儒家文化理解篇（1）

培养人才是高等教育的目标。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》提出，到2020年，我国在校研究生规模将达200万。随着研究生招生规模的不断扩大，研究生人才的综合素质培养越来越重要。但是，近几年来，研究生的心理问题不断引发各种令人心痛的后果。大力开展研究生心理健康教育，不仅有助于研究生身心健康和顺利完成学业，而且对维护社会稳定、实施“科教兴国”战略具有重要意义。

研究生属于较为卓越的人才。卓越人才的一个重要特征就是良好的心理素质、饱满的精神状态和积极的工作态度。在当下高节奏的社会，卓越人才尤其需要纾解自己来自职场以及其他各方面的心理压力。心理压力纾解有多种渠道，但是从文化角度而言，人是一种文化的存在。生活在不同文化中的人，看问题的角度、方法、反应模式都渗透着所在文化的特点。仅以心理疾病表现而言，受不同文化的影响的人，其心理疾病表现也不尽相同。畲族在50年代精神病的分裂症多表现为乱唱山歌、手舞足蹈，而60年代以后的发病率迥异，主要表现为落落寡欢。研究者认为：“这与该民族的往昔爱好对歌，以后不再对歌的实际情况相符，说明精神病症状的内容随时代背景、社会文化而相应改变。”作为在中华文化下浸润成长的中国学生，儒家文化强调个人与自然、社会保持和谐关系等特质对于心理压力纾解有重要作用。

首先，儒家对压力有正面的认识。儒家认为压力有其积极意义，正确地面对挫折与苦难，有利于个人的成长，所以，不要畏惧压力，而是视之为一个自我提高的机会。《庄子・让王》里记载了孔子对困苦的看法：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。”即，孔子几乎到了一个生存的绝境，但是他依旧“弦歌于室”。孔子的弟子子路和子贡不理解，孔子推琴喟然而叹曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”大意为：君子通达于道谓之一以贯通，不能通达于道谓之穷而无路。如今我信守仁义之道而遭逢乱世带来的祸患，怎么能说成是走投无路！所以说，善于反省就不会不通达于道，面临危难就不会丧失德行，严寒已经到来，霜雪降临大地，我这才真正看到了松柏仍是那么郁郁葱葱。陈、蔡之间的困厄，对于我来说恐怕还是一件幸事啊！之后，孔子“削然反琴而弦歌”，子路也受到感发“M然执干而舞”，子贡则认识到：“吾不知天之高也，地之下也。”孔子的这种面对困厄的精神，在今天这个时代，对卓越人才面对压力有着极大的启示意义。

其次，儒家的核心范畴是“仁”。“人者，仁也”，孔子提出“仁者爱人”的主张，认为“仁”不但是人类社会得以存在和发展的基本准则和最高原则，也是处理人际关系的核心标准。而这一标准，不但适用于人际之间，在人处理和面对自身问题时，也有积极价值。对自己仁爱，就是认识自己存在的价值，重视自己，学会更多地关注自己的内心和感受，更好地了解自己。在面对压力时，学会接纳自己，包括接纳自己的缺点和不足，接纳自己所做的选择和决定，接纳所有好的或者不好的后果。学会不过分要求自己，不过分苛求自己，无条件接纳自己。

儒家文化理解篇（2）

因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。

儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现，故古代儒者在面对其它宗教如佛教时，往往自称所信者为儒教，而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学，如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

在中国“三代”以来的历史中，除儒教降为儒家的少数时代外，儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”，即“道统政统合一”，国家担负着道德教化的职责，是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”，即上升为国家意识形态，就是今天所说的“宪法性原则”，此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外，儒教作为国教解决了国家的文明属性问题，确立了国家的文化自性，形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。

儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。

转贴于 在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代 “王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。

如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）

中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：

（一）儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）

（二）儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经·洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等

（三）儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰

（四）儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等

（五）儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等

（六）儒教的财产形态——历代书院建筑与地产，文庙建筑与地产，孔庙建筑与地产（“中国儒教协会”代管，所有权属孔子后人），历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物，历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园，历代帝王之祠庙与忠烈祠、文昌阁、城隍庙等均归“中国儒教协会”所有、管理与经营；儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须向儒教交税。

（七）儒教的教义形态——建立部级“中国儒教大学”与地方各级儒学院，系统研究弘扬经学、史学、子学、理学与心学，因应时代重建中国儒教的解经系统与解释系统

（八）儒教的传播形态——成立儒教出版社、儒教报刊杂志、儒教网站论坛、儒教广播电视以及儒教国际学术交流中心、海外传教中心等

（九）儒教的聚会形态——建立全国各级“讲经堂”，作为儒教宗教公共活动场所，其功能有五：一、祭拜“天地君亲师”牌位，即报天地生化养育万物之恩、报国家建立稳定和谐秩序之恩、报祖宗赐予国族生命与个体生命之恩、报历代圣贤教化文明之恩；二、定期讲经讲道（讲《四书》《五经》、讲尧舜孔孟之道）；三、解答儒教信众关于儒教信仰的疑惑与日常生活中的问题；四、儒教信众举行公共祈祷、相互交流信仰心得与相互印证信教体会（团契）；五、举行各种儒教礼仪活动，如举行出生礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、归宗礼并聚听“雅乐”及合唱《雅》《颂》圣诗等

（十）儒教的组织形态——“中国儒教协会”统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作，各级儒教协会是“中国儒教协会”派出的分支机构，其工作对“中国儒教协会”和本地儒教信众负责

以上十个方面的儒教事业，起于儒教既衰之后，任重而道远，事繁而艰难，必须通过“中国儒教协会”以组织化制度化的力量来承担运作才能完成，完成了这十个方面的儒教事业可以说儒教在社会层面就得到了复兴。如果儒教在“上行路线”与“下行路线”两个方面都得到了复兴，就恢复了“儒教中国”的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的“文明国家”，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的“无所适从且自我撕裂”的“现代民族国家”。

古圣云：礼之用，时为大。又云：礼可义起。当今中国的现实较古生了很大变化，故儒教重建的形式除走传统的“上行路线”外，还必须走另外一条建立民间宗教社团的“下行路线”，此“下行路线”可以吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成。因此，中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为在中国建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急。

儒家文化理解篇（3）

现代新儒学即将落幕之际，大陆新儒学悄然兴起，成为学界关注和探讨的热门话题。本文中的所谓大陆新儒学，是指现代新儒学式微之后，大陆地区兴起的新的儒学体系重构思潮。与现代新儒学不同，大陆新儒学没有统一的致思路向，有的汲汲于理论体系的构建，有的热衷于现实的政治进路，有的致力于儒学的生活化，有的尝试于儒学的宗教进路，其代表人物有蒋庆、黄玉顺、陈明、张祥龙等。虽然大陆新儒学没有统一的理论宣言，但它的出现无疑推动了儒学思想的再度复兴。鉴于现代新儒家存在理论偏误，蒋庆主张儒学再度政治化，进而取代马克思主义的主导地位；受到海德格尔存在论的启迪，黄玉顺尝试回归生活本源，重构儒家形而上学和形而下学；通过对传统儒学进行正本清源的疏解，李承贵认为人文儒学才是儒学发展的现实路径。纵观大陆新儒学研究之现状，学界对此领域尚未展开系统的学理疏解。鉴于此，本文拟对上述几种理论体系进行初步分析，以管窥大陆新儒学的内在特质和基本风貌。

一、儒学的消沉与落寞

对于中国人来说，刚刚过去的20世纪是一个喧哗与骚动、震荡与激变、启蒙与救亡并存的时代。各种社会思潮纷至沓来、蓬勃涌现，围绕“中国走向何处”“中国的现代性”等问题展开激烈的探讨与争鸣。作为传统文化的主体，儒学的命运与未来前景自然成为人们关注和思考的重要议题。

首先是制度化儒学的解体。儒学解体的原因，余英时认为首先是“硬件”方面已体之不存，即持续2000多年的帝王制度的崩溃，使其丧失栖身之所。回顾历史，我们可以清晰地发现，自汉武帝“罢黩百家、独尊儒术”以来，儒学即从先秦诸子百家之一种跃升为官方意识形态，其间虽因佛教、道教的冲击与挤压而曾经遭到过冷遇，但始终未能动摇其主体地位。然清末民初政权更迭，帝制王朝的分崩离析使儒学失去制度层面的支撑，儒学日见式微，走向衰落。帝制崩溃与延续千余年的科举制度的废除，亦使儒学失去长足发展的内源动力。科举取士是为统治阶级网罗人才，考试内容以儒家学说为根本，通过科举出仕的士大夫对传统儒学的研读和发挥，无疑为儒学的持续发展输送了绵延不绝的新鲜血液。1905年，清廷取缔科举转而采取新的教育和考试制度，显然切断了儒学与读书人之间的直接关联。需要指出的是，儒学解体之后并未因现代中国的救亡图存而获得些许生存空间，反而在经历20世纪数次激烈反传统浪潮之后，遭受了一次又一次的打击、清算和荡涤，曾经显赫数千年之久、作为独立文化形态的儒学，其时“似乎成为一堆万劫不复的死灰”。

其次是现代新儒学的困境。五四新文化派对儒家传统的无情批判，激起了人们对传统与现代的深度思考。1921年梁漱溟推出的《东西文化及其哲学》便是这种思考的理论成果，它基于现代社会对儒家传统的重新诠释，拉开了现代新儒学的序幕。尽管现代新儒家认同民主与科学，但与新文化派迥异的是，他们认为传统儒学早已蕴含科学、民主的因子，并不需要从西方引进，即“内圣”可以开出新的“外王”事业。为此，他们在传统儒学的基础上，放眼世界和未来，通过消融西方文化对儒家传统进行创造性转化，力图寻找到儒家思想新的慧命。现代新儒家四代学人不仅“坐而论道”，还“立而行道”，但在大半个世纪的发展历程中，他们始终没有找出一条切实可行的路径，改变“儒门淡薄、收拾不住”的现实窘境，而且当时一流学者很少关注儒学。1995年，牟宗三的遽然离世，标志着现代新儒学已经走到了历史尽头，“走完了这个现代新儒学的圆圈全程”。李泽厚曾发出这样的感慨：“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了。这个圆圈是无可怀疑地终结了。”时光流转，梁漱溟曾以几个抽象的哲学概念对这个问题所作的精辟解答，也早已被人遗忘了。这并不是因为梁漱溟的观点不够深刻，而是因为这个问题太大，不是一个人或少数人在很短时间内仅凭学理探讨就能解决的。面对新的时代，现代新儒家的孤寂与落寞并非偶然，而是古老的儒学应对乏术，无法搭建一条沟通传统儒学与现代民主的桥梁。

制度化儒学的解体已有百年之久，唯其独尊的时代早已远去。随着社会的发展，科学技术极大地促进了生产力的发展，带来了物质生活的丰富，民主政治也成为当今主流的政治安排，但随之人们又患上了现代性焦虑症。于是，挣扎于现实的人们将目光投向儒家文化，这又为大陆新儒学的勃兴提供了时代机缘。尤其是新世纪以来，构建新的理论体系几成儒学展开的基本向度，于是大陆再现儒学复兴的迹象。

二、大陆新儒学的构建

新中国成立后，现代新儒家纷纷移居港台及海外，留在大陆的老辈学人也基本上停止了儒学研究，转而关注马克思主义。1980年代中期，随着改革开放的持续推进、文化研究热潮的勃兴，儒学传统及其现代命运才再度成为人们关注的话题。随着经济的发展、国力的增强和民族自信力的提升，大陆儒学研究也逐渐兴盛起来，新的儒学体系如雨后春笋般涌现。这里以政治儒学、生活儒学、人文儒学为例加以解析，以探究其底蕴。

1 政治儒学

政治儒学的产生与现代新儒学的致思路向密切相关。蒋庆认为，现代新儒学所以没有产生太大的社会影响，乃是源于其自身的理论偏误，可将其归纳概括为个人化倾向、形上化倾向、内在化倾向、超越化倾向。也就是说，现代新儒家只深掘儒学的心性和生命面向（蒋庆称之为“心性儒学”），而忽视了它的政治面向（即“政治儒学”）。基于对新儒家的这种认识，蒋庆提出政治儒学的理论构想，主张当代儒学的发展应从心性儒学走向政治儒学。在他看来。政治儒学可以弥补心性儒学现实层面之不足。它关注社会现实、重视政治实践，这无疑彰显了儒学的政治理想。由于有着强烈的政治诉求，政治儒学从一问世即为社会各界所关注，引起学界热议。

那么，政治儒学到底有何独特之处？换句话说，其内在特质是什么？笔者认为这个问题可从理论与实践两个方面解析。在理论阐释上，蒋庆从历史深处人手寻找原始依据。在他看来，政治儒学源于儒家之经学，其源头可追溯至周礼与春秋。在先秦，能将周礼与春秋之微言大义发扬出来的，唯有春秋公羊学，“故儒家的政治儒学主要指春秋公羊学”。它源于孔子、兴于公羊、成于荀子、光大于两汉（董仲舒）、复兴于清末（康有为）。这条一脉相承、有别于心性儒学的儒学传统，即是儒学的政治面向。有识于此，他认为政治儒学不屑于形上体系的建构，而扎根于人们的现实生活；认为道不在抽象概念的推演中，而在具体的政治现实中。所以，蒋庆试图改变现代新儒家以个体生命为关怀对象、以道德理性为理论依据的致思路向，转而以社会政治为研究对象、以政治理性为理论依据，并致力于政治实践的具体落实。

实践上，蒋庆结合传统政治思想与西方现代民主，提出“三重合法性”构想，并将其发展为“议会三院制”。首先，蒋庆借鉴中国传统政治资源，对《中庸》“王天下有三重”进行创造性转化，提出“三重合法性”的构想。具体来说，他把《中庸》“王天下”之“三重”的“议礼”、“制度”和“考文”，改造成“天道”、“历史”与“民意”三项，以分别对应“天”、“地”、“人”这三重维度，这是其政治儒学的核心理念。如果蒋庆对传统政治哲学的发挥仅至于此，那么“三重合法性”并没有什么特异之处。此论所以引起众多学者尤其是马克思主义学者的强烈驳斥，很大程度上是源于它对现代政治哲学的理解和融摄，进而以“议会三院制”实践其政治维度。所谓“三院”，即庶民院、国体院和通儒院，其制度设计为：庶民院代表公众民意，国体院代表历史文化，通儒院代表儒教价值。凭借“三院制”，蒋庆构建的“天道”、“历史”、“民意”之“三重合法性”便辐射到政治生活中。这种路径设计充分显示出其强烈的政治诉求。在《关于重建中国儒教的构想》中，蒋庆更是直言不讳地指出，实践“议会三院制”的目标就是儒学国教化。而儒学国教化正是民国初年康有为等人所倡，目的在于重构国民的儒学信仰，其政治意图十分明显。

通过理论与实践的双重剖析，可以感知政治儒学浓烈的政治化倾向。尽管康有为等人的儒学国教化没有成功，政治儒学也难免遭到众多学者的批评，但都没有动摇政治儒学的立场。

2 生活儒学

关于生活儒学，学界现有两种不同提法：一是大陆学者黄玉顺的面向生活本身的儒学，二是台湾学者龚鹏程的日常生活化的儒学。前者热衷于儒学体系的构建，后者致力于儒学的大众化。因本文主要探讨大陆新儒学，故后者略去不谈。关于生活儒学的体系建构，黄玉顺本人曾多次撰文，就其概念内涵和构建思路展开论述。

一是概念内涵。何谓“生活儒学”？黄玉顺没有直接给出一个明确的定义，而是先对“生活”和“儒学”加以界定。先说“儒学”。提及儒学，大家肯定会想起孔孟之道、宋明理学之类的话语，但到底“什么是儒学”？即便儒学界给出的回答也不尽相同。尤其是新文化运动以来，人们似乎与儒家传统隔膜甚深。黄玉顺认为有必要回到原始儒家，涤荡其理论构架，夯实其理论根基，重构新的儒学体系。再说“生活”。这是“生活儒学”最容易让人产生误解的地方，因为一说起“生活”，人们必定想到现实生活，自然也就把生活儒学理解成将儒学贯彻到人们的日常生活之中。为了消除误解，黄玉顺指出，生活儒学之“生活”有两个来源：一是中国人在轴心时代之前关于“生活”的观念；二是海德格尔存在论哲学对“存在”的阐述。海德格尔厘清了“生存”与“存在”的关系，认为人的生存只能是此在。倘若我们将这个“此在”去掉，回到“此在”之前，那么“生存”等同于“存在”，也就叫“生活”（life）。基于这种认识，黄玉顺指出：生活儒学就是以生活为本源，面向生活的儒学。

二是构建思路。回顾20世纪的儒学发展，黄玉顺认为它始终没有超越“西学东渐”的理论预设，当代儒学体系的构建应当避免这种倾向，创设具有当代思想视域的新儒学。为此，他从3个层面构建理论体系：其一，回归生活本源。黄玉顺承认，生活儒学受到海德格尔的启示，但绝不是原封不动地移植。为了与海德格尔的存在论哲学区别开来，黄玉顺以“生活”指称“存在”或“生存”。在他看来，作为当下的存在，其实就是生活，并对“生活”作了如下界定：“生活”不是任何对象的存在，它只是存在本身；而具体的生活方式，则只是“存在的生活”的一种显现方式。在他看来，构建新的儒学体系，只有回归生活本源，才能阐释其形上与形下的可能性。其二，重建形而上学。作为一种新的理论体系，显然无法回避形而上学。但问题是怎样重建？黄玉顺坦言应秉持中道立场，既拒绝现代新儒家的纯粹哲学思辨，又拒绝大陆新儒家的原教旨主义。他认为形而上者的源头在于人们当下生活中的生活感悟。在形上体系的创设上，他把重建主体性和范畴表放在首要位置，并将后者视为形上与形下的过渡环节。其三重建形而下学。学界关于形上与形下的划分，一般常用佛教术语“此岸”与“彼岸”加以区别。由于具有强烈的人世倾向，儒家自古以来注重此岸，具体表现在制度伦理和正义理论上。黄玉顺指出，儒家正义伦理具有两个原则：正当性原则和适宜性原则。在他看来，通过提炼正义伦理的基本原则，可以看出当代儒学构建回归生活的诉求：如果说正义性所挺立的制度规范的生活情感是生活存在的原初显现，适宜性所奠定的制度伦理的生活方式是生活存在的再度显现，那么可以说这两者均来自生活，且归于生活。

综观上述，生活儒学打破传统哲学“形而上学形而下学”模式，构建“回归生活本源重建形而上学重建形而下学”的框架，不仅夯实了儒学本体形态的理论根基，还为当代儒学发展开辟了新的向度。

3 人文儒学

在儒学体系的构建上，人文儒学既没有强烈的政治诉求，也没有透过西学阐释儒家传统。通过对儒家思想正本清源的历史钩沉，李承贵发现人文主义才是儒学的核心内容，并将人文儒学确立为儒家思想的本体形态。

人文儒学何以成为儒家的本体形态？李承贵提供了五点理论支撑。现择其要者，概述如下：

其一，人文儒学是儒家思想的根本内容。儒学虽是一个庞大而复杂的理论体系，但其内在特质是人文主义。人文主义的内涵虽有争议，然其核心义理大体相同，即肯定人的主体性，高扬人的价值及意义，追求个性解放，崇尚人格尊严。孔子提出“仁”就是对人的主体性的肯定，而“杀身成仁”、“舍生取义”即肯定了人的价值及人生意义。这样的例子普遍存在于儒家典籍中，说明人文主义无疑是儒家思想基本内容。

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其二，人文儒学是儒家思想生长之源。这里的“生长之源”是说，人文主义是儒学生成与发展的源头或种子。首先，“仁”是儒家思想生长的源头。在儒学体系的众多核心概念中，“仁”最具生命力也最具创造力，儒学的历次更替与创新，无不从重新释“仁”开始。其次，儒学的丰富和发展以人文主义为中心。在儒学发展史上，无论是生生思想，还是自强，精神，抑或厚德意识，无不洋溢着浓厚的人文关怀。

其三，人文儒学是儒家思想开掘之匙。此处的“开掘之匙”意指，人文儒学是诠释和评价儒家思想的最佳方法，并为20世纪儒学研究的实践所证明。举例来说，无论是现代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，还是自由主义者胡适，抑或当代大哲张岱年，不仅肯定了儒家传统的人文主义精神，还运用人文主义方法对儒家人文理念进行整理、诠释和评价。

其四，人文儒学是儒家思想学科化之果。随着科举制度的废除，现代教育体系的建立，儒学从传统儒学悄然转向人文儒学，致使原本属于人文社会学科的知识，被分别纳入中文、历史、哲学、美学、伦理学、宗教学、政治学范畴之中。如此以来，传统的儒家体系就不复存在，但人文儒学由此凸显。所以说，人文儒学是儒家思想现代学科化的必然结果。不可否认，儒学在现代教育体系中被逐渐边缘化，但这恰是儒学确立身份，使其走下独尊的神坛，重新挺立儒家的人文精神的重要机缘。

其五，人文儒学是儒家应对挑战之法。新文化运动以来，儒学面临各种严峻的挑战。李承贵认为，若从人文儒学角度思考，可使儒学成功应对挑战。儒学被挑战的原因之一是，儒学功能过多所致。由于传统儒学体系过于庞杂，涉及社会生活的各个层面，在功能方面有着广泛的诉求。而人文儒学仅在精神和价值层面发挥作用，可以有效地化解儒学的生存危机。儒学被挑战的原因之二是，儒学外王事业所致。如何由“内圣”开出“新外王”，乃是现代新儒家的毕生祈愿，却终究未能实现。但对人文儒学而言，开出科学与民主，是内在的诉求；开不出科学与民主，也是它的特性所规定。儒学被挑战的原因之三是，质疑儒学价值所致。近代以来，儒学之所以受到国人的质疑和批判，正是因为人们认为它与科学、民主相悖。作为由数千年积淀而形成的理论体系，儒学难免良莠不齐、泥沙俱下，但人文儒学对人的主体性的肯定、对个体尊严的维护，显然与民主观念兼容不悖。

经过以上5个方面的学理疏解，李承贵说：只有人文儒学才能担当起儒学的现代使命，人文儒学是儒学当之无愧的本体形态。乍看之下，似无疑义，但细心揣摩，会觉得人文儒学的根基不够牢固，因为人文主义显然无法作为本体撑起体系庞大且内容繁杂的儒学。所以，此论一出即受到不少学者的质疑，纷纷著文与李承贵展开论争。依笔者之愚见，人文儒学的论证和推理不乏精湛之处，但缺乏足够的事实依据，更无法展开社会实践。

三、关于儒学复兴的思考

儒家文化理解篇（4）

儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]

一、民族危机与早期的调适

（一）早期的调适

“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。

（二）早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。

二、“现代化共识”的形成与儒家的调适

（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适

儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。

儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。

（二）儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。

（三）儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。

三、儒家调适的方式、方向与前景

（一）儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。

1、“中体西用”

“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、 “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。

“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。

“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。

2、“创造性转化”

倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]

林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。

“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。

（二）儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]

（三）儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

转贴于

[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。

[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

儒家文化理解篇（5）

一、儒学的内在价值

传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。

儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。

儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。

儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

二、社会的外在需求

“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。

近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。

儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。

三、儒学复兴的可能性

熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。

普通民众对儒学的兴趣不断增加。由于经济快速发展所带来的民族自信与文化自信的增强，旧意识形态在人们心灵隐退所造成的空虚需要弥补，再加上民族精神与伦理道德的重建，人们比任何时候都更强烈要求传统文化的回归，呼吁儒学文化的复兴。根据国际儒学联合会的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，约有1000万儿童参加，在这1000万人背后，至少还有2000万家长和老师。这些儒学传统文化的普及活动，主要目的是要养成社会价值观和传统美德，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生。世界各地的孔子学院已近400家，各种儒学学堂、文化论坛和儒学网站也是遍地开花。这种儒学的平民化、大众化现象为儒学的复兴创造了极大的条件。

综上所述，儒学是我国传统文化的精髓，至今仍有及其重要的现实意义，可以为当代乃至后世提供道德约束、思想源泉和精神支撑，当代新儒家的发展也为儒学的复兴创造了条件。因此，儒学重建是可能的。传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的。我们应该以发展、开放的眼光对待儒学，以儒学价值为核心的中国传统文化，就会世代流传下去。

【参考文献】

[1]崔大华.儒学引论[M].人民出版社，2001.

[2]杜维明.杜维明文集[M].武汉出版社，2002.

[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津人民出版社，1997.

[4]汤一介.关于儒学复兴的思考[J].浙江大学学报，2007（4）.

儒家文化理解篇（6）

国内有关人文素质教育的研究较多，注重如何同步提高大学生科学素质与人文素质。在高职教育中不仅要注重学生理论知识、技能操作的培养，还要教会学生如何做一个有创新精神和内在品质的人，用中国传统文化中的精华来丰富文化素质教育内容就显得尤为重要。中国传统文化的核心内容是儒家文化，因此素质教育不可缺少的内容便是儒家文化。在当今社会的素质教育中，还存在一部分学校往往只重视科技教育的传授，没有重视人文素质教育，把培养学生技能摆在重要地位，对学生的人文素质培育的重视不足。

2、研究过程

2．1文献资料分析法

本文研究材料的收集整理主要是查阅大量文献资料和中国知网两种途径，对儒家人文思想进行评析，通过在知网中输入“人文素质教育”、“儒家文化”、“高职学生”等关键词进行搜索。阐述其对大学生人文素质教育的积极意义。本研究重在儒家文化在高职学生人文素质教育中的价值实践研究。科学合理地运用儒家思想来分析高职院校教学的不足，进而提出解决路径，是当今学校教学研究中又一重要的课题，但遗憾的是目前此领域的研究很少。

2．2专家访谈法

高等院校在具体实施方面主要是邀请儒家研究学者在校内不定期开设讲座。今后的研究实践中我们将重点听取他们对高职学生人文素质教育的评价、存在问题，深入了解儒家文化与人文素质教育在国内实施路径，弥补文献研究不足。

2．3问卷调查法

问卷采用荣文龙的《大学生人文素质培养的调查分析》，选取聊城职业技术学院的高职学生为调查对象1000人，向调查对象发放问卷，了解高职学生人文素养的培养现状，研究切实可行的人文素质培养对策。通过对高职学生问卷和抽样调查，整理出学生对人文素质教育、人文知识的现状及需求。结合高职院校的课程改革，制定出既体现出课程改革的综合性、选择性和均衡性，又能适合学生个性发展需求，提高当代高职学生人文素养的具体实施路径。

3、结果与分析

3．1学生对素质课程的理解

问卷调查了四门与人文素质教育关联密切的课程，了解高职学生对人文素质教育课程的看法和态度，调查结果显示有很多高职学生对这种人文素质课程不感兴趣。我校《修身九讲》课程的反馈情况较好，约44%的学生对这门课程感兴趣。

3．262%的同学并不了解人文素质教育

和人文知识的差别，人文素质教育相较于专业素质教育而言，39%的高职学生认为专业素质教育比人文素质教育实用性更强。以至于46%的学生认为人文素质教育应在中小学开展大学阶段学习并不重要，不过仍有53%的高职学生认为通过人文素质教育可以提高自身的素质水平。

3．3高职学生对儒家文化的兴趣

研究表明通过高职学生学习儒家文化之前与之后相对比，可以看出接受儒家文化教育之前，只有32%的学生对儒家文化感兴趣，而接受儒家文化教育之后，学生对儒家文化的认知有很大的改善，72%的学生认为对个人价值取向有积极影响，35%的学生通过接受儒家教育之后改变对人文素质教育的消极看法，81%的学生学习儒家文化后提高了对传统文化的认识和兴趣。

4、对策与建议

(1)在校开展《论语》、《中庸》、《四书》、《五经》等选修课，并在校内的课程教育中增加其它一些文化素质教育课程，结课并考核合格后获得5学分，以此提高学生对中国传统文化的了解。(2)在校内开展丰富的儒家文化有关的校园活动，让同学们从不同方面认识儒家文化。可以开展如儒家人文知识竞赛、儒家文化交流会、儒家经典诵读、论语书法展览、儒家文化辩论赛等，让学生可以充分感受到优秀传统文化的无穷魅力。我校开展了《修身九讲》选修课，笔者也选修了这门课程，通过这几次的上课学习，让我在学习儒家文化的过程中，认识了《诗经》、《论语》等儒家文化的经典书籍，体会到了“仁以处人，有序和谐”的吸引力，让我学到了为人处世，让我能够潜心学习，让我对孝道有了更加深刻的理解。中华文化源远流长，我校通过儒家文化等课程的熏陶，提高学生们的人文素质，能够感悟德行的真谛，教会仁、礼、智的做人之道，提高自身品格。同学们变的更加珍惜自己在校的学习机会。(3)在人文素质教育中，要引导学生自己去探索儒家文化，领悟其中的人生哲理。不仅要通过学习相关课程来了解儒家文化，而且要将儒家文化精华列入大学必读的经典书目中，交由学生自己主动阅读，这不仅能解决课时安排困难的问题，还能让学生在自主学习的过程中，主动汲取儒家文化精华，领悟其中道理。(4)通过社会实践让学生感受儒家文化的内在价值。儒家文化的弘扬不仅仅只限制在校园里，还应该延伸到日常生活中，不仅要让学生多参加社会实践活动，参观文化古迹，还要从日常生活中的点点滴滴，从我国各地的文化古迹中和一次次社会实践活动中亲身感受儒家人文精神的存在和价值，还可以多听听儒家大家的讲座，耳濡目染中我们就从中领悟到了儒家文化的精髓。笔者在假期的时候就和同学一块去部级文物保护单位孔庙参观，在那里感受着儒家文化的气息，让你了解古代文化、增长文化知识的同时也丰富了自己的思想内涵。有些人就在孔子塑像之前叩首拜祭，表达对儒家先圣的崇敬之情。(5)校园文化建设。可以利用学校的路牌、标语、宣传栏、主题场馆等宣扬优秀儒家文化，还要充分利用学校中各种可以传播文化的途径如宣传栏、校园网、校园报刊、校院广播等来宣传儒家文化中的精华，让学生在校园中感受到浓郁的人文氛围。

【参考文献】

儒家文化理解篇（7）

中国的现代化离不开中国传统文化的现代化，儒学作为中国的“国学”是中国文化根本精神与价值的载体，思考儒学的现代化之路对增强民族文化的认同感，加强先进文化的建设都具有重要意义。虽然以儒家思想唱主角的读经热、儒教热、国学热方兴未艾；虽然儒学会议接踵而至、儒学著作层出不穷、儒学论文漫天飞舞、儒学课题纷纷立项；虽然儒家思想寻找到宗教儒学、哲学儒学、生活儒学、政治儒学等不同的存活方式，然而在我们看来，儒家思想在当今社会的发展实际上陷入了非常大困境，并且阻碍着儒学的继续发展。这些困境主要表现以下四个方面：

（一）主体的困境――儒生群体的缺乏、迷惘和无信

儒家思想在当代社会的传播、研究和践行中，作为主体的儒生群体变小，缺少了像历史上有组织有信仰地从事儒家思想宣传工作的队伍，使对儒学的研究和宣传成为少数学者的工作。同时，在对儒家思想的研究过程中，由于他们的学术行为要受到学校或研究体制的制约和影响，因此在时间上不能保证对儒家思想阐发和研究的持续性，在思想上不能保证阐发儒家思想的价值独立性，并且在诠释儒家思想以及选择思想的发展道路过程中也不可避免也存在迷惘。主体的无信则是说在当今儒家思想的实践中，能做到“谋道不谋食”、“朝闻道，夕死可矣”,把儒家的理想、儒学的大义、儒者的原则付诸行动者少之又少，也就是说，儒生群体在生活中能坚持并且实践儒家价值观的着实缺乏。正如李文森所言，近代中国知识分子情感上虽然眷恋传统，理智上却与传统疏离。可见，在传播主体、研究阐发主体、信念主体的数量和质量方面，儒家思想的确陷入了困境。

（二）存活的困境――社会基础的根本改变

传统儒学有一个较稳固的社会基础也就是宗法制，在此基础上,儒学建构了基本的伦理体系,确立了以伦理道德思想为指导、以各种礼仪为载体的作用机制,并延续下来成为文化传统。家庭、宗族、社学、书院、乡约都是儒学赖以生存和发挥作用的场所，形成了一个具有“差序格局”的“熟人社会”1。然而这个社会基础,在中国的现代化过程中被大大地毁坏了。在现代社会中,个人代替了家庭成为社会的基本单位,家庭和宗族规模逐渐缩小,人们的血缘宗亲观念日益淡薄,由此导致整个社会由“熟人社会”变成“陌生人社会”。随着社会基础发生改变,儒学失去了赖以生存的热土,成了无源之水,只剩下抽象的理论,举步维艰。

（三）认知的困境――片面甚至错误的理解或诠释

一是以功利的态度利用儒学，把传统思想文化视为牟利的工具。如大搞形象文化工程，利用群众对儒学的热情，不顾及本身的学术水平举办一些低劣的国学班、出版一些错漏百出的儒学读物等等，把儒学当做牟利的幌子。二是片面地利用儒家思想，在这个过程中忽视对其思想本真的把握，对其进行不全面或者夸张地解释。比如现代社会常用“天人合一”这个观念来树立人类正确的天人关系态度，告诫人类与自然本是一体。看起来，这种解释非常圆融，但“天人合一”的本意并非如此。孟子言“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，张载谓“民吾同胞，物吾与也”，二程所谓“仁者浑然与物同体”等，要说明的是“天之道”与“人之德”的关系，认为“人之德”与“天之道”的合一，便是道德的最高境界，也是做人的最高境界，其中并没有包含要求人理性地、可持续性地改造和利用自然的内容。三是过分拔高儒学的现代价值。一些文化保守主义者排斥西方文化，抵制文化的交流，要求保持儒家文化的“纯洁性”，甚至像某些“儒家原教旨主义”者那样把儒学抬到宗教的高度，提出所谓的“立儒教为国教”，甚至表现出反马克思主义，主义的基本立场，诸如：马列主义只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态；马列主义不具备建设性的功能；马列主义中没有安身立命、修道进德的成分等等。2

（四）实践的困境――理想与现实的脱节

实践的困境主要是指儒家思想及其主张在实践中难以得到落实。从历史上看，儒家思想本是“极高明而道中庸3”的，即是说，儒家思想一方面属“形上”之道，另一方面也是日用庸常之道(器)，所以在中国古代社会，儒家思想是相当普及的。而在现代社会，随着社会基础的改变和儒家群体的减少，儒学成了一种“精英文化”，如儒家思想中提倡的“舍生取义”、“仁者爱人”、“不义而富且贵，于我如浮云”等等，这种高尚的思想与人们生活缺乏沟通和联接，让一般人敬而远之，在现实社会中难以真正地实现。此外，儒学在现代仅被作为知识来传授,其实践性和真精神却被日渐淡忘，或者说人们缺少把儒学中的高尚精神落实于日常生活当中。这无异于买椟还珠，儒学丢掉了最宝贵的精神,空守着经典故纸堆,其复兴还有什么意义? 我们的某些儒家思想研究者可以把自己的体系做到圆融精巧、自成一体，但却往往忘记了儒家思想的担当和责任，不仅没有积极地对社会的阴暗面进行检讨和批判，反而去粉饰太平、掩盖问题、歌功颂德，或者只埋头研究儒家思想，而忽视了其现代作用或者突破发展困境的方法。可见，当儒家思想仅局限于作为少数人把玩的对象时、当儒家思想的基本理念和原则无法在生活中兑现时、当儒家思想研究回避其在社会本有的张力时，儒家思想的理想与现实社会脱节，其发展陷入了实践的困境。

由于儒学发展中存在着诸多的困境，要复兴儒学仅仅凭一腔热情显然是远远不够的，目前儒学之“潮”已经被热情掀起了，但如何使这个“潮”来得更加富有活力，更加“理性、健康”却是一个值得深思的大问题。正如贺麟所言：“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。”4（1浙江师范大学初阳学院；浙江；金华；321004；2浙江师范大学 数理与信息学院；浙江；金华；321004）

参考文献

［1］ 蒋庆.中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题［N］.台湾《鹅湖》第170-171期，1989年8-9月.

［2］ 方克立.关于现代新儒家研究的几个问题［J］.天津社会科学，1988(4).

［3］ 陈少明.儒学的现代转折［M］.山东：辽宁大学出版社，1992.

［4］ 杜维明.儒家传统的现代转化［J］.纽约《知识分子》1985年秋季号.

注解

儒家文化理解篇（8）

关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义，和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物，否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其它宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。

大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，不但“当时反对者众，响应者几无一人”（李申：《中国儒教史·自序》上卷，上海人民出版社1999年版），而且有许多资深学者，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。

以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书中，这里不再详述。

笔者这里要叙述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。

孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。

首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。

其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。

何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。

宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。

最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其它宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。

温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？

温厉先生还以《述而不作——儒教复兴的途径与方法》在网上进一步论证儒教复兴的途径与方法。他在谈到“儒教”建制问题时，不妨回到孔子的态度——“述而不作”。他认为康有为创制的“孔教”其中“作”的成分太大。关于“述而不作”比较流行的界定是把“述”界定为对于“六经”、周礼的“绍述”，但忽略了“述而不作”中的另一个重要的方面，就是对于“礼俗”的绍述。“俗”我们可以称之为普罗大众的一种生活方式，在这种生活方式中浸润着传统所赋予的独特性、绵延性。“礼”是“意义”的载体，所以当务之急，是呼吁恢复一些礼仪，如传统的婚礼、祭祀之礼。再就是呼吁将春节、清明、中秋节等民俗节日定为法定假日。对于儒教传统来讲，这些节日可以说是“宗教节日”。以上是“教化”之形式化层面的“述作”，这一步是非常迫切的，是儒教复兴的第一步。

同样重要的一步是“意义”的“述作”、价值诉求的“述作”。这一点争议最大的是对“天”的诠释，一般不外三个意义：一个是“人格神”，一个是“义理之天”，一个是“自然之天”，互相争执不下。如何解决这个问题？这里，仍然可以采用“述而不作”的方法，直接将“古圣先贤”的话语以适当的方式传达给“日用而不知”的儒教信仰者的人们。每个人都可以有自己的理解，每个人都可以有自己的体会，根据自己的理解、体会解决个人的“安身立命”的问题。

对于温厉又提出这个问题，有人表示了意见，一位叫做“风飞舞”的网友说：“儒教之论总能不时地泛起，实在让人对儒学的正常发展担忧。”

而叫做“朴道”的网友评论说

“教”应当分为广义的和狭义的。释、道在“教”的方面属狭义的“教”，而在大部份情况下，儒学的“教”首先是广义的“教”。所谓广义的“教”，代表着文明的良性趋势，可以等同于现今的“文明”两字。对“教”的划分在范围大小上有所不同，就会导致争论。就学术的发展而言，也属正常。我对争取建立与释、道类似的所谓“儒教”不以为然，儒学教化的广义属性正是其生命力之所在，因为其已包含了“文明”两字所具有的全部义涵。温厉先生说：“最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。”此言中肯。这句话本身就已经举起了旗帜，指出了总的方向。儒学作为一个开放的系统才会有最大的生命力。儒学中包含了宇宙中最本质的“理”，把这个“理”找出来，从而使得和人有关的一切都能得到这个“理”的指导，如此，儒学也就得到了复兴。

中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》一文中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。

无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。

首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。

最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。

谈到“体制化”，许多网友认为这是个大问题，应该被视为另外一个层面的东西。

但也有许多反对的声音：

大中华民邦：“反对反对，还是宋儒‘理学’那一套！”

lylyd：“苍天！苍天！又在谈论学教之辩。不妨看看儒家的经典《论语》《大学》《中庸》哪有个宗教的影子？‘天地良心’与宗教何干？无论你把宗教这两个字做多么学术化的解释，在老百姓哪里宗教仍然是烧香磕头的东东。研究儒家，乃至中国传统文化，不把实证做基础，终究是隔靴搔痒，先师之义未梦见在。”

朴道：“赞成上述 lylyd 和大中华民邦两贴，应把学术研究与宗教分清楚来。不过，若有儒者要去立宗教我本人并不持异议，我认为那只是表像范畴（现象界）的个人实践，并不代表学术的研究方向。”

雄风儒将：1、孔子不信神，尊师重授，推崇自然实践精神，我们坚决反对儒学宗教化！2、新儒学反对绝对教条化，在科学知识实践的指导下不断发展革新！3、不主张崇拜孔子。儒学就是集体智能结晶，发展儒家思想的正确内核。4、宋明理学具有宗教性质，严重禁锢了人们的思想创造力，大大减弱了汉族尚武精神，造成中华文明停滞不前！儒学与宋明理学完全分清了明确界线，宋明理学非儒学！

被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题也有自己的一套理论。在“孔子2000”最新的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中谈到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。

他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。

那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智能而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。

儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。

西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。

现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。

把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏执”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏执”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。

他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。

因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。

针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。

蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。

总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地响应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。

对于蒋先生的观点，冰水网友认为：

1、把儒学之中和魅力仅仅归结为“政治儒学”之一种传统，因其势大而埋没其它种种的做法，未免是压良为贱，有木无林。试问，那里没有“中和”呢（不管百姓日用知与不知）？ 毕竟，中国古人不是单靠政治就能填饱肚子的。

2、“复魅”，并不是仅仅重建儒家的“政治儒学”传统所能完成的。必须全面恢复儒学及其“中和”的本来面目，追究儒学自身的来源，并进一步恢复一切诸学之本来面目，亦即人生宇宙的本来面目，这时，才谈得上儒学的真正复兴，也才谈得上中国文化的全面复兴。

3、“‘无魅’”的世界不是错，我们不是倒退，而是借势更进一步，我们还要彻底，不留痕迹的摧毁一切宗教性的魅惑和尾巴，真正恢复中国人本有的智能和德行，这才是衡量儒学发展成功与否的真正标志！

近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。

文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）

对此有赞同的声音：

佩剑儒生：“康晓光这个只是个思路，值得肯定。现在，需要疾呼先成立儒教，最好让人大代表和政协委员提出这个议案。”

对此也有反对的声音：

温厉：“‘学’理的成分太重，没有能够直接正视民间所本有的‘儒教’资源，如此，仍是一个空中楼阁。”

儒教后学：“康晓光什么建立国家宗教的说法我是不赞成的。美国的情况我不知道，只知道欧洲基督教的确是大大衰落了。我学圣经时老师给的册子就讲宗教现在门庭冷落。康晓光把搞宗教作为民族复兴的手段，在当今这个年代根本行不通。主要是政治制度要搞好，同时搞好道德建设。不要宗教一样能发展国家。尽管宗教对人的道德约束比纯粹的道德说教更有效。现在西方发达国家发展经济，靠的可不是宗教；老百姓现在许多都不是基督徒，一样善良。”

lylyd : “儒家文化早在周公的年代就已经冲出了宗教的樊笼，确立了人文的地位，至孔子成为集大成。时间过了两千多年，居然还跟在西方概念下面搞什么宗教化，不像‘邯郸学步’一样可笑吗？俺实在不知道，这些搞宗教化的人究竟懂不懂儒家文化。”

冰水：“儒家从来就不是宗教，而只有智能与人文的教化。马克斯．韦伯对儒家的议论只是唐吉诃德式的胡言，把风车当巨人，显示了自己对儒家的无知和武断。只是我们要搞清楚中国的‘宗’和‘教’，与西方人的'宗教‘完全是两回事。好多学理上的混乱和西方中心论的影响，使得我们谈不清自己的事情。”

Kingchines：“儒教的没落恐怕不在没有书出，不在没有孔子了像到处林立。仍是一种精神没有了，以前，官办学校儒教没落，而私学就能兴起！为什么呢？因为有真画龙点睛的儒者，他们自立学校传儒学精神。以至到了宋代，私学兴起。各种私产书院在民间林立。当今儒学衰落，怎么就没有私人来办儒家式的学校呢？私学怎么就没有兴起呢？答日：大家向往儒学，但要自己去做。切身实行恐怕就吃不了这种苦吧？”

大智度：“既是宗教，首先是信仰。首要的问题是面向自我个人和灵魂，而不是他人、国家、民族。谈什么国教、祭祀，我们要做的是用心灵来体悟它，而不是用外在的约束来捆绑它。”

鞠曦：“重要的问题在于：体制不允许。”

Kevin：“体制是允许的。因为儒学，可以适用任何体制。综观中国历史，凡是混乱堕落时期，儒学就衰败，凡是国泰民安的时期，儒学就兴起。现在中国又呼唤儒学的发展了。另外要说一点：别的国家有教，中国就一定有教吗？儒学是完全理性的道德学、社会学知识，与宗教一点关系也没有。说儒学是宗教，是硬拿西方都东西套在中国头上，最后只能是自相矛盾，解释不通。”

诚明：新儒教论与任继愈氏旧儒教论区分至少要申述如下几点：1、历史框架是中华民族的生命历程而不是五阶段论；2、历史评价彰显正面如对王权的限制、对文化认同的承担、对个体人格的培养等，而不是封建统治集团的意识形态或麻醉手段；3、宗教特征多参照新儒家的论述而不是简单以西方如基督教为摹本；4、它是一个待完成的任务、方案，而不是在五四已被终结的文物碎片；5、它只是儒家文化之一个层面或维度，而非其全体。

被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。

面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。

今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。

德国康斯坦茨大学哲学系攻读哲学博士的研究生卫撄宁针对陈明写了《儒“家”的复兴还是儒“教”的复兴：与陈明先生商榷 》一文，认为儒家在显赫地作为一种统治的艺术的时候，确然是可称为“教”的，但那是历史，不是今天的现实，否则何以有儒学是否应该或者可以复兴的问题？那不正是因为儒家“教”的地位的丧失么？

今天所谓儒学复兴的问题，无非是儒家是否应再次获得其曾经拥有的权威地位，也就是“教”的地位的问题。表面上，这是一个文化问题，然而骨子里，这是一个政治问题。因为不可否认的是，儒家作为“教”在专制政治中起到过巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范，任何对它的质疑都将被打入某个“礼教”的深渊。他明确指出支持儒学研究，也赞成对儒家某些思想的复兴，但不赞成对儒家整体——也就是儒教的复兴。将儒家思想捧为儒教，固然是儒家思想内在的逻辑要求，但这不是对儒家思想的促进，而是对儒家思想的戕害。当一种思想只能凭借其政治权威维持其地位与意义时，它的生命力之脆弱是可想而知的。同样，一种文化如果只能凭借传统来展示其辉煌，那么这种文化也就已走到了尽头。（见《世纪中国》，日期：2004-08-02）

网友“新天下”随后讨论了儒学与儒教的关系问题：

1、儒教与儒学应当有区别。强调儒教与儒学有区别的意义在于儒学主要还是作为一种道德哲学和政治社会哲学的理论学术问题，它可以进行理性的分析、质疑、批判、修正和创造，如果是宗教教义的话，就不能这样了。这会使儒学无法面对新的时代以及我们今天和未来面临的问题而创新发展。把政治社会问题宗教化实际上是迷信而不是真正的宗教。

2、士道是个道统、学统问题，而非儒教的问题。

3、儒教不能只是“士道”，它应当是宗教自由下普通人的宗教，而且只以儒家传统中“天”的观念有关的教义、组织和仪式为内容。

4、包括儒教在内，任何宗教必须与国家政治分离。如果说现代新儒学所发展的理论（比如我所谓现代新儒学之儒家自由主义理论）可以为国家政治提供基础宪政秩序，这并不意味着把儒教定为国教。作为一种政治社会哲学，现代新儒学之儒家自由主义理论不认为需要把哪种宗教定为国教。

在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：

从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。

因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样，中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：

第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。

第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。

第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。

第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。

儒家文化理解篇（9）

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

儒家文化理解篇（10）

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）12-0037-05

基金项目：教育部人文社会科学研究专项任务项目（中国特色社会主义理论体系研究）“互联网时代的‘慕课’选择与我国社会主义意识形态建设研究”（14JD710050）资助。

作者简介：封德平（1970-），男，重庆人，西华大学政治学院副教授，硕士生导师，研究方向：哲学、宗教、中国传统文化。

就文化根源而言，儒道同源，儒道分立乃春秋以后之事。在儒家演化的历史进程之中，其自身亦随时代的变化而变化，不断与封建制度相呼应，进而逐渐成为封建王朝治国之正统。至近代以来，在中国追求变革图强的过程中，“打倒孔家店”之声浪汹涌，以儒家为代表的中国传统文化遭受了致命的打击，而改革开放以后，人们逐渐重视传统文化的建设，于是才有了儒家的再次兴起。但长期与封建王朝相契合的儒家思想在民主时代的今天，还有意义吗？如果有，那是什么意义，什么层面的意义？发挥这种意义又需要什么条件？在当今时代，这些条件还能具备吗？对此，本文试作分析。

一、儒家的精神要义及其当代意义

儒家长期以来作为封建王朝之官学而存在，且有一整套制度与之匹配，如宗族、科举、乡绅制度等，在当今民主社会时代，这些制度都已成为历史。那儒家思想还有存在的空间和必要吗？要回答这一问题，首先得搞清楚儒家思想到底是什么，其源与流如何，其次才是这些思想的当代意义问题。

第一，儒家的精神要义。任何思想流派都有它的问题域以及相应的解决之道，儒家亦然。儒家祖述尧舜，面对纷扰不断的人世间，儒家关注的核心问题是“人世间为何会出现礼崩乐坏？人的理想生存状态是什么？如何才能到达人的理想生存状态”等问题，而这些问题基本上都体现在“儒家的理想及儒家理想的实现路径和方式”之中。所以，下面我们就从儒家的理想及其实现这个角度来分析儒家的精神要义。

其一，儒家的理想问题。理想有个体理想和社会理想之别。就个体理想而言，儒家讲的是君子之道，以“圣人”为目标。儒家认为人人皆可为尧舜，学习并践行“成圣之道”的人，就被称为“君子”。但圣人之境至高至远，简单来说，就是达到“道”与“仁”的境界，之所以这里将“道”与“仁”共用，主要表明儒道同源，但目前学界没有太注意到这一点，其实《论语・述而》中讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即表达了这个思想。“道”深远广大以至于无法言说，借老子的话说“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”，正因“道”太过高远，于是只能讲“德”、讲“仁”。而“仁”的意思被用得最多的是“仁者爱人”，但这仅仅是孔子对樊迟的回答，并不是全部内涵，孔子是因材施教，对不同的学生回答的侧重点不同，所以每个回答都体现了“仁”的某个侧面，但都不是全部，所以就有了后世对“仁”的不同解读。实际上，关于“仁”的思想涉及三个层面的关系，即身心关系、人与人的关系和人与天地万物的关系，这三层关系反映在个体心灵层面，体现为平和、宽厚、谦恭、孝悌、忠信、恻隐、民胞物与、仁爱万物等内容;而就结果来看，则可有三层和谐，即个体身与心的和谐、人与人的和谐、人与天地万物的和谐，达此三者即是一种与自己、与外物高度和谐的自由生存状态。当然，每个层面的心灵境界与和谐状态都有一个程度问题，而且，实现的难易也不同。比如孝敬父母、友爱兄弟相对比较容易，但像对待亲友一样仁爱他人则相对较难，而推及万物，甚至万物一齐、与道合真则相当难。这实际上就是一个不断地放弃“小我”，成就“大我”，甚至“无我”的过程，这与道家和佛家修炼思想是完全相通的。所以“仁”的境界是有层次的。对多数人而言，太高了就达不到，故只能退而讲“义”、讲“礼”、讲“智”、讲“信”，由低到高，这实际上走的是“由德进道”的路子。只是儒家立足于人伦社会，表达方式也不同于道家，但最终的走向是一样的，高层次的“仁”就是“道”。[1]当然儒家没有突出这一点，儒家立足于人世间，“敬鬼神而远之”。而儒家既然立足于人伦社会，其“仁道”之社会理想即是“大同世界”，这种社会的现象描述可见于《礼记・礼运》，就其本质而言，它无非是指一种私心淡化、道德高尚、以民为本、为政以德、和谐美好、和而不同、各得其所的社会，即生活美好、社会和谐、各得其所的社会，甚至可以简言之为“和谐社会”。

其二，实现“圣人”和“大同世界”的路径和方式问题。儒家理想的实现路径集中体现在“内圣外王”上面，个体生命不断进行自我的道德修养属于“内圣”之道，而以齐家、治国、平天下为代表以实现“天下大同”的过程则属于“外王”之道，这体现了儒家“由德进道”“为政以德”的路子。具体而言，儒家倡导从个体生命的历练为入手点，以“仁义礼智信”①为自我修为的标准，不断去践行修身、齐家、治国、平天下的人生之道。同时，儒家认为，若人人都能践行“圣人之道”，日积月累，就会实现大同世界的社会理想，也就是说，大同社会的出现是靠以身作则的圣人君子们开创出来。这样一个“内圣外王”之道也就是《大学》总结出来的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的过程。以此观之，儒家政治理想和社会理想实现的基础是“仁政”，“仁”的载体是“人”，以人为基点，所谓“人能弘道，非道弘人”是也，这样“由德进道”“为政以德”的路子就明晰地表达了出来。

但是儒家在其理想的具体实现方式上具有因人而异、因社会环境而异、因时代背景而异的多样性特点。比如孔子的不少弟子都向孔子请教关于“仁”的问题，得到的回答却是因人而异的。孔子对颜渊说“克己复礼”就是仁;而对子贡的问题“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答则不但予以了肯定，而且还把这种行为抬得很高，说“何事于仁！必也圣乎！”可见对颜渊强调的是个人修养，而对子贡的回答强调的是广利他人。所以面对子贡的另一问题“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之”，孔子表示：管仲是不拘小节而通达大义之人，成就了“一匡天下、泽被万民”的千秋伟业，这样的人就是仁者，这是把仁的境界进一步推到了不拘小节而广利天下的高度。再比如，儒家倡导“为政以德”，但尧舜禹夏商周以及此后的汉唐等不同的时代实现“德”的具体方式却又在不断调整，有禅让、有分封、有中央集权等不同制度下的“为政以德”，这也表明儒家在实现理想的具体方式和制度条件上具有弹性、多样化特点。而正是为了能实现不同制度下的仁的理想，儒家思想又不断地变化着它自身，于是儒家思想有了先秦子学、汉代经学和宋明理学的转换。先秦子学是儒家思想的“源”，其后的各种变化皆属于“流”，“源”相对稳定但“流”却是变化的，而且应当变。

第二，儒家思想的当代意义。当我们澄清了儒家思想的精神要义及其源流关系之后，儒家思想的当代意义就可迎刃而解。改革开放以来，人们日益认识到：文化是民族的血脉，只有站在中国本有文化的基础之上，推陈出新，中华民族才可能实现它的伟大复兴。总体而言，儒家“仁道”思想“内圣外王”，努力实现三层和谐关系，这对于中国人精神家园的构建、中国和谐社会的建立和当下各种文明冲突的化解都具有重要意义。

儒家思想对于中国人精神建构与和谐社会的建立的重要意义主要表现在：其一，儒家的理想始终是一面旗帜，插在了道德的制高点上，是人们调整其行为、化解其矛盾的标准，同时也指引着社会的前进方向，这是所有古老文明都必须具有的。若没有这样一种“遥不可及”、却又充满吸引力的理想，那人类也就看不到希望，崇高的、遥远的理想有其独特的现实意义。虽然儒家并不能完全独自解决形而上的精神家园问题，但它也是一种重要的资源。其二，儒家的道德标准并非只有遥不可及的终极道德，其丰富的阶梯性内容，使得它具有极强的现实性和亲和力，普通老百姓看得到、摸得着，比如“诚实信用”的道德要求就一直贯穿着人类的现实生活，“有教无类”的教育理念对当今的教育也有着重要的启示，诸如此类，不胜枚举。其三，儒家思想中蕴含着丰富的对人类社会生活的精辟理解，无时无刻不给人以启迪。如“巧言令色，鲜以仁”（《论语・学而》）;“德不孤，必有邻。”（《论语・里仁》）;“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语・子路》）;“道，不同，不相为谋”（《论语・卫灵公》）;“攻乎异端，斯害也已”（《论语・为政》）;“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语・泰伯》）;“君子以行言，小人以舌言”（《孔子家语・颜回》），等等，这一切都可能成为中国人精神世界的重要组成部分，并发挥其调节人伦关系的独特作用。

另外，儒家对待异质文化，总的思路采用的是“万物并育而不相害，道并行而不悖”的“和而不同”的法则，这对于化解当今不同民族族群文化冲突是一种重要的精神资源。各民族族群及其文化的差异是肯定存在的，其间必有矛盾，但只有承认主体间的矛盾可以“并育”“并行”，才可能和平、和谐相处。古代中国正因为奉行尊重与包容的“和而不同”之道，才使得儒、释、道及伊斯兰教等力量相安并立上千年。这种具有调和不同文化、不同功能的思想，对当今社会，不管是国内的族群文化冲突，还是国际间的民族文化冲突的解决，都是难能可贵的精神资源，对构建和谐中国、和谐世界都具有十分重要的现实意义。

二、儒家思想的局限及其现代性转化的必要性

儒家思想虽然具有如上所述重要意义，其作为人类精神文化的一个部分，侧重于人精神自由和人类社会秩序的构建层面，但它并不能解决这些层面的所有问题。特别是在当今民主时代，其不断发展出来的与封建王朝高度契合的思想局限性就更为明显地呈现出来，这种局限性主要反映在其思想本身和它与现实社会的矛盾两个方面。

第一，儒家思想对其“圣人”理想的确认理由阐释不足，使得它对人们的感召力受到影响。儒家想要让人们都能践行君子之道，但就个体生命而言，人们通常都会思考“我为什么一定要以‘圣人’为人生之追求？圣人也好，凡人也好，都会死亡，那圣人超越生死的终极意义又在什么地方？”诸如此类的问题，对儒家而言，无法真正回答。孔子对弟子说“未知生，焉知死”，采取了“敬鬼神而远之”的态度，回避了这类问题。而后世朱熹等人构建出“天理”等理念，并发展出一套体认功夫，也主要是对佛、道思想及其修炼方法的借鉴，但由于并未能对形而上之境有如佛、道两家般极高远、深刻和详尽的体认和阐释，故并未实质性地解决这种问题。历史上这类问题主要是交由佛道二教来完成的，于是导致了儒释道三家相互为用，各有侧重，共同完成了人在精神和社会生活上的安身立命的问题，单靠儒家，无法根本、普遍性地解决这种问题。

第二，就儒家关于礼乐仁和、天下大同理想的实现路径来看，具有较浓厚的理想主义色彩。儒家走的是“由德进道”的路子，主要是意图通过道德的提升来实现美好的个体与社会理想，这忽视了人的物质需求不断扩张的现实，也缺乏对现实社会生产力水平提升的重视，没有看到社会生产力水平的提升对不断增长着的人的各种物质文化需求的满足所具有的重要意义。如果天下之人并非是普遍践行“君子之道”的人，那天下大同又怎么可能实现？且就现实而言，“圣王”理想也始终是可望而不可即，儒家思想更多的是沦为了历代王朝统治社会的工具。自经董仲舒改造后的儒学成为官学之后，在两千多年的时间里，一代又一代新儒家都把生命的历程铺设在“格致诚正修齐治平”的人生追求阶梯上，但他们多数都无法真正做到“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心下》），而是不断挖空心思地讨统治者器重，奔命于不断攀登仕途新高峰的苦苦追求之中，儒家所期望的“圣王”一直难以出现，即使出现，也仅仅是昙花一现，最后以失败而告终。

最后，儒家思想和近代以来开启的民主理念和制度有不少冲突，这给儒家的生存空间带来了严峻的挑战。近代以来，中国经历了一段极其屈辱的历史，在面临亡国灭种的艰难岁月里，在中国先进知识分子的不断反思进程中，以儒家文化为代表的传统文化被部分人彻底否定。新文化运动中，“打到孔家店”的声音此起彼伏，不绝于耳，及至新中国成立之后，反孔批儒也绵延不断。综观反对儒家的声音，其中最主要的观点认为，儒家是和封建社会专制制度相匹配的，其“仁义道德”“三纲五常”强化的是封建皇权，这与当今“民主”与“法治”理念和制度的要求相去甚远，所以，必须打倒。至于其它如压迫妇女（如妇女“三从四德”之规定）、禁锢思想（如八股取士）等，虽与巩固皇权有关系，但都属于次等理由。另外，儒家思想大量被误解、误读，比如把“君君臣臣父父子子”简单地解释成了君臣父子尊卑有序的服从关系，②这样一来，儒家似乎当然就与现代民主精神相背离了。

长期以来儒家思想契合了我国封建王朝统治的需要，获得了官学的地位，虽然它也存在着其自身思想的局限性和诸多负面效应，但如果把儒家放到中国历史的大背景之中来看，其对世道人心的净化和社会的稳定发展都是功不可没的。但近代以来，儒家所契合的封建王朝相对于资本主义社会而言，大为落后了，在中国追求民主与科学的强国之路上，儒家思想连同相应的制度设计都被视为落后的代名词，受到了无情的批判，直到今日，都未能恢复其应有的地位。客观而言，儒家既然作为封建王朝的官学存在长达2000多年，那其诸多思想和制度设计就必然会被深深地打上封建社会制度的烙印，其众多理念都是为适应特定时期封建统治的需要而提出，与当今民主时代的要求必然会有诸多相悖的地方，在思想和制度设计层面都必然要求对其进行符合社会发展需要的现代性转化，如果做不到这一点，儒家就只能被历史所抛弃。

三、儒家思想现代性转化的可行性

由上可知，儒家思想必须进行现代性转化，但儒家思想又能否进行现代性的转化，其可行性空间在哪里？笔者认为，儒家思想之所以能够进行现代性转化，主要有三个方面的原因。

第一，儒家思想所要解决的问题是所有社会都具有的，并不仅仅为封建社会所独有，而问题域的持续存在性是儒家思想能够进行现代性转化的首要条件。近现代以来，不少人之所以否定儒家，主要就是认为儒家思想属于封建糟粕，维护的是封建集权统治，已经不能适应现代民主社会发展的需要，甚至以“吃人的礼教”称之。实际上，这种现象发生的一个重要原因就是不少人没有能够从问题域的角度来思考儒家的合法性，也就更没有从儒家思想的“源”与“流”的区分角度进一步思考儒家思想的合法性，也就看不到儒家进行现代性转化的可能性。根据前面的阐释可知，儒家关注的核心问题可以理解为“人如何在世俗社会中安身立命，如何实现个人与社会的高度和谐自由”，由此发演出了一套儒家“仁义道德”之学，而关于“道德”的学问是任何一个人和一个社会都必须面对的，所以这也就是儒家思想能够进行现代性转化最重要原因。

具体来说，从儒家的内在思想结构及其思想流变来看，儒家思想包含有“道”与“术”两个层面，“道”的层面不能变，只能完善，但“术”的层面却可以变，且本来就在变。儒家思想的最核心内容是“成圣之道”，体现为“仁”，外化为“德”，推而广之而有“以德配天”“为政以德”等治世理念，故有“内圣外王”之说。此“外王”并非仅指君王，而是能行“成圣之道”的君子，君王为外王的情况仅仅是其中之一。至于后世儒家思想对先秦儒家思想的变革，更多的体现了为统治者服务的“术”的特点。汉朝董仲舒的儒家思想已经是吸收了法家、道家、阴阳家思想而建立的一个具有“天人感应”特色的思想体系，其曲解孔子之处也较多。其在《春秋繁露》中把“君君臣臣父父子子”总结为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，要求臣、子、妻必须绝对服从于君、父、夫，君臣父子之间双向约束关系被简化成了臣对君的绝对服从，形成了“君让臣死臣不得不死”的思想理念。这种背叛民本思想的儒家学说一直被历代封建统治者所推崇，后来的宋明理学也没有能够真正回归到以民为本这一核心价值理念。后世儒者把“内圣外王”之“王”寄托于君王，促进了封建集权的日益强化，以致发展出了高度集权的专制统治，走向了儒家原初“贤人政治”的反面。历史发展到了今天，民主时代已经开启，儒家就必须抛弃或变革其契合于封建统治的“术”的思想，在儒家“仁”的基础之上发展出适合于民主时代要求的新的“术”，这即是儒家思想进行现代性转化的重要内容。

第二，儒家所提供的解决问题的方案，在现代社会仍然具有重要的参考性和可行性。儒家为了实现天下大同的理想，倡导君子之学，主张“为政以德”的“仁政”理念，这本无可非议。但在历史的流变中，“为政以德”的“仁政”理念日渐转换成了“以德治国”的“德治”理念，“德治”又日益变成了统治者治民的手段，而对统治者则是“刑不上大夫”，这显然背离了儒家“为政以德”的“仁政”初衷。于是随着统治者物欲的膨胀，社会日益失衡，贫富分化、王朝更迭、周而复始，大同世界的理想始终遥不可及。为此，在民主时代，儒家受到批判，甚至被抛弃，似乎理所当然。然而，批判者没有注意到他们所批判的仅仅是实施“仁政”的具体手段，而不是“仁政”理念本身，他们混淆了“为政以德”与“以德治国”的关系。

从治国模式和理念的角度来看，古代中国实行的是“天下”模式，包括“王天下”（以周为代表，实行分封制）和“家天下”（周以后的王朝基本上都采用的家天下模式，也即中国历史上的帝国模式）两种模式。[2]但不管是那种模式，都强调这个天下只能由“德者居之”，即要求“以德配天”。在理上来说，“道统”高于“政统”，故历代帝王通常都宣称自己的帝位是上天赋予的。但是这“天”是什么，它与“德”是什么关系呢？借用老子的思想进路理解，这“天”是“形而上”的存在，是终极性的、需要敬畏的“道”的范畴，但“道”于万物之中外显为“德”，人可以“由德进道”，如果人背离了“德”，也就远离了“道”，就会受到上天的惩罚。把这种理念用在统治者身上，就必然要求统治者所应具有的“德”一定是以天下之心为心，以人民群众为本位。所以，即使在古代社会，统治的合法性也是根植于民的，这与现代社会的民主精神是一致的。个人以为，事实上可以这样理解集权、民主与仁政的关系，在古代社会，“为政以德”的“贤人”政治主要表现为集权政治，而在当今时代，则更多地表现为“民主”政治。我们今天不能囿于古代儒家主张的“王天下”或者“家天下”的人治模式，“王天下”和“家天下”的人治模式都是时代的产物，是工具，是一定历史条件下的不得已而为之，儒家的目的还是借此以实现“礼乐仁和”之天下大同。而当今多种多样的民主模式也同样是工具，是今天这个时代更好地实现广大人民群众利益的工具。“天下”与“民主”模式背后都贯穿着“仁德”的要求，所以，儒家完全可以实现在当今时代的民主转换，从而获得生存发展的新空间。对此，我国学者赵法生也曾谈到：“原始儒家的民本思想与现代民主制度完全可以兼容和相通，民本是儒家的根本的政治理念，现代民主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。”[3]

第三，儒家思想的现代性转化是中国崛起的现实需要。中国的崛起必须要有中国自己的精神家园的建构，而中国自身精神家园的建构又必须以本土文化为基石，不可能借用他国的信仰文化，这是大国崛起的现实选择。儒家文化作为中国传统文化的三大支柱之一，且长期居于主导地位，必然应当是中国建构自身精神家园的重要资源。中国崛起的现实需要确定了儒家的现代性转化问题必然能够获得国家的高度重视，这反过来无疑又会推动儒家的现代性转化。

四、儒家思想现代性转化的方略

儒家思想必须且能够进行现代性转化，但儒家如何进行现代性的转化？笔者认为需要从儒家思想本身和儒家思想存在的现实制度条件两大方面，多角度地进行思考，方能较全面地解决这一问题。

第一，对儒家思想进行现代社会的准确定位。现代社会民主制度的实施和科学的发达是两个重要特征，特别是前者属于社会制度层面，必然要求个体具有相应的公民意识，而公民意识的生起又必须具有主体独立意识、权利意识等与之相匹配的精神理念。而这些在传统儒家思想中，是不可能得到有效的阐发的，这是历史背景所决定的。所以，在当代社会，儒家思想就只能是众多治世思想中的一种，与其它各种思想共同成就一个现代社会，只是儒家侧重于社会伦常秩序的道德构建。

第二，儒家因为是立足于世俗社会而言道德净化，存在“形而上”阐释的不足问题。于是要么对儒家进行制度性宗教建构，要么让儒家与其它宗教，如佛教、道教等联合发挥效用，其中的取舍，当契合中国的现实。学者赵法生建议激活天命信仰，辅以圣贤崇拜和祖先祭祀，以对儒家进行制度性宗教建构，并以台湾和印尼孔教作为例证。[3]但笔者以为，把儒家定位为一种重要的道德教化思想，与其它宗教联合发挥安顿心灵、净化社会的效用的思路，更适合中国的现实国情。我国本就是一个多民族、多宗教的国家，不同宗教之间本来就有各种矛盾需要调和，如果再人为增设宗教，无疑容易添乱。相反，把儒家仅仅定位为一种思想流派，并积极推动，那就可以充分发挥儒家与各宗教协调配合的重要功能，其原因在于儒家立足的是“形而下”，在“形而上”的层面可以和各种宗教进行沟通、整合。至于民间是否把儒家当成儒教并不重要，关键在于官方对儒家的定位。其实台湾的儒家存在方式也并不主要是以制度性宗教的方式而存在。[4]

第三，推动现代儒者的形成。儒家思想的传承和发展有赖于践行儒家思想的群体，古代社会能够践行儒家思想的群体是多样的，儒生、官僚、乡绅、宗族成员等都可能成为践行儒家思想的人员，而他们构成了一个社会的主干，其中儒生是思想的引领者，作用特殊。在现代中国社会，儒家思想的现代性转化同样也必须有一批现代儒家思想的践行者，他们应该广泛地存在于各个行业之中，发挥榜样的力量，其中在知识界更应当有现代儒者的大量存在。国家可以通过一定的制度设计，引导现代儒者的广泛形成。当然，现代儒者不能仅仅是拥有儒家知识的学者，更应该是能够身体力行，努力践行君子之道的人。虽然现代社会的专业分工使知识界日益专业化，宗族制度和科举取士也成为了历史，这些似乎都摧毁了现代儒者形成的社会条件，[5]但笔者认为，靠信仰的力量、文化的力量，仍然可以推动现代儒者不断涌现，这是现代人仍然需要精神家园的缘故。

另外，儒家思想的现代性转化还需要注意以下三点：一是要在民主发展的进程中重建儒家思想。民主发展是基础，只有把儒家思想的重建放置于民主的基础之上，才能避免回到专制时代的儒家。二是在理论上澄清历史进程中的儒家思想的“道”与“术”。使人们认清儒家思想的“变”与“不变”的关系，自然能使儒家思想的源头活水流淌在现代民主社会的土壤之上。三是需要多渠道多方式地传播儒家“内圣外王”的核心精神，让它能够融化为广大老百姓的精神血液。思想的活力来自于生活，儒家思想只有生活化了，才具有源源不断的生命力。

结语

综上所述，儒家思想并不必然与集权挂钩，儒家思想也可以开出推进民主的新道路，集权与民主皆仅仅是儒家实现理想的工具而已（当然，反过来也可说儒家是统治者实现有效统治的工具，这是一体两面的关系，各取所需而已）。只是在不同的历史时期，可供选择的社会治理模式具有差异，有些时期只能开出封建集权的治国处方，这是由生产力决定生产关系，进而决定上层建筑这一人类社会发展的内在规律所决定的。在生产力水平低下的农耕时代，集权统治是世界各地的常态，儒家如果不能与这一时期的集权统治常态相契合，那它就没有生存空间。另外，虽然我国长时间实行封建集权统治，但社会并非都是暗无天日，历史上存在的诸多开明盛世也有儒家的一份功劳。所以，在当今民主时代，我们只能反对那些经过了历史加工、变造，服务于皇权专制的儒家思想，但不是儒家的全部和核心。新文化运动中的“打倒孔家店”及此后“批林批孔、评法批儒”运动中的“打倒孔老二”都是特殊历史时期的产物，拂去历史的浮尘，儒家倡导的“仁爱友善”“信义和平”“和而不同”等思想仍然熠熠生辉。

注 释：

①孔子曾将“智仁勇”称为“三达德”，又将“仁义礼”组成一个系统。孟子在仁义礼之外加入“智”，构成四德或四端，孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。董仲舒又加入“信”，并将仁义礼智信说成是与天地长久的经常法则（“常道”），号“正常”。曰：“仁义礼智信五常之道”（《贤良对策》）。

②孔子基于礼乐制度提出“君君臣臣父父子子”治国之道。《论语・颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子的意思是说：“做君主的要像君的样子，做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”简言之就是“君仁，臣忠，父慈，子孝”的仁德之道。他描述的这种规则，对君臣、父子都是双向约束的，但现在却被普遍解读成了单向约束。

参考文献：

[1]陈声柏，张晓辉.全德之名与全体大用[J].孔子研究，2014，（4）.

[2]陈明，朱汉民.原道（第十七辑）[M].北京：首都师范大学出版社，2012∶25.