柏拉图哲学思想论文篇（1）

柏拉图生活在公元前427年至公元前347年之间，此时的希腊文化已由文艺高峰转向了哲学高峰。在古希腊早期，希腊史诗是希腊民族的百科全书。荷马、赫西俄德作为希腊的伟大诗人，常被视为是具有非凡智慧的导师。然而，后起的哲学家们却不以为然，他们对“谁据有真理？”的回答当仁不让。“无论色诺芬对荷马的指责……还是普罗塔哥拉委婉地把荷马、俄尔普斯视为智者，以抬高自己的地位，都是哲学家与诗人发生冲突的表现。”但是柏拉图并没有采取简单指责诗歌的方式，而是希望通过建构其完整的哲学体系来进行理论说明。他并不想通过单纯的用哲学否定诗歌的方式来结束争论，而是希望在其哲学体系之内完成对诗歌的改造，从而体现出诗歌存在真正价值，这也是柏拉图诗学理论的核心。作为一位有影响的思想家，对诗的挚爱使他难以相信诗真会成为哲学的敌人，对特别是对荷马的崇敬使他即使在痛斥诗人们种种“过错”之际，仍然念念不忘他们的功绩。这种矛盾的思考使得他诸多论述都留有余地，充分体现出柏拉图进行理论探索的艰难与谨慎。

而在其文艺思想中，柏拉图这位早年曾创作过抒情诗与戏剧诗的文学挚爱者，也不时地从正面和反面表达着自己的诗学主张。首先，是他的“模仿说”。柏拉图曾以文艺是对理式世界“摹仿的摹仿”为由对文艺加以否定，他认为文艺不可能表现真实本体，因而与真理隔着三层。但是在《斐德若篇》中，柏拉图明确地指出，只要诗人们的著作是根据真理的知识写成的，那么就应被冠以“爱智慧者”或“哲人”的高贵名号。这从一个侧面表现出柏拉图是多么渴望诗与哲学的结合，希望通过哲学来拯救诗。其次，在他的“灵感说”中，柏拉图通过把文艺创作归于灵感，又把灵感归于诗，诗人也成了“神的代言人”。和哲学家一样，优秀的诗人也可以跟哲学家一样受人尊敬。然而，在柏拉图看来，非常的遗憾的是包括荷马在内的传统诗人不能把通神的灵感用于理性的思辨。因此，在柏拉图看来真正的诗文专家应该珍惜神赐的机会，把神的厚爱化作寻求新知的动力，用内容丰富，形式绚美的文字表现出人的智慧。诗歌需要知识的参与，必须包含丰富的知识内涵，使人增长知识，充分发挥诗的教育教化作用。只有这样，诗才能体现出其存在的价值，诗人才是可敬之人。

柏拉图的文艺思想是根源于其政治理想的，所以，柏拉图主张文艺必须为他的政治理想服务，诗歌也不例外。尽管柏拉图大力声讨诗人的各种罪状，要把诗驱逐出理想国，提倡建立诗歌检查制度，但换个角度想他这正是在为诗歌建立规范，希望诗歌能够按照他的设想充分发挥其优秀诗作的引导作用。柏拉图正是在这种看似相互矛盾的主张中赋予其诗论思想以潜在的张力，努力实现着诗与哲学在深层内涵上的融汇，这为后代诗学思想的发展提供了可借鉴的经验。正是由于柏拉图对诗进行了近似苛责的批评，从而引起了后世“为诗一辩”的诗学思想探索。其弟子亚里斯多德就首当其冲，对柏拉图进行了批判。然而这两种看似背道而驰的诗论，从其思维模式与立论基础上来看，其实是一脉相承的，亚氏的《诗学》不过是一种修正过的柏拉图主义。亚氏以后的西方主流诗学基本上也是在他所确立的柏拉图的思维模式中展开的，即在感性与理性的冲突中，要么强调坚持理性中心，要么强调感性中心，或调和两者的矛盾。柏拉图正是以自己独特的哲学家的思维富于诗以更理性的思考，从而为诗学思想的进一步发展创造了条件。

参考文献：

柏拉图哲学思想论文篇（2）

   在这本书中，柏拉图所关心的理念主要是正义与非正义的评价，他通过苏格拉底与玻勒马霍斯、格劳孔、阿德曼托斯的辩论对话的形式，把自己的治国理想渗透于其中。柏拉图的理想国是人类历史上最早的乌托邦。在他的理想国里，统治者必须是哲学家，他认为现存的政治都是坏的，人类的真正出路在于哲学家掌握政权，也只有真正的哲学家才能拯救当时城邦所处的危机。这种信念构成了柏拉图成熟的政治哲学体系的核心。在他的眼里“哲学家”有着特殊的内涵。这种构思，不但显示出哲学家的胆略，更显示出思辨的智慧。在这内容庞大的十卷中，我肯定不能一一讲到。所以，我只能就其中的一两点谈谈自己的想法。正如前面所说，柏拉图所关心的理念主要是正义与非正义的评价。所以，可以这样说，《理想国》真正奠定了西方正义学说的基础。书中把正义范畴作为讨论的中心，并通过归谬的方法，先提出正义的不确切定义，然后归纳抽象来寻找正义的真正含义，这也就是所谓苏格拉底真理“助产术”的来源。“什么是正义?”《理想国》一开头就提出了这样的问题。第一卷里，柏拉图和格劳孔、西蒙尼德、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等人先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。

   从第二卷起，柏拉图开始讨论城邦的正义，并认为正义是理想城邦的原则，好的城邦应当具备勇敢、智慧和节制。“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，也就是各守本分、各司其职。当其城邦的三个阶层(统治者、守卫者和劳动者)各守其责、互不僭越、和谐分工、互助合作的时候，这个城邦才具备了“正义”的美德。然后，他从城邦的正义类比地推出个人的正义，认为那是“大”与“小”或“外”与“内”的关系。个人的正义就是“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分互相干涉，起别的部分的作用。

   他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自己内秩序井然，对自己友善。”同时，“在挣钱、照料身体方面”或“在某种政治事务或私人事务方面”，保持符合协调的和谐状态的行为，就是正义的好的行为。正义的人是快乐的，不正义的人是痛苦的。

   当柏拉图的理想国——正义的城邦建立完毕，他终于可以提出自己思想的核心了：“哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权;政治家应该对哲学充满向往，并不断地追求自己在哲学上的进步，并利用哲学思想来管理民众。”

   虽然已经过去了两千多年，但是柏拉图和他的《理想国》仍然散发着光芒，为现代政治指点迷津。世界政治经过几千年的发展变迁，虽然并没有形成理想国的最终模样，但其中所论述的许多方面已成为现实。我们有理由相信，在未来的日子里，理想国将不再是理想，而是真正的能够让全世界人民生活其中的没好国度。

  《理想国》读后感

   《理想国》是古希腊哲学家柏拉图阐述其政治哲学思想的一部巨著，是西方政治哲学的开山之作，是西方思想史上影响深远的经典著作之一，书中内容丰富，涉及政治、哲学、伦理学等多领域问题，很多学者比喻说这是一部一辈子都可以研读的书。书中每个章节都充斥着柏拉图的哲学智慧，同时表达了他理想的政治王国。每个人读《理想国》都有自己的感想，一千个读者就有一千个哈姆雷特。初读本书，对文中正义、城邦建设及政治体制等概念和论述印象深刻。

   本书开篇就讨论何为正义，对城邦的正义和个人的正义进行了讨论。苏格拉底与克法洛斯等众多学者以对话形式就何为正义进行了激烈的交锋。苏格拉底对“正义就是强者的利益”提出了不同的意见，并进行了反驳，从而提出正义的概念。柏拉图从中引伸了城邦正义，他认为正义是理想城邦的首要原则，将城邦定义为“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人做好自我份内的事而不干涉别人份内的事”，任何人都要服从城邦正义，个人正义应当让位给城邦正义。从柏拉图关于正义的定义可以看出，他所谓的城邦是不是公平民主人人平等的城邦，他的城邦是每个人都有相应的级别职务，具有等级区分，由此城邦分为统治者、军人、劳动者，因此他所谓的正义就是“各守本分，各司其职”。同时他认为只有拥有正义的城邦才是理想的城邦，并提出建设理想城邦需要经过三个阶段，一是生产者阶段；二是辅助者阶段；三是统治者阶段。

   柏拉图还提出了“政治家就应为哲学王”理念。他认为在理想城邦之中，应由拥有知识的哲学家担当统治者，并称之为“哲学王”。柏拉图认为只有政治家是哲学家才能明白什么事真正的正义，而能够让国家秩序井井有条。柏拉图通过阐述什么是不正义的城邦和不正义的人，并从历史和现实中对政治体制进行划分，他将政体分为五种，即王者政体，民主政体，暴君政体，寡头政体、僭主政体。详细讨论了后四种政制的更迭原因和形成过程，认为这四种政制都是不正义的，从而总结得出哲学王统治的政体才是正义的，因此他认为最好的政体是哲学王统治的政体。哲学王是政治家，具有比普通人更加智慧的政治理念，所有哲学王的使命是建立城邦，颁布法律，管理城邦。柏拉图的思想主要受历史及社会环境等条件制约，无法摆脱其束缚，希望通过哲学王，一个完美的政治家，以贤德治国，从这方面理解他的思想具有有一定的合理性，但现实中并不存在这样一个完美的人，所以他的梦想是一种理想，甚至是遥不可及、无法实现的梦想。

   《理想国》被誉为西方第一部政治学著作，柏拉图详细论述了正义，城邦，政体等主要政治主题，并描绘了一张理想的政治国王画像，带有乌托邦的色彩，又有了阶级国家的味道，对西方政治具有巨大影响。我通过研读该著作，初步了解了柏拉图思想，日后将继续研读柏拉图相关著作，深入学习西方政治思想。

 《理想国》读后感

   《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

   《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋[lizhigushi.com]。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为王权、军人、劳动者。

   柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家应该是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰(Archytus)，则为他的“哲学王”理想，提供了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。

   柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

 《理想国》读后感

   知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。

   看这本书，会被苏格拉底睿智、深邃的思考所折服，他的诡辩不仅教对手难以招架，也让读书的人难以跟上他飞快、机智的思维。柏拉图借苏格拉底的辩论一步步将自己客观唯心主义的哲学思想完整表达出来，同时通过对城邦的哲学、道德、政治、经济、文化、艺术等方面的争论，设定了一系列的制度和规定，并在辩论中不断完善，一步步建立了他心目中的“理想国”的蓝图，向世人展现了自己的政治理想。

柏拉图哲学思想论文篇（3）

中图分类号：B13； B97文献标识码：A文章编号：16721101（2015）01000106

教父智识非凡，护教不懈，全力抹煞基督教受惠于希腊哲学之事实。反基督教者迫使教父应诉：为何基督教从希腊哲人（尤其是苏格拉底和柏拉图）那里借取大量信条？然而，尽管教父答辩异教，但就文献而言，其答辩内容却大不相同。其中，既有人视希腊哲学为基督教的死敌，也有人视希腊哲人为基督教的先驱。

教父作品中的希腊哲学

在公元二、三世纪，作为基督教护教家，塔提安（Tatian）和德尔图良（Tertullian）强烈呼吁人们远离哲学。《塔提安致希腊人》（Address of Tatian to the Greeks）恶意攻击希腊思想制度，如下控诉在书中比比皆是：希腊哲学家毫无原创，只会窃取异族的思想，应为所有邪恶错误负责，其荒谬无能，更举世闻名。塔提安反对希腊哲学，几近宗教狂热，但这不是《致希腊人》（Address）的主要目的。他主要想证明基督教哲学比希腊体系更为久远。塔提安认为摩西是最古老的诗人兼史学家，并褫夺荷马所有异族智慧创立者的头衔。

德尔图良之护教，同样从全然拒斥异教哲学开始。然而，与塔提安不同，德尔图良谙熟希腊哲学信条，也通晓希腊基本制度。如此，他的体系便更为可信。他拒绝理性主义，怀疑一切形而上学证据，这让他自己在感知之非理性阶段接受基督福音。因此，他声称：“Credo quia absurdum〔信仰恰因荒谬〕”。

尽管承认某些柏拉图主义公式正确，德尔图良依旧认为一切异端均源于异教哲学 On Prescription Against Heretics〔《论反异端的策略》〕， VII， ANF， III， 246.。

既然如此，那么在基督徒和哲学家之间，在希腊门徒和天堂门徒之间，在求名逐利者和追求生命者之间，在清谈家和行动者之间，在建造者和拆毁者之间，在谬误之友和谬误之敌之间……，其中又有哪点相似呢？Apology〔《护教辞》〕， XLVI， ANF， III， 51.

德尔图良强调：在福音研究之外，任何探究都徒劳无益。似乎，他绝不接受任何犹太―基督教哲学作为教会神学基础：要理解基督教信仰，不能通过希腊智慧，而只能依靠非希腊化的旧约背景。在这雄辩、激情四溢、但却难以服人的名段中，他吁求福音免被异教智慧所玷污。

雅典和耶路撒冷到底有什么相干？学园和教堂间能有什么协同？异教徒和基督徒又有什么关系？……别再制造混杂着斯多亚、柏拉图和辩证法的基督教了！在拥有耶稣基督之后，我们无需好奇争辩；在安享福音之后，我们再无需任何探究！On Prescription Against Heretics〔《论反异端的策略》〕， VII， ANF， III， 246.

很早就有人想调和基督教和柏拉图主义，如殉教者查士丁（Justin Martyr）。但凡柏拉图著作，只要他能找得到，他皆精通无碍。况且，在其改宗前，他自己就是个柏拉图主义者。他能审慎地估量：在柏拉图的信条中，哪些能增进基督教体系，又有哪些却与之对立。

查士丁通过“逻各斯”（Logos）定义原则，以统一希腊人和异邦人（基督徒）。

那是因为，不仅在希腊人中，“理（Reason）”（“逻各斯”）成功通过苏格拉底去谴责他们；而且在野蛮人中，“理”（或“言”，“逻各斯”）k自己――取了人形，变成了人，被称为耶稣基督――同样对他们施以天谴First Apology〔《第一护教辞》〕， V， ANF， I， 164.。

查士丁言论出格，甚至将苏格拉底与耶稣相提并论，并认为苏格拉底通过“逻各斯”而多少认识耶稣Second Apology〔《第二护教辞》〕， X， ANF， I， 191.。然而，基督降临划定了界限：在界限内，我们可将柏拉图及苏格拉底视为预示者，他们大略预示“逻各斯”将于人间“复临”（parousia）。

……因为，事实上，哲学就是最多地占有天主，以及在主前无上的荣耀。哲学把我们引向天主，并独自将我们托付给天主……对无形之物的感受征服了我，对“相（ideas）”的沉思让我的思想展翅高翔。我曾愚不可言，刹那间，我便耳聪目明。我期望立刻仰望天主，因为那就是柏拉图哲学的尽头Dialogue With Trypho〔《与特黎丰的对话》〕， II， ANF， 195.。

俄利根（Origen）、亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria）、潘代诺（Pantaenus）和亚历山大教义问答学校（Alexandrian catechetical school）在智识灵修两方面给予柏拉图主义与新约作者相等的地位。他们崇敬希腊大师，并借此获得灵感。克莱门大量引用柏拉图著作，尤其是《理想国》、《法律篇》和《斐多篇》，所占篇幅往往超过对新约的引用。与新约著作信徒一样，柏拉图的门徒热情传播柏拉图的“相”William Temple： Plato and Christianity， Three Lectures （London： Macmillan， 1916）， p. 93. 〔《柏拉图和基督教――三次讲座》，伦敦：麦克米兰，1916，第93页。〕作者指出：“亚历山大的柏拉图主义位于圣亚他那修全部神学的背后，并提供了在尼西亚信条及伟大正统教义中被逐步提出的语言。”。俄利根是其中典型，就教会接受柏拉图的程度，他要么被认为是基督教英雄，要么被认为是持异端者。

就正义及宗教而言，克莱门建议将哲学视为希腊人的神圣启示，哲学使希腊人活在正义中并保持高度虔诚。因此，哲学是赠与希腊人的圣礼，其作用如教师将启蒙的希腊人带向基督，正像犹太律法的作用是指示将要来临的弥赛亚Stromata〔《杂缀集》〕， I， V， ANF， II， 305； I， VII， ANF， II， 308； VI， XVII， ANF， II， 517 f.. 。无论如何，人们必须明辨哲学，或者是天堂的礼物，或者是误导腐化的力量。克莱门的选择其实很简单：真实可信的哲学就是通过柏拉图讲出的苏格拉底 同上， I， XIX， ANF， II， 321.。

克莱门及其有趣，他让保禄称希腊著作明智地预言、精确地描述了神子同上， IV， V， ANF， II， 490.。此外，他将福音视为希腊犹太两大古代文明的交汇点，而不是两者间根本的转折点Charles Bigg： The Christian Platonists of Alexandria （Oxford： Oxford Univ. Pres， 1886） p. 47.〔《亚历山大城的基督教柏拉图主义者》，牛津： 牛津大学出版社，1886，第47页。〕作者支持此观点，但将古代文明视为偶像崇拜之路。。

因为俄利根哲学，尤其是其中关于柏拉图的部分，成了基督教最强大的盟友；况且，俄利根以一己之力，为教会提供武器装备，以反击教会外（尤其是瑟尔苏 Against Celsus〔《驳瑟尔苏》〕， ANF， IV， 395-669.）的无情攻击，所以俄利根无愧于基督教第一神学家。在他的帮助下，基督教信仰本可以安居于坚实的神学地基。然而，这种柏拉图主义的地基难免使教会陷入哲学的迷惑。俄利根本人认为基督教绝不是被曲解的柏拉图主义同上， V， LXV； VI， I-XX， ANF， IV， 571-582. 。所有真正的柏拉图主义者都能接受三位一体中的两个位格（圣父和圣子），但他们却不能接受圣灵，而后者才能鲜明地体现基督教的特点 De Principiis〔《论原理》〕， I， III， ANF， IV， 251-256.。

教会对俄利根的柏拉图主义抱有敌意，这导致他在第二次君士坦丁堡会议上被谴责。随后，人们便遗忘了他。直到文艺复兴时期，伊拉斯谟坚持为其恢复名誉。他写下这句名言：“俄利根开启了神学的泉源。”

在迦帕多加教父（Cappadocians）的影响下，教会获得了基督教文明的视野。圣巴西流（Saint Basil）历史性的文集《就如何阅读希腊文学致年轻人》（Address to Young Men on Reading Greek Literature）业已成为西方文学经典Werner Jaeger称之为所有基督教教育的。。

奥古斯丁对持柏拉图主义的教父圈子并不陌生，尽管在他的时代，柏拉图主义已不自觉地与新柏拉图主义相混同。人们指责奥古斯丁，因他将新柏拉图主义并入基督教的信条。

关于柏拉图在基督教的影响，集中见于《天主之城》（The City of God）第八章及第十章。在那里，柏拉图被当成古代最伟大的思想家，比许多神还要优越。奥古斯丁的任务是：既要证明柏拉图之伟大，又要声明他卑于先知及使徒The City of God〔《天主之城》〕， II， 15， NPNF， II， 30 f..。

尽管有些不情愿，奥古斯丁依然认为柏拉图体系受惠于基督教。不过，他礼赞柏拉图，因为柏拉图结合沉思与行动，而使哲学臻于完美同上， VIII， 6， NPNF， II， 148 f..。当谈到柏拉图主义者时，他总结道：“我们偏爱他们而不是其他人，并承认他们与我们最接近。” 同上， VIII， 9， NPNF， II， 150.。

尽管如此，奥古斯丁仍然要承担艰巨的任务：去调和柏拉图哲学技艺与保禄反哲学的警告歌2： 8。 对他而言，这警告不适用于柏拉图主义哲学家――对他们来说，不能仅从字面上去理解保禄的话，因为他们协助以形成背景，正是在此背景下，保禄才能够进行哲学沉思――这点体现在罗马书1：19-23和宗徒大事录17：28奥古斯丁并没有象克莱门一样出格，后者声称保禄鼓励使用哲学。Stromata〔《杂缀集》〕， VI， VIII， ANF， II， 494-496.中。当然，问题在于：让柏拉图赞同保禄，反之亦然。

这便是我们偏爱他们的原因。因为当其他哲学家绞尽脑汁、竭尽全力，以寻求事物原因、正确的学习生活模式时，他们凭借知晓天主，业已发现构建宇宙之原因，业已发现揭示真理之光芒，业已发现涌现幸福之泉源。所有的哲学家，只要他们拥有这些天主的思想，无论他们是不是柏拉图主义者，他们都将认同我们The City of God〔《天主之城》〕， VII， 10， NPNF， II， 151.。

奥古斯丁在处理柏拉图体系、普罗提诺（Plotinus）体系及波菲利（Porphyry）体系时遇到了困难。这些困难尤其体现在《天主之城》第十章中，这辜负了他对柏拉图主义及新柏拉图主义心照不宣的认可：因为这些思想拥有对天主的宗教洞见，所以不能弃之如敝履。奥古斯丁努力证明：当作为基督教神学潜在对手的时候，柏拉图主义哲学将不能像基督所揭示的那样导向对天主的崇拜。

一神教的普世化

保禄绝不承认：基督教能从任何其他的历史或精神进步中，获取比基督死亡复活还大的恩惠。保禄让人相信能够建立一种神学体系，一种与浩如烟海的知识储备无关的神学体系。而这些浩如烟海的、被公开或私下认可的知识储备，却构成了公元一世纪地中海世界的智识基础及社交基础。这观点却无法在某些教父面前得到令人满意的论证，而这些教父的任务便是在旧约的预言和希腊哲学的见识之间寻找交汇点。许多护教家都不得不承认：基督教根植于基督的巴勒斯坦门徒所传达的悠久犹太传统，但如果这些传统没被翻译成希腊哲学中更为普世化的公式，基督教将不能被传到世界各地。如果我们不想用强力把智识和精神全部摧毁，我们就不能全然拒绝柏拉图体系，以及某种程度上的斯多亚体系。看来，我们最好接受这样的真理――如同奥古斯丁曾被迫接受的那样――天主的恩典普降人间，并通过柏拉图的著作得以表现。虽然柏拉图尚无天主的客观知识Lectures or tractates on the Gospel According to St. John〔《根据圣若望的福音讲座或论文》〕， II， 4， NPNF， VII， 14.，但是将柏拉图视为天主恩典的工具，却能使他成为基督教的先驱。柏拉图主义在基督教中发现自身之完满，这想法曾被基督教护教作品激烈地抵制，尽管这些作品通常也承认：哲学家最根本的教义通过四海同一的逻各斯――之后在耶稣基督身上道成肉身――的内在工作（inworking）而得以展现。

正是在非犹太教的世界中，基督教神学才得以成形。尽管天主的启示是唯一的，但柏拉图主义及斯多亚主义的信条又渗入了基督徒的生命，这给早期教会带来了双重处境。尽管人们承认基督事件是唯一的，形成基督教神学却需要某些比单纯的犹太教信仰更复杂且更有力的元素。基督教需要哲学之形式，基督教神学源于这些最初让基督教陌生的思想。

教父希望通过调和希腊哲学和旧约信仰以使基督教普世化，他们的努力让新约写作提前：这在亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）身上体现得淋漓尽致。在此人作品中，柏拉图主义是如此地根深蒂固，以致我们常有这种印象：他将柏拉图视为希腊的摩西。事实上，圣灵启示的核心观念就是将逻各斯的普世分享延伸到为逻各斯而生的柏拉图身上。

教父统一犹太律法和希腊哲学的通常进路就是：强调柏拉图对旧约先知――尤其是对摩西――的依赖。

又有哪位诗人和哲人未尝畅饮过先知的泉水呢？哲学家用那泉水灌溉他们贫瘠的思想，因此，这便是他们从我们这儿获取的东西，这让他们能和我们相提并论 Tertullian， Apology〔德尔图良：《护教辞》〕， XLVII， ANF， III， 51 f..。

对某些基督教护教者而言，特别是对米兰的安布罗斯（Ambrose of Milan），最有诱惑力的想法是：根据不太可信的记载，可能在公元前（[译注]原文漏“前”字，兹补上）六世纪末，在巴比伦入侵之后，耶肋米亚（Jeremiah）离开巴勒斯坦去埃及避难，而柏拉图也正好在那个时候游历了埃及。全然不顾此说法中明显的历史年代错误，他们又进一步说，柏拉图根据他从耶肋米亚那里听来的东西形成了自己的哲学。奥古斯丁试图更正此观点引发的误解。尽管有时他似乎也接受了柏拉图和耶肋米亚在埃及会面的传统说法On Christian Doctrine〔《论基督教教义》〕， II， 28 （43）， NPNF， II， 549. 然而在奥古斯丁的 Retractations〔《更正》〕 （ II， 4） 中，他试图更正此错误。 ，但在其他的场合，他认为耶肋米亚没有直接影响柏拉图，他还认为，柏拉图不可能读过希伯来经文。

然而，通过仔细计算编年史记载的日期，我们发现柏拉图的出生日期比耶肋米亚作预言时晚了一百年……因此，在柏拉图游历的时候，他既不可能见过早已去世的耶肋米亚，也不可能读过那些还没被翻译成希腊语的经文，毕竟他只精通希腊语。当然，除非我们说，因为柏拉图强烈追求知识，他已通过某个译者研读过这些作品The City of God〔《天主之城》〕， VIII， II， NPNF， II， 151. 奥古斯丁此处的年代表仍然颇多错讹。在耶肋米亚去世和柏拉图所谓的埃及之行之间大约间隔两百年。。

在将一神教普世化的努力中，让人印象最为深刻的步骤便是：结合犹太教创立者摩西和首位希腊理性宗教权威柏拉图。按克莱门和查士丁的说法，柏拉图分享同一天主分配给所有献身智识者的、普世化的圣灵启示。正是那同一个逻各斯在所有的哲学家体内运作。

伟哉柏拉图！汝业已手触真谛。切勿懈怠。与我一同探究至善。盖神圣之流射居汝体内浇灌，万众于此概莫能外，而于献身智识者尤甚矣Clement， Exhortation to the Heathen〔克莱门：《劝勉异教徒》〕， VI， ANF， II， 191.。

每个善言之士均相应地分享那充满生命力的圣言，因两者息息相关……所有的作者，在其体内圣言的播种下，均能在黑暗中参透事实Justin， Second Apology〔查士丁：《第二护教辞》〕， XII， ANF， I， 193.。

就柏拉图与摩西的关系，早期护教家展现了一副由不同立场所构成的光谱：从纯粹的赞美到剽窃的控诉。其中，查士丁就大费笔墨以控诉柏拉图剽窃摩西。――这颇有几分出人意料，因为在很大程度上，这与其普世化的逻各斯概念相矛盾，这同样与其对希腊哲学积极接近的总体态度相矛盾。在其《劝勉希腊人》（Hortatory Address to the Greeks）中，查士丁努力说明，让人作呕：当柏拉图在埃及时，他从摩西的传统中拷贝了哲学模板，并以此模板为基础构建了他的全部思想观念。然而，在柏拉图的著作中充满了他所受惠的诗人和哲人――这名单可列一长串；可在他的著作中，摩西的名字却无处可寻。查士丁当然明白这点，他解释说，柏拉图之所以绝口不提摩西，是因为他处于苏格拉底敢于介绍新的神圣观念而遭厄运的环境中。

虽然当柏拉图在埃及研学时，他很可能接受了摩西及其他先知关于唯一神论的信条，但因忌惮苏格拉底的厄运，……所以他在谈论神o时，就创造了一套繁复且模棱两可的话语Hortatory Address to the Greeks〔《劝勉希腊人》〕， XX， ANF， I， 281. （See also XXII， XXV， XXVI， XXXI .... ）. 关于柏拉图剽窃希伯来人的说法亦可见Clement， Stromata〔克莱门：《杂缀集》〕V， XIV ff.， ANF， II， 465-476.。

在查士丁《与特黎丰的对话》（Dialogue with Trypho）中，我们更容易理解他的立场，那本书的论证很自然地导向如下辩护：众先知是真理的唯一仓库。他还笨拙地谈到：应认为基督是所有先知的完满状态。因此，柏拉图就拉达曼迪斯（Rhadamantus）和米诺斯（Minos）的神话故事而对末日审判所做的思考，同样应被认为是因他偷师基督而得到的First Apology〔《第一护教辞》〕， V III， ANF， I， 165. 查士丁夸大其词，令人震惊。他主张哲学家从先知那里借取了灵魂不朽的概念，（同上， XLIV， 177）. 而在柏拉图哲学中，有个元素是先知完全不知道的：灵魂不朽。同样让人奇怪的是，查士丁相信柏拉图拥有从摩西那里借取的十字架教条。（同上， LX， 183）.。

优西比乌（Eusebius）颇为犹豫地想去证明柏拉图哲学的根本基础――现象王国和本相王国（the realm of the ideal）的二元论――也来自摩西和希伯来先知。

对无形无状、唯有用思维方能看见的事物，柏拉图同样遵照全知的摩西和希伯来先知的教导和沉思，（1）无论那是来自他听到的传闻……或者（2）来自他意外发现的事物真正本质，或者（3）无论如何，我们都认为那是无愧于来自天主的知识Praeparatio Evangelica〔《福音之准备》〕， XI， 8， 引自H.A. Wolfson， Philo： Foundations of Religious Philosophy in Judaism， Christianity， and Islam （Boston： Harvard Univ. Press， 1948）， vol. 1， p. 161.〔沃尔夫松：《斐洛：犹太教、基督教和伊斯兰教的宗教哲学基础》，波士顿：哈佛大学出版社，1948，第1卷，第161页。〕。

要让人相信柏拉图主义和圣经神学结为一体，这种普世化思想自然需要实例。这些实例应强调三方面的共识：创世，一神论和普世之律法。这三方面均为教父学所关注。

《蒂迈欧篇》――柏拉图流传最广的著作――常被人拿来和圣经的创世故事相比较，在斐洛时代后更是如此。在查士丁著作中，有两大部分强调了《蒂迈欧篇》的摩西背景，以及圣经与柏拉图宇宙起源学并行不悖。虽然奥古斯丁没太强调柏拉图的宇宙起源学，但是他依然得出如下的结论：对《蒂迈欧篇》的研究说明柏拉图了解摩西的神圣作品The City of God〔《天主之城》〕， VIII， 11， NPNF， II， 152.。

在护教作品中，柏拉图从摩西那里接受了一神教的洞见，这说法或被默认或被公开表达。尽管教父并不愿得出这种结论：摩西的传统――在这一特定的神学领域――足够有力地影响了柏拉图，以致于改变了希腊宗教的方向。虽然柏拉图开拓了一神教的新领地，但是他也给予多神教同样的支持。看来，我们很难认同查士丁所说的：柏拉图传授“仅有一个神的教条” Hortatory Address to the Greeks〔《劝勉希腊人》〕， XXII， ANF， I， 282.。

克莱门强调柏拉图在制定律法时模仿摩西。既然摩西的立法不可超越，摩西的律法就成为所有伦理的泉源，正是从这泉源，希腊人导出了自己的伦理Stromata〔《杂缀集》〕， I， XXV， ANF， II， 338； II， XVIII， ANF， II， 364-369.。

哦柏拉图！何处寻觅汝赠与之真理？……盖律法与真理并行，亦与汝对天主之情感相契，汝实受恩惠于希伯来人Hortatory Address to the Greeks〔《劝勉希腊人》〕， VI， ANF， II， 191 f..。

因此，一神教的普世化建构在大量臆测之上，即使这些臆测礼赞柏拉图并授予他仅次于摩西及其他先知的二号角色。从基督教护教家的角度来看，只能在证明柏拉图卑于摩西的基础上，方可仰慕柏拉图。作为亚威宗教的潜在对手，仅在那种情况下，他才能接受基督教作家的礼赞。因此，为了所有现实的目的，只有在付出让历史上的柏拉图变形为犹太哲学门徒的代价后，圣灵启示的普世化和逻各斯的内在工作才能够得以进行下去Clement， The Instructor〔克莱门：《导师》〕， II， 1， ANF， II， 242； II， X， 263；Stromata〔《杂缀集》〕， I， XV ff. ANF， II， 142； 263； 316.。 在毕达哥拉斯主义者努墨尼W斯（Numenius）的格言中，让柏拉图从属于摩西的进程达到了顶峰：“柏拉图何许人也？岂非操阿提卡希腊语之摩西？”Clement， Stromata〔克莱门：《杂缀集》〕， I， XXII， ANF， II， 334 ff.

柏拉图主义哲学是一神教在普世化进程中强大的盟友。与此同时，教父在作品中声色俱厉地警告，以确保柏拉图恰当地隶属于新兴的基督宗教。克莱门尤其珍视保禄的位置：正是保禄摧毁敌意之墙进而统一信仰。正是因为他的努力，犹太与希腊才合为一体并共享拯救之赠礼。让柏拉图赞同基督教神学乃是护教家的唯一道路，他们无法认同排除柏拉图主义哲学有力宗教信条的普世化的一神教。然而，耶稣自己也有可能受教于柏拉图作品，但这观念却被教父彻底地拒绝了 Augustine， On Christian Doctrine〔奥古斯丁：《论基督教教义》〕， II， 28， 43， NPNF， II， 549； Letter〔《书信》〕XXXI， 8， NPNF， I， 260. 我们无法知道哪些柏拉图崇拜者断言耶稣曾师从柏拉图。安布罗斯讨论此问题的书籍业已佚失。。

参考文献：

[1]Alexander Roberts，James Donaldson.The Ante-Nicene Fathers[C].Grand Rapids：Eerdmans，1906.

[2]Philip Schaff. A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers [C]. Grand Rapids： Eerdmans， 1956.

柏拉图哲学思想论文篇（4）

直到2005年，王柯平教授的《理想国的诗学研究》（北京大学出版社，2005年，2014年由同社修订再版）出版，国内对于柏拉图诗学理论的研究才有了比较坚实的发展。首先作者精通英、法、德三语，具有阅读古希腊文、拉丁文文献的能力，这就保证了他能深入地利用古代学者以及现当代西方学者的研究作品，探究柏拉图的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲学和文学方面都有一定理论造诣，使得他既能从当代文学理论角度把握柏拉图的学说，又能立足于哲学统观柏拉图诗学理论的根源和基础。再次，作者不仅探究柏拉图本人的诗学观，还重返古希腊的整个文化语境[1]，从不同文类的文学体裁出发来分析柏拉图诗学思想的历史脉络。可以说，他眼中的柏拉图是一个历史川流中的柏拉图，而不是被各种观点和学说堆砌的柏拉图，这就决定了他所阐述的柏拉图不仅仅看重诗和戏剧对某一个体的心理和思想的影响，而是强调了诗学对整个城邦共同体的意义，这不是“言志缘情”的诗学，而是“载道”的道德诗学。

那么，秉承这一思路，在论述了《理想国》的诗学问题后，作者又开始关注国内几乎无人触及的《法礼篇》[2]中的诗学问题，而《〈法礼篇〉的道德诗学》就是这一研究的重要成果。[3]

众所周知，《法礼篇》在柏拉图对话中篇幅最巨，素来难读，是柏氏晚年心血之作，用词、笔法和谋篇均异于早期和中期作品，涉及哲学、政治学、法学、伦理学、文学等多个领域。虽然仅仅研究《法礼篇》中的诗学这一看似界限分明的问题，但若没有扎实的语言能力（该书《法礼篇》的中译皆出自作者之手，文辞颇有讲究）、掌握多语种浩繁文献的素养（见第8―13页）、良好的哲学和文学直觉、宏大的文化视野（见第14―21页）、开放多样的思想进路（见第22―34页），均不可能抓住其中的精髓，而这些条件如前所述，作者均都具备。

该书共分八章，作者开门见山地从柏拉图“次好城邦”谈起，主题开阔。在第三章确立了“道德诗学”之后，全书的政治哲学立场已经十分明显，诗学的净化、治理功能被凸显出来，当这些内容被论述之后，全书分节最多的（十三节）一章“心灵教育神话与诗性智慧”出现在读者眼前。这章是全书倒数第二章。与之相对，第四章论述道德诗学的实践时，作者也分配了十二节之多。这两章就像两座圆柱一样“对称地”支撑了全书。第四章的用意很明显，但是直到第六章，看起来已经将诗学的道德含义阐发之后，为何在全书接近末尾时，又开始谈起神话呢？

其中原因，作者在导论中有所谈及（第19页）：

对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。

显然，对《法礼篇》以及整个古希腊诗学的着眼点就是神话（第六章）与艺术（第四章、包括第五章）这两座圆柱。那么，诗学与艺术相关，这个自然而然，但诗学如何与神话相关呢？直接的回答有可能就是，古希腊史诗和戏剧等艺术的内容借鉴自神话，而且柏拉图喜欢引用神话表达哲学观点。那么神话仅仅是一种资料库或者哲学观点的传声筒吗？它仅仅只是偶然地被借鉴和引用吗？为什么柏拉图如此重视神话？他的神话的哲学性在哪里？最终的问题，神话与柏拉图道德诗学的“载道”有何关联呢？

这一系列问题都在第七章有所表达，在本文看来，这一章是全书最有特色的章节之一，而且它能够从《法礼篇》中超越出来进而从神话方面概括柏拉图哲学的“诗性智慧”。可以说，作者勾勒了一个在神话和诗学之间从事哲学的柏拉图。这部分相当于是作者对柏拉图神话哲学的集中思考。本文则试图分析作者以何种思路展开了这样的考察。

作者首先澄清了神话与哲学起源的关联，从最根本上论证出哲学所源出的“神话性”――当然，这种神话性在哲学中被理性化。他引用了柏拉图《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的断言：“惊奇”（thauma）或“因惊奇而思索”（thaumazō）这类经验，既是“哲学的起源”，也是“哲学家的特点”（第319页）。显然，哲学起源于对自然万物的惊奇。在前哲学阶段，这种感性的原始冲动恰恰产生了神话，而“哲学借助理性来探讨真正的知识，演绎所应遵循的规则，结果便把神话以及宗教中的神秘事物公开化了。在此过程中，哲学不再把这类神秘事物视为不可言说的幻象，而是将其变成公开讨论的对象了。通过自由探讨、论辩与讲授等活动，哲学最终将神秘的理论转变成一种旨在为所有人分享的知识了”（第320页），“希腊哲学正是这样在同神话与宗教的博弈中，得以孕育和发展起来的”（第322页）。

我们似乎可以推断，在神话作为话语的主要形式阶段，哲学尚未形成，而当哲学出现，对自然和人事进行理性化处理之后，神话只能借以“诗”的方式与哲学对立起来。但神话却又是诗学和哲学的共同源头，故而当哲学想要对抗诗学时，它不得不处理神话，换言之，哲学本身的问题之一恰恰就是如何处理神话的问题，甚至如何能让神话理性化的问题。它处理得越好，它就能体现出自身对诗学的超越性。另外一个原因就是，“在柏拉图所生活的年代，神话作为‘口头传统’的重要组成部分，其效用和地位如同诗歌一样，依然是一种颇为流行的特殊话语形式。面对诗歌与哲学之争的历史现实，哲学家借用诗歌的韵律和神话的内容来表述自己的理论学说，应当说是一种补充、丰富和强化哲学表述方式的有效手段”（第325页），而这种表述方式其实带有一种必然性。当亚里士多德坦言，“我支配的时间越多，我越欣赏神话”，进而断言：“爱神话者（philomythos）类似于爱智慧者（philosophos）”时，他表达的正是上面的态度（第322页）。

作者沿着这一思路剖析了柏拉图对于神话（希腊文为mythos，有时柏氏也使用akoē和phēmē两词）的使用，注意到了柏拉图有时会模糊哲学与神话的区别，柏氏甚至会“将《理想国》里根据哲学构想的‘美好城邦’称之为‘神话’，认为这种城邦会在天上建成一种‘范型’，凡是看见它的人都想居住在那里”（第324页）。这就证明了哲学始终处于“神话”的影子之中，尽管它一再试图排斥诗，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意义上，哲学仍然是一种理想。

特约书评人专栏

但在哲学的处理中，神话具有了崭新的形式，也就是哲学式的神话。对于柏拉图使用的神话，作者在总结了前人的看法之后，做出了比较周到的分类（第327页）：

其一是“创构型神话”（created myths），即用“神话”这一名称，实际是指柏拉图自己编撰的故事或喻说。其二是“转换型神话”（transformed myths），即从不同的神话或故事资源里摘取一些内容，再根据对话与论证语境的实际需要加以改造。其三是“传统型神话”（traditional myths），即从希腊或其他传统神话资源中直接引用的传奇故事。鉴于古希腊神话与诗歌的口述传统，柏拉图在引述这类“神话”时，或点明原来作者，或不讲具体来源。但无论采用哪一种方式，柏拉图对神话的运用都是创造性的和哲理化的，不再是“前哲学”式的借船渡海，而是“后哲学”式的论证需要；不再是修辞学意义上的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。

我们能看到，前两种神话的哲学意味非常明显，神话不是“借船渡海”，而是为了阐发大义，这就类似韩非和庄子的寓言。如果去掉这些神话，柏拉图的对话仍然能达到预期的功能，那就证明神话仅仅只是调剂，但实际上，没有这些神话，柏拉图的哲学反而更难以表达，比如去掉了《理想国》最后那个经典的厄尔的神话，人们总会觉得意犹未尽。但神话如何能传达哲学含义，而不会成为冗赘之物呢？它真的能够起到哲学作用吗？

作者认为，在《理想国》中，神话之所以频出，其逻辑顺序有如下几点（第328页）：

首先是以戒指喻为先导，解释人类灵魂易受不义症因感染的脆弱本性；随之是以灵魂三分说为中介，进而昭示理性、激情与欲望等灵魂三要素的互动特征及其可能后果；最后是以厄尔神话为结尾，旨在展现亡灵在冥界的不同经历及其对现世人生的潜在影响。

厄尔的神话恰好是《理想国》最终章，其重要意义不言而喻。神话的道德训诫功能传达了若干点哲学原则，比如“灵魂不朽在积极意义上象征一条永恒有效的正义原则，涉及来世果报和内心状况。其意义与作用旨在引导人们由低而高地不断追求道德的完善”（第331页）。这自然让人联想到了康德对灵魂不朽这一公设的安排，倘若没有这一点，在柏拉图看来，道德原则的神性就丧失了，人们会堕入相对的道德观中。显然，神话的“神性”不是一种幻想，而是“理想”，它是道德训诫的必要条件，没有神话的哲学训导永远是不能说服人的。

在道德训诫之上，神话又体现了更为深刻的意蕴。

首先是柏拉图的神话自成体系，而不是片段引用。比如厄尔的神话与《斐多篇》和《高尔吉亚篇》的神话构成了联系。作者采用了现代西方学者的研究成果得出一个结论：“此三者在结构上的相似之处，‘正好体现在天、地、神、人和正义这五位一体的形象上，其中正义又是其他四个元素的关节点’”。那么，没有神话，这个体系的构建只能通过理性，而不能诉诸自然，只能通过道理的说服，而不能让人发自内心地敬畏这个世界。

其次，很可能如作者所言，柏拉图使用神话似乎不得已为之，因为“相关的论证性或思辨性对话已然陷入不可逾越的绝境（the impasse），苏格拉底已然无法引导对话参与者继续前行，抽象的逻辑推理或逻各斯（logos）话语形式再次显得无能为力，于是就转而借用富有诗性喻说和有机多义潜能的神话（mythos）来结束对话，以期将人们引向玄奥而沉静的凝思”（第333页）。但反过来想，这似乎更是哲学家超越自身方法的有效尝试，“蕴含着一种基于推理的论证，表达了一种原逻辑的直觉，揭示了人类灵魂的本性”（第334页）。

再次，柏拉图将神话的体系直接用于自己的哲学结构。“在《理想国》里，他将黄金、白银、青铜、英雄和黑铁等五个种族的古代传说，创造性地改写为金银铜铁等四类人，进而使其演变为与灵魂三分说相呼应的城邦三阶层；在《高尔吉亚篇》里，他将地狱里有五条河流的神话传说，为我所用地改写为四河一湖，借以表示河流位置的四分结构和围绕中心的宇宙整体形象”（第334页）。柏拉图的宇宙秩序就以神话为准，这种秩序不是自然科学意义上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此来为人事立法，这可见于他经典之作《蒂迈欧篇》（第366页）。

最后，柏拉图的神话不仅仅来自希腊本土，还吸收了外来因素，尤其是东方文化，这就决定了柏拉图的哲学并非就是希腊本土的产物，而是吸收容纳了多元文化之后的结晶。东方神话的运用，体现了柏拉图宏大的视野和文化抱负。这方面的材料，作者信手拈来，他指出了柏拉图厄尔神话与印度、小亚细亚、远东文化的渊源。那么，为何《理想国》的结尾之处，要引用一个带有外来色彩的神话呢？其中的蕴意又是什么呢？既然神话具备了如此深刻的哲学理念，那么神话的道德功能究竟何在呢？

以厄尔故事为例，作者认为这样的神话是一个“灵魂教育神话”（psycho-paideia mythos）。它对灵魂的救助有三种主要途径：一是“天国之路”，二是“地下之路”，三是“哲学之路”（第337页）。学习哲学恰恰是为了在轮回和转世中获得救赎，作者引用了《理想国》619e的一段话，“凡是在人间能忠实地追求智慧（hygios philosophoi），拈阄时又不是拈得最后一号的话……这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路”（第338页）；又按照《斐德若篇》的理论，追随神性，探求理念的爱智慧者居于第一等，他高飞而行，不用遭受审判，因为他的灵魂高洁，心智健全，羽翼丰满。而这种哲学理念的依据，恰恰就是神话（本土和外来神话）中的原始理论，这其实也暗示了神话是一种“原哲学”，而柏拉图是参透这一哲学、将之创造性转化并付诸政治实践的哲学王。

上述已然将神话对于灵魂道德教育的意义揭示出来，那么如何联系“道德诗学”呢？作者在第七节将神话引申入了“诗性智慧（poetic wisdom）”，即（第340页）：

希腊文学与神话（包括口述文学传统中的道听途说）中选取自己所需的素材，然后依据哲学论说的需要，创造性地加以挪用，将灵动鲜活的诗性配料（poetic ingredients）或审美元素注入自己的哲学话语之中，……柏拉图的诗性智慧是其哲学思维活动的典型特性之一。在此基础上形成的表述手法，一方面依据适宜原则借助诗歌来实现灵魂教育的重要目标，另一方面采取哲学方式来复写或创构神话故事以便凸显其相关论点。

这样，诗性智慧就是柏拉图理性智慧的有机组成，无法从哲学中去除，反而成为柏拉图哲学产生重要意义的途径。尽管柏拉图反对诗歌，认为它败坏道德，但柏拉图本人却又是诗性的。第一，他讲述故事、引用神话、创造比喻，而不排斥文采。第二，他的对话本身就注重戏剧性效果。第三，他认为“神话是混合着真理的虚构”，这样，他就排斥摹仿诗，而主张哲理诗（philosophical poetry）。第四，柏拉图利用了神话的劝谕功能，这样，诗性哲学就比单纯的哲学更能劝导人心。第五，诗性智慧有助于柏拉图形象地表达宇宙的秩序和灵魂的运动（第343页）。总而言之，柏拉图的诗性智慧是一种“‘理智的修补术’（bricolage intellectuel）。与这种‘修补术’具有等同关联的神话思考，正像技术层面上的‘修补术’一样，可以在理智层面上顺势而为，获得出色的、意想不到的结果，同时又可在艺术层面上利用神话的诗意性，引起人们更多的关注，产生更多的意指作用（signification）”（第345页）。

有了上述理论依据，反过来再看《法礼篇》，我们就能理解柏拉图的各种针对神和神话的用意。比如，第一，开篇为何以“神”（theos）为首词，而且文本中多次见这个词？第二，第一卷开头，柏拉图为何标举宙斯？第三，第四卷为何提到了克罗诺斯（Chronos）神话？第四，第五卷为何把神明作为需要敬重的首要对象？第五，第十卷对不敬重神明的谴责和反对有什么政治含义？雅典人劝诫信神的神话有什么深刻的哲理？（《法礼篇》903b―905b）（第346―353页）

前四个问题，并不难回答，因为前述已经阐明了神话的功能以及柏拉图对神性的看重。对于第五个问题，稍显复杂，需要深入探究文本。作者在第十节专门对这个部分展开了精细的分析。柏拉图成了一个捍卫“敬神”的哲学家。

柏拉图的捍卫分弱化式三步论（否定性）和强化式三步论（肯定性）两种，一方面破除无神的倾向，指出它的危害，一方面积极宣扬敬神的好处，不论如何，都是一种“劝诫”。

这种劝诫的机理，作者采用了卡西尔《人论》的观点，区分了神话的“概念结构”（conceptual structure）即表现“神话思想”（mythical thought）的实质内容，“其主要作用是通过某些概念来呈现其赋予意义的功能，同时借助理性认识来演示其解释”以及神话的“知觉结构”（perceptual structure）。它是激活“神话知觉”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通过神话想象虚构一些离奇的情节或感官化现象，借此激发人的情感性反应和因果性联想，使人能够直觉性地感悟神话所要表达的情调、氛围、心境、思想观念或道德教诲”（第361页）。他认为：

就柏拉图的劝诫神话而论，其“概念结构”主要体现在敬神还是不敬神的概念说理上，其“感觉结构”主要包含在事关因果报应的神秘描述中，由此引发的“喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲”等不同情感反应，将有助于劝导人们维护传统和保持对神灵的虔敬之心。

通过这些，柏拉图必须重视神话的“传统态度”和“意义指涉性”，作者认为，“在柏拉图的劝诫神话里，无论就其‘传统态度’而言，还是就其‘意义指涉性’而论，两者似乎都与末世论（eschatology）这一传统习俗和古代宗教意识密切相关”（第362页）。末世论恰恰是柏拉图劝诫神话的根源，当然这种根源似乎带有人类的必然性，因为我们摆脱不了时间，摆脱不了一个将来的终点。在这个意义上，柏拉图需要一种宗教，我们可以更深入地得出一个结论，它的哲学带有“哲学性宗教”的意味，或者说，理性是人们处理人事的手段，而宗教是人们“相信”这种理性处理的保证，而宗教是道德实践的、感性的、想象的、有说服力的、重视精神的、重视来世的。“宗教的本质对古希腊人来讲并非是一连串教义，而是一系列公共仪式，这类仪式既是强化其信仰的手段，也是激发其正当行为的手段。在此意义上，宗教与道德规范和城邦制度紧密地联系在一起，信仰宗教虽然是一种精神寄托，但更像是一种‘社会职责’（social duty）”（第363页）。

在第十一节，作者联系了柏拉图对灵魂和心灵的重视，这显然也与神话和神性相关，这部分恰恰是柏拉图哲学的核心，故而柏拉图哲学的神性被作者把握到了。他总结了柏拉图的三类心灵：宇宙心灵，人类心灵与动物心灵，归总来说，柏拉图正是“为天地立心”，这个心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有动物之心的生殖和繁衍，柏拉图正是在神话中发现了处理三心的途径。

循着这一脉络，作者来到了本书最为关键的一节，它似乎也是作者全书立意的中心――第十二节，人向神生成（第374页）：

柏拉图是从“美好城邦”与“完善公民”的匹配原则出发，对公民教育与公民资格提出了非凡的标准，设立了“人应像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目标。根据柏拉图的思路，这里所说的“人”，是指“渴望正义”（prothumeisthai dikaios）和“践履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；这里所谓“像神”，作为一种比喻，意指人在德行修为和自我超越方面“与神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；这里所设的目标，乃是人作为人所应追求与可能取得的最高成就，由此可推导出“人之为人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）这一关乎城邦公民德行及其发展的理论话题。

从这个意义上，作者就要解释，人之为人是人的目标，但它为何还不是终极目标？像智者派一样，认为人是万物的尺度，人自主命运难道不好吗？为何柏拉图要让人像神，他有何理由呢？这对于正义、节制等德行有何正面意义呢？进一步问，人做得到吗？这些问题作者多有阐述。

他首先谈到了柏拉图让人向神生成的逻辑依据，一是神为善因说，二是神赐理性说，三是灵魂不朽说（第375页）。而其向神生成的主要范型为，视死如归的“哲学家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公无私的“哲人王”（《理想国》）与德行卓越的“完善公民”（《法礼篇》），以后两者为根本（第376页）。对于《法礼篇》来说（第377页）：

柏拉图所言的“向神生成”之说，实属人文化成的最高准则。换言之，若从人之为人的道德境界与培养贤明护法者的立场来看，“人向神生成”的论点，实为引导公民德行和维系城邦秩序的伦理神学。

我们可以建立一个等式：柏拉图哲学（宇宙论、理念哲学和政治哲学）+神话诗学=道德诗学+伦理神学。左边是哲学和诗学的生成之体，右边则是哲学和诗学的伦理之用。在这个意义上，宇宙论和理念哲学飞升为神学，依托于神学，而在地上，政治哲学和道德诗学法承神学，用以教化劝诫民众，天地一体，宇宙周行而有序，这就是柏拉图理想的社会。尽管在这个过程中，柏拉图自己都难免悲观（第380页），尽管当时人们的渎神行为日益严重，但柏拉图的理想并非遥不可及，虚无缥缈。故而作者认为（第385页）：

“人向神生成”这一命题的真正意图，与其说是要改变人自己的身份，不如说是要克服人自身的弱点，也就是要求人以神为衡量尺度或理想范型，不断提升自身的理智水平与判断能力，不断完善自己的道德行为和巩固自身的卓越德行，最终使自己成为明智、公正、自律和幸福的人。换言之，“人之为人，在于像神”这一命题，其终极目的事关人性的完善境界与人格的完满实现，这其中虽然包含着祭祀敬神的宗教规范要求，但在根本上宣扬的是爱智求真的哲学教育理念。因此，与其将这一命题视为柏拉图的人类学神学观，不如将其视为柏拉图的道德哲学观。

……柏拉图从建构理想城邦和推动公民教育的目的出发，借助“神为善因”“神赐理性”与“灵魂不朽”等学说，积极倡导“人向神生成”这一道德哲学观念，其真实用意旨在鼓励人们以神为样板，努力向神生成，育养非凡的德行，最终成为经世济民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。

到此为止，作者已经将我们开篇的种种疑问一扫而去。我们能看到，在道德诗学当中，“神和神性”至关重要，没有它们，柏拉图的哲学和诗学都是无源之水。从这个角度，柏拉图似乎在召唤一种远古的神性，以之来弥补“礼崩乐坏”时代的弊端。但柏拉图不是靠道德感召和宣讲，而是靠哲学的理性和神话的感性，在这种视野下，柏拉图对诗和戏剧的贬低就顺其自然了，因为柏拉图自己有独创的哲学之诗，它既有传统诗和戏剧的神性，又不乏理性的引导，从而促使柏拉图建构的伦理神学、理念哲学和道德诗学三位一体，汇通一点。从作者如此的用心来看，他或许也寄托着对当下现实的思考，就像他在第十三节结尾引荷尔德林的诗所言：

现在又有一种生命重新开始，

明媚鲜艳，一如往常，当代神灵到来，

而喜悦的勇气重又鼓翼展翅。

也许，当今这个所谓现代的世界需要一种哲学指引下的诗性和“神性”（超越宗教含义），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。

注释

[1]这部分的研究也已经单独出版，见王柯平：《古希腊诗学遗韵》，文汇出版社2012年版。

柏拉图哲学思想论文篇（5）

一

在《斐德若篇》中，柏拉图通过苏格拉底讲述的故事对文字的作用予以贬低。他认为，文字作为外在的符号，“只能医再认，不能医记忆。”它会使人们善忘，因为“借助文字的帮助，他们可无须教练就可以吞下许多知识，好像无所不知，而实际上却一无所知”。在这里，柏拉图贬低了文字的地位与作用，对文字保持着警惕的态度，这一观点为西方两千年的形而上学传统所继承，乃致被德里达视为统治西方哲学史的“逻各斯中心主义”，从而祭起解构的快刀。本文将对柏拉图的这一语言观加以分析。

在《斐德若篇》中，苏格拉底讲述了一个故事，图提将他的发明向塔穆斯国王进献，建议向全国推广。当涉及到文字时，图提认为文字是医治教育和记忆力的良药，可以使埃及人受更多的教育有更好的记忆力。然而国王说，文字会使学会它的人善忘，因为他们就信任文书，只凭外在的符号再认，并非凭内在的脑力回忆。因此，文字只能医再认，不能医记忆。而通过文字进行的教育使人们学到的只是真实界的形似，而不是真实界本身。借助文字的帮助，人们虽可以吞下许多知识，实际却一无所知。

要理解柏拉图这一观点，必须联系柏拉图的整个哲学思想体系与文艺思想来理解。我们从以下几方面来认识柏拉图的思想体系：

1.理念论的哲学本体论

理念是柏拉图哲学体系的理论的理论基石，是其哲学本体。柏拉图认为，我们感官所感知到的一切事物都是变动不居的，因而都是不真实的，而真正实在的东西应当是不动不变的。这种真实的存在就是苏格拉底所讲的绝对的永恒不变的概念。这种实在就是柏拉图所称的“理念”，所有的理念构成了一个客观独立的世界即理念世界，这是唯一真实的世界。理念不依存与物质存在，也不是人的意识，而是一种超时空、非物质、永恒不灭的“本体”，这种本体是一种由底向高的体系，最高的、最完美的理念是善，善是真、善、美的统一，是神的化身。

从理念论出发，柏拉图否定了现实世界的可靠性，这样，在柏拉图那里，作为真实世界的理念与作为个别事物的现实之间就出现了对立，而理念世界则具有至高的地位，是世界的根源之所在。

2.文艺的摹仿说

从理念论出发，柏拉图对古希腊早期流行的摹仿说进行了改造，形成其唯心主义摹仿说。

在《理想国》卷十中，柏拉图以床为例说明其他的观点。他认为，现实的床是对理念的床的模本和影子，而画家画的床是对现实的床的摹本和影子，即画家画的床是对理念的“摹本的摹本”、“影子的影子”，因而和真理隔了三层。

可以看出，在柏拉图理论中有三种世界：理念世界、现实世界和艺术世界。理念世界是第一位的，自然是第二性的，而文艺所摹仿的现实只能是摹仿理念的摹本，只能摹仿事物的外形和影象，不能表现事物的本质。

因此，柏拉图把文艺创作中对自然的摹仿贬之为照镜子，在他看来，就像镜子照物一样，只是客观事物的外貌复现，不能体现理念世界的本质。这就否定了文艺作品的价值，否定了文艺创作者的主观能动性。

3.文艺创作的灵感说

柏拉图从理念论出发，否定了文艺的价值。然而另一方面，柏拉图也承认有一类文章“可以给人教益，而且以给人教益为目标”，“把真善美的东西写到读者心灵里去”，他也承认对荷马这样的伟大诗人是满心景仰的，在《对话集》中柏拉图也不止一次地流露出对诗的喜爱。这是因为在柏拉图那里，伟大的诗篇的创作者不是他所说的摹仿者，而是“爱智慧、爱美者、诗神和爱神的顶礼者”，这种伟大诗人与摹仿者是根本不同的，因为伟大诗篇的吟诵所依靠的不是摹仿的本领，而是灵感的赐予。

因此，我们可以看到，在柏拉图那里，理念始终是其理论基石，处于第一性的位置。而人们要把握理念世界，就要依靠对理念世界的回忆，依靠神灵凭附陷入迷狂，而不能依靠文字。因为文字只能帮助再认，无助于“凭内在脑力的回忆”。

柏拉图这一观点为亚里士多德所继承，亚里士多德在《解释篇》中说“口说的话是内心经验的表征，书写的话是说的话的表征”，书写乃是内心经验的表征之表征。这一观念同样见于后世诸多哲学家。如索绪尔所说“语言和文字是符号的两个不同的系统，后者唯一存在的理由在于表征前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成”。

二

德里达在对逻各斯中心主义进行批判和解构的同时，认为非拼音文字的汉语是“发展在一切逻各斯中心倾向之外的强大文明运动的证明”。诚然，中国古代文论没有将言说与书面文字加以绝对清晰的分界，然而对于语言与思想的断裂，古人也是早有觉察，早在孔子著述中便有类似柏拉图的焦虑。

《论语阳货》载：子曰：“予欲无言”。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉？”对于竭力推行“仁”、“礼”的孔子来说，对弟子的道德教化，对仁政的宣扬，应当就像天地万物一样，以自然流动的方式昭示人们。他讲的“无言”便是如同四季运行、万物生发一样，以一种完全自然的形态教化弟子。显然，这正是一位精神导师和哲学家的梦想：梦想知识和道德在传授中能够不失其纯真，不经过词语的过滤，也无须乎一再的解释；梦想整个文化的传承无须乎借助语言；梦想没有任何东西能够阻隔在思想和思想的实现之间。而这正是中西很多哲学家试图解决的问题。

如同柏拉图担心文字遭到不同的人们的误解一样，孔子也意识到了话语言说要注意适当的对象。“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言；知者不失人，亦不失言。”柏拉图的担心同样困扰着孔子，即担心言说一旦外化为文字，无选择地落到每一个人面前时，可能会遭到误解与扭曲。这似乎可以从一个方面来解释为什么孔子没有留下著作而是通过其弟子的记录――如同柏拉图记录苏格拉底的对话一样――传流后世，这个事实似乎显示了他们在某种程度上对文字的怀疑。

因此，我们可以看到，孔子面对这一困境的策略是“述而不作，信而好古。”于是，我们在《论语》中看到的孔子完全是一个循循善诱的对话者，而不是一个居高临下的训导者。与柏拉图一样，孔子采取了对话语录体的方式来最大限度地地克服言说与思想的紧张关系。

应当说，虽然柏拉图没有专门论述语言问题，但作为古希腊哲学乃至整个西方哲学的奠基人物，其语言观值得我们重视。本文所作的，只是一个尚不成熟的浅探。不过我们可以说，柏拉图的这一思想在后世许多哲学家那里都看得到影子，为后世所发挥、继承。因此，我们应在以后的研究中加以重视。

参考文献：

柏拉图哲学思想论文篇（6）

关键词：人治 法治 转变 原因

提到柏拉图，其《理想国》（又称《国家篇》）最为人们所熟知。在《理想国》中，柏拉图坚定地认为，“只有在某种机遇下，那些被人们称为无用的极少数尚未腐败的哲学家被推上统治地位，出来掌管城邦，无论他们是否自愿，并使公民服从他们的时候，或者说，只有在神的激励下，那些当权者的儿子，或那些君主本人对哲学产生真正的热爱时，城邦、国家或个人才能达到完善”[1]，即一个治理良好的国家应当由哲学王所领导，哲学王在理想国中占有核心地位。然而柏拉图晚期有一本著作叫《法律篇》，他在其中系统地阐述了他的政治法律思想。因此，一般认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。那么我们不禁要问，其思想为什么会发生这种转变呢？

其实，任何一种思想的产生都不是一蹴而就的，都是有着一定的缘由的。柏拉图晚期思想发生转变也是有因可寻的。这既是由其学术思想的内在发展导致的，同时我们在考察期思

想转变时也不能忽视了其人生经历带来的影响。

一、学术思想的内在转变

柏拉图的政治法律思想是建立在其以“理念论”为基础的哲学思想之上的。晚期的柏拉图本人首先对其哲学赖以为基础的“理念论”进行了反思。在《巴门尼德》中，他重新分析了究竟哪些事情有理念。按照柏拉图原来的思想，任何一类事物都有理念，理念作为原本是完美无缺的，具体事物作为摹本总是有缺陷的。那么，污泥、秽物是否有理念呢？如果它们也有理念，这些理念一定比它们更加污秽了。这样，就与理念是完美无缺的思想相矛盾。因此，柏拉图明确否定有污泥、秽物的理念。可是，如果它们没有理念，那么它们是怎样产生的呢？柏拉图在这里陷入两难之中。在这篇著作中，他也仔细分析了具体事物如何分有理念。分有只能两种办法，一是分有整个理念，一是分有理念的部分。如果分有整个理念，一个人分有人的整个理念，另外一个人也分有人的整个理念，那样理念和具体事物一样，也有很多，就不是单一的了。如果分有理念的部分，如一个人分有人的理念的一部分，另一个人分有人的理念的另一部分，那样就破坏了理念的完整性，不仅如此，还会导致更荒唐的结果。如果说一个东西因为分有大的理念的一部分而成为大的话，那就等于说大的东西因为分有“小”而成为大的，因为大的部分比“大”本身而言无疑是小的。柏拉图发现这些困难后，也曾力图去解决之。但是这些困难都是他的哲学基本观点造成的，他不会放弃他的哲学基本观点，所以他也不可能解决这些困难。而解决不了这些困难到头来又动摇了其《理想国》中政治哲学思想的哲学基础。于是，其政治哲学思想也必须寻求某种变通。这也就说明了为什么其晚期政治哲学思想出现了变化。

二、生活经历的外在影响

柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的，他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程，苏格拉底之死更是深深地刺激了柏拉图，这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。柏拉图总结当时城邦混乱的教训，认为这是民主法治的不完善所致，而不完善的民主法治直接导致了苏格拉底之死。因此他认为在当时的希腊社会，民主法治已经变质的情况下，只有理念论化身的哲学王才能真正治理好一个国家。当然理想国及哲学王的存在要具备很多条件。柏拉图的《理想国》正是为此而作的。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，为此提出了一套详细的理论，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。然而在奔走实践中，“理想国”遇到了极大的困难，尤其是在西西里的遭遇，差点被狄奥尼修一世处死，后虽经人说情免死，还是被当做奴隶卖掉，后经人搭救才回到雅典，这次心灵和身体的“流放”深深地刺激了他。他开始思考，在一个法治不健全、人治占上风，而统治者本人又非哲学王或变质的话，其造成的后果是不堪想象的。因此，在“理想国”现实地难以实现的时候，他开始反思自己的学说，开始寻求新的突破，在后期的《法律篇》中，他指出一个完善的法治的国家是一个次好的国家，也是值得推崇的。

纵观柏拉图的一生，其青年时期师从苏格拉条学习哲学，学法治思想，然而苏格拉底之死及其本人遭遇使其思想经历了一个从法治走向人治，再回到法治的过程。因此我们认为这是一次复归。当然这不是简单的回到过去，而是包含了更深内涵的创造性的复归。

参考文献：

[1]柏拉图著,王晓朝译.柏拉图全集（第2卷）》之“国家篇”[M].人民出版社,2003

[2]柏拉图著,王晓朝译.柏拉图全集（第2卷）》之“巴门尼德篇”[M].人民出版社,2003

柏拉图哲学思想论文篇（7）

   《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业

   有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。

   柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，

   才得以萌发政治家就应是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰(Archytus)，则为他的“哲学王”理想，带给了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。他是许多知识部门的先驱，个性在数学和力学方面做出了相当的贡献。在阿启泰的领导下，塔仑它木推行着温和的民主政体，政治上比较稳定，经济上比较发达，文化上比较进步。塔仑它木的政体和阿启泰的为人、学识，都给柏拉图留下了深刻的印象。能够说，柏拉图与阿启泰的交往和友谊，进一步强化了他的“哲学王”的信念，坚定了柏拉图对理想政体执着追求的信心。政治家只有是哲学家，他才能真正意识到什么是真正的正义，如何让国家治理的更加协调有序，如何让人民更好的安居乐业。由哲学王统领的国家，是贤人治国，是德性治国，是知识专政。哲学王所肩负的职责也得到了初步确定，即建立城邦、制定法律和督导教育。一次辩论课上，杨士进谈到政治家为哲学王不可取，我认为是可取，但是在现实的实际上却根本上做不到。政治家为哲学家即“哲学王”，是一种遥不可及的梦想，只是一种唯美的理想。一个国度能有几个真正好处上的纯粹的哲学家，即使真的有这样的人存在，那又有几个又有真正的政治才能足以匡世救国。话又说回来，哲学家又是比较心性高傲，不能容世之浊物的，在政治的环境中能不能先生存下来，然后再加以改造又是一个问题。再者，即使真的有这样的人存在，真的就能够选举产生得了吗?此刻的民主状况尚且不能让我们满意，何况又是推举出一个哲学王出来，老百姓会买帐吗?他们能够理解吗?理想总是美妙的，但是一到实际上就有可能大打折扣。但是一个人一个国家又不可能没有真正追求的理想，否则小至一个人大至一个国家会失去奋进的方向。因此，一个国家只有怀揣这种梦想上路，才有可能不停滞不前，失去奋斗的航向了!

   柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

   《理想国》读后感    “让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。”人间的根下，千年古苍，再度延长，长得从古至今朝，世世代代的岁月中，从零到无穷大的英雄人物与哲学勇士，用自己的热血洒磨了光阴，熏暖了人间烟火，来染出他们追求的正义与智慧。

   凝聚着对正义与善的追求，将它们用文字对话的形式来跃然纸上，这新颖的模式，也构成了柏拉图的一大独特风格，才能被后世远远流传。

   《理想国》采用了独特的写作手法，以苏格拉底和一系列人物对话的形式有条不紊的串联出一章章有规格的篇章，如同明信片一样隽永。全书大致阐述了柏拉图关于对哲学、伦理、教育、文艺、政治等内容的思考，主要是探讨理想国家的问题。小说里的人物通过深思的对话表达了自己对真善美的向往和理想国度的臆想蓝图。

   而对让我印象深刻的是他们对人性和真善美的思考：

   苏格拉底：如果那么有一个人，在心灵里有内在的精神状态的美，在有形的体态举止上也有同一类的与之相应的调和的美……这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼里岂不是一个最美的景观?

   格劳孔：那么是最美丽的了

   苏格拉底：再说，最美的老是最最可爱的

   格劳孔：当然了

   苏格拉底：那么，真正的受过乐的教育的人，对于同道，气味相投，一见如故，可对于浑身不和谐的人，他躲避之唯恐不及。

   格劳孔：对心灵上有缺点的人，他当然厌恶，但对于身体有缺点的人，他还是可以爱慕的

   ……

   诙谐幽默的温婉的对话，很有张力，对人性的可爱和心灵的交融，是简单中的华丽。不知道可不可以将它和孔子的“……择其善者而从之。”相联系上，人正是拥有对真善美的追求，才会熠熠生光。

   心灵就像裹着一层柔软的浆汁，温热的如同糖浆般的黏稠，人在不断地选择着和自己志同道合的人来独善其身，彼此灵魂间的沟通是最最美丽的了。

   人生路漫漫，那种超越时间、空间的只存在于灵魂间的，而实际上柏拉图式的真谛指的是一种对节制的崇尚，对善和美的追求。

   虽小说的主题内容是关于对理想国的建立构想，背负着脑海中凝聚的智慧，然而他对人类的柏拉图式灵魂间的爱情和人的真善美的探索，却远远超过了我对理想国度和哲学城邦的感悟，让灵魂可以有所依靠，让肉体找到归宿。

   当历史的车轮载着这些几千年前的哲人们用心铸就的讲稿驶入二十一世纪，是这样薄的一本书，记载着对理想国邦和美的托念，却让我们感受到了其中无法承受的重量，这是日日夜夜用心叠加出来的追求的力量，它厚重，文字依然清晰，思想依旧延续，延续着我们世世代代对心灵最深处的那种渴望的追求折射出最苦涩的魅力……

   《理想国》读后感    《理想国》是古希腊著名哲学家、思想家柏拉图重要的对话体着作之一。这是对柏拉图中期思想的总结。柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。可以说这个城邦是历史上“乌托邦”的开山鼻祖。

   所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家，用哲学思想来管理民众。而这些在《理想国》开始的时候并没有直接提出来，柏拉图是通过对正义的深入探讨。

   《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的。

   就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。

   理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。

   这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。

   此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个著名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。

   美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”；对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。

   理性阶段是人类精神活动的最高阶段，在此阶段，才能把握到最高的理念，获得真理性的认识。猜测和信仰不是知识，是意见。对理念的认识才是知识。柏拉图在著名的“洞穴”比喻中讲了一个人如何经历了猜测世界、信仰世界、和形式世界理念世界的过程。这个人获得了关于理念的知识后，感到有责任教导那些还在洞穴中的人们。柏拉图由此指出，在一个正义的国家里，哲学家应该成为国王，凭借责任治理好国家。

柏拉图哲学思想论文篇（8）

西方文论的产生和发展变化,在很大程度上受制于西方哲学的产生和发展变化。大体而言,西方古代哲学侧重本体论,西方古代文论就侧重本质论,两者的共同特点是客体性;西方近代哲学侧重认识论,西方近代文论就侧重创作论,两者的共同特点是主体性;西方现代哲学侧重方法论,西方现代文论就侧重批评论,两者的共同特点是中介性——主客体之间的中介性,如语言性、文本性等。这正是西方哲学的主客二分核心观念在哲学和文论关系上的合逻辑的发展。

本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。

早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。

古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。

柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。

亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。

亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。

从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。

从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。

西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。

西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。

西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。

柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。

至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。

柏拉图哲学思想论文篇（9）

理念论是柏拉图哲学的核心，是柏拉图哲学大厦的基石，理解柏拉图哲学，关键在于理解柏拉图的理念论。柏拉图认为相对、流逝的事物仅仅是现象、表象，只有永恒不变的理念才是真正的实在。由所有的理念构成了一个客观独立存在的理念世界，并且只有理念世界才是唯一真实的世界。

柏拉图在继承和融合前人学说的基础上提出了自己的理念论。首先，柏拉图深受毕达哥拉斯学派的影响。毕达哥拉斯学派是一个宗教气息很浓的学派，其灵魂不朽、灵魂轮回的学说深深的影响了柏拉图。毕达哥拉斯学派认为数是万物的始基、原型，而万物都是模仿数的原型而存在，毕达哥拉斯学派关于数的唯心主义的观点深深影响了柏拉图。其次，巴门尼德是通向柏拉图思想最重要的一个人。巴门尼德关于真理与意见两条道路的区分以及存在论都得到柏拉图的认可。最后，柏拉图的老师苏格拉底对其影响极其重大。苏格拉底对于概念的定义，即认为概念是事物永恒不变的本质或共同本性，个别具体事物只不过是概念的表现，可感事物既然是变动不居的，就无可捉摸，更不能为之定义。正是在这个理论的基础上，巴门尼德提出了原子论，而柏拉图提出的就是理念论。正是在前人学说的基础上，柏拉图提出了自己的理念论。

所谓“理念”，柏拉图使用的原文是idea，本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的东西。柏拉图把其意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”，可以翻译为“理念”或“理型”。是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念，共同的形式。柏拉图的理念是纯客观的，纯形式的，没有质料。理念既不是被创造的、也是不可毁灭的。理念的世界是不能够被我们的感官看见也不能够感觉到的，如果我们想要理解理念世界的话，那我们只能用思维来沉思它。柏拉图认为，一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他看来，理念世界是真实的、有真理、有意义的世界，事物世界是不真实、没有真理、不是个有意义的世界。将世界二重化，划分为理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，可感世界能够被人们的感官感知到，就是人们在日常生活中接触到的那些事物，这些可感知的事物是被创造的，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。

“理念”是从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。所以，理念不仅不会受事物的影响，而且理念与理念之间也没有任何联系，因为理念是绝对的自身存在而不可能变为他物。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，而它们的类是知识的对象。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。柏拉图通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。他用“分有”说明个别事物与型相之间的隶属关系，用“摹仿”说明两者之间的相似关系。

一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。二是“摹仿”。造物主是根据理念来创造具体事物的，所以事物因摹仿理念而存在。现实中的桌子是摹仿理念的桌子而来的，因而总是不完美的存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同样。”就此而论，有三种桌子存在，即作为理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的画家所描绘的桌子。

由此可见，柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。

由于万事万物都有自己的理念，各种理念本身就构成了一个等级分明的理念世界。一方面，理念世界中的各种理念构成了可感事物摹仿和分有的原型。另一方面，所有的理念又都追求着善的理念。这样就形成了一个众多感性事物趋向于它们的理念，较低级的理念趋向于较高级的理念，所有的事物和理念都趋向于善的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。

柏拉图看到了理念与事物的区别，认识到了普遍性的共相对知识的重要性和对哲学研究的意义，而其局限性则在于将理念与事物分离开，并视之为绝对独立的存在。

总之，柏拉图的理念论对后世影响深远。柏拉图理念论内容丰富，博大精深，独具特色，开创了西方传统理性主义形而上学而获得了特殊地位，更是奠定了西方哲学的基本思维方式和哲学框架，塑造了两千多年西方人的思维方式。柏拉图的哲学对后来欧洲哲学的发展有很大影响，他是欧洲哲学史上第一个使唯心主义哲学体系化的人。他的唯心主义体系以及由此体系产生的各个流派，不但在欧洲中世纪成为基督教神学的重要支柱，直到近代，各种唯心主义哲学，者可以从他的理念体系中，找到其思想渊源。怀特海说，两千多年西方哲学不过是对柏拉图哲学的注脚。

【参考文献】

[1]邓晓芒，赵林.西方哲学史[M].高等教育出版社，2005.

[2]罗素.西方哲学史[M].商务印书馆，2006.

[3]Roy Jackson.柏拉图理想的王国[M].倪玉琴，译.大连理工大学出版社，2008.

[4]王彦龙.浅析柏拉图之理念论[M].社科纵横（新理论版），2010（3）.

柏拉图哲学思想论文篇（10）

中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）-12-0179-03

理念概念是西方传统哲学的核心概念，从柏拉图开始，西方哲学便以其为根基，建立起了座座直冲云霄的哲学大厦。那么柏拉图的“理念”始自何处？其内涵与意义何在？

一、柏拉图哲学对苏格拉底哲学的继承

苏格拉底之前的古希腊哲学家都是在探求自然哲学之路，伊奥尼亚派的赫拉克利特认为：“世界秩序不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[1]毕达哥拉斯派认为世界的本原是数，而德谟克利特则认为原子才是构成世界的本原。

早期的希腊人并未区分理性思维与存在是有差异的，这种状态一直持续到智者，智者们已经开始区别想象中的存在与客观具体的存在，认识到思想与存在是有差异的。苏格拉底与智者不同，他看到了理性本身的超越性和客观性，具有客观的对象。苏格拉底认为是万物存在和发展所追求的完满原则是“善”，“善’’内在于每一个人的心灵之中，自在不变，它是客观的，自然的。苏格拉底的名言：“认识你自己”，即是从人自身中去寻求理性，认识自身，从人自身寻找感性世界被理解的根据，使同一类的感性物可以得到普遍的统一解释，也正是因为此，苏格拉底是古代第一个认识到有“共相”存在的哲学家，苏格拉底开始的理性思维路向的同时，将目的论引入了哲学，为随后的柏拉图理念产生奠定了基础。

在苏格拉底那里，已经有了回归理性的意向，但是由于还没有理念论的支持，还不能彻底构建一个独立的理念世界。柏拉图将理念世界与感性世界做了分离，并将苏格拉底在伦理领域内的普遍定义扩展到更广泛的领域。黑格尔曾说“是柏拉图把共相（概念）从表象中发展出来和提示出来的。”[2]苏格拉底把“共相”提到人的意识面前，他的意识第一个达到了这种抽象物。“善”是作为世界和个人的目的之普遍共相，“善”是一个自身具体的原则，不过这个原则的具体规定还没有被表述出来，然而苏格拉底已经把意识导向自身。在苏格拉底那里，仅仅为主体的反省而提出的思想，被柏拉图发展为“理念”，即客观的东西，它就是具有普遍性的思想，同时也是“真实的存在”。

二、解读理念论的内涵

1.分有和摹仿

柏拉图是第一个把“理念”作为哲学术语的人。在柏拉图看来，理念具有多种不同的含义，他曾说“关于那主题，我并没有写过有关的书，将来也不会写。”[3]这些话是柏拉图对自己哲学生涯的一种反思，可见理念是超于感性无法用语言具体表述的。“理念不是用眼睛看到的，也不是用感觉来判断，只能用理性来感悟。能够分辨美丽与丑恶、真实和假象、善良与邪恶的能力叫做理性。理念世界就是用理性才能感悟到的。”[4]

依照理念论，世间万物都有一个代表其同类事物的“原型”存在，即所谓“理念”。比如一条线段，世间必有一条绝对的线段存在，所有的线段必然都是它衍生的摹本。绝对的线段只能存在于精神世界中，现实世界的线段是对这一“理念型相”的分有。一切完美的东西也是如此，如正义、美德、勇敢。纯粹理念则是最高端的理念，越接近高端，也就越真，反之为假。我们不妨通过图示来看一下（下图是平放后的垂直线，从右往左表示垂直时的从上往下）

假 真

影子 动植物、制作物 线段、圆等 纯粹理念

从上数起，第一个和第二个属于理念世界的东西。这些东西不是用眼睛所能看到的，而是用大脑感悟到的。如果说用我们的思维感悟到的东西为最高，那么线段、圆等东西列为仅次于纯粹理念的第二层次的理念。我们永远画不出一条真的线段，画出的只不过是对理念世界的线段的仿制品而已，意即摹仿。因为你画的线段不论有多么细，它总是有宽度的，也就是说你画的只不过是一个非常细长的长方形而已，而真正的理念世界里的线段则是一条真实的线段，我们永远画不出来！第三类理念是现实世界里的动植物及制作物，如小狗，花草，床。第四类不用说就是这些物体的影子了，跟随我们身后的影子，被某种映照在墙上的某种物体的黑影，所有我们在美术课堂里绘出来的静态图画等都属于第五类理念，而且这些都是假的。换言之，现实世界里用眼睛看到的东西都是假的，所有真实的东西都在理念世界里。

2.通种论

（1）前期理念论的局限性

柏拉图前期理念论存在诸多的局限，在他的《巴门尼德篇》中，借老年巴门尼德与少年苏格拉底的对话，柏拉图揭示了自己“分有”的困难，讨论的主题是理念是否被可感个体分有，讨论的主要内容有：第一，分有不是严格的一一对应关系，它的适用范围并不是全部可感事物，最确定的适用对象只是伦理行为。第二，分有不是部分与整体的关系。我们知道“分有”原意是“分别占有一部分”，表示部分与整体的关系。但是，不论把个体分有型相的方式理解为分有型相全部，抑或把分有理解为分有型相部分，都不能解释分有物何以与被分有的型相相似。比如“大”的型相被分割成许多部分，每一部分都小于“大”的型相整体，分有这些部分的每一事物可以说分有了比“大”小的型相，但它们仍被称作大的东西，于是便产生出这样的矛盾：具有比“大”小的性质仍然具有“大”的性质。于是，分有显然不能看作是部分与整体的关系。第三，“理念”之间并不存在关联，理念若与现实世界的物有一定的对应关系，假若这些实体对应的理念如同一个个抽屉，那么理念与理念之间，即抽屉之前是没有关系的，这就存在了缺陷。第四，其次理念解释不了运动，静态的理念确实解释不了运动的东西。那么，要解决这些问题，柏拉图是不是就否认了理念的存在呢？没有，他想要解决的理念是否被个体分有。其重大转折，主要表现在《巴门尼德》篇中。这篇对话是柏拉图全部对话中最难懂最富思辨性的，但包含着最为重要的哲学思考成果。黑格尔称之为柏拉图辩证法最著名的杰作。柏拉图从《斐多》和《国家》篇中的“理念论”转变到晚期“通种论”，其基本观点是认为“理念”〔最高的相）不是孤立分离的而是相互结合的，从而转向了共相的辩证法。对分有说的质疑，是柏拉图理念论发展中第一个带原则性的改变。[5]

（2）通种论的提出

在《巴门尼德》篇中，柏拉图已经意识到把理念与具体事物分离的致命问题，但是怎样解决呢？

柏拉图遵循了不否认相，只是去寻找存在的问题；同时注意新研究思维方式即运用理念从事推理论证的方法。这种思维方式必须对理念正反面提出一个假设，反复论证才能认识这个理念本身。这种方法可以用来研究动与静，生与灭，存在与非存在。这是人类逻辑论证方式中最早提出来的一种最全面细致的形态。[6]遵循以上原则，柏拉图对前期理念做了改造。通过讨论巴门尼德的“一”达到了解决核心问题，普遍者是彼此孤立还是彼此结合这一问题。通过8组推论讨论了“一”存在或不存在。（杨适，《哲学的童年》P542-P544本文不作一一赘述）如果对理念作孤立的理解，则理念不能存在，不能言说，不能认识。那么理念也就失去了自身的意义。整个推论从孤立的“一”开始，最后得出孤立的“一”什么也不是。最终得出结论：任何理念必须把它与其对立的理念结合起来才能有意义，这个理念才能存在。

柏拉图在哲学上的转变始自《巴门尼德篇》，完成于在《智者》篇。[7]《智者》篇站得更高，是因为其中涉及到了“存与”与“非存在”，“是”与“否”等关系的根本问题。柏拉图力图弄清梦在什么情况下“不存在”也“存在”，同时并不违反逻辑规律。在篇中，苏格拉底成了无足轻重的人物，主人要物变成了巴门尼德的学生，一个“爱利亚”的外邦人，但对巴门尼德点名进行了批评和驳斥。

在《智者》篇中，借助外邦人柏拉图表达了自己的理念：即便是无，只要有非形体的东西存在，那怕是承认他们是存在中最小的部分也行，那就必然要承认自然中即存在有形体的又存在无形体的东西，它们都是存在。即任何一个有影响他物力量的东西，或被他物影响的东西，无论作用的时间多么短暂，作用和效果多么微不足道，都是真实的存在；所以，关于存在的定义简单来说就是能力。而且在“存在”中，不可能否认心灵和灵魂，如果说它们是绝对不动的，也是不合理的；因此得出的定义是：存在的意义是运动以及被推动者。在这里柏拉图把“存在”与“运动”、“变化”结合了起来，不再把世界分为两个世界了，柏拉图不再把“理念”看作是一个僵死的无生命运动的世界，运动变化是一切事物存在的本质。柏拉图同时认识到讲运动变化也不能否认静止。因为如果一切皆在运动，那么心灵的存在何以可能？所以静止也是必然的存在。“静”与“动”完全相反，但都存在，它们即不是都运动，也不是都静止，这就出现了第三个东西“存在”。那么存在就是“动”与“静”的结合。[8]

3.理念与道的一些比较

无独有偶，轴心时代中国的哲学家老子所提出的“道”在某种意义上类似于柏拉图“理念”。老子讲的道是一种不可名说的东西，它是宇宙万物的根基。老子发现，确实有一个至神至妙的东西，天地万物皆从它而生，但不知道它的名称，故勉强称之为 “道”。老子对其做了描述：有物混成，先天地生。独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。所谓 “道生一，一生二， 二生三，三生万物”。[9]这里的一、二、三不能理解为简单的具体的数字，它们表示了“道”生万物从少到多，从简单到复杂的一个过程。“道”乃万物生成之源。

柏拉图在《理想国》第六卷中曾有如下描述：

苏：人固皆有目。而欲有所见。其所见者颜色各别。然设无第三物之存在。彼必一无所见。虽种种颜色仍在。而彼必不能见之。

克：汝所谓之第三者为何物耶。

苏：即汝所谓光是也。

……

苏：然则日固非能予人以视力。实为视力之原因。

克：然。

苏：此视力即余所谓善所产出之子。故日光之于能视与被视。犹之善之于智识与可知之物焉。[10]意思是说人能看到东西是因为有光的影响，而光并不能给人以视力，这视力即是最高理念善产生出来的。光之于能视与被视，如同理念世界里的善理念与其他理念一样。正因为有了善的理念，这个光源，其他理念才显现出来，而现实世界的所有才能分有并摹仿理念世界的东西。也就意味着这个善的理念是万物的本源，这与“道”是万物之本同理。

只是柏拉图前期理念论是一种接近静止的状态，老子却是以运动的状态去诠释“道”的。“大道泛兮，其可左右”[11]。先哲认为世间万物都处于一种运动的状态，四季交替，斗转星移，且这种运动是循环往复、生生不息的，然而，“土能生万物，地可发千祥”，这种天地万物运行的原始动力来自何方呢？老子提出了“反者，道之动”[12]的思想，认为万物处于变化状态的一个动力来自与其相反的一面，因为“道”混然天成自己存在，而“道”又是万物运行变化的始动力，且事物中反的一面（如“静”的反面即“动”）促使事物向前发展，进而生成新的物之状态（静）。那么可不可以做这样的理解？“道”这样一种存在，就是“动”与“静”的结合？基于此，柏拉图后期通种论与老子的道论竟然有如此惊人的相似之处！

4.理念论的特征

通过对柏拉图理念论的解读，我们发现理念论有以下特征：

（1）前期的客观性。柏拉图在早期理念中，把世界一分为二，即理念世界与现实世界，前者可以不依赖后者而客观存在。在内容上具有客观不变的内涵，美的理念不同于大的理念，每一个理念都是独立存在的，他很客观地，不依赖于人的思维与意识，也不依赖于任何自身之外的东西而存在。若世界是一部书，这部书如此精彩，则“唯有源头活水来”，这“活水”便是这理念的世界。

（2）超感性。理念是超越于感性物之上的东西，用肉眼是看不见的。那么必须用思想的眼睛去“看”，用人的理性思维去理解，若单单凭借感官绝对不可以认识到超感性的理念世界。并不是我们先看到了具体的个别的床，然后通过归纳和抽象出床的理念，而是先有了对“存在”要领的理解，才使床从模糊的感觉中显现出来，然后再通过理念使床的存在得到了具体的理解，并使床区别于椅子。这属于超感性领域的概念性的东西。

（3）后期辩证性。在后期通种论中，柏拉图证明了“非存在者”的存在，而且论证了它是以什么样的方式存在的。“非存在”就是“异”或者“异者”，而“异”是在一切东西的相互关系中存在的，所以一切东西在相异之中者是“异者”，都存在。所以“异”的每一部分不论与“存在”怎样对立，它也是“存在”一部分：这就是“非存在”的东西即是“存在”。这突破了以往逻辑思维的孤立与绝对，进入了共相与概念的辩证法。柏拉图在《智者》篇中吸收巴门尼德的合理成分（概念的确定性，分离性和论证方式等）后，以辩证的具体的思维逻辑，开始了人类思维方式的又一次飞越。[13]

三、理念论对西方哲学的意义

柏拉图的思想体系对西方哲学的影响深远。

首先，理念论对中世纪基督教哲学的产生影响极大。理念的超验性与基督教神学有很大的一致性。和理念世界相比，现实世界价值较低，没什么终极价值。人的生存的目的就是尽可能地可以接近或相似于神，尽可能地参与到精神世界，即神的世界。灵魂本是精神世界的，不幸坠落于物质世界，寄寓于人之肉体，其目的却是力求摆脱肉体对它的束缚，超出物质世界。这些理论都被基督教神学所接受，且为之利用。而理念论最大的贡献却是它直接导致了光照论的产生。前边讲到了《理想国》第六卷中的光，此光源也就是善的理念。这与上帝首先创造了光一致。光照论是中世纪一种独特的知识论，它始于奥古斯丁，完成于波那文图拉，深受柏拉图理念论的影响，

其次，柏拉图在西方哲学史上第一个让“普遍”规定，实际上也就是纯概念及其对象运动起来的人。使这些规定运动起来是一件最难的事，这是黑格尔式的逻辑概念辩证法研究的真正开端——巴门尼德的“有”也是这一方法的开端，但是在他那里这些概念是僵死的、形而上学的绝对，他否定了这些绝对的普遍者能运动；而柏拉图才使抽象的普遍者成为能运动的，有具体性的东西，即包含对立面的东西——从这一点来看，他的哲学贡献是前无古人的，有着十分伟大的意义。[14]

参考文献

[1]外国哲学史教研室.西方哲学原著选读[M].（上册）商务印书馆，1981：21.

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