〔中图分类号〕D095.05 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）02-0041-05
政治哲学观是指在政治哲学的领域内对政治与哲学的关系问题的观点和看法。柏拉图的政治哲学观以理念为出发点，试图通过教育来建设正义的城邦。而马克思的政治哲学观则以现实的个人为出发点，试图通过革命实现工人阶级的政治解放，最终实现全人类的解放。前者的价值关怀是正义，而后者则是自由。不过，不论他们在内容上如何迥异，在终极的哲学理想上，在哲学改造政治的共同诉求上，他们都试图实现政治与哲学的合一或张力的消解。尤其是二者的共同精神气质，即改变政治、改变现实的精神与气魄，至今还具有非常重要的理论意义与实践意义。
一、基础内涵的不同
从基础内涵上来讲，马克思与柏拉图在以下三方面表现出巨大的差异，而这些差异决定了二者不同的政治哲学观。
首先，从政治哲学观的根源上来讲，柏拉图强调理念论，而马克思则强调实践唯物论。柏拉图在继承巴门尼德关于永恒、不动的“存在”的思想基础上，把世界二分为经验现象的世界和超验理念的世界。他认为，永恒的理念是世界的本质，是真实的存在，而经验世界则只是现象，它“模仿”和“分有”理念世界。所谓实践的唯物主义，当然首先必须是唯物的，再就是它必须是实践的，亦即是能动的活动着的唯物主义。而理念论之所以称作理念论，就在于它非常强调理念的至高基础性地位。因此，二者首要的分别就在于对概念的强调与对实践的强调。如果说概念指的是“是什么（即what）”的问题，那么实践指的就是“怎么做（即how）”的问题。也就是说，柏拉图的政治哲学首先注重的核心问题是“是什么”的问题，诸如什么样的政体是最好的政体，什么样的城邦是正义的城邦，什么是正义等等。这种对“是什么”问题的追问，隐含着一个假设，就是在流变的世界背后有一个不变不动的始基，在现象世界后面有一个永恒完美的模型存在。并且这个模本是不会随着现象世界的流变而变化的，它是这个世界的真实的基础和根据。因此它就是这个世界的参照。而马克思的政治哲学则不然。马克思更多地不是去考虑“是什么”的问题，而是面对糟糕的现实世界本身，提出一种得以改变现实政治世界的“何以可能”和“以何可能”（即how）的问题。因此，在马克思哲学中不存在永恒不变的模本，更不存在模本与现实政治的对立，存在的只有对现实的人的生活世界的现实批判以及对由此所生成的政治理想的信心。因此马克思通过把哲学建基于生活世界，彻底消解了柏拉图理念论的悬设，从而使人们关注的视角从传统哲学的“是什么”更多地转向“怎么办”的问题。正是在这一点上，马克思把哲学的全部问题看作是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
其次，从哲学与政治的基本关系来看，他们都强调哲学对政治的指导作用，只是实现方式不同。柏拉图的理念论意指经验世界与超验世界的对立，这种对立反映在政治哲学领域内就是政治与哲学的对立。从柏拉图的理念论中引申，我们不难发现哲学作为对智慧的热爱与代言人，是高高在上的，而政治在它眼里只是处于知识与无知之间的东西。这样的话，现实的政治必须听从哲学的指导，因为只有它能言说真理。因此从柏拉图政治哲学的形而上学根源上说，哲学是政治的指导者。再者，在柏拉图那里，哲学所言说的政治一定是最好的政治，是政治的理念，这个理念必将成为现实的政治的模本。不管现实政治是分有还是模仿那个哲学所探讨出来的政治的理念，哲学上的政治始终是原型，而具体政治则只是不同程度的模本。从这个形而上学的根源上来说，对政治而言哲学就是一个画好的美人，是所有现实的美人的参照，而现实的政治就是对这个美人的不同程度的模仿与分有。
那么，马克思又是如何对待这个问题的呢？马克思在青年时期就提出哲学必须转化为实践的力量。他认为哲学必须面向“那存在于理论精神之外的尘世的现实” 〔1 〕 （P75 ）。马克思的实践论更是在理论根基上解决了哲学必须观照政治的主张。马克思认为，我们不应该再停留于解释世界，我们的问题是改造世界。我们不能再像柏拉图那样勾勒出一个“美人”来，而应该在现实的世界里通过实践去创造现实的“美人”。马克思说，哲学要探讨的不是现成的、既定的实体性存在，也不是外在于思维主体的存在，而是人的社会存在。而实践是人基本的存在方式，人的存在区别于其他存在物的特点就在于，人是通过改变其他存在而存在的，是通过实践而存在的。这样，柏拉图那种在思辨层面上哲学对政治的绝对指导性地位在马克思这里变换了形式和内涵。马克思也同样要求哲学必须面向政治面向现实，但不是通过思辨的方式，而是通过人类实践的生产生活过程。马克思给出了哲学指导政治的现实的活生生的道路。哲学作为一种思想、观念是植根于现实社会生活过程的，即使神秘的意识，也能从现实生活实践中找到其存在的根源。
最后，从哲学对政治的最终影响来看，他们都充满了对理想世界的向往。但是，柏拉图陷入了解释世界的窠臼，将其理想国建立在虚幻的理念基础上，而马克思则在现实的人的基础上实现了思维方式的变革。
对理想世界的向往既是柏拉图的理念所指向的政治诉求和他毕生最大的心愿，也是马克思整个理论体系构架和政治行动所指向的重要目标。柏拉图用心最多的理念就是城邦理念，他毕生最大的心愿就是设计出一个让现世和未来模仿的理想的政治模型。他盛年时写的《理想国》，就是这样一个方方面面井井有条，社会各阶层分工合作、各得其所的国家。柏拉图自己就说这样一个国家也许在现实中无法实现，但不能否认它作为哲学家们画出的美人的价值。在马克思看来，这些理想主义者不是从事物发展的具体需要中去确立价值的目标，而是从抽象的概念或观念出发去研究问题，并沉溺于抽象的思辨之中。他们的政治哲学对现存政治的批判与超越仅限于理论层面，他们渴望承载改变世界的使命，但是也因此却始终走不出解释世界的窠臼。毕竟以解释世界的感召方式影响现实政治与致力于改变世界的理论指向毕竟不是一回事。而这一点在马克思那里得以改变。
马克思的政治哲学不仅在世界观和方法论层面上实现了思维方式的变革，同时在现实的人的基础上指出了人的解放的现实途径。在思维方式上，他彻底变革了柏拉图以来的二元对立思维，从现成的思维方式走向生成的思维方式，从柏拉图那种静止的本体论走向了运动的实践论，在价值层面上，他不再停留于政治解放而是将每个人的自由与全面发展视为最终的价值诉求。因此在这个意义上，马克思批判地继承了由柏拉图开创的政治哲学的思辨传统，同时也批判地汲取了近代政治哲学的新元素，如黑格尔的辩证思维和费尔巴哈的人本主义。因为，马克思不再执着于构建永恒不变的政治理念，而是试图从人类现实的生产和生活过程中生长出一种历史变化规律的学说。也正因为这一点，这一学说是直接植根于现实的社会和历史的，从而摆脱了思辨的桎梏。因此，马克思的共产主义之不同于柏拉图的理想国的最重要之点就在于马克思在历史唯物主义的基础上扬弃了思辨的建构模式。他的所有理论上的创建无不渗透着对人类命运的深切关怀。这种政治关怀要求他始终致力于改变世界的企图，也只有这种革命和实践的企图才使他避免陷于解释世界模式的传统西方政治哲学的困境。
总之，对柏拉图而言，理念世界与现实世界是分离的，因此真正好的世界与现实的坏的世界是分离的；而对马克思哲学来说，真正好的世界只能在对现存的坏的世界的批判中才能发现。因此对马克思来说，探究历史的意义不再是把握全部运动，而是全部在于运动，不再是解释过去、遥想未来，而是改造现在、生成未来。
二、逻辑起点与价值关怀的不同
（一）出发点：柏拉图的“理念”与马克思的“个人”。柏拉图理念论既是其政治哲学观的基础，也是其出发点。知识、意见与无知的划分才意指着政治与哲学的张力及哲学家与民众的复杂关系。柏拉图理念论衍生出了一系列政治哲学问题，也包括政治与哲学的关系问题。理念先于个别的可感事物，也高于个别的可感事物，它是万物的原型和模本。哲学作为探讨各种模本的学问当然居于比政治更为优势的地位，它所讨论出来的理念是政治所模仿的原型。柏拉图的政治哲学并不是关注个体和个人自由的政治哲学，国家的整体的幸福才是他的最大目标。在对人的教育与训练中，柏拉图要求他们学习算术、几何、天文、音乐、体育等各方面的东西，但是他注重的并不是他们每个个体的全面发展，他注重的是这种训练对于维护城邦的价值与意义。因此，在他那里，个体和个性是服从于集体和城邦的总体价值的。在某种意义上可以说，柏拉图是以牺牲个体价值和个性自由为代价换来等级制度的和谐和稳定。而这一点在马克思那里是完全不同的。
马克思的政治哲学观则以现实的、活生生的个人为出发点。马克思最为反对的就是那种像黑格尔那样颠倒的世界意识，不是从现实出发而是从抽象概念出发。在这一点上，如果说马克思所反对的是黑格尔，不如说马克思所反对的是自柏拉图开始的这一传统思维方式。在此，马克思的政治哲学观体现了与柏拉图完全不同的特征。马克思在批判黑格尔思辨哲学和费尔巴哈抽象人本主义的过程中，把目光从神秘的绝对观念、抽象的理性投向感性的现实世界以及现实的个人。从此他不再执著于哲学的思辨，作为思辨的哲学在整个社会生活领域中的崇高地位慢慢退隐了。代之而起的是他对现实政治的不断介入，从现实政治中寻找真正需要的哲学理论。在马克思那里，政治哲学的出发点是现实的个人，最终的归宿也还是为了人。不过这里的人“不是某种处于幻想中的与世隔绝的、离群索居状态下的人，而是处在一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人” 〔2 〕 （P73 ）。因此，在这一点上，马克思与柏拉图有着根本差异。马克思的终极理想中也有一个整体的理想价值，但这种理想价值是以个体价值和个人自由为基础的，他的政治哲学面向的是现实的个人。马克思认为，人的全面发展不以牺牲一部分人的发展来换取另一部分人的发展，任何一个人的发展都离不开其他一切人的发展。因此，人的全面发展是指每个人“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面本质” 〔3 〕 （P123 ），“要不是每一个人都得到解放，社会本身也得不到解放” 〔4 〕 （P318 ） 。在马克思这里，个体的人的价值与集体的价值得到了和谐的统一。
以上分析表明，与柏拉图城邦高于个体、整体的正义高于个人的自由不同，现实的、感性的个人才是马克思政治哲学的出发点。而人的全面自由的发展是马克思政治哲学的灵魂。
（二）价值关怀：柏拉图的正义与马克思的自由。基于其不同的出发点，柏拉图与马克思导向了甚相迥异的价值关怀，前者关怀抽象正义，后者则关怀具体的人的自由。
如果说柏拉图的哲学是为了建立一个好的国家，那么这个好的国家的一个重要标尺就是正义，因此，在这个意义上，他的政治哲学就是为了实现正义。柏拉图的正义既包括个人的正义也包括国家的正义。个人的正义在于灵魂的理性、激情和欲望三部分互相协调，而理性统治着灵魂抑制欲望，国家的正义则是国家的统治者、军人和财富生产者三阶层各守本分互不僭越。而国家正义的三阶层与个人正义的三部分又互相对应。柏拉图相信理性在人的灵魂中的指导作用，相信哲学在政治生活中的领导作用，相信理念在现象世界中的模本作用。当然，柏拉图在赋予它们这种意义的同时，也派给了它们艰巨的任务，即实现政治生活的正义。
而在马克思的视野里，情况则有所不同。马克思认为，正义是由一定的经济基础所决定的一种社会意识形态。它不可避免地具有阶级性和历史性，在不同的阶级社会里人们的正义观念是不同的，即使是在同一阶级社会里人们对正义的理解也是不同的。因此，像柏拉图那种抽象的正义观念在马克思那里是遭到批判的东西。马克思从人的社会本质或社会化的人出发来研究社会历史和正义道德问题，认为人们总是从当时的社会经济关系中汲取自己的公平正义观念。尽管在马克思对资本主义的批判中似乎隐含着一种正义感和对正义的诉求，但是正义对马克思来说并不是一个具有永恒价值的词语。相反，自由在他的政治哲学里却有这样的意义。在共产主义这个终极诉求里面，人的“自由”这一维度是马克思谈的最多的方面。马克思所讲的“打破枷锁”、“解放自身”、“解放人类”所具有的共同诉求就是一个，即自由。
柏拉图则没有注重个人自由的意识。在柏拉图的思维里，即使是在理想的国家里，奴隶只是会说话的工具，只有具备了公民资格的“自由人”才是城邦的真正成员。而且，在古希腊，自由人与奴隶进行了严格区分，等级观念非常浓厚，在柏拉图的视野里完全没有也不可能产生个体自由这样一种意识。在柏拉图的理想国里，下层民众只要听从有智慧的人的指导和统治就可以了，他们没有所谓的个体价值，更不会有个体的自由可言。对于生活在文艺复兴之后深受启蒙运动影响的马克思来说，对政治生活的价值关怀与柏拉图的上述看法就相差很大了。我们知道，启蒙运动宣扬的首要价值就是自由，这对马克思产生了深刻的影响。马克思对人的价值与意义的关注具有重大意义。不过，马克思没有停留于此，他更深刻的地方在于协调了个人的自由与人的全面的自由，个人的自由与全体的自由。相比而言，柏拉图只是站在了维护等级制度、奴役制度的立场上。
但是，不管怎样，正义也罢，自由也罢，它们都是哲学家们超越现实的设想和诉求。柏拉图从理念出发追求一个正义的国度，马克思从个人出发寻找一个自由的社会，不论其最终结局如何，柏拉图那种对整体的善的城邦的承诺和马克思那种对一个没有压迫和束缚的自由社会的坚信，都是值得人们敬仰的一座座哲学丰碑。
三、观照政治的方式不同
在马克思和柏拉图的政治哲学中都有哲学观照政治的维度，但是对于哲学观照政治的方式，柏拉图是用教育改善人性的办法，马克思则是通过革命改造社会的方式。
借助教育改善人性以满足理想国家的要求，是柏拉图哲学观照政治的重要方式。在《理想国》中，柏拉图设计了一个通过教育改造人的理想国度，建立了一种理想化的政治哲学 〔5 〕。在《理想国》中，柏拉图认为仅仅限于基本生活满足的城邦只是一个供猪生活的城邦，而不是供人生活的城邦，所以这种初级的城邦必须提升为人的高级的城邦，即由哲学家统治的城邦。在这个城邦里最为重要的就是对人的教育，特别是对哲学家统治者的教育。柏拉图认为，通过教育，才能让理性控制欲望，使人的灵魂接受理性的指导。这实际上可以理解为，具有多变性的政治接受哲学的指导，让哲学的理性指导城邦政治生活。在《理想国》中，在教育改变人性的问题上，柏拉图花费了大量的篇幅和心思。柏拉图有这样一种期望，即通过教育的改造人就可以不犯错误，可以永远在哲学的感召下过着沉思、高尚的生活。
如果说柏拉图的政治哲学过于追求政治上的理想化，那么从现实出发、紧紧抓住现实性不放的马克思又是如何呢？我们知道，在马克思看来，并没有所谓抽象不变的人性，也更没有所谓天赋的自然秉性。所谓人性、人的本质是随着社会历史条件的变化而变化着的，而物质生产活动作为人类最基本的活动在其中起着非常重大的作用。正是通过人类的物质生产劳动，人类不断地改造着自然、社会以及人自身。至于改造的方式，马克思寄希望于革命的方式。他说，当生产关系变成生产力的桎梏，那时社会革命的时代就到来了 〔6 〕 （P32-33 ） 。在《德意志意识形态》中，马克思曾说，“无论是为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够统治阶级，而且还因为统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础” 〔2 〕 （P91 ） ，共产党人的目的“只有用暴力现存的社会制度才能达到” 〔2 〕 （P307 ） 。可见，暴力革命作为社会革命的重要组成部分，是无产阶级获取彻底解放的一种手段。因此，在马克思的政治哲学中，实现哲学对政治的观照必须通过革命的方式进行。
可惜的是，马克思这一愿望在欧洲并没能成为现实。如果像马克思所说的那样，柏拉图那种从思辨概念出发的哲学是一种颠倒的世界意识，那么，马克思这种从现实出发的政治哲学为什么也没有在政治领域达到预期目的呢？其中的原因是复杂的。他们二者都作出了哲学指导政治观照政治的尝试，在很大程度上，他们都希望自己的哲学理论能够在现实中实施出来，以教育的方式或者以革命的方式。如果说柏拉图那种教育改变人性的方式是软弱的，那马克思那种革命的激进方式为什么也没有给欧洲的无产阶级带来胜利呢？笔者试图稍作分析。
柏拉图失败的原因是多方面的，一个重要之点就是他过于相信教育的力量，在每个复杂的个体中，我们可以通过教育的方式摆脱蒙昧，但是它并不能从根本上消除一切的恶。而且结合马克思的物质利益的说法，也许物质利益的驱使在人的行为选择上具有比品德更为重要的作用。犹如柏拉图所说的“隐身戒指”，如果我们作恶又不会给自己带来惩罚，我们还愿意做一个好人吗？其中的深意在马克思的思维里也许就变成，决定我们行为选择的不是所谓的道德和被改善了的人性，而是物质状况。只有物质生活状况改善了，才可能有真正的善。所谓的道德只是阶级的道德，它在很大程度上代表的只能是统治阶级的意志。因此，教育在阶级社会里只能是一个很有限度的改良社会的方式。另外，柏拉图的城邦是构建出来的城邦，它的可行性在柏拉图本人那里都是有保留的。也就是说，教育的方式即使在柏拉图的理想国家里都是有可能失败的，那么这在理论上都不确定为真的东西放在现实政治领域中当然很有可能遭受挫折。可见，柏拉图对于他的政治参与方式存在一种游移，而不是一种坚定的信念。
相对而言，马克思表现得更为激进也更为彻底，他所主张的革命的方式在他的思想里是确定无疑的。就柏拉图来说，他相信教育，于是他在西西里通过教育游说的方式试图教化那些不知道自己在做什么的人群，希望通过这种方式让他们理解哲学，同时也明白哲学的生活与正义的生活。尽管经历了三次失败的打击，但是他尝试过，努力过，也反思过，如果说柏拉图的一生更在乎这个践履的过程，那我想柏拉图应该不会后悔。但是马克思不一样，他相信革命，鼓动革命，在不断被驱逐出境的过程中，在十分艰难的情况下，他还领导着欧洲的无产阶级革命。虽然总体上来说，暴力革命并没有在欧洲大陆取得最后胜利，但是，巴黎公社的成立说明，无产阶级要取得彻底的解放，必须依靠暴力革命。之所以没有取得成功，并不是理论的问题，而是各种因素综合作用的结果。因为，暴力革命要取得成功，也是需要条件的。1848年，马克思在《共产党宣言》中明确宣告“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，为马克思主义的斗争哲学奠定了基础。在《共产党宣言》中马克思发出“在叙述无产阶级发展的最一般的阶段的时候，我们循序探讨了现存社会内部或多或少隐蔽着的国内战争，直到这个战争爆发为公开的革命，无产阶级用暴力资产阶级而建立自己的统治” 〔2 〕 （P284 ）。也就是说，当时的条件并不成熟，正如恩格斯在反思欧洲革命时所总结：“历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义的程度……在1848年要以一次简单的突袭来达到社会改造，是多么不可能的事情。” 〔1 〕 （P214 ）但是，如果因为这段话就认为恩格斯放弃暴力革命理论，那就大错特错了，他明确地声明：“我认为，如果你们宣扬绝对放弃暴力行为，是决捞不到一点好处的。没有人会相信这一点，也没有一个国家的任何一个政党会走得这么远，竟然放弃拿起武器对抗不法行为这一权利。” 〔7 〕 （P220 ）20世纪十月革命、中国革命的成功及一大批社会主义国家的建立，说明在时机成熟时，暴力革命一定会成功。不能因为暴力革命没有在欧洲大陆取得最后胜利就否认暴力革命，就否认马克思的政治哲学观。因为，柏拉图政治哲学观建立在虚幻的基础上，其哲学观照政治的方式在理论上都不能确定为真，将其放在现实政治领域，当然是不可能成功的。正因为马克思的政治哲学观建立在实践的基础上，其哲学观照政治的方式――暴力革命虽然在欧洲大陆遭到过失败，但这并不能掩盖其理论的光辉，更不能因此否定马克思的政治哲学观。
参考文献：
〔1〕 马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.
〔2〕马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.
〔3〕马克思恩格斯全集：第42卷〔M〕.北京：人民出版社，1979.
〔4〕马克思恩格斯全集：第20卷〔M〕.北京：人民出版社，1971.
中图分类号：B502.232；D091.2 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2013）04-0021-08
收稿日期：2013-01-20
作者简介：郦平（1980-），女，河南商丘人，河南财经政法大学经济伦理研究中心讲师，哲学博士。
为了寻求国家的持久稳定与和谐发展道路，尝试从理论上预设理想的政治管理模式者可以追溯到古希腊时期的柏拉图。柏拉图生活的时代，恰值雅典在伯罗奔尼撒战争中遭遇失败，民主政体出现危机，城邦制度处于混乱的时代。为构建有德性的个体得以生存的城邦，柏拉图通过正义连通个体善与公共善进而设想建立一种“人邦”同构的政治体制。柏拉图把正义作为其政治哲学的理论支柱，并将正义目标的实现视为“理想国”的出发点和归宿，这对当今社会构建理想公正的国家体制产生了深刻的影响。
美国哲学家怀特海曾从整体视角指出：“欧洲哲学传统的最稳定的一般特征，是由对柏拉图的一系列注释组成的。”帕帕斯在《柏拉图和》一书中指出：“柏拉图的政治哲学重点探讨的是城邦的正义，这是其构建理想国家的路径，他提出的灵魂的正义和城邦的正义是两个举足轻重的题目，它们对人的正义的生存都非同小可。”施特劳斯在《城邦和人》一书中强调，柏拉图借苏格拉底之口在《理想国》中运用反讽的方式，对民主进行探寻与辩护，这成为现代管理者构建正义之国的分析元素。麦金太尔在《谁之正义？何种合理性？》一书中也强调，优秀的政治管理者应该注重关于正义论证的“合理性探究”。尽管麦金太尔也认为，柏拉图把意见的正义和知识的正义对立起来，把作为卓越的正义与作为效用的正义分离开来，使得正义功能难以有效发挥，但是，柏拉图关于政治管理的讨论方式还是为现代正义观念的重塑提供了一种新的视角。
中国学者对柏拉图的研究最早主要集中在教育哲学或道德哲学领域，而从政治哲学的视角研究柏拉图政治管理思想的文献则稍显薄弱。近年来，一些学者注意到了柏拉图的政治哲学的现代价值，如，廖申白教授从整体视角指出，理解柏拉图正义概念的演变，“对于理解西方的政治、法律制度和社会行为标准是重要的……有助于促进东西方文明间的相互尊重与沟通”。张羽佳在《柏拉图的政治哲学及其对近代西方民主理论的影响》一文中指出：“近代民主理论在深入分析柏拉图政治思想的同时对其政治理论的核心问题――‘谁应当统治’进行解构，并最终将此问题转换为‘应如何对统治者进行管理’这一现代民主问题。”唐慧玲在《洞穴内外：从哲学王到政治家》一文中也指出，我国学界长期以来在一种阶级分析的框架下，或从政治实用主义的立场理解柏拉图是有问题的；尽管柏拉图坚持了哲学的至上性和超越一切感性认知的政治理念，但它为人们提供了一个用以判断现实国家的标准。
柏拉图构建正义之国的政治理想值得人们敬重，但是，他为此所预设的政治管理模式的合理性却有待商榷。正如刘华萍所说：“柏拉图在《理想国》中分别从城邦的正义和灵魂的正义两个方面阐述正义本身。而对于为什么当且仅当从这两个方面人手才能说清楚正义问题，柏拉图并没有给出恰当的解释”。通过阐释城邦的正义与灵魂的正义之类比存在的剩余问题，刘华萍指出柏拉图在二者间做出了不恰当的跨越。而本篇文章则以正义为基点，从个体善与城邦正义逻辑演变的视角，指出个体善不一定能产生城邦正义，柏拉图以个体善推导公共善的方式构建理想的政治管理模式存在着某种悖论。
一、个体菩：理想政治管理之基础
柏拉图的政治管理思想在《理想国》、《国家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的阐述，他主要是从个体善以及由此推演的城邦正义来描绘其构建理想国家的路径。为了重塑个体善的观念，在《理想国》的第一卷，柏拉图批评了关于正义的几种普遍流行意见。譬如，克法洛斯和玻勒马霍斯将正义视为“‘有话实说，有债照还’、‘把善给予朋友，把恶给予敌人’”。色拉叙马霍斯认为，“正义不是别的，就是强者的利益”。格劳孔则说，“正义的本质就是最好与最坏的折中――所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复”。按照柏拉图的理解，这些普遍流行的正义观念是有失偏颇的，因为，它们的目的是为了维护个人的利益，根本没有涉及个体德性的完善及城邦正义的实现。因此，柏拉图认为，这些普遍流行的正义观念违背了正义德性的两个重要特性，即正义是一种与他人完善相关的德性，并且正义是与总体性相关的德性。如果把正义理解为以恶报恶、有债照还或者好坏的折中，这就把正义与恶联系在一起了。如果“给一个坏人以他应得的恶，会使这个坏人变得更坏，这也同正义是德性、是一种善的性质相背离”。
为了促进个体善进而达至城邦正义的实现，柏拉图在借苏格拉底之口对当时流行的诸种正义观念进行否定之后，便提出自己的善观念。柏拉图从灵魂的诸组成部分出发，论述了正义之善在个人身上的体现。基于德性源自灵魂各部分和谐作用的观念预设，柏拉图预先对人的灵魂做出了分析。在他看来，“人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴”，而无理性部分的激情又在一定程度上听从理性的指导。因此，人的灵魂包括三个部分，即理智、激情和欲望。有理智的人是爱智慧的，对其而言，理智起着领导作用；激情服从理智的指导，成为它的助手；欲望则需要受到理智的管制与约束。欲望和激情服从理智的指导，这三个部分和谐一致，便是个体灵魂的正义和健康。
按照每个人灵魂素质的优劣表现，对他们的“德性”要求也不相同，擅长思考的人以追求“智慧”为德，富有激情的人以崇尚“勇敢”为德，而欲望强烈的人则需要以“节制”为德。因此，相应于灵魂的理智、激情、欲望三部分，便具有智慧、勇敢、节制三种基本德性。每个人依据自身灵魂的特质保持其相应的德性，即灵魂的三个部分各自发挥其德性优势，进而使灵魂整体和谐一致，这时的灵魂就拥有了的“正义”的德性，也就实现了个体善。
为了从个体善推演城邦正义，在《理想国》的第四卷，柏拉图借苏格拉底之口明确地阐释了个体善与城邦正义的相似性是以个人为出发点的。就个体自身而言，柏拉图对正义作了三点相互关联的描述，即正义是“只做自己的事而不兼做别人的事；每个人在国家内做他自己分内的事；有自己的东西干自己的事情”。显然，在这里，正义并不是超越于其他三种德性之上的至善，而是个体全面发展与实现的整体德性，个体善就表现为灵魂诸组成部分与诸德性相一致的有序状态。如果说柏拉图所谓的个体善是指个体灵魂诸组成部分的和谐有序，那么，理想的城邦正是相应于灵魂的不同分类及其对应的德性形式的应用而生，它要求不同阶层的个体对自我能力有所认识，对自我为共同体所做贡献的方式有所遵纪。柏拉图对正义之德“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的”的强调，再次突现了他从个体善推导城邦正义的演绎方式。
值得注意的是，在《国家篇》中，柏拉图强调至善理念，坚持个体对至善的追寻，哪怕这种观念在现实政体中遭遇诘难。然而，在《政治家篇》中，柏拉图却对个体善的理解有所改变，因为他意识到一位优秀的政治家面对不同的情境需要具备勇敢和谨慎双重性格。进而，至善与善，好与次好这种具有相对性价值的观念受到了柏拉图的认可。在《法律篇》中，柏拉图的善观念转变表现得更为鲜明，尽管在他看来，“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人处于最佳状态，也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”，但是，法律又为个体善走向城邦正义提供一种必要的保障。柏拉图借医生与船长的例子说明，如果对具备技艺者不做丝毫限制，他们即使具备超凡的技能，实现对现实生活需求的推进，也可能由于利欲熏心为实现个体利益而伤害他人，而后者对城邦的破坏性会大于法律的强制性对个体追求至善的束缚。所以，按照柏拉图的理解，法律不是理想的至善，却是必要的次好。柏拉图这种善观念的转变其实是为个体善的实现设置了一道外在屏障。
当然，柏拉图政治管理思想得以预设的前提是通过正义连接个体善与公共善，这除了《理想国》对个体灵魂之善的预设之外，还有另一重要元素是从个体善对城邦正义的推演。
二、城邦正义：理想政治管理之目标
连通个体善与城邦正义的基础在于人的灵魂结构与国家等级结构的同构性，柏拉图建立的这种“人邦同构”的政治管理模式，其逻辑前提是按照个体灵魂素质的不同进行全体公民的社会职责分工。这种以个体善为出发点，以城邦正义为归宿的演绎方式。凸显了从个体善推导公共善的政治管理之设想。
在《理想国》的第四卷，柏拉图借苏格拉底之口说明了城邦的特性和品质源自于每个公民的性格和品质，城邦正义的实现必须由个体善的实现来解释。如果“某一个特征在个人身上找不到，那么它也不应该出现在城邦之中。一切关于城邦的陈述都应该以关于个体的陈述为标准来衡量”。因而，可以说，柏拉图对于城邦政治管理之方式的构建，是以个体灵魂的“四元德”为基础，从“灵魂三分学说”发展而来的。按照神创造人的材料即每个人的灵魂素质的不同，以及人的灵魂的不同德性，在建立城邦的时候，就相应地将社会共同体划分为三个阶层，即生产者、护卫者和统治者。由于每个人的天性不同，“‘每一个人不能单靠自己达到自足’，‘由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦’”。这个城邦需要规定一个总的原则即正义的原则，这就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，只要“商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事，各发挥其特定的功能，那么这就是正义，就能使整个城邦正义”，从而促进公共善的实现。如果某个天生的生产者因具有财富等因素，企图充当统治者，或者一个人同时执行他人的职务，就会给城邦带来危害，进而会产生不正义的城邦。由此，可以看到柏拉图始终考虑的是城邦的正义，不是某一个等级的或某个人的利益。
为建构理想的政治管理模式以实现城邦正义，柏拉图依据个人灵魂差异进行了社会分工，这就是柏拉图所说的“金银铜铁论”，即城邦的所有成员被视为创世之初的神用泥土所造，但是在铸造的时候，上天在他们身上掺入了不同的物质，掺入黄金的成为统治者，掺入白银的成为护卫者，掺入铜铁的成为生产者。由于“老天铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜”。这样，不同阶层的人就因质料差异而得到不同的社会分工。热爱智慧的人（哲人）被视为领导（统治）阶层，管理城邦；崇尚勇敢的人（武士）形成军士（护卫）阶层，防卫国家的外侵与内乱；追求物欲的人（生产者）被分属从事农、工、商业活动（生产）阶层，为社会创造物质财富，这类人需要以“节制”约束其欲望。国家有了这三种人，就有了智慧、勇敢和节制这三种美德。其中，有智者能够运用人的理智力量构想并妥善管理国家；勇敢者能够保有对城邦的忠诚热爱；节制者能够自我控制、自我约束。这三种人被安排在各自应属的、且能够胜任的岗位上，当“城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的”。当且仅当城邦各阶层成员按照社会分工各安其分，各尽其责时，城邦正义之公共善才能获得实现。
这种强调人自出生就存在着本质优劣，这种预示城邦阶级地位不可改变的思想在《国家篇》里关于人的“金、银、铜”的三个种族之说，以及根据人的灵魂素质不同进行社会分工的提倡等问题已经体现无遗。虽然，柏拉图面对“众禺政治”支配下日益没落的奴隶主民主制，借用“道德振邦”思考着城邦的命运，并努力构建新的政治管理模式，但他却构思着自上而下的改革蓝图。就某种意义而言，这种政治管理模式虽然以个体善为出发点，却又意味着对个体善之实现的约束与压制。在《理想国》的第四卷，柏拉图反复论证国家的目标是全体公民的幸福，而不是单个人的幸福，随着论证的深化与推进，个人越来越被看作是城邦整体的一部分，此时，个体善的实现就完全要以城邦正义的实现为归宿。这种对城邦等级制度的划分及对管理模式的预设具有凝固化、世袭化倾向，那么，依此推演和建构的理想城邦，也暗含着不同阶级之间的实质不平等。
柏拉图的政治管理模式立足于改革城邦的政治体制，明确各个阶层的社会分工，进而形成一个和谐的共同体。但是，由于柏拉图在构建理想的政治管理模式时，过于强调城邦之公共善的实现而忽视每个个体不同欲求的满足，因此，这有可能导致个体善与公共善难相统一的现象。这种脱离个体需求的满足而以阶级关系为基础的政治学说在现实中也会受到诘难。柏拉图所构想的正义城邦可以用波普尔的话理解为：“只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。它的正义没有个人之间的关系，而是以阶级关系为基础的整个国家的一种性能。”这种为强调共同体成员能够各安其分、各守其职，从管理模式的设置上预先强调个人素质的先天性差异、社会阶层的预先性分配，暗含着等级制度的僵化性。
可以说，柏拉图将城邦正义之公共善的实现作为立国之原则和政治管理之目标，他把个体善视为理想政治管理的出发点，又将公共善的实现视为理想国家的归宿。他所提出的社会等级分工及管理制度的设计是为了理想城邦的实现，而他又强调个体善及相应的“哲学王”统治应被视为城邦实现政治目标的保证。那么，如何处理个体善与城邦正义之间的关系，是柏拉图面临的最大的问题，这并不像柏拉图所想象的那么简单，从个人是缩小的城邦、城邦是扩大了的个人这样的观点，并不能推出个体善必然产生城邦正义。
三、柏拉图政治管理思想的内在悖论
尽管个体善与城邦正义存在着密切关系，但并不意味着正义的个人必然形成正义的城邦，也不意味着个体善等同于公共善。《理想国》的核心思想之一是个体灵魂与国家结构的对应关系，个体灵魂的三种状态（欲望、激情和智慧），对应着国家的三个阶层（生产者、护卫者和统治者），当个体灵魂的三个部分能够和谐一致并产生相应的三种德性，城邦各阶层成员相应地各安其分、各尽其责，那么，个体灵魂之善的实现也就意味着城邦正义的实现。这种以“善理念”为哲学基础，以灵魂的“四元德”为基点推导个体善与城邦正义的和谐一致，进而构筑理想国家的逻辑演绎是很好的理论设想，但是，如果将其引入现实的政治管理中，人们在取其价值的同时，也应慎重思索这种政治管理思想所暗含的内在矛盾。
首先，个体追求自我完善的可能性与遵守等级制度的必要性产生矛盾。一方面，柏拉图提倡教育对人生发展的重要作用，指出每位统治者都需经历体育、音乐、算术、几何以至到辩证法的教育，并利用太阳喻、洞穴喻、线段喻提出人的认识的不同发展阶段及对“善理念”的至真追求，以达至“哲学王”的路径。这个过程是每个人作为个体性之自我认识不断提高、不断求索的过程，说明了人的灵魂的可变性和可塑性。另一方面，柏拉图又利用神化将造人的质料分为金银铜铁，进而将人划分为三个等级，并强调城邦正义的实现就是三个阶层成员都各安其分，这又表明等级制度的僵化性，暗含着个体灵魂境遇的不可改变性。由此可见，个体善强调通过自我认识的提高追求灵魂的完善，而城邦正义则强调各阶层成员各安其分、各司其职，那么，个体对灵魂之完善的寻求与对制度之僵化的遵守必然会产生矛盾。所以，柏拉图用个体善推导公共善的方式构建理想城邦的管理模式是有问题的。因为，一方面，即使个体善者具备关于善的知识，也可能因受外在诱惑而做出有损于公共利益的行为，不能自制者就是典型代表。针对这点，亚里士多德就曾批评柏拉图忽视了“不能自制者总是出于感情而做他知道是恶的事，自制者则知道其欲望是恶的，基于逻各斯而不去追随它”。另一方面，公共善的实现是一种政治性事务，这种政治管理模式的运行需要一种实践技艺，而那种具有个体善的哲学家并非能很好地与政治性的实践技艺结合，以保证其自身能够恰当地运用政治的技巧。从《理想国》里关于洞穴的比喻中的“三次眩晕”也可以看出，哲学家对感官世界不敏感，面对复杂的政治关系有时会“耳聋眼花”，如果从事政治管理，就需要经历一个漫长的自我锤炼的过程。当然，政治家也必须将政治权力与哲学智慧相结合，才能兼顾公共善与个体善，进而成为德才兼备的领导者。
这里需要说明的是，尽管柏拉图忽视了欲望的力量，因此而导致对个体善与公共善之间关系的理解有些偏颇，但是，柏拉图强调把哲学与政治相结合的观点还是有借鉴价值的。他说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否则……我们的国家将永远不会得到安宁，全人类也不能免于灾难。”柏拉图强调哲学与政治的密切关系，主要在于他认为“只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的”。虽然柏拉图以个体善推导公共善的方式有失偏颇，但是，柏拉图不仅将正义视为个人完善的整体德性，还将正义视为城邦完善的整体德性。这种认为正义是一种总体的德性，并且是一种与他人、城邦完善相关的德性的理解具有重要意义。
其次，个体与城邦作为不同的实体，它们彼此的目标即个体善与城邦正义的实现之间存在着冲突。苏格拉底之死就是明显的例证。生活在民主制度之下的苏格拉底，就其个体善而言，其生活行为方式体现了他所倡导的德性。他追求至善、生活节制、作战勇敢、忠于国家，按照古希腊时期对个体善的理解，个体善包括智慧、节制、勇敢、正义四德，以此为参照，苏格拉底无疑是一个具有正义德性、坚守个体善的公民。就城邦正义之公共善而言，以伯利克里为领导的雅典，繁荣而富强，作为雅典城邦的公民拥有政治言论的自由和直接自主的投票权，并且是通过公民大会审判来决定某个人有罪与否，被审判者同样也有权利进行自由的辩护等公正程序。雅典的民主精神一直为后人所称道。而这位具有个体善的公民却被曾经以民主精神著称的雅典城邦所处死。由此可见，个体善与城邦正义两个实体之间并非总能和谐一致而是有矛盾的。
这种矛盾产生的根源在于，柏拉图忽视了人的存在本身既是目的又是手段的本质特征。一方面，人作为个体存在者，在实现公共善时需要降低个体利益标准，从这方面来说，将个体善作为手段以实现公共善时会限制个体性自我之满足；但是，另一方面，对公共善的强调又是维护自我作为共同体成员之利益的保障，也是实现自我作为社会存在者的前提，因此，尽管个体善与公共善的所指及实现路径不同，但是它们又紧密相关、相互依存、互为目的。这并非像柏拉图在《国家篇》中所表述的那样：“在建立我们的城邦时，我们关注的目标并不是个人的幸福，而是作为整体的城邦所可能得到的最大幸福。”如果像柏拉图设想的那样，将城邦所关注的目标考虑为城邦的最大利益而非个体幸福，这又违背了建立正义城邦的初衷即构建具有德性的个体得以生存的政治体制。
再次，按照先验假设对人进行等级划分有悖于城邦正义的实现。柏拉图依照神化的个体灵魂类别对社会各阶层进行等级划分，要求生产者与护卫者为遵守国家秩序安于服从统治，这显然是将人视为手段，而非目的，这既是对人自身的压抑，又不利于城邦正义的实现。一方面，柏拉图主张，人的灵魂的三个部分及其各自性能的差别是人的天赋所具有的，由于每个人是由不同的质料所创制，因此，每个人的灵魂素质就存在先天优劣；而另一方面，柏拉图又为每个个体完善自己留下可能性空间，指出每个人都有机会追求至善，并有可能实现个体善。这样，按照灵魂优劣进行社会等级划分显然阻碍了个体对灵魂完善的诉求，进而有悖于建立正义城邦之初衷。而且，一旦生产者或护卫者有机会成为统治者，他们或许不再服从社会等级结构的划分而处于被统治状态。事实也证明，个体自身越追求完善，越不会服从外在权威的强行支配。在这种状态下，就很难实现那种遵照灵魂等级阶层进行社会分工并各安其分的城邦正义。
综上，柏拉图政治理想之悖论产生的根源在于，他将伦理学意义上的对个体之善与正当行为的要求完全运用于政治学领域，使城邦中的每个成员都受到先天等级和身份的束缚，这完全违背社会基本结构设置的正义原则。按照罗尔斯关于正义原则的论述，社会基本结构的设置首先应该确保每个社会成员在公民政治权利上的平等自由权；其次，社会和经济利益的分配必须考虑到每个成员的先天的差距。柏拉图以神造人的质料不同为依据并按照人的灵魂先天素质优劣来划分社会阶层，显然没有考虑每个个体的价值，尤其是对生产者阶层社会地位的偏见，凸显了其思想的贵族化倾向，这也违背了平等原则，更谈不上正义。关于社会和经济利益的分配，柏拉图也没有重视阶层成员的利益，而是将城邦正义视为最高的目的。在他看来，为了实现理想的正义城邦，各阶层成员都应该充分发现其灵魂特有的功能，“以勇敢为德”的护卫者和“以节制为德”的生产者应该服从“以智慧为德”的统治者的领导。尽管他也强调个体善的重要性，但是他认为具有最高善的“哲学王”最终应该将整个城邦的正义视为终极目的。
四、对合理政治管理模式的哲学思考
柏拉图用毕生的精力思考振邦兴国的政治管理模式，但是，他的政治管理思想在现实政体中却没有得到实施。这或许是因为他对个体善与城邦正义之关系的僵化理解。那么，作为现代管理者，应该认识到人的双重身份的存在与实现会使得个体善不同于公共善，但同时又要致力于使个体善与公共善的统一成为可能。
首先，个体与共同体属于两个不同的实体范畴，合理政治管理模式的设置应对个体善与公共善有不同的要求与定位，也应恰当处理二者的关系。一方面，个体善作为个体之自我德性的完善，属于自我道德修养提升的领域，公共善作为共同体之所需德性的完善，属于公共道德意识提高的领域。相对于不同的领域对行为者的要求自然应有所差异，这种区别就如同道德与伦理之别。道德主要指个体内心中所重视和恪守的准则和价值，那么，个体善就是依照这种准则和价值获得作为个体性之自我的实现；伦理主要指人们交往事务中提出的具有外在相互约束性的规范或准则，那么，公共善就是对这种相互约束性的规范或准则的遵守而获得的共同体及其成员的实现。从管理学的视角看，对个体性之自我与对共同体成员的道德要求显然是不同的。
然而，另一方面，作为现代管理者，要在把握个体善与公共善之异同的基础上努力促进二者的实现。既要注重对个体善的考察，也要健全相应的管理机制，不但从内在德性层面，还要从外在规范上提出相互有效性要求，以促进个体善与公共善的相互转化。德国道德哲学家库尔特・拜尔茨对个体与集体之善就曾作过经典的表述，他说：“关于人是道德主体的说法，如果脱离这种主观能动性得以发挥的具体社会条件和历史条件，将会把人引入歧途。从事实上看，道德的主体从来不是哪一个个人，而是当时的道德集体；由此可见，道德的每一次改变，并不是出于某一人的决心，而只能是一个对某种意见和利益进行激烈而又理智的争论与商讨的结果。”
其次，基于人的双重存在性，应促进其双重价值的实现。管理者对于合理政治管理模式的设置既要考虑个体善的实现，又要考虑公共善的实现，更要考虑个体善与公共善互为统一的必要性。人既是个体性之存在，又是共同体之存在，人作为个体存在者既是构成共同体的手段，又是共同体实现的目的。共同体是由个体所构筑，个体也不能脱离共同体而独立自存。个体善的实现是履行一种特殊服务，其实践活动是社会分工之必要，没有个体性之自我的服务或具体分工，社会整体及其运行就不复存在，在此意义上，个体善的实现是公共善之实现的前提，公共善的实现又是个体善之实现的保障。在现代政治管理中，无论是对个体实践能力的塑造，还是相关于个体实践环境的设置；无论是对个体善的要求，还是对公共善的维护，都应该以人的双重价值的实现为目的，以人的可持续存在与发展为目的。
人的存在与实现是将其特定的实践能力及实践环境发展至最佳状态以实现自我满足与社会满意，同时，也是“一种与他人意志相关的环境的创造、保存与发展，所以这种实现也是一种共善。它使参与这一环境的他人也获得满足。家庭和国家的成员在实践其功能时，通过在自己身上实现家庭或国家的精神而对其作为成员的整体有所贡献”。个体由社会共同体所规定，人只有在共同体中才能成为现实的个体，也只有在共同体中，作为个体的人才能充分发挥自己的能动性实现自身的价值及需求的满足。同样，社会共同体的存在与实现，社会共同体所具有的力量和能力，也正是每个个体力量和能力相互作用的结果。
从对人的双重存在与实现的强调，能够推导出个体善与公共善相统一的必要性。这是因为：一方面，那种仅提倡个体善者会将个体性之自我的实现视为最高价值，会强调社会制度安排和政治管理模式应满足个体自我之需求或者能促进个体善，而忽视共同体的利益；那种仅提倡公共善者会将共同体或集体的利益置于首位，会强调制度安排与管理模式应满足共同体需要，而忽视个体善的满足。显然，这两种观点各执一端都不利于人类自身的可持续存在与发展。而对人的双重存在与实现的强调是以“人是目的”为出发点的，是以个体善与公共善的实现为最终归宿的，它意味着个体性之自我的实现，同时也是共同体之成员的实现。因为自我既是相对于他者而言的个体性存在，同时，又是共同体中的一员。就现实层面而言，人是个体性存在与共同体存在的混合体。虽然人作为个体存在者，其自然欲望要求满足自我需求，而作为社会存在者，其社会责任感又要求个体将欲望的满足限制在合理范围内。
在这本书中，柏拉图所关心的理念主要是正义与非正义的评价，他通过苏格拉底与玻勒马霍斯、格劳孔、阿德曼托斯的辩论对话的形式，把自己的治国理想渗透于其中。柏拉图的理想国是人类历史上最早的乌托邦。在他的理想国里，统治者必须是哲学家，他认为现存的政治都是坏的，人类的真正出路在于哲学家掌握政权，也只有真正的哲学家才能拯救当时城邦所处的危机。这种信念构成了柏拉图成熟的政治哲学体系的核心。在他的眼里“哲学家”有着特殊的内涵。这种构思，不但显示出哲学家的胆略，更显示出思辨的智慧。在这内容庞大的十卷中，我肯定不能一一讲到。所以，我只能就其中的一两点谈谈自己的想法。正如前面所说，柏拉图所关心的理念主要是正义与非正义的评价。所以，可以这样说，《理想国》真正奠定了西方正义学说的基础。书中把正义范畴作为讨论的中心，并通过归谬的方法，先提出正义的不确切定义，然后归纳抽象来寻找正义的真正含义，这也就是所谓苏格拉底真理“助产术”的来源。“什么是正义?”《理想国》一开头就提出了这样的问题。第一卷里，柏拉图和格劳孔、西蒙尼德、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等人先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。
从第二卷起，柏拉图开始讨论城邦的正义，并认为正义是理想城邦的原则，好的城邦应当具备勇敢、智慧和节制。“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，也就是各守本分、各司其职。当其城邦的三个阶层(统治者、守卫者和劳动者)各守其责、互不僭越、和谐分工、互助合作的时候，这个城邦才具备了“正义”的美德。然后，他从城邦的正义类比地推出个人的正义，认为那是“大”与“小”或“外”与“内”的关系。个人的正义就是“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分互相干涉，起别的部分的作用。
他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自己内秩序井然，对自己友善。”同时，“在挣钱、照料身体方面”或“在某种政治事务或私人事务方面”，保持符合协调的和谐状态的行为，就是正义的好的行为。正义的人是快乐的，不正义的人是痛苦的。
当柏拉图的理想国——正义的城邦建立完毕，他终于可以提出自己思想的核心了：“哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权;政治家应该对哲学充满向往，并不断地追求自己在哲学上的进步，并利用哲学思想来管理民众。”
虽然已经过去了两千多年，但是柏拉图和他的《理想国》仍然散发着光芒，为现代政治指点迷津。世界政治经过几千年的发展变迁，虽然并没有形成理想国的最终模样，但其中所论述的许多方面已成为现实。我们有理由相信，在未来的日子里，理想国将不再是理想，而是真正的能够让全世界人民生活其中的没好国度。
《理想国》读后感
《理想国》是古希腊哲学家柏拉图阐述其政治哲学思想的一部巨著，是西方政治哲学的开山之作，是西方思想史上影响深远的经典著作之一，书中内容丰富，涉及政治、哲学、伦理学等多领域问题，很多学者比喻说这是一部一辈子都可以研读的书。书中每个章节都充斥着柏拉图的哲学智慧，同时表达了他理想的政治王国。每个人读《理想国》都有自己的感想，一千个读者就有一千个哈姆雷特。初读本书，对文中正义、城邦建设及政治体制等概念和论述印象深刻。
本书开篇就讨论何为正义，对城邦的正义和个人的正义进行了讨论。苏格拉底与克法洛斯等众多学者以对话形式就何为正义进行了激烈的交锋。苏格拉底对“正义就是强者的利益”提出了不同的意见，并进行了反驳，从而提出正义的概念。柏拉图从中引伸了城邦正义，他认为正义是理想城邦的首要原则，将城邦定义为“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人做好自我份内的事而不干涉别人份内的事”，任何人都要服从城邦正义，个人正义应当让位给城邦正义。从柏拉图关于正义的定义可以看出，他所谓的城邦是不是公平民主人人平等的城邦，他的城邦是每个人都有相应的级别职务，具有等级区分，由此城邦分为统治者、军人、劳动者，因此他所谓的正义就是“各守本分，各司其职”。同时他认为只有拥有正义的城邦才是理想的城邦，并提出建设理想城邦需要经过三个阶段，一是生产者阶段；二是辅助者阶段；三是统治者阶段。
柏拉图还提出了“政治家就应为哲学王”理念。他认为在理想城邦之中，应由拥有知识的哲学家担当统治者，并称之为“哲学王”。柏拉图认为只有政治家是哲学家才能明白什么事真正的正义，而能够让国家秩序井井有条。柏拉图通过阐述什么是不正义的城邦和不正义的人，并从历史和现实中对政治体制进行划分，他将政体分为五种，即王者政体，民主政体，暴君政体，寡头政体、僭主政体。详细讨论了后四种政制的更迭原因和形成过程，认为这四种政制都是不正义的，从而总结得出哲学王统治的政体才是正义的，因此他认为最好的政体是哲学王统治的政体。哲学王是政治家，具有比普通人更加智慧的政治理念，所有哲学王的使命是建立城邦，颁布法律，管理城邦。柏拉图的思想主要受历史及社会环境等条件制约，无法摆脱其束缚，希望通过哲学王，一个完美的政治家，以贤德治国，从这方面理解他的思想具有有一定的合理性，但现实中并不存在这样一个完美的人，所以他的梦想是一种理想，甚至是遥不可及、无法实现的梦想。
《理想国》被誉为西方第一部政治学著作，柏拉图详细论述了正义，城邦，政体等主要政治主题，并描绘了一张理想的政治国王画像，带有乌托邦的色彩，又有了阶级国家的味道，对西方政治具有巨大影响。我通过研读该著作，初步了解了柏拉图思想，日后将继续研读柏拉图相关著作，深入学习西方政治思想。
《理想国》读后感
《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。
《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋[lizhigushi.com]。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为王权、军人、劳动者。
柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家应该是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰(Archytus)，则为他的“哲学王”理想，提供了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。
柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!
《理想国》读后感
知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。
看这本书，会被苏格拉底睿智、深邃的思考所折服，他的诡辩不仅教对手难以招架，也让读书的人难以跟上他飞快、机智的思维。柏拉图借苏格拉底的辩论一步步将自己客观唯心主义的哲学思想完整表达出来，同时通过对城邦的哲学、道德、政治、经济、文化、艺术等方面的争论，设定了一系列的制度和规定，并在辩论中不断完善，一步步建立了他心目中的“理想国”的蓝图，向世人展现了自己的政治理想。
中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：
希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。
一、政治的伦理解释语境
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯・韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。
三、结语
以柏拉图和亚里士多德为代表的政治德性论，阐发了优秀者胜出的政治理念和实践方式。优秀者胜出言明了政治的伦理维度，成为现实政治实践应当予以认真对待和考量的标准。政治的伦理思考以及优秀者胜出的政治德性论，确立了最具魅力的政治哲学传统，对现代政治社会建设具有重要的借鉴意义。
参考文献：
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就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。
理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。
这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。
此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个着名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。
美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”;对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。
理想国读书心得
《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时光也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。
《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。
柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢？根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家就应是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰（Archytus），则为他的“哲学王”理想，带给了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。他是许多知识部门的先驱，个性在数学和力学方面做出了相当的贡献。在阿启泰的领导下，塔仑它木推行着温和的民主政体，政治上比较稳定，经济上比较发达，文化上比较进步。塔仑它木的政体和阿启泰的为人、学识，都给柏拉图留下了深刻的印象。能够说，柏拉图与阿启泰的交往和友谊，进一步强化了他的“哲学王”的信念，坚定了柏拉图对理想政体执着追求的信心。政治家只有是哲学家，他才能真正意识到什么是真正的正义，如何让国家治理的更加协调有序，如何让人民更好的安居乐业。由哲学王统领的国家，是贤人治国，是德性治国，是知识专政。哲学王所肩负的职责也得到了初步确定，即建立城邦、制定法律和督导教育。一次辩论课上，杨士进谈到政治家为哲学王不可取，我认为是可取，但是在现实的实际上却根本上做不到。政治家为哲学家即“哲学王”，是一种遥不可及的梦想，只是一种唯美的理想。一个国度能有几个真正好处上的纯粹的哲学家，即使真的有这样的人存在，那又有几个又有真正的政治才能足以匡世救国。话又说回来，哲学家又是比较心性高傲，不能容世之浊物的，在政治的环境中能不能先生存下来，然后再加以改造又是一个问题。再者，即使真的有这样的人存在，真的就能够选举产生得了吗？此刻的民主状况尚且不能让我们满意，何况又是推举出一个哲学王出来，老百姓会买帐吗？他们能够理解吗？理想总是美妙的，但是一到实际上就有可能大打折扣。但是一个人一个国家又不可能没有真正追求的理想，否则小至一个人大至一个国家会失去奋进的方向。因此，一个国家只有怀揣这种梦想上路，才有可能不停滞不前，失去奋斗的航向了！
柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉！
理想国读书心得
记得在上西方哲学史的课时，讲到柏拉图时老师的幻灯片上有怀特海的这么一句话：全部西方哲学史不过是对柏拉图的注解。由这句话可见柏拉图在西哲学乃到整个人类的精明文明中的崇高地位。而柏拉图最著名的著作，或者说他的代表作，则是人尽皆知的《理想国》。所以当我捧起这本代代人推崇备至的伟大著作时，不期望能一下子读懂它，只希望能够从这本凝结着柏拉图和希腊智慧的结晶的书中，得到那么一点点的启示和认识罢了。
《理想国》一书乃柏拉图壮年时期的力作，也可以说是其巅峰之作。柏拉图的著作多以苏格拉底为主角的对话体的形式以示读者，此书也不例外。自知仅读一遍是无法体会其精髓，因此在阅读过程中有不解之处便匆匆带过，只期能稍知其意而已。译者在引言中的介绍已经能令我大体了解到本书的博大精深，谈到书中涉及到方方面面的问题。由于我的无知和欲速则不达，实在无法领略到本书的真意，因此仅在此回忆下本书的主体内容和所带给我的一点帮助和启发。
译者在介绍中谈到本书讨论到优生学问题，节育问题，婚姻自由问题，专政问题，独裁问题，共产问题，民主问题，宗教问题，道德问题，文艺问题，教育问题等一系列的问题。不过这是学者在多次研究此书所总结归纳出来的结论，而对于我这种没有一点学术功底和走马观花似的阅读方式，实在无法得出如此繁多和细致的结论。只能就此简易回忆下本书的大概内容了。
第一卷在苏格拉底和几个书中的人物开始对话之后，很快便引入本书所探讨的一大主线——关于正义的定义。色拉叙马霍斯首先表达了他的观点，他要苏格拉底不要光提问题，而是要直接对正义下定义。而他对正义的定义则是:正义是强者的利益，是当时政府的利益。而苏格拉底则对此定义予驳斥。
第二卷到第四卷开始以从城邦来看正义比从一个人来看更加容易，由此探讨一个城邦的正义。接着在第三讲到城邦需要培养什么样的护卫者以及如何来培养的问题。接着谈到全体公民应当按天赋各就各业，城邦的正义在于智慧、勇敢和节制，城邦的三种人各自做自己的事就是正义的。再由城邦的正义引到人的灵魂里有三种品质：理智、激情、欲望。
第五卷苏格拉底又谈到关于婚姻的问题，提出一个观点：最好的男人必须与最好的女人结合，而最坏的要尽少结合，以使品种保持最高的质量。
接着一系列的论述谈到什么样的人才是最优秀的哲学家，并且提出哲学家是最完善的护卫者，也就是哲学家是最好的国王这个著名的论点。
第七卷接着谈到囚犯看阴影的比喻，讲到了灵魂要观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。
在第八卷中总结了一个理想的国家应该具备的条件。并且谈到了四种不好的政制：斯巴达和克里特政制;寡头政制，民主政制，僭主政制。
五种政制所对应的五种人。
理想的政制——善者，正义者。
斯巴达政制——好胜争强，领略荣名。
寡头政制——爱财，寸利必得，省俭。
民主政制——快乐间的平等，生活没有秩序，没有节制，平等主义，集合最多习性于一身的多样的人。
僭主政制——被恶所充满，醒着时能够干出睡梦中的那种事的人。
第九卷谈到人的基本类型：哲学家或爱智者、爱胜者、爱利者。
三种人的快乐对比：哲学家能体验另两种快乐和学习事物本质的快乐。灵魂中用以学习的部分的快乐是最真实的快乐。
快乐和痛苦之间的中间状态，痛苦时想要平静为快乐，快乐时停止为痛苦。这是快乐和痛苦的影像，是一种欺骗。通过身体传到心灵的那些所谓最大的快乐，其实是某种意义上的脱离痛苦。
第十卷谈到理念的模仿。画家，造床匠和神谁是真正的模仿者。事物都有三种技术，使用者的技术，制造者的技术，模仿者的技术。
以上就是在看书时所记的一些主要的观点，自己看都有点对不起柏拉图这伟大的著作。本书的主线主要是围绕正义这一主线展开，对理想的国度的一系列规划，以及对应的人所应当具有的正义。在看的过程中有很多的启发，不过现在想总结却不知从何说起了。柏拉图对正义的一系列阐述使我认识到在人生中应当使严格的要求自己，控制自己不该有的欲望，让理性来引导自己，远离一切的恶，进入那真正的善。并且要一生追求真理，追求知识，追求智慧，不断的充实自我，成为真正有智慧的人。
而柏拉图关于哲学王的论述，在通过阅读了本书之后，才明白以前所认为的哲学家为王的观念是很片面的。柏拉图对于哲学家的定义是非常之严格的，并不是随便一个哲学家都能够成为一个理想国的国王，而是真正意义上的哲学家才能够成为理想国的国王。
书中关于婚姻及生育的问题在我看我是不合乎人类的伦理的，如子女公有等提法根本不可能在现实生活中实现。而关于优生优育的问题也是如此，将那些素质不好的后代弃之更是有悖于众生皆平等的法则。
书中对政制的描述也让我对以前民主政制的一昧推崇的看法得到改变，发现民主政制并不是想象中的完美，而是确实存在着许多的问题。过份的自由和宽容，民主制的多面性和复杂性确实是值得深思的一个问题。
柏拉图对快乐的论述也给我很大的启发。原来我们原本所认为理所当然的快乐与痛苦其实并不像我们所想象的那么简单和单纯，而常常是快乐与痛苦的假象。有时候快乐只是痛苦的停止，而有时痛苦也恰恰是快乐的停止。这让我们在生活中，在人生的旅途中，能够以更宽广的心态，更高瞻远瞩的眼光去看待我们所面对的一切。
而柏当图的理念论也带给我很多看见。让我更懂得去寻找事物的本质，而不是停留在事物的表面。当然柏当图的理念论是非常博大精深的，仅一点点的接触是不足以完全的认识它，但也已经给了我很大的帮助。
终于很勉强的将这本书看完，虽然过程挺辛苦挺纠结，但是收获颇丰。有人说，二十岁读柏拉图和四十岁柏拉图的感觉是不一样的。相信以后的岁月时，还需要不但的从柏拉图的书里来寻求智慧，因为柏拉图的智慧实是几千年人类文明史上的奇葩，是哲学这个皇冠上的明珠。
理想国读书心得
知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。
看这本书，会被苏格拉底睿智、深邃的思考所折服，他的诡辩不仅教对手难以招架，也让读书的人难以跟上他飞快、机智的思维。柏拉图借苏格拉底的辩论一步步将自己客观唯心主义的哲学思想完整表达出来，同时通过对城邦的哲学、道德、政治、经济、文化、艺术等方面的争论，设定了一系列的制度和规定，并在辩论中不断完善，一步步建立了他心目中的“理想国”的蓝图，向世人展现了自己的政治理想。
《理想国》传达了作者的政治理想。柏拉图心目中的理想国实质应该是封建贵族专制的奴隶制国家。这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。在这个理想的城邦中，人被分为三等：掌握哲学思想的贵族统治者、掌握武力的武士阶层，还有奴隶身份的广大平民。柏拉图认为国家权力应掌握在哲学家的手中，哲学家必须是有护卫国家的智慧和能力的人，同时也是一些真正关心国家利益的人，只有这样才有利于城邦的正义。而代表勇敢的武士应努力维护城邦的安全，并维护统治者的任何决定。同时，他认为掌权者和被统治者间应保持和谐、团结的关系，被统治者要服从统治者的所有政策，这样，才做到了节制和正义。柏拉图描绘的这一理想蓝图，满怀着憧憬，被后来的空想主义者所向往。
而读到这部分，我却觉得很多说法都似曾相识，早在中国的夏商周时期，就有用系统的礼制来约束臣民的做法，分封制要求奴隶服从统治，诸侯享有封地上一切努力的劳动所有，但有义务向君主定期朝贡、纳税，君王号召时要集合军队保护君主。而在中国传承了千年的儒家文化，也与柏拉图的许多主张有着相似之处。君主对全国的思想专制、用道德和礼仪约束人民行为、武力全部收归中央掌权者所有……通过一系列的比较和思考，我明白了：这一切，都是为了维护封建的专制统治的需要，这一系列的教育灌输、道德约束、假借神意，最终目的都只有一个，那就是维护封建统治，愚弄人民。
理想国读书心得
《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。
关键词：洞穴比喻 解释学方法 哲学与政治 紧张关系
一、施特劳斯的解释学方法
列奥·施特劳斯是美国著名的政治哲学家，也是一位伟大的解释学家，他的思想依托在对经典作品的解释上，被称为经典解释学。与当代哲学解释学创始人海德格尔和伽达默尔不同，在解释学的基本问题上，施特劳斯坚持认为，过去的思想家的意图远比传统所理解的更为复杂，我们不能用过分简单化的观念来对待作者的意图，应该贴近文本，“确如过去思想家理解自己那样去理解他们”。
施特劳斯的解释学方法主要包括了矛盾法则，紧贴文本，文学形式，整体和部分等，他通过对古典文本的解读，坚定的回到哲学的开端，他的解释学关心的是现实的问题，探究哲学与政治的关系，主张政治哲学就是通过教育引导有潜质的人通过政治生活走向哲学生活。他的解释学方法是在现代性立场上的回归，有着重要的现实意义。
二、“洞穴比喻”的隐含意义
对文本细节的高度重视，是施特劳斯解释学的一贯主张，对于我们阅读和解释文本有重要的启示，通过对柏拉图《理想国》细节的关注，我们可以发现一些隐含的问题并有所思考。
柏拉图在《理想国》第七卷的开始，提到了著名的洞穴比喻：有一些从小就被捆绑在洞穴中的囚徒，他们只能看到洞壁上的火光折射出的外界事物的影子，以为那就是真实的世界，直到有一天一个囚徒挣脱锁链沿着火光的指引走出洞穴，第一次看到阳光下的真实的事物，他慢慢适应阳光的照耀，先看阴影，再看事物本身，之后仰望天空，看天上的月亮和星星，最后“直接观看太阳本身，看见他的真相了”。
囚徒走出洞穴的过程是灵魂的上升过程，这样的过程造就了哲学家，面对美好的理念世界，哲学家不想再回到洞穴那个黑暗的虚假世界中去。柏拉图认为我们人类就是洞穴中的囚徒，只能看到感官呈现给我们的各种具体事物，却不知道它们不是真实的东西。哲学家离开洞穴认识到了“善”之后，柏拉图反复强调他不愿意再回到洞穴促使全体洞穴囚徒的灵魂的转向。而在柏拉图设计的理想国中，这个问题的解决方式是“强迫”，强迫哲学家做哲学王，从事治理国家的政治活动。
认识到至善的哲学家为什么不愿意回到洞穴实现全体囚徒的灵魂转向呢？统治国家的生活是政治生活，认识理念世界的生活是哲学生活，在柏拉图看来，更善的是哲学生活，洞穴可以看作是现实的政治世界，而理念世界就是哲学世界，重返洞穴是洞穴比喻中的重要一步，可见哲人与洞穴或者说是哲学与政治之间存在着某种紧张关系。运用施特劳斯的解释学方法，我们看到了洞穴比喻中存在的问题，也就是哲学与政治的紧张，那么哲学与政治是否有结合的可能性呢？二者的矛盾是否可以缓和呢？
三、哲学与政治的冲突及其缓和
苏格拉底的悲剧很好的印证了哲学生活与政治活动的冲突，哲学家理想中的哲学生活与现实中的政治生活存在着差距。这不仅关乎是否可追寻到哲学真理，如真理事实上不可知，而且也关乎真理是否可被大众接受，例如不可知的、怀疑的真理对于大众而言是不可接受的，无法以哲学家的态度来理解。哲学家探寻真理的危险所在、政治家之所以重要、政治哲学之所以重要在于他们揭示这一困境。
在阿里斯托芬看来，哲学破坏了政治生活，作为回应，柏拉图认为，哲学的确会渴望绝对，但政治生活不仅同样渴望绝对，并且导致这种渴望愈演愈烈，以至于政治强迫哲学服务于政治目的。哲学本来可以缓解人们对绝对的渴望，但政治却破坏了哲学的这种能力，甚至迫使哲学去加强这种渴望。
在《政治哲学史》中，施特劳斯说：“哲学家服务于其城邦，甚至服务于好城邦，不像其追求真理那样是处于自然倾向，处于爱情，而是处于强迫。”由此他分析只有哲学生活才能使人获得真正的幸福，如果远离了哲学生活而热衷政治，就会陷入洞穴的黑暗之中，这是哲学家难以接受的。因此只有强迫才能使他们重返洞穴，从事治理城邦的政治生活。
虽然哲学与政治存在冲突，但从柏拉图哲学的主题来看，哲学与政治的紧张关系有其缓和的可能性。哲学家在城邦中处境艰难的根本原因是哲学家掌握的知识与城邦意见的对立。城邦生活的基础是道德、习俗、宗教等等，这些都是由意见构成的。哲学家改造城邦必然是用知识取代意见，这等于是摧毁城邦生活的基础。启蒙和解救限于悲惨境地而毫无自觉的人，乃是哲学家的公民义务。
施特劳斯在《哲学与法》中提出他著名的“第一洞穴”和“第二洞穴”的说法，他认为，哲学家的任务是要首先打破人为洞穴，摆脱所谓科学世界的束缚，回到前科学的政治世界中去，回到自然洞穴，进而才能够从洞穴内即“意见”世界走出来，运用知识的方法而非意见的方法去追寻真理。
哲学与政治冲突缓和的可能性，即突出政治哲学的作用，哲学家在政治生活中需要推动哲学与政治冲突的解决以及二者相互融合。柏拉图认为存在哲学生活和政治生活，二者通过某种途径得以融合，这就需要哲学家拥有智慧的同时掌握政治权利，只有这样，才可以很好的实现哲学与政治的结合，这也是哲学王为何可以成为理想国家的最高统治者的根本原因。
柏拉图的“洞穴比喻”阐释了理念论思想，论证了“哲学王”何以可能的问题。以施特劳斯的解释学方法重新解读，它也揭示了哲学和政治存在的紧张关系及其缓和的可能性，对于我们更好的理解柏拉图的思想有着重要意义。
参考文献：
[1]郑兴凤.论施特劳斯的解释学视域[J]，现代哲学，2004.3
[2]郑兴凤.施特劳斯解释学方法研究[D]，西南师范大学，2005
[3]柏拉图.《理想国》[M]，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年
从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”
(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然?等译:?《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”?③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。
一、作为理论预设的“囚徒困境”
柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。
“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。
“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”
——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。
“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。
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二、不自由状态的基本特征
在柏拉图那里,囚徒状论文联盟态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”
②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。
柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:
首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”?②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。
其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。
再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。
最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”?⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。
柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。
此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥
《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。
三、个人解放的特点与问题
柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。
柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:
首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”?③
其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到
了那堆火”?④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。
第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于论文联盟
脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”
?⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”?⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体?解放的?整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,?柏拉图?所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛论文联盟苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂?解放必?然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为?代价。?
第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”?②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”?③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。
第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。
从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。
尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。
柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。
四、个人的完全解放境界
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个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。
首先,哲人获得了对事物的真正论文联盟认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。
其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)
作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说,《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶,《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。
柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的,他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上,是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。
一、柏拉图“正义”思想的发展
正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a protean face)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。 同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。
（一） 《理想国》中柏拉图的正义思想
《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。 从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。
在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。” 柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。
柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。” 这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义” 。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。
他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。
接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。
柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律,并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的,个人如果违法,城邦正义便不存在。在他看来,人性中三部分和谐便是正义、美德,也即是合法的;当不正当欲望占主导地位,打破三者和谐时,便是不正义,一个人便会违法。 此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。
（二）《法律篇》中柏拉图的正义思想
据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。
正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。 关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。” 他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”， 柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。 人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。
柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。
柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。
二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展
从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展历程。
（一）从“哲学王”之治到法治
柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实 ……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。
由谁来立法,怎样立法,怎样实施,在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者,是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 它所追求的是一种至高的“善”。 当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。
由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。
柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴。 柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。
柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。
由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。
（二）柏拉图政体观念的发展
在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。 这就是僭主政治。
柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。 因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。
所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。 这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。 他认为只有在在这种“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下,柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制,而只不过是一些体制的主导性成分, 只有这种“ 混合政治”才是现实的最优体制,才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从,一个是极端的不服从,那么其结果在两个社会都不能令人满意。” 可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则,这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体, 在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。
之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。
泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。”
结语：
至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。” 在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。” 而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律,但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守,因为它是有益的,而不仅仅因为它是法律。
为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说： “一切的开端总归是粗糙的,但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些东西是要保存下来的。” 亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。
综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。
参考文献：
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[古希腊]柏拉图《理想国》郭斌和，张竹明译，商务印书馆，1986年版，第6页。
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泰勒《从开端到柏拉图》，聂敏里，韩东晖译，中国人民大学出版社2003 年版，第113 页。
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泰勒著《柏拉图——生平及其著作》，谢随知等译，山东人民出版社，1990年版，685页。
作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说,《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶,《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。
柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的,他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。WWw.133229.COM柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上,是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。
一、柏拉图“正义”思想的发展
正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(aproteanface)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。
（一）《理想国》中柏拉图的正义思想
《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。
在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。”柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。
柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。”这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义”。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。
他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。
接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。
柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律,并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的,个人如果违法,城邦正义便不存在。在他看来,人性中三部分和谐便是正义、美德,也即是合法的;当不正当欲望占主导地位,打破三者和谐时,便是不正义,一个人便会违法。此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。
（二）《法律篇》中柏拉图的正义思想
据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。
正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。”他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”，柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。
柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。
柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。
二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展
从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展历程。
（一）从“哲学王”之治到法治
柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。
由谁来立法,怎样立法,怎样实施,在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者,是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。它所追求的是一种至高的“善”。当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。
由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。
柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴。柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。
柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。
由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。
（二）柏拉图政体观念的发展
在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。这就是僭主政治。
柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。
所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。他认为只有在在这种“混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下,柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制,而只不过是一些体制的主导性成分,只有这种“混合政治”才是现实的最优体制,才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从,一个是极端的不服从,那么其结果在两个社会都不能令人满意。”可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则,这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体,在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。
之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。
泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。”
结语：
至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。”在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。”而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律,但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守,因为它是有益的,而不仅仅因为它是法律。
为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说：“一切的开端总归是粗糙的,但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些东西是要保存下来的。”亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。
综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。
参考文献：
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一般推测，柏拉图出生的年份是在公元前427年或公元前428年5月或12月。他生于一个较为富裕的贵族家庭。据说，他是当时雅典知名的政治家柯里西亚斯的侄子。他的原名并不叫柏拉图，而叫亚里斯多克勒斯。后来，因为他强壮的身躯而被称为柏拉图（希腊语中意为平坦、宽阔）。由于柏拉图出色的学习能力和才华，古希腊人还称赞他为阿波罗之子，甚至传说柏拉图还是婴儿的时候，曾有蜜蜂停留在他的嘴唇上才使他口才如此甜蜜、流畅。
据传记学家的描述，柏拉图是在18岁或20岁那年“聆教”于苏格拉底的。在这一段时间里，柏拉图一度活跃于雅典的政治舞台。柏拉图在临终前写的一封信上，详细地说明了这件事情。他说，在公元前404年至公元前403年期间的寡头统治时期，由于他还是一个年纪很轻的人，正瞩望将来的一番政治事业，受革命党里亲戚的怂恿而进入社会政治生活。让他感到晾骇的是，这些政治家不久便露出不法暴行：当他们在非法逮捕并处决一名公民而且打算没收其财产时，他感到失望；当他们蓄意把当时最优秀的人物、他“年长的朋友苏格拉底”当成同谋犯时，他感到厌恶；当他们以荒谬可笑的渎神罪将苏格拉底处以极刑时，他彻底结束了自己的政治抱负。
在这个阶段，柏拉图写了一系列对话录。其中，重要的主题之一是苏格拉底之死。公元前399年4月的一天，由501名普通公民组成的雅典法庭以“创立新神，不信旧神”和腐蚀青年的罪名判处苏格拉底死刑。翌日，恰逢城邦举行神圣的宗教祭祀活动，暂缓处决死囚。于是，苏格拉底被投入监狱。其间，柏拉图每天都前来陪伴苏格拉底探讨哲学问题，直到一个月后苏格拉底从容就义。柏拉图写了4篇对话录，回顾苏格拉底的受审、囚禁和死亡：《游叙弗伦》描述了苏格拉底即将上法庭时在王宫前廊与游叙弗伦的对话，《申辩篇》记录了苏格拉底在法庭上的慷慨陈词，《克里托篇》记载了苏格拉底临死前三天就是否应该越狱的问题与朋友克里托的对话，《斐多》描述了苏格拉底最终的死亡以及对学生们的最后训导。
根据柏拉图的描述，苏格拉底并非不知道如何避死。多数审判者只是希望他认罪，并且希望苏格拉底越狱逃走。但是，苏格拉底决意求死。他说：“在法庭上就像在战场上一样，我和其他任何人都不应当把智慧用在设法逃避死亡上。逃避死亡并不难，真正难的是逃避罪恶。”苏格拉底拒绝越狱，他宁可承受不公正的判决，也不肯犯下不公正之罪。
在死亡之日，对于自己的冤案，苏格拉底没有一句抱怨之词。行刑者对柏拉图说，当他奉命让死刑犯喝毒药时，苏格拉底“明白谁是有过错的”，不生他的气，始终公正地、和善地对待他。传达上司命令之后，这位以执行死刑为天职的监守竟然忍不住为苏格拉底即将受死而失声痛哭。除了监守的哭声，《斐多》还无法自抑地描述了“我们”——苏格拉底的朋友和学生的哭泣。
选择次优的法律之治
公元前399年，在痛失良师苏格拉底的失望心绪中，柏拉图离开了雅典，开始了为期十余年的游历，足迹遍布意大利、西西里岛、埃及、昔兰尼等地。公元前387年前后，40岁的柏拉图结束了旅行，返回雅典，在雅典城外西北角创立了自己的学校——雅典学园。这个名称后来渐渐演化为今天的“学术”一词。雅典学园一直存在了900多年，直到公元529年，雅典学园被查士丁尼大帝关闭。这里走出了许多思想家，其中最著名的莫过于柏拉图的学生亚里士多德。
中年的柏拉图完成了几部传世之作，如《理想国》和《政治家》。在《理想国》中，柏拉图设计了一幅正义之邦的图景：国家规模适中，站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此认识。公民分为治国者、武士、劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。治国者必须是全知全能的“哲学王”，依靠哲学智慧和道德力量统治国家。三个等级各司其职、各安其位，形成柏拉图心目中最好的国家雏形。
在60岁左右，柏拉图两次离开学园前往叙拉古。在君主狄奥尼修的支持下，他想将叙拉古建成他心目中的理想国。他先是教授狄奥尼修各方面的知识，对他进行哲学训练，再为叙拉古修订了宪法，打算推行新政。但遗憾的是，旧贵族很快掌握了局面，柏拉图一度被武装侍卫团团围住，最后侥幸脱险。至此，他建立理想国的试验宣告失败。
返回雅典后，柏拉图开始撰写《政治家》，总结自己“主政”的经历，并且开始重视法律的重要性。他说，真正的政治家（哲学王）无须用法律统治，但现实中“哲学王”极为罕见。即使有真哲学王，其执政也不能离开法律的佐助。政治不仅是一种艺术，还是一门科学，必须有完善的法律设计才能避免政体的腐化堕落。
在撰写《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化为具体的法律制度，柏拉图逐渐勾画了一个有机的法治体系，认真地设计了一个“次优状态的国家”。在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置。一个国家应该尽快并有效地建立最能让人民幸福的政治制度，强调树立法律权威，用法律的统治弥补现实世界的不完满。
从《理想国》到《法律篇》，从迷信“哲学王”到走向法治，是柏拉图年岁渐长、走向现实的过程，也是那时候的城邦政制真实发展的结果。
公元前367年，年轻的亚里士多德进入雅典学园。当他听柏拉图讲学之时，雅典与其他许多城邦一样，已经逐渐走向法治下的共和国时代。虽然不再有英雄时代的激动人心，却也发展了一整套可以预期的政制规则。亚里士多德将其称为“既有好的法律，这些法律又能得到遵守”——后人将其归纳为“法治”二字。
完成了多达12卷的《法律篇》后，柏拉图已年近八旬。公元前347年，柏拉图在雅典学园去世。
深层阅读
柏拉图的法治思想
