“以法代德”的非道德主义思想。当然，作为儒家思想的总结者，他还没有走到这一步。不过，荀子认为人之有道德“必求于外”，只有通过学知礼义，“注错习俗”、“疆学而求”，从而“积善成德”，达到“成人”乃至“圣人”的境界。孟苟的这两种思想道德修养论，对后世儒家的影响无疑是深远的。

事实上，自孟苟以来，无论是汉唐时期董仲舒、韩愈等的“性三品”说，还是宋元时期的人性二元论，以及近代以来龚自珍、章炳麟等的人性论，基本上都是围绕着人性善恶来注解人性，以及如何使人存善去恶、扬善抑恶来进行思想道德修养。换言之，在中国传统思想家看来，人之为人就在于人有善恶，人是一个道德的存在物，思想道德修养的目的就在于如何去恶存善，把人塑造成为一个道德高尚的君子。

二、西方社会的人性观和修养论

如果说中国古代的思想家们是从善恶之别来认定人性并从而形成自己的修养理论的话，那么，西方世界的先哲们却是以人的理性为切入点来完成自己的思想道德修养理论的。古希腊的智者们以及其后的苏格拉底都认为，人是一个理性的存在物，是一个对理性问题给予理性回答的生命体，人之所以为人，就在于人具有以理性为本质特点的灵魂机制。在苏格拉底看来，人的本性并非趋恶避善，一切恶均源于人的无知。所以，苏格拉底关于道德的基本命题是“美德即知识”。苏格拉底所谓“美德即知识”的知识，不仅是关于整个世界的理念的知识、善的知识，而且也是关于“自我的知识”，即作为一种对人的理性自我本质的道德意识。正因为如此，苏格拉底认为，人要做到从善和“善生”，就不能没有关于“善”的知识。认识自我，认识到自己是一无所知的，这是改善心灵、培养道德的基础和出发点。苏格拉底把这种对善的认识叫做“真知”。一个有了真知的人必然会有善行，正如一个真正有了“好房子”的知识的人不可能特意建造坏房子一样。所以，在智慧、勇敢、节制和公正这四种

希腊人认为最基本的美德中，智慧居于首位，“知善即行善”。显然，强调智或知识对人的思想道德行为的决定作用，这是苏格拉底思想道德修养的重要特征和基本内涵。他的这种试图使思想道德修养成为理性过程的努力为柏拉图、亚里斯多德所吸收和改造，对后世产生了极大的影响，成为西方理性主义和智性文化的根源。

当然，人所共知，在古希腊罗马之后，西方社会进入了漫长的由宗教统治一切的黑暗的中世纪。在中世纪，基督教会凌驾于一切之上，在政治、经济和思想上都居于统治地位。中世纪无疑是一个蒙昧战胜了理性、神性取代了人性的时期。基督教的经典《圣经》就宣称，作为人类始祖的亚当和夏娃不过是上帝在创造了宇宙万物后的随意之作，人性源自于神性。而按照奥古斯丁的“原罪说”，由于作为人类始祖的亚当和夏娃在伊甸园犯下了原罪，自此，芸芸众生在凡间所能做的一切，除了对上帝的无限仰慕外，就只有永无休止的赎罪了。而人类唯一能够赎罪并得到上帝宽恕的方法和途径就是尽可能地压抑自己的欲望，忍受现世的苦难。所以马克思说，宗教是人民的鸦片，是被压迫生灵的叹息。基督教统治时的众生不仅没有自己的思想，基督教道德的基本要求即所谓的“三主德”(信、望、爱)也无一不是指向上帝，面对上帝的忏悔就是人们借以赎罪并进行思想道德修养的基本方法和手段。由此，思想被泯灭，道德被圣化，欲望被压抑，人性被扭曲。千年以后，资产阶级文艺复兴出现时，这种中世纪的蒙昧思想才真正被动摇。

文艺复兴时期的资产阶级思想家们宣称，我是人，凡是人的一切特性，我无不具有。作为一个现世的人，我不再指望作为彼岸世界的来世，而是只希望今生今世能享受到人间的幸福。达尔文的生物进化论更是以无可辩驳的科学事实告知人们，人并不是《圣经》上所说的是上帝的创造物，同世界上数不胜数的其他生命体一样，人只不过是自然界生物进化的结果。人来自于动物这样一个科学认识沉重地打击了宗教所宣称的人是上帝的宠儿的说教，剥掉了宗教神学笼罩在人身上的神圣外衣，还原了人之为人的本性。资产阶级的启蒙思想家无一例外地认定，人来自于动物，因此，真正能够代表人性的就是人的动物性。于是，自爱、自保、自私、对肉体的快乐的追求、对现世幸福的向往、对本能欲望的满足等等就成了人之为人的最根本的特性和合理合法的追求。资产阶级思想家们关于人性的确认对宗教道德的破坏是深刻又深远的。它一方面动摇了宗教道德的根基，“上帝死了”，人的地位从天堂被还原到了人间，人必须自己给自己立法；另一方面，由于对人性的动物性认定，能否满足人的动物性的本能欲求就成了最具人性也是最合乎人性的追求，成为人们最高的道德标准。这样一种对人欲和物欲的满足和追求，在推动资本主义经济繁荣的同时，也带来了资本主义社会非道德主义的泛滥，进而也成为资本主义社会全面道德危机的滥殇。时至今日，面对日益严重的道德危机，资产阶级思想家们不得不发出回到传统道德的呼吁，希冀求助于传统道德以济现世社会道德之窘境。

三、马克思主义关于人的本质的理论及思想道德修养

事实上，正如任何事物都具有各方面的属性一样，人作为一个复杂的系统，其所表现出来的属性以及人们对这些属性的认识是千差万别的。惟其如此，对人性的回答也千差万别。人类认识发展的规律告诉我们，人们对任何事物的认识总是先从其表现出来的属性的认识开始，进而深入到对其根本性的属性——该事物的本质的认识。哲学上，本质是确定某一事物是该事物，并将该事物同别的事物区别开来的最根本的属性。因此，本质是事物更为根本、更为深刻的方面，与事物具有直接同一性。像人们对别的事物的认识发展过程一样，人们对人性的认识也经历了一个从一般性的属性到最根本的本质属性的认识发展过程。在西方，最具代表性的对人的本质进行了较为深入探讨的思想家是费尔巴哈。

像其他早期的资产阶级人文主义思想家一样，费尔巴哈最先也是将其思想批判的矛头指向传统宗教，尤其是基督教。他通过对宗教的人类学和心理学基础的研究，写出了《基督教的本质》一书。该书以当时最具说服力的史料考证和理论勇气指出，《圣经》中所宣扬的种种神迹，其实只不过是源自古犹太民族的民间故事、神话传说罢了。与《圣经》中所宣称的上帝创造了人相反，不是上帝造人，而是人创造了上帝。所谓上帝，无非是人们臆想出来的，把许多自己所希冀的优良品质加诸其上，创造出了这样一个全智、全能、全善的虚幻的偶像，并进而对其顶礼膜拜。“人是宗教的始端，人是宗教的中心，人是宗教的尽头。”费尔巴哈由此认为，他揭露了基督教的本质，人比上帝更显伟大。他的哲学研究也将对宗教的研究转向对人的研究，去揭示人的本质。他的哲学因而也被称为人本主义哲学。然而，正如马克思所指出过的，当费尔巴哈致力于揭示宗教的本质的时候，他是唯物主义的。但当他把渍己的哲学转向对人的研究，去揭示人的本质的时候，他的生活经历和阶级立场却使他走上了歧途，走向了唯心主义。在费尔巴哈看来，人是自然的产物，人的本质就在于它的自然性质，人之所以为人，人将自身与动物，自身与他人区别开来的最根本的属性就在于人有动物所没有的理性、情感、意志和爱心等，这才是人的绝对本质。他尤其强调爱，强调人与人相亲相爱的伟大和神圣，以致于希望在揭示了宗教的荒谬后建立所谓的“爱的宗教”。

费尔巴啥关于人的本质的理论以及他的关于爱的呓语，理所当然地受到了马克思的批判。作为一个彻底的唯物主义者，马克思在他的著名的《关于费尔巴哈的提纲》一文中用哲学的语言深刻地揭示：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，他是一切社会关系的总和。”马克思关于人的本质的这个论述，事实上也就指出了，能够称之为人的本质的并把人和动物，把自我和他人区别开来的根本的属性，不是从所有人身上抽象出来的所谓理性、情感或爱等等。因为就理性而言，它虽然人所共有，但不同的人，其理性的具体内涵是极不一样的，住茅房的人和住皇宫里的人的理性就有天壤之别。至于情感和爱，更是因人而异，不同的人有不同的情感，不同的爱。在阶级社会中，这种情感和爱的差异更是因其所属阶级的不同而千差万别。因为“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交往的经济关系中，吸取自己的道德观念”。在马克思看来，能够称之为人的本质的，把人和动物，把自我和他人区别开来的根本属性，是人的社会性、是一切社会关系的总和。现实生活中，人们正是通过一个人所处的社会关系来认识一个人，把握一个人的。事实上，一个脱离了人的社会性、断绝了人的社会关系的人，是很难称其为人的，狼孩的故事就是这种人形动物的极端表现。

人的社会关系当然是一个极其复杂的系统。然而，正如列宁曾指出过的，人的社会关系最基本的主要有两个方面：即物质的社会关系和思想的社会关系。所谓物质的社会关系，最根本的就是生产关系，就是人们在社会生产中所处的地位以及由此所结成和表现出来的种种关系，诸如生产、分配、交往、消费等关系。正是这种种关系的不同，决定着你是一个收租的地主，还是一个靠租种地主土地为生的农民；是一个拥有机器厂房的资本家，抑或是一个只有靠出卖自己劳动力为生的无产者。正是人的社会关系这方面的存在，构成了人类社会的压迫和被压迫、剥削和被剥削。

除了这种物质的社会关系外，构成人的本质的还有一个重要的方面，就是人的思想的社会关系。这种思想的社

会关系主要包括政治关系、法律关系、道德关系、宗教关系等等。这种种社会关系的不同，在某种程度上也决定着一个人的本质。很显然，一个在资本主义条件下生活，信奉和遵行资本主义政治、道德和法律规范要求的人，是有别于一个在社会主义条件下生活，并且信奉社会主义政治、法律和道德规范要求的人的；一个虔诚的宗教徒和一个彻底的唯物主义无神论者在人生信仰和追求上也是迥异的。

那么，马克思主义关于人的本质的论述对于社会主义条件下的大学生们进行思想道德修养到底有着怎样的意义呢?笔者以为，这种重要的意义至少体现在如下几个方面：

首先，马克思关于人的本质的论述，为我们进行科学的思想道德修养奠定了坚实的理论基础。既然人的本质是一切社会关系的总和，那么完善人的本质最根本的就是要完善人的社会关系。因此，在社会主义社会历史条件下，由于先进的社会生产关系的确立，改善人们社会关系的根本要求就是要弘扬一种为人民服务的思想和精神，坚持社会主义集体主义思想道德原则。因为只有有了这种为人民服务的思想和精神，才有可能真正做到我为人人，人人为我，也才可能有现实社会生活中人和人之间关系的改善与和谐。也只有坚持集体主义的道德原则，才有可能确保每一个人潜能的充分发挥，人的本质得到全面的、真实的展现。因为，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由”。除此之外，作为一个社会主义的公民，在职业生活中做到爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会；在社会公共生活中做到文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法；在家庭生活中做到尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结等等，所有这些，都是改善现实生活中人与人之间关系所必需的，也是人性完善所必需的。

思想道德论文篇（9）

教师是对学生进行思想道德教育的第一人，教师的价值观念会在教课时潜移默化的对学生的价值观念、思维方式产生影响。因此首先应该改变的就是教师“唯分数论”的观点。学生是国家的未来，是国家的希望。学生思想道德教育素养水平直接代表着中华民族的精神面貌，更关系到中华民族伟大复兴的历史重任能否顺利实现。所以，一定要让教师摆脱应试教育的枷锁，树立教书育人、管理育人、服务育人的思想，认清德育是素质教育的灵魂，全面贯彻落实“德育优先”的战略思想。另外，还可以将德育作为一项考核标准加入到教师评估中。

（二）改善教育方式

在现今的状况下，德育主要由专门的德育教师负责。事实上，德育可以渗透到各门学科的教育中。小学的必修课有十门之多，每一科的教学中都可以渗透入道德教育。比如在语文课上，可以在讲解《我的战友》一文时，渗入爱国主义以及崇高的革命精神以及钢铁般的意志。在音乐课上可以让学生欣赏《保卫黄河》等震撼人心的曲目，同时伴随爱国主义事迹教育或者影片的欣赏。让学生在欣赏艺术的同时，感受到爱国主义。不同的学科可以根据各自不同的特点，渗入性的对学生进行情感教育。各科教师都可以担任德育教师的角色。自愿“牺牲”自己的课上时间，同时花费时间精力在自己的课程中挖掘德育点。

（三）完善评价体系

我们都知道，在应试教育的背景下，从学生到老师都把成绩作为唯一的焦点仅仅是因为分数是衡量学生好坏的唯一标准。因此，如果想使学生、教师重视德育，就需要健全评价机制。道德评价的目的仅仅是找出学生的不足而不是选拔所谓的“道德精英”。运用德育机制主要让学生看到自己的进步，自己的个性成长，从而体会到成功的快乐。而不是把德育知识化、学术化、数量化。

（四）加强家庭、学校、社会之间的联系

建设“家庭—学校—社会”一体的沟通体系。主要实施时，就是将家长请到学校中，让家长了解学生在学校的表现，及时将发现的道德问题以及教育经验等进行双向的交流。另外，学校可以利用所在的社区，将社区作为德育实践的基地，比如：宣传保护环境，社区打扫卫生等社区活动，让学生在实践中获得道德品质的提升。

思想道德论文篇（10）

1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）

儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。

“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。

儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。

儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。

这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。

因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。

“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。

2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）

道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。

道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。

老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。

儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。

道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。

所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。

在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。

道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circularthinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。

正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。

相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。

3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）

如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。

这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。

佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。

佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。

最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。

这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。

我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。

二、儒、道、佛与“意义治疗”

1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。

儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。

这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。

当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。

2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。

道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。

当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。

儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。

3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。

佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。