儒家文化与传统文化篇（1）

二、马克思主义中国化与儒家文化结合的必要性研究

在阐明和分析二者关系的基础上，学者们针对其结合的必要性分别从历史的、现实的、发展的角度进行了系统分析，并提出了一些真知灼见。

(一)从历史的角度看必然性

马克思主义与儒家传统文化的结合:一是历史发展的必然要求。中国近代史是一部遭受侵略的屈辱历史，经过对“中、西、马”三种理论的应用对比选择，马克思主义是经过实践证明被中国人民所接受的。二是马克思主义理论本质要求。马克思主义具有的强烈的批判精神与革命热情适应了中国变革图强的需要。三是中国传统文化发展的必然要求。中国传统文化具备开放性和兼容性的特性，这为两者的结合提供了良好的土壤和环境。

(二)从现实社会治理角度看必然性

现代中国出现了诸如文化迷茫、信仰多元化、价值取向混乱等问题，同时现代西方社会也暴露出了理念与价值观存在着片面性、单向度性和“平面化”等弊病。针对这些问题必须在精神文化上进行新的构建，儒家传统文化则提供了良好的解决方案。如郭建宁认为儒学在维护社会良知、弘扬人文等精神方面，在遏制拜金主义、享乐主义、功利主义等盛行方面，在缓解三大紧张关系方面，都能展现出其他学说所无法替代的重要作用。

(三)从文化发展的角度看必然性

西方普世价值观等主流文化对中国的马克思主义主导意识形态构成了严峻的挑战［10］。对此我们要有文化自觉与文化安全意识，要着力弘扬和培育自己的民族精神，对儒家传统文化采取批判继承的态度、多元开放的心态，对儒家传统文化进行现代化的改造，共建我们共有的精神家园。

三、马克思主义与儒家传统文化的契合点和不同点

马克思主义与儒家传统文化有诸多相似、相容、相通之处，但这绝不意味着二者完全一致，而是“异中有同、同中有异”。

(一)马克思主义与儒家传统文化的契合点

马克思主义在中国的实践需要内在的文化基因，中国传统文化尤其是儒家文化为此提供了很好的文化土壤和思想资源。张岱年认为:“中国传统文化与马克思主义的相似之处主要有七个方面，即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物论因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。”［11］二者的契合性主要体现在四个方面:一是在辩证法和唯物论等方面具有许多相通的地方。二是重视实践的作用。马克思主义认为实践是检验真理的唯一标准。中国古代的实践观念主要表现在对知行观及其关系的认识理解上。三是关注人。马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神，儒家学说视人为万物的中心。四是社会理想方面。大同世界是儒家传统文化所倡导的，马克思主义主张实现共产主义，它们都是社会民众的一种共同的理想追求。二者的契合处体现在高度理性的社会精神生活追求，实践至上的社会价值理念，以人为本的人文主义态度，人性层面的东西文化的互补。

(二)马克思主义与儒家传统文化的不同之处

马克思主义与儒学在时代精神和阶级利益上存在巨大的差别，体现着不同生产力的发展水平，发挥着不同的价值导向作用，在性质上具有明显的相异性［12］。牟钟鉴则认为二者的相异性表现在产生的时代背景和文化源头不同，肩负的社会目标和历史任务不同，实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用不同［13］。

四、马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则和途径

(一)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则

目前学术界在马克思主义与传统文化的关系处理上还存在一些争执。在两者的融合过程中，要把握一些最基本的原则，明确大的方向。“必须坚持以马克思主义为指导，马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”［14］“马克思主义与中国传统文化相结合，应立足于当代中国和现实世界，运用马克思主义的方法对中国传统历史文化进行批判继承，并在实践基础上，丰富和发展马克思主义。”［15］但是一些新儒家学者则提出“立儒教为国教，主张将儒学道统写入宪法，把儒学当作国家的主导意识形态”，企图以此对抗和取代现代中国的核心意识形态———马克思主义和中国化的马克思主义［16］。这些主张明显是与国家现代化建设背道而驰的，是不符合中国现实发展情况的，我们须加以警惕。

儒家文化与传统文化篇（2）

人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。

“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。

孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）

禹，吾无间然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）

在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。

孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）

尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）

在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距?行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：

由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）

孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。

荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：

先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）

古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：

声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨??认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）

儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：

圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。

人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：

凡礼，始于??，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）

意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。

注 释：

[1]　牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。

[2]　参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。

[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨??注，北京：中华书局1988年版。

[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。

儒家文化与传统文化篇（3）

中国传统儒家文化在中国长达两千多年的封建社会里，一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒家文化代表着中国传统文化的思想主流。中国传统儒家文化内容及其丰富，其中的思想精华能够而且应该成为现代企业文化建设的根本。

一、现代企业文化的源头活水

中国具有博大精深、源远流长、兼容并蓄、和而不同的传统文化，为现代企业文化建设提供了丰富的资源，中国传统儒家文化中的伦理道德观念，理应成为现代企业文化的源头活水。只有扎根于中国传统儒家文化的道德伦理之中，才能构建具有中国气派、中国特色的企业文化。

1.现代企业“以人为本”理念之“源”――传统儒家的人本思想。中国传统儒家文化给予“人”极大关注，认为“人”是天地所生万物中最灵、最贵者，人本思想是中国传统儒家文化中的一个重要理念。《尚书・秦誓》中说：“惟天地，万物之母；惟人，万物之灵”。在中国传统儒家文化中，“仁”是其核心概念和内容，儒家经典《论语》中共有一百多处谈到“仁”，孟子将“仁”解释为“仁者爱人”，韩愈提出“博爱之谓仁”。可见，“仁”即是“爱”。中国传统的“仁爱”思想，即是要求人们替别人着想，同情人，敬重人，相信人，关心人，帮助人，待人以诚，施人以惠，这是一种十分可贵的道德精神。“仁”从构字法上讲是个会意字，二人，说明人并不是孤立于社会，而是一种人际关系，儒家正是把人和人际关系作为自己理论的立足点，而人际关系最基本的要求就是“爱”。在儒家看来，在世间万物中，人是最可宝贵的，儒家极其关注人并把人与人之间的爱作为处理人际关系的主要准则，从此意义上讲，儒学即是仁学。现代企业管理的核心是对人的管理，中国传统儒家文化中关注人、重视人伦的思想与现代企业文化“以人为本”的价值观念有相通之处，都重视人的因素，突出人的主体作用，中国传统儒家文化中这种重视人的思想成为现代企业以人为本思想的理论之源。

2.现代企业“团结协作”精神之“基”――传统儒家的和谐思想。团结协作精神是企业文化的重要内容之一，其前提和基础就是员工之间、企业之间关系的和谐。追求和谐是中国传统文化的主旋律，和谐思想是中国传统文化的思想精华。中国传统文化中在对待人与人，人与社会，人与自然等多方面关系的时候，总是自觉不自觉地把和谐放在了首位，“和为贵”，“家和万事兴”，“天人合一”等等。在人际关系上，强调和谐有序，追求实现“和为贵”的和谐社会，并把“和”作为区分君子和小人的主要标准：“君子和而不同，小人同而不和”；孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”，强调“人和”对于成功的重要性。可见，儒家和谐思想的特色是侧重人际关系的和谐，注重从人性本身出发调解人际关系，其根本宗旨在于通过谋求人际关系的普遍和谐，达到天下为公、大同世界的理想社会。现代企业所倡导的团结协作精神必须以企业内部员工之间的“和”以及外部企业与企业之间的“和”为基础，不和的氛围和环境必定成为企业发展的桎梏。和谐思想处处闪耀着管理者的睿智，它的积极作用不仅在于能够化解人际关系的紧张和冲突，还在于员工间通过彼此的理解和沟通，实现同心同德，相互协作，从而提升企业竞争力。

3.现代企业“诚信立企”追求之“本”――传统儒家的诚信思想。诚，言为心声，对内诚于己，不自欺；信，恪守诺言，对外信于人，不欺人。市场经济在很大程度上是契约经济、信用经济，一个企业是否讲诚信，直接决定着它能够走多远、飞多高。中国传统儒家文化中诚信思想极为丰富，儒家典籍《论语》中“信”字先后出现有38次。儒家认为诚信是个人安身立命的基本前提和基础。孔子说：“人无不信，不知其可也，大车无，小车无，其何以行之哉？”倡导“主忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”、“与朋友交，言而有信”“信近于义，言可复也”，认为“民无信不立”等主张，这些诚信观都可以成为现代企业诚信之树的根本。晋代学者杨泉在《物理论》中，对诚信的社会作用也作了论述：“以信接人，天下信之；不以信接人，妻子疑之。”诚与信是一个完整的统一体，不诚则不可信，信必见其诚，所以隋代王通说：“推之以诚，则不言而信。”宋学家程颢也说“诚则信矣，信则诚矣。”这些都表达了中国传统文化倡导言行一致，强调恪守诚信的思想。诚信是个人立身之本，是国家立国之本，也是企业立企之本。企业确立自己“诚信立企”的价值理念和价值追求也必须从中国传统诚信思想中汲取养分，并将这种理念和追求扎根于中国传统儒家文化之中。

二、传统儒家文化对现代企业文化的影响

由于受到一定的历史的、阶级的、社会的局限，中国传统儒家文化精华与糟粕并存，决定了它对现代企业文化的影响是促进与制约交织。

（一）传统儒家文化的精华促进现代企业文化的建设

传统儒家文化重视整体利益的道德价值取向有利于现代企业文化建设。中国传统儒家文化在个人与他人、社会、群体的关系问题上，始终强调舍己从人、先人后己、舍己为群，在“义”与“利”的关系上，把代表整体利益的“义”放在代表个人利益的“利”之上，强调“义以为上”、“先义后利”、“义然后取”、主张“见得思义”、“见利思义”，反对“见利忘义”。只有发扬重视整体利益的道德精神，发挥道义的巨大力量，才能帮助人们克服在市场经济条件下斤斤计较个人私利、见利忘义的倾向，自觉关心集体的利益。企业经营涉及各方面的利益关系、利益诉求，要做百年品牌，就要兼顾各方利益，要符合道义，“企业家身上要流着道德的血液”（语）。

传统儒家文化所倡导的创新进取精神有利于现代企业文化建设。《易经》中“穷则变，变则通，通则久”、“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”是对中华民族勇于创新、刚健有为、自强不息精神的集中概括和生动写照，也是现代企业管理人员和企业员工需要具备的素质。企业在确立自己的核心价值观时，应将这种开拓创新、积极有为的思想作为激发员工奋发向上的价值导向和精神动力，形成积极向上的企业文化，充分调动企业员工的积极性、自主性、创造性，增强企业的向心力和凝聚力，使整个企业充满生机、充满活力地向前发展。

传统儒家文化所推崇的伦理道德精神有利于现代企业文化建设。中国传统儒家文化实质上是一种伦理型文化，有些学者认为在很大程度上，儒学即“仁学”。儒家重视仁、义、礼、智、信、忠、恕、勇等道德追求，主张吃苦耐劳、勤俭节约的生活态度，倡导“言而有信”、“成人之美”、“以直报怨”、严以律己宽以待人的人际交往观念和“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的推己及人的友爱思想等，都有助于企业价值观、道德观的培养和建立，对企业良好风气的形成及共同价值目标的确立有积极作用，它能够使员工产生一种积极向上的精神，引导或约束员工的行为。

（二）传统儒家文化的糟粕制约现代企业文化的建设

传统儒家文化中的官本位思想制约了企业民主精神的形成。中国长期封建专制统治使上下等级森严，尊卑观念浓郁，使得在一个群体内部成员之间尊卑贵贱的界限格外分明。官本位思想一定程度上形成了中华民族麻木不仁、窒欲守节、压抑个性、逆来顺受、息事宁人、谨小慎微等消极民族性格、惰性心理和阿Q精神，这种思想在企业中主要表现为家族化或官僚化，从而导致话语权上的“一言堂”，决定权上的独断专行，形成极其鲜明的企业“领导人文化”。企业文化建设主要取决于企业领导的个人倾向和个人意愿，很大程度上制约了企业民主精神的形成。

传统儒家文化中的因循守旧思想制约了企业创新精神的发扬。因循守旧传统与创新精神相冲突。中国数千年农耕社会的主要特点在于其结构上的超级稳定性，在这样的社会结构内，人们安于现状、因循守旧、不思进取、囿于常规，崇拜祖先和圣人，畏惧官僚，这些恰恰是中国几千年农业社会形成的诟病。反映在文化上，过分崇拜经典，“述而不作，信而好古”，反映在思想上，崇尚日出而作，日落而息悠闲散漫的生活方式，鄙视商业生产、重义轻利，再加上中庸思想的束缚，窒息了劳动人民极大限度地创造社会物质财富和对大自然的积极探索、开发、利用以及对自然科学发明创造的强烈动机与热情，极大地禁锢了现代企业创新意识的培育，导致创新精神不足，模仿严重。

传统儒家文化中的宗法观念制约了企业人际关系的发展。中国古代社会是以自给自足的自然经济为基础的农业文明，是以血缘关系为纽带的封建宗法制社会，宗法制度的一个重要特征是以血缘亲疏来辨别同宗子孙的尊卑等级关系。在宗法制度下，中国人对自己人身与生命价值的认识囿于亲情社会或熟人社会的狭窄人际关系圈子里，把生命的大部分时间花费在迎合周围的人事关系建立熟人关系上，而不能像西方人那样注意从人与大自然的关系中去寻找自身的创造力量和生命价值。这种宗法观念在现代企业中最大的影响就是人际关系中裙带关系严重，不利于企业良好氛围的形成，企业内部容易形成小集团，人事任用上容易任人唯亲。

三、植根于传统儒家文化的现代企业文化的建设

中国传统儒家文化积淀了千百年来中华民族在社会生活实践中的特有智慧与历史经验，包含富有哲理性、真理性的精华，但受历史、阶级的影响又带有时代的局限性，在借鉴传统儒家文化建设现代企业文化时必须弘扬与时俱进的时代精神，对传统儒家文化，赋予其现代意义，作出现代诠释，实现创造性转换。

（一）坚持批判地继承的原则

中国传统儒家文化既有历史的包袱，又有宝贵的经验，这就决定了我们在对其进行现代转换的过程中，既要批判、剔除其中过时的、打上封建时代烙印的思想，肃清其消极影响，又要继承、吸纳其中具有恒久价值的思想，取其精华，弃其糟粕，用马克思主义的表述叫“扬弃”。批判地继承的原则要求把批判与继承有机地结合起来，在批判的基础上继承，在继承的同时不忘批判，既不能食古不化，更不能颂古非今。因此，对于中国传统儒家文化，一方面必须积极利用；另一方面又必须勇于打破，这实质上是一个继承与创新的问题。社会在发展，时代在变迁，必须立足于当前的经济形势和企业发展的实际，有意识、有目的地挖掘传统儒家文化中的宝贵资源，对其中与现代企业核心价值观相容、相通、相契合的因素消化吸收并加以改造、创新，实现现代转换。

（二）坚持合理吸收与现代转换相结合的原则

对于传统儒家文化，要具体问题具体分析，对中国传统儒家文化进行剖析，可以发现存在着三种情形：其中一部分内容超越了历史局限，不论是在当时还是在今天，都属于思想精华，如大公无私思想、自强不息精神、诚实守信意识、重义轻利思想等，这一部分可以合理吸收，直接或间接用来为现代企业文化建设服务；还有一部分内容，受当时社会经济条件的制约而形成的不利于企业发展和企业创新的思想观念，诸如知足长乐、枪打出头鸟、息事宁人等，这些是传统文化中的糟粕，要坚决予以摒弃；另外还有一部分内容是精华与糟粕交织，对此，我们必须进行辩证的分析和科学的扬弃，对其中的积极的、合理的因素实现创造性的转换，发挥其现实价值，如传统儒家文化中的人本思想，必须剔除其中重“人治”轻“法治”的观念和森严的等级观念，对其注入民主法治思想、平等公平观念，实现现代转换，充分发掘其中重视人的因素的积极意义，把它吸纳到现代企业文化建设中来，才能做到古为今用。

（三）坚持继承民族传统与弘扬时代精神相结合的原则

传统儒家文化所蕴含的、世代相传的思维方式、价值观念、行为准则，一方面具有浓厚的历史性、遗传性；另一方面又有强烈的现实性、变易性。坚持继承民族传统与弘扬时代精神相结合的原则既是一个理论创新的问题，也是一个方法创新的问题。传统儒家文化的精髓不仅可以与市场经济相容，而且能够成为现代企业文化的深厚基础，更能使我们的企业显示出中国特色、中国作风、中国气派。要继承民族传统，必须将现代企业文化扎根于传统儒家文化的丰厚土壤中，使之成长为根深叶茂的参天大树。企业文化之所以能显示出新的生命力，不仅在于它具有全新的物质基础，还在于它继承和吸收了传统儒家文化中的优秀成份并展现出了与时俱进的时代性特征，并与当前政治、经济的状况与要求相结合。要弘扬时代精神，必须具有开阔的视野、宽广的胸怀，放眼世界，展望未来。只有这样，才能使中国传统儒家文化的合理因素在新的历史时期、新的世界局势中永放光芒，才能使现代企业文化既植根于传统儒家文化的深厚土壤又融汇于世界文化的大潮。

参 考 文 献

[1]程昌明译注：论语[M].太原：山西古籍出版社，2001

[2]梁海明译注：孟子[M].太原：山西古籍出版社，2001

儒家文化与传统文化篇（4）

王禹是北宋初年一位重要的政治家和文学家，他虽未最终高居庙堂成为执政，但其一生为宦的经历中，大部分时间都在禁林，尤其是曾三任制诰、一入翰林并长时间担任谏官。这种特殊的身份使他对宋初的社会政治多所议论和褒贬，对诗坛和文苑的风气亦多所浸披和左右。事实上，王禹是一个具有多重文化人格的封建文人：他虽忧国忧民志在兼济，还曾辟佛排佛大放厥论，但也曾读《庄》、《骚》，披鹤氅欲心斋忘世。他是一个在三教文化相互激荡下励己奋进但又时时折羽的一只受伤的鹏鸟，有时又不得不用逍遥忘我来舔舐自己的人生创痛。因此，王禹是在宋初特殊的文化背景下的复杂文人，具有特别的文化人格。

一

王禹虽为“磨家儿”，但自由便习儒术。淳化二年，他在担任知制诰兼判大理寺任时，曾撰《用刑论》，其中有云：“予自幼服儒教，味经术，尝不喜法家者流，少恩而深刻。”淳化三年春，又撰《吾志》诗：“吾生非不辰,吾志复不卑,致君望尧舜,学业根孔姬。”足见其受儒家学说影响之深。据徐规先生《王禹著作事迹编年》考记，王禹13岁时即读元、白《长庆集》，18岁时，从济州团练推官毕士安游，大约在24岁和26岁时两次谒见当时的著名文士宋白，希图以功名晋身。27岁时第一次参加科举考试，虽省试中甲第，但殿试时落选，三年后方中进士，开始步入仕途。34岁时，被诏赴阙，擢任清职，这对于以“兼济”为素志的王禹来讲，无疑是一个难得的施展自己抱负的机会。因此，他尽规谏言，要求皇帝“无奢乘舆，无奢宫宇，当念贫民，室无环堵……勿谓末财，经费不节，须知府库，聚民膏血。勿谓强兵，征伐不息，须知干戈，害民稼穑。”（《端拱箴》）第二年，他复上《御戎十策》，提出“外任其人”的五条主张，又提出“内修其德”的五条改革措施：即：“并省官吏，惜经费也”；“艰难选举，抑儒臣而激武臣也”；“信用大臣，参决机务”；“不贵虚名，戒无益也”；“禁止游惰，厚民力也”。这些措施对范仲淹庆历年间所主张的新政显然具有启发意义。

在积极向君上谏言的同时，王禹还运用一个正统儒士传统的方式来表达自己对朝政民瘼的关心，即以诗讽谏。端拱元年冬，刚赴阙担任右正言、直史馆不久的王禹便撰《对雪》诗，深为自己史馆当值、忝任谏官却“多惭富人术，且乏安边议”而不安。淳化四年又作《对雪示嘉佑》及《感流亡》等都贯彻了悯边怜农、责己劝人的可贵精神，这些诗和他的书奏一样寄托着作者希望统治者能够“仁政爱民”的理想，表达了作者宽民体物的情怀。淳化五年，王禹在《送毋殿丞赴任齐州》诗中曰：“三齐号难治,民瘼待良医。勿谓人多诈,须教吏不欺。”可见，王禹对官吏和人民相互关系的认识不同于一般的封建士大夫，儒者“仁爱”情怀在他身上有更多的体现。

由上述可见，儒家思想作用于王禹文化人格的影响是深刻的，可以说，儒家思想和品格是王禹文化人格的底色，它决定了王禹文化人格的基本取向。

二

和大多数宋儒佞佛不同，王禹是极力排佛的。其实，对佛的排斥和诋毁是中唐以来要求重建儒学的士大夫的共同特点。以复兴儒学自命的韩愈尤为代表。王禹非佛的言论较早见于他的《酬处才上人》，诗中表达了对三代之人纯质的向往，也批评了汉唐以来人们笃信佛教的荒唐。

端拱元年，王禹上《三谏书序》，将韩愈的《谏佛骨表》再次推荐给皇帝御览，目的是担心“兰若过多，缁徒孔炽，蠹人害政，莫甚于斯”。端拱二年，他又上《御戎十策》，劝诫太宗：“望陛下少度僧尼，少崇寺观，劝风俗，多务农，则人力强而边用实也。”由于王禹的排佛立场一以贯之，竟然给那些业荒行悖、未得其奖

掖的举子以攻击的软肋。淳化二年，这些人伪为王禹作《沙汰释氏疏》播布于市，引来京城诸僧为之侧目。再加上这一年王禹利用其兼判大理寺的机会执法为受庐州尼安道陷害的徐铉雪诬，终于抗疏得罪，贬商州团练副使，这其实是王禹因毁佛诋佛而受到的一次打击。至道三年，被贬外任扬州知州的王禹应真宗诏上书言事，在给真宗所提的五项建议中，又一次列出排佛条款。其第四条主张是：“沙汰僧尼，使疲民无耗。”他说，古代有“四民”，即士农工商，后来以强兵定天下，故又多一“民”，汉明帝之后，“佛法流入中国，度人修寺，历代增加，不蚕而衣，不耕而食，是五民之外，又益一民而为六也。”王禹在文中还称，“是知古圣人不事佛以求福，古圣人必排佛以救民”，因为“富僧巨髡穷极口腹，一斋之食，一袭之衣，贫民百家未能供给。此辈既不能治民，又不能力战，不造器用，不通财货，而高堂邃宇丰衣饱食而已，不曰民蠹，岂可得乎？”他希望真宗皇帝能够“深鉴前王，精求理本，亟宜沙汰，以厚生民。若以嗣位之初，未欲惊骇此辈，可一、二十载不令度人，不许修寺，使自销铄，渐而去之，亦救弊之一端也。”①（《历代名臣奏议》卷81）在王禹佛诋佛的疏奏中，还不曾看到似这篇《应诏言事疏》对佛教的危害如此措辞激烈的分析，也不曾见他向皇帝提出如此断然的措施来限制佛教的发展。初登皇位的真宗皇帝本来对佛教采取的是既有所扶持又有所限制的措施，至少不像太宗皇帝较为尊崇（太宗曾谴使取杭州释迦舍利塔置阙下，并造佛图十一级以藏之，据《通鉴长编》所记，此塔巨丽工巧，近代所无），因此。王禹的这次疏奏深得真宗嘉许，由此他被重新招至阙下，得以复任知制诰的官职。

通观王禹的排佛诋佛言行，便可看出，这是他一直对民瘼关注的必然选择，是从现实出发对上层文化政策的一种审视。王禹文化人格中的排佛诋佛意识，既有感性的因素，也有理性的因素，但更多的是感性成分。

三

宋代是一个尊崇儒学的时代，但现实文化政策中，道教却也有崇高的地位。宋初，太祖、太宗亦祀老子和建观设醮，基本上实行的是佛、道同等对待的政策，笼络宗教著名人物，以稳定其初建的政局。为了说明自己取得政权的合法性，宋初的几位皇帝编造了很多与道教神仙相关的故事，并曾自编自演了几出闹剧。特别是宋真宗与辽订立澶渊盟约之后对道教的尊崇更是日盛。加之，中国古代的文人虽尊崇儒学，但骨子里和道家思想却又着难以割舍的渊源。所以，文人亲近道家道教也是一种传统。但不是在任何时候，他们都表现出这种亲近。王禹对道家道教的亲近，在贬官商洛之前并没有充分的表现。淳化二年秋天，王禹被贬官商洛，职任团练副使，此时王禹方表露出对《庄子》的由衷的喜爱。淳化三年的上元节，王禹夜不能寐，读《庄子•逍遥游》，并赋诗：“去年正月十五夜,乾元门上奉乘舆。今年正月十五夜，商洛郡中为贰车。谪宦门栏偏冷落,山城灯火苦萧疏。炉灰画尽不成寐，赖有逍遥一帙书。”②（《上元夜作》）清明之后王禹便开始披羽衣道服，并长着不离了。此时的王禹不只读《庄子》，连老子的《道德经》也是案上必备了。

王禹晚年虽读《庄子》，衣道袍，但未得庄子的达道超然，尤其是对至道元年贬谪滁州时黜官制词中的“操履无取，行实有违，颇彰轻肆之名，殊异甄升之意”之类的话尤难顺听，在《阙下言怀，上执政》诗中颇多牢骚，“诰词黜责子孙羞，欲雪前冤事已休。浴殿失恩成一梦，鼎湖攀驾即千秋。道边任死心终直，泽畔长吟泪暗流。虞舜五臣知此事，戏儒应免更监州。”对于制词中对自己操行的无端指责，他不但在《黄州谢表》中予以反驳，更曾直接写诗寄给当时的宰相李沆：“出入西垣与内廷，十年四度直承明。又为太守黄州去，依旧郎官白发生。贫有妻贤须薄禄，老无田宅可归耕。未甘便葬江鱼腹，敢向台阶请罪名。”②(《出守黄州上史馆相公》)。其耿直性格，凛然正气，跃然字里行间。由此可见，亲道经、着道袍只是王禹修身养性的一种手段，并没有改变王禹所秉持的耿直性情。

综上所述，王禹崇儒、亲道、斥佛的文化人格，有着中国传统文人外儒内道的一贯特点，也表现出唐宋以来在儒学重建的过程中知识分子常常具有的排佛倾向。王禹的这种文化人格，其实也和宋朝统治者的一贯政策相契合。适应宋王朝中央集权和文化专制的需要，唐代形成的儒释道并重的多元文化格局正被以儒学为根本的，以释道为两翼的新的文化政策所代替。这种文化政策的结果，是儒学仍被定为一尊，释道只是其文化统治的补充，而不可替代儒学的根本地位。就文人士大夫个体而言，齐家治国平天下，依然是其庄重严肃的社会责任，接受儒家传统思想教育的王禹更是奉之为圭臬。然而，出于后天的经历和学术兴趣，就修身养性的方面而言，酌参佛道那就是各有所爱了。

儒家文化与传统文化篇（5）

社会主义新农村建设是一个综合的国家战略，其中文化建设是社会主义新农村建设的重要基础。文化是民族的血脉，是人民的精神家园。正是因为我们这条从未间断血脉才造就了我们五千年得以延续的文明。辩证的扬弃继承传统文化，是中华民族生生不息的精神动力，也是中华民族实现民族复兴，走向世界的精神资源。在《意识形态工作是党的一项极端重要的工作》中指出：深入推进社会主义核心价值体系建设，不断培植我们的精神家园，增强全民族的凝聚力向心力；继续深化文化体制改革，加快文化发展步伐，着力培育文化优势，壮大文化力量，提升国家文化软实力。[1]近30年经济的高速发展，社会结构不断更新、经济格局不断整合、的新社会形势下，传统道德观念甚至是主流道德观念有边缘化的危险，所以，传统道德文化成为当下中国社会文化建设的重点。

农村是国家发展的根基，农业厚重则根基牢固，藏富于农民则国家强盛，农村稳定则社会和谐。正如梁漱溟先生所言“中国的建设问题便应当是乡村建设”。[2]在党的十提出解决好农业农村农民问题是全党工作重中之重后，新农村建设在全国各地如火如荼地广泛展开，并取得很大的成绩，使农村面貌焕然一新。而另一方面，农村文化生活匮乏、农民文化素质有待提高。农民道德文化素质的滞后性是新农村建发展不可绕过的一个重要问题。所以，一方面提高农村文化生活，另一方面提高农民文化修养，这两方面是新农村文化建设的基础。

儒家传统道德的核心价值就是“仁、义、礼、智、信”，是传承下来的古代先哲道德理性的沉淀，是人之所以为人此价值的精髓所在。孔子讲仁爱、孝悌与忠恕；孟子将“恻隐之心”与“王道”；朱子讲“天理”；王阳明讲“本心”“良知”。这些儒家道德的核心价值已成为古代中国甚至当代中国人文精神的价值核心。因此，通过发掘儒家传统道德核心价值，扬弃传统文化的精华和糟粕，并使之唤醒农民内心潜在的道德意识，呈现道德理性，从而为促进农村精神文明建设，重构基层的道德价值，提升农民文化素质，提供了理论支撑，最终为社会主义新农村文化建设起到促进和辅助作用。

二、新农村文化建设的现状与问题

从2005年中央正式提出建设社会主义新农村之后，学术界通过不断的理论研究，逐渐产生了大量关于新农村文化建设研究成果。十之后，学术界对于新农村建设的研究更加丰富而具体，这方面的文章专著层出不穷，主要涉及城乡一体化、农村城镇化、农业科技、新农村文化建设等多个方面。但现实而言，新农村建设尤其是农村文化建设毕竟还处于起步阶段，对农村文化研究的论文和专著还只是停留在农村文化的体制和结构、问题表现等一般性论证上。因此，各级政府和部门进行了多种实地考察、调研工作，以把握农村文化问题的现状，从而寻求新农村文化建设的理论与实践方案。例如，2004年6月至7月，文化部6个调研组分赴甘肃、宁夏、四川、浙江、湖南、福建等地，针对农村文化建设和农民自办文化情况进行调研。2006年3月至7月，财政部教科文司与华中师范大学组成全国农村文化联合调研课题组对19个省市区的70个县市200个乡镇进行了农村文化建设的问卷调查和实地调研。另外，财政部综改办、教科文司委托的农村文化公共服务调研项目对全国19个省市区的23742位农民进行了问卷调查。

总的来说，当前新农村文化建设的研究基本上还是停留在实践探索经验之上的观察和描述阶段，各地的农村文化建设缺乏一种普遍的理论指导，文化建设更多地只是一种口号，文化建设研究也只是一种对传统农村文化体制问题的分析，缺乏具有创新性和可行性的现代新农村文化建设的研究方案，在研究的深度、研究的细致方面远远不够。

三、以儒家道德价值重构农村价值体系

农村文化建设是新农村建设中重要的一环，但是相对于农村的经济建设、政治建设来说，农村的文化建设基本上处于刚刚起步阶段。但是，新农村文化建设却是新农村建设的一项主要内容，是新农村建设的智力支持和精神动力，是新农村建设的基础和保障。它的基本任务就是提高农民的文化水平和道德素质，开展丰富多彩的群众文化陶冶农民的情操、丰富农民的生活，从而提高农民建设社会主义新农村的积极性和自觉性，推进经济效益与人文精神的协调发展，所以说，没有新农村的文化建设就不会有新农村建设的成功。

当前新农村文化建设过程中突出表现出了普遍的农民素质底下，并由此产生很多消极作用。新农村文化建设的主要对象就是农民，而农民最主要的特征表现为农民文化素养不高，这是由于农村文化体制和机制的不健全所致。农民素质的高低直接影响到农村工作的开展。农村工作的好坏直接影响到整个社会的发展。农民素质包括文化知识素质、科学技术素质、思想道德素质、经营管理素质和身体健康素质等。其中思想道德素质作为制约人的全民发展和发展环境改善的决定性因素对推动农村政治、经济的发展起着重要作用。所以，正视农民素质，准确把握新农村建设中存在的农民问题，同时努力提升农民素质，加强农民建设社会主义新农村的自觉性，是我国社会发展需要处理一个基本问题。

儒家传统道德的内涵和对社会发展起到极其重要地位作用。中国素有“礼仪之邦”之称。文明礼仪是中国传统文化的一个重要组成部分。天下为公的道德理想、忠恕之道的道德原则、中庸之道的道德规范是中华文化闪耀的光辉。可以说，中华五千年的文明史其实就是儒学史。千年传承的儒学精神在不同的历史时期彰显出不同的时代特性，推进了社会的发展现，而且先已成为当代社会人文伦理价值的核心。儒家传统价值体系与新农村文化假设相结合有利于优化农村文化建设的路径。毫无疑问，儒家传统道德对我国社会发展产生了积极影响。中国之所以能够传承五千年毅然挺立，很大程度上是文明的传承和文化的自觉。社会越文明则越和谐安定。但是，事物都是有两面性的。时代不同了，传统文化也应顺应时代需要，表现出一定的时代性，取其精华，去其糟粕，与当代社会现状和时代要求向吻合，从而寻求到符合中国二十一世纪农村发展所需的理想道路。

儒家传统道德价值对新农村文化建设起到规范调节作用。以儒家传统道德来调节农民社会关系，就是依靠传统礼俗为维系手段来协调农村社会关系。儒家传统价值在农村的挺立，首先就促使了回复农村传统的风俗习惯，这个风俗习惯用一个字概括就是――“礼”。农村文化建设的滞后，农民文化素养底下，传统道德信念缺失，都归根于农村传统风俗习惯的破坏。千年来农村社会本就是依靠传统习俗来维系的。儒家传统价值除要求重建传统习俗之外就是如何提升农民道德自觉意识。以梁簌铭的话就是“不以享福为念，而惧自己所作所为有失于理”[3]儒家传统道德的重要观点之一就是道德自觉，在儒家看来道德本性“人皆有之”，无需求助于外，而道德是通过社会共识、风俗习惯、内在信仰的力量实现的；是依靠自觉约束自身行为，使其符合社会道德规范实现的。这种儒家式的道德自觉意识的培养，无疑是当代法治社会建设的有力保障之一。

农村建设是，实现“中国梦”和中华民族伟大复兴不能绕过的一个重要环节。农村文化建设又是农村复兴的内在动力和精神源泉。复兴传统文化，重构道德价值，重树农民人格素养，是新农村文化建设重中之重。新农村文化建设说到底就是一个充分而强烈的文化自觉的农村文化运动。“文化自觉”就是能够认识自己的生存方式、传统习俗以及特有的话语，这些就是我们常讲的民族精神。以传统儒家道德价值重塑民族精神，重拾农村的传统人文信仰，重现人之为人此价值之精髓所在，才能从根本上改变农村精神面貌，才能使社会主义新农村建设得以有效的实施。

参考文献

[1].意识形态工作是党的一项极端重要的工作[N].新华网2013-08-20.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集（二）[M].济南：山东人民出版社，1990：164.

儒家文化与传统文化篇（6）

中图分类号：A85 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-02

一、注重实践的思想与崇实思想――马克思主义与中国儒家文化在实践哲学上的切合点

实践是马克思主义哲学的基石，重视实践是马克思主义哲学的本性。从某种意义上说，马克思主义哲学就是实践哲学。它一方面强调实践对于人的认识的决定作用，指出实践既是人的认识的源泉，也是检验认识的真理性的终极标准;另一方面强调实践对于实现人的自由的决定作用，指出正是实践使自在之物转化为自我之物，使人从必然王国进入自由王国。马克思主义认为，重要的不在以“批判的武器”“解释世界”，而在以“武器的批判”“改造世界”。

中国传统文化中素有注重实践的传统，虽然没有明确提出实践概念，但它所呈现出的力行意识与马克思主义的实践品格在一定程度上有着相似之处。儒家人物大都是力行主义者或重行主义者。他们虽有“知行合一”之说，但论及知行轻重，则都主张“行重知轻”，“力行为重”，而反对纯粹求知的可能。孔子曾提出“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也” （《论语・述而第七》）的观点，就强调行重于知。孟子的“尽信《书》，则不如无《书》” （《孟子・尽心下》），都突出了实践的重要性。而孔子说的“力行近乎仁”（《礼记・中庸》），则正是此种重行观念的最高概括与升华。由于“仁”构成儒家的个人道德理想与社会政治理想的统一，因而其所谓“力行”就不只是指道德修养或道德践履，同时还包涵社会政治实践的意蕴;因而儒家不只注重人的自我身心修养，还一再要求人们立志变革社会与改良社会，从而为人的发展创造条件。儒家的理论缺陷在于没有把认识和改造自然真正纳入行或实践的范畴。

二、“解放全人类”的思想与“民本”思想――马克思主义与中国儒家文化在政治思想上的切合点

人，是马克思主义的真实主题和核心内容，是它的出发点和归宿。马克思主义对人的重视突出表现在对人民群众历史地位和作用的强调，认为社会实践主体是广大人民群众， 人类历史首先是物质生产的承担者即劳动群众的历史， 并得出了人民群众是历史创造者的科学结论， 肯定人民群众创造历史的决定作用，马克思主义从无产阶级解放出发，号召通过对社会的批判改造，实现无产阶级和劳苦大众的彻底解放，最终达到解放全人类。

中国传统文化的核心也是对人类的高度关注，民本思想是中国数千年的悠久传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。人为万物之灵，天地之间人为贵。（光明日报2008.1.19，第七版）这在儒家学说中显得特别突出，中国的儒家学派，一贯反对以神为本，而坚持以人为本的立场，以人民的利益和需求为本位的民本思想是孔孟政治思想的核心。

儒家的创始人孔子， 明确地把“民”的重要性放在其思想体系中的首位。《论语・尧曰》:“所重:民、食、丧、祭。”认为民是第一位的， 并且把“爱民”放在为政的首位，明确提出“古之为政，爱民为大。”(《礼记・哀公问政》)， 从这种观点出发，孔子主张统治者要重民:“使民如承大祭。”( 《论语・颜渊》) ; 要惠民， 使人民群众得到切实的利益: “有君子之道四焉。其行己也恭， 其事上也敬， 其养民也惠， 其使民也义。”( 《论语・公冶长》) ; 要富民、教民:“子曰:‘庶矣哉！’”“冉有曰:‘既庶矣， 又何加焉？’”“曰:‘富之’”( 《论语・子路》) ， 《论语・颜渊》中还提到只有民富了， 君才能富， 国家才能强盛: “百姓足，君孰与不足; 百姓不足， 君孰与足？”; 孔子注重对人民的教化， “曰: ‘既富矣， 又何加焉? ’”“曰: ‘教之’”( 《论语・子路》) ， 他还提出“有教无类”(《论语・卫灵公》)的口号， 使得平民百姓有了享受教育的权利。

孔子这些爱民、重民、惠民、富民、教民思想显然是有其积极意义的， 为后世儒家的民本思想奠定了基础。孟子是中国历史上第一个比较明确地提出民本思想的人， 他对历代王朝兴废存亡的经验和教训进行了总结， 指出“桀、纣之失天下也， 失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。得其民有道:得其心，斯得民矣。”(《孟子・离娄上》) 说明得天下的根本在于得民心， 一个政权的巩固， 社会的和谐与安宁， 都要得乎民心， 顺乎民意。而得民心的关键就在于为政上， 即要反对“虐民”、“暴民”的思想， 要看重人民， 要顺从民意，此所谓“得其心有道， 所欲之聚之， 所恶勿施”( 《孟子・离娄上》) 。孟子还提出“民为贵，社稷次之， 君为轻”(《孟子・尽心下》)的主张， 认为民众是国家的根本， 充分肯定了民众在社会中的基础性地位， 强调了君对民的依赖关系，《孟子・梁惠王上》云:“乐民之乐者， 民亦乐其乐， 忧民之忧者，民亦忧其忧。”孟子“民贵君轻”、“与民同乐”和“制之产”( 《孟子・梁惠王上》) 、“仁政”学说，构成了比较完整的民本思想体系， 把先秦儒家民本思想发展到一个更高阶段。

当然，我们不能否认，由于历史和阶级的局限，儒家文化所强调的“以民为本”，大多是在肯定君为主、民为仆关系的合理性，并力图在不改变这种关系的前提下来论证“重民”的意义。所以，无论从思想境界上，还是从理论动机来分析，中国传统文化中的民本思想都与马克思主义关于解放全人类的思想有着本质区别。但在对人――特别是对人民群众――的重视这一点来看，两者是接近的，即都主张满足人民群众的利益和愿望。

三、共产主义理想与大同思想――马克思主义与中国儒家文化在社会理想上的切合点

马克思主义的共产主义理想，是在对资本主义社会进行深入分析的基础上提出的以人类社会发展的一般规律为指导的未来社会的设想，马克思主义的创始人为共产主义的理想的实现指出了一条切实可行的并被实践证明了的道路，其终极目标是通过社会革命，消灭私有制，发展生产力，解放解放全人类，实现人人平等、自由，没有阶级，没有剥削压迫，高度文明和民主，财产公有，各尽所能按需分配的共产主义社会这样一种进步的高级的社会形态。

儒家文化中的大同思想与马克思主义共产主义理想有着重要的切合之处，《礼记.礼运篇》中记载：“大道其行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终、壮有所用、鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出与身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这是关于中国大同社会的最初记载。这段记录体现了“大同”社会的以下特征：一、在政治制度上“选贤与能”，即由全体社会成员选举有德有才者，来为大家办事，不以天下私于一家。孔子的这个想法实际上是综合了前人和当时人们的社会理想，尽管表述具有明显的复古主义色彩，但大同思想在我国影响是很深远的。这样一种理想社会，深深印刻在中国人脑海中也自然为中国人所追求。因为有了儒家传统文化中的大同学说作为底蕴，中国人在接受和认知西方社会主义思潮时并未显得有太大的心理障碍。

当然，儒家的大同思想与马克思共产主义之间有着质的区别。大同世界只是中国古代自然经济的产物，是中国人民及先进的知识分子出于对当时社会的不满和无奈产生的一种空想。大同世界从根本上说只是原始共产主义的简单复归，反映了处于水深火热之中的劳苦大众对于衣食无忧生活的向往，但无论共产主义还是大同世界，都是对私有制的否定，对剥削制度的否定，都充满着对平等的向往。

四、结语

总之，正是因为马克思主义与中国传统文化的诸多切合点，使得马克思主义在传入中国过程中易于被中国人接受。而马克思主义在传入中国并与中国实际结合后，成为中国革命和建设的指导思想。在革命和建设过程中，中国共产党正是遵循了注重实践的思想，在国家发展道路上不断有新的突破。同时，中国共产党不断借鉴吸收儒家文化中的优秀成分，为中国化的马克思主义赋予新时代的内容和使命。如借鉴儒家文化蕴涵的民本思想的精华， 概括了群众路线作为党的根本方法， 提出建设小康社会， 实现人民的共同富裕的目标；而将共产主义作为社会发展最高纲领以及构建社会主义和谐社会大战略的提出，也正是坚持社会发展规律、实现马克思主义远大理想的应有之义。随着社会的不断进步和发展，挖掘儒家文化中的精华，使之与马克思主义结合，不但有利于儒家传统文化的传承，而且更有利于马克思主义中国化步伐的推进。

儒家文化与传统文化篇（7）

中图分类号：J905 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）24-0136-01

电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。

《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。

全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸淫于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。

儒家文化对中国电影的影响颇为巨大。儒家所强调的入世、忧患以及教化民众等思想，也是众多电影创作者的创作初衷。如20世纪30年代面对外族入侵民族危亡的时刻，中国电影果断从20年代的靡靡之音当中抽身出来，直面社会现实，积极承担文艺的宣传教化功能，肩负起时代所赋予的历史重任。对于儒家传统文化来讲，一个民族的文化不仅是具有历史沉淀下来的厚重感，同时也要具备从历史中走来所带的开放性与包容性。因此，中国电影在坚持表达独特的民族性的同时，更要兼顾传统文化的现代性。中国电影怎么样能做到即是“中国的”也是“世界的”电影这一问题事实上已经被众多电影创作者思考与尝试。陈凯歌的《无极》虽然遭遇了“滑铁卢”，但是从另一方面可以说是对世界性的民族电影一个失败的尝试。企图兼顾中西方观众的文化审美趣味无疑是困难的，与其如此，不如在民族范围内坚持属于自己本民族的文化。《十月围城》将民族大义与人文关怀，伦理道德以及打斗场面很好结合起来，这样带着传统文化气息的大手笔大投资的华语大片可以说是中国电影逐渐在摸索一条突围的新的电影策略。

儒家文化与传统文化篇（8）

[作者简介]唐乾利，湖南中医药大学博士研究生，教授、主任医师，供职于广西中医学院；陈小平，湖南中医药大学人文社科学院副教授，湖南中医药大学博士研究生；覃文玺，广西中医学院主治医师，医学硕士；何清湖(本文通讯作者)，湖南中医药大学教授、副校长，博士生导师，湖南长沙410208

[中图分类号]G03：R2-0　[文献标识码]A　[文章编号]1004-4434(2011)10-0086-04

《黄帝内经》的成书，标志着中医学从巫医一体的理论体系中独立出来，形成自己独特的理论体系，也同时直接指导着中医诊疗观的建立。在统治者推崇儒家文化的年代里，随其重点的变化，中医的诊疗观或多或少的发生了演变，本文就其几个重要的历史时期作一初探，并就中医学发展思路作一些初步思考，以期抛砖引玉。

一、原始儒学时期

先秦时期是以孔孟为主的原始儒学时期。孔子是儒家文化的创始人，曾修诗书，定礼乐，序周易，作春秋。其中对周易的整理对后世儒家学者的影响极其深远。儒家与易学有着直接的血缘关系，儒家是以《易经》为宗典、以孔孟思想为核心的思想学术派别。

《黄帝内经》是中医理论体系成熟的标志，其成书时间与孔子的年代相差不远，作为医学理论的文字表述，其中的阴阳五行理念并非来自于儒家思想，相比之下，与阴阳家的理念更加接近，可惜阴阳家的典籍已全部失传，无从考证。这些理念直接构筑着传统中医的阴阳五行诊疗观念，故在先秦时期，儒家对中医诊疗观的影响并不非常明显。

二、经学时期

(一)汉儒经学的建立及其主要思想

汉以后，依靠秦时耆老耳传重写经书。汉武帝即位后，采纳了当时儒家董仲舒的意见，实行“罢黜百家、独尊儒术”，改变博士原有制度，增设弟子员，有五经博士之说，凡不尊六艺、习孔子之术者悉去之，从此儒学独尊，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经超出了一般典籍的地位，成为崇高的法定经典，也是士子必读的经典。汉代儒生们即以传习、解释五经为主业，重于在经典的字词句中探求微言大义，自此经学正式宣告诞生。

汉代儒家代表人物董仲舒，著书十余万字，奠定了经学在中国2000年历史上作为主流文化思想和意识形态核心的地位。其主要哲学思想既承传了汉以前儒家的重视生命、以人为本的益生主题思想，又吸收了墨、道、名、法、阴阳、农等各家学说，不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论，乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。董仲舒比较系统地发展和糅合了先秦儒家的“天人相应”的哲学思想、“中和”平衡思想和阴阳家的阴阳五行学说。这些思想不仅渗透于当时的社会生活实践。使天人之学具有了理论和实践的功能。而且成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。

(二)儒学与中医阴阳观念的差别及儒医形成的基础

董仲舒整理的阴阳学说主要来自于《易经》，易经的阴阳主要以二的倍数增长，以一分为二为主体。《易经・系辞》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”道明了天地阴阳变化之理，但是《易经》的阴阳与《黄帝内经》里的阴阳并不完全一样。

《黄帝内经・阴阳离合论》：“黄帝问日：余闻天为阳，地为阴，日为阳，月为阴。大小月三百六十日成一岁，人亦应之。今三阴三阳不应阴阳，其故何也?岐伯对日：阴阳者数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”可以看到，在中医诊疗体系中，阴阳的三阴三阳理论是非常独到的创造，不与其他体系雷同，这在东汉末年张仲景的《伤寒杂病论》中所用的主要辨证论治体系就是三阴三阳体系中就可以得到证明。按照《易经》阴阳分法固然合于天道，但是因为取类的不同，对三阴三阳的诊疗观还是形成了不小的冲击，可以说从这个时候开始，中医的诊疗观开始出现了分歧。

由于儒家官学地位的确立，对于医疗体系乃至社会生活均产生了深远影响，对医疗队伍的组成结构也造成了新的变化，给后世一种医疗群体――儒医的形成打下了良好的基础，而儒医这个群体是最终导致中医学诊疗观分裂的重要人群。汉以后的执业中医的人群结构数据表明，两汉至唐代52位著名医家中，儒者多见。

(三)经学后遗症

董仲舒的天人感应说、阴阳五行学说、祥瑞灾异说后来演变成为流行于西汉末并兴盛于整个东汉时代的谶纬应该是董仲舒始料未及的。由于其理论中提供了谶纬之术的发展空间，同时在对政治措施的影响方式上，逐渐与谶纬神学合汇，尤其是王莽与刘秀在夺取政权之际公开利用，将若干谶语编为官书明白昭告；汉光武帝中元元年又正式“宣布图谶于天下”，定为功令的必读书，“言五经者，皆凭谶纬说”。儒生为了利禄都兼习谶纬，称“七经纬”为“内学”，而原来的经书反称为“外学”。使得谶纬的地位实际上凌驾于经书之上，从而让谶纬之术发达起来。

谶纬的兴盛对中医诊疗观的影响是十分明显的。本来《黄帝内经》理论体系构建的传统中医诊疗观已经脱离了传统巫术鬼神占卜的概念，谶纬的兴起直接通过官方把这些理念重新打回到中医的诊疗观中。这在后来的很多医书记述中可以得到证明，从葛洪的《肘后备急方》到孙恩邈的《千金方》里都有很多谶纬术的记载。

延至东汉末年，人们得病不是先找医生，而是找巫师，谶纬学泛滥极其严重。张仲景《伤寒杂病论・序》中记载当时的人：“卒然遭邪风之气，婴非常之疾，患及祸至，而方震栗，降志屈节，钦望巫祝，告穷归天，束手受败。”张仲景对此情况痛心疾首，撰著《伤寒杂病论》正本清源，奠定构造了正统的中医辨证论治体系，使中医的诊疗观在文字上规范下来，让中医学独立于谶纬学之外，并显现出不可比拟的临床效果，这是张仲景至今仍被尊为“医圣”的原因。

谶纬之学虽经魏晋以后屡被禁止，但仍然在民间流传，明清时期还有很多医书存在着这些记述。只是到了“”以后新文化运动兴起，传

统学术退位，谶纬之学才开始真正敛藏起来。

三、理学时期

(一)儒学思想的分野

宋以后。以五经为主干的章句训经学因自身僵化而陷入绝境，熙宁变法失败后社会矛盾激化，佛学南禅宗改革运动的思想浪潮冲击，使得教条经学的专治局面开始发生振荡。疑经之风逐渐兴盛，排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《尚书》。儒家文化随之发展成为一种以儒学为宗，吸收佛、道思想。将天理、仁政、人伦、人欲内在统一起来，走向政治哲学化，为统治者提供更为精细的理论指导。以适应增强思想上专制的需要的学说，也因此成为南宋之后的官学。

儒学这时主要分化出两支，一支是以程颐、朱熹为代表的理学。程朱理学坚持“性即理”的根本观念，主张“宇宙之间，一理而已”，以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法。朱熹则是儒家理学集大成者，其所著的《四书集注》也成为元明以后中国科举考试的教材。另一支是以陆九渊、王守仁为代表的心学。陆王心学则坚持“心即理”，主张心外无物，是以“心”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法。《四库全书简明录》记载：“朱子无极之辨，陆九渊攻于前，格物之说，王守仁轧之于后，诸儒各争门户，垂数百年。”

儒学的内部争端体现出明显的思辨性，引经据典皆为阐述自己的观点，并不固守经文本义，这些思想上的变动对中医学的诊疗观产生了深远的影响。甚至可以说是直接导致了后世中医诊疗观上的分裂，形成中医的学术分野。《四库全书总目提要・医家类小叙》：“儒之门户分于宋，医之门户分于金元。”这不仅概括儒与医各自学派分立时间，也暗指了儒之门户分于宋，与医之门户分于金元之间有着密切关系。

(二)儒医大量产生。改变了原有的医疗队伍结构

宋朝时候，国家对医学非常关注，不仅帝王本身熟悉医学，而且还不断下诏书指导全国的医事活动。《宋会要辑稿・崇儒》：“伏观朝廷，兴建医学，教养士类，使习儒术者通黄素，明诊疗而施于疾病，谓之儒医，甚大惠也。”上有所好，下必甚焉。儒医在官方的提倡下正式形成潮流，不少士大夫亲自整理收集验方、家藏方，如陆游的《集验方》、苏轼和沈括的《苏沈良方》、司马光的《医问》，高若讷的《素问误文阙义》及《伤寒类要》等书。名儒范仲淹“不为良相，便为良医”的名言对此更是具有巨大的推动作用。促使大批儒生加入到医学领域之中。由于儒医本身社会地位相对较高，在中医群体中占比例增大后，其学术观点直接影响到中医学界的观点，中医诊疗观的蜕变亦因此而生。

(三)金元四大家的产生标志着传统医学诊疗观的分化

金元时候。中医的诊疗观开始出现明显的分野，出现了“金元四大家”――刘完素、张从正、李东垣、朱震亨，他们对《黄帝内经》各执一义，先是河间学派刘完素以“火热论”病机创立了“寒凉派”：张从正师刘完素发展出“以血气流通为贵”的“攻下派”，李东垣尤其重视脾胃成“补土派”；朱震亨倡导“阳有余阴不足”建“滋阴派”。4人中至少有3人和儒家扯得上关系。张从正著书叫《儒门事亲》，李东垣曾从师于当时名儒翰林学士王若虚、冯叔献，朱震亨则是师从朱熹的四传弟子许谦学儒门理学，其书《格致余论》亦含有“格物致知”之意。他们都反对“集前人已效之方，应今人无限之病”，这些都是受宋儒疑经和部分理学思想影响而生的。由此可知，中医诊疗观的分野与宋朝儒学的门户分别有直接的相关性。

(四)理学后遗症

随着儒家理学的“穷理”深入，逐渐出现了空谈理论，不尚实际的风气，这也对中医诊疗也影响很大。到了现在，随着西方思潮的涌入，社会大生产分工的深化，出现了只谈理论不会临床的中医理论家，也许或多或少的还是和理学的遗风有一点关系的。

心学的修习方法必须是德才兼备。智慧过人者方能成功。其发展到最后竟然成了“小人无忌惮”，尤其是把“医者意也”发挥到极致之时，其流弊更是直接导致了诊疗的随意性，没有规范。没有章法，诊断上没有精准的判定，疗效上没有确切的估计，中医至此便逐渐衰弱，使西医学乘虚而入占据了主流医学地位。

四、结论与思考

综上所述，儒家文化作为我国传统文化。长期占据官方的统治地位，对中医的诊疗观念有着极深的影响。儒学的几个重要时期的思想演变造成了中医诊疗观的变化，尤其是宋以后儒家分野，造成金元时期中医诊疗观的分野。但最终医学仍是医学，既不是哲学也不全是文化。中医学是中华传统文化，尤其是在儒家文化的变化中伴生发展的一门经验实用学科。从某种意义上说。唯一检验医学理论是否正确的标准就是临床疗效，不论诊疗观如何发展变化，能指导临床治愈疾病的理论才是唯一正确的理论。

中医独特的发展模式决定了其独特的学科属性。中医学对人体本身和人体科学本身以及防病治病都具有独特和卓越的见解，是一门符合自然科学和唯物辩证法基本规律的医学科学。没有古代的中国哲学，就没有现有形态的中医学理论；没有儒家文化，就没有不断发展的中医诊疗观。可以说，中医学是在中国哲学思想的影响和指导下，在儒家文化影响下，通过历代医家长期的医疗实践与不断的积累，反复总结而逐渐形成的具有独特风格的传统医学科学。中医既属于自然科学的范畴，从某种意义上说也属于哲学和文化的范畴。因此，在中医的发展过程中，还需要从文化、哲学的角度来审视和研究中医学的现代化发展，必须进行方法论及诊疗观的变革。

儒家文化与传统文化篇（9）

武术是产生于中国这块古老土地上的传统体育项目。它萌芽于原始社会的生存生活，孕育在中国古代的战争中，并在中国几千年的封建王朝中勃勃发展。在人类原始文化形态中，原始宗教、教育、娱乐等活动往往是交织在一起的，这些多位一体的原始文化使得武术在其中萌发而共生共长。中国诸子百家奠定了辉煌的中国古代文化的重要基础，也赋予了中国武术丰富多彩的文化内涵。他们不仅是武术体系得以形成的重要历史条件，而且是中国武术两千多年来不断发展的思想源泉。中国武术在它的漫漫发展历程中与中国其它传统文化流派互相渗透、互相影响，如今中国武术已成了中国传统文化的一个重要组成部分。

1儒家思想与中国武术

1．1儒家学派创始人对中国武术的影响

由孔子所创立的儒家文化，它不仅成为两千年来中国封建社会的思想主流，即使在科学如此发展的今天，也潜移默化地保存在中华民族的精神之中。孔子不仅是伟大的思想家、教育家、政治家，也是将原来属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之臣，少为人知的是孔子出身于一个以武勇为家学的没落贵族之家，他的叔父粱纥为鲁国武士，且孔子本人亦是文而兼武。《列子》中载到：“孔子劲能招国门之关，而不肯以力闻。”说明孔子勇力非凡。《淮南子》中也记到：“孔子智过长弘，勇服于孟愤，足蹑郊兔，力招城关”。也表明孔子身手敏捷。《论语》记孔子多次论及射御：“君子无所争，必也，射乎!”《礼记·射义》：“孔子射于瞿相之圃，盖观者如堵墙。”均表明孔子精通于军事武艺，射御之术。由此可知，孔子自身对武术的热爱与造诣对武术的传播和发展奠定了稳固的自身基础。…作为教育家的孔子，虽然主张“仁政”、“德治”，但处于战乱频繁的春秋时代，孔子深知文武兼备的重要性。他强调指出：“有文事者，必也武备；有武事者必也文备。”他还主张治国应“足食以兵”、“教民以战”。从文武兼备的教育思想出发，孔子以“六艺”即“礼、乐、射、御、书、数”作为教育的内容。其中礼乐之中的武舞与武术有着极为密切的联系。射、御更是重要的武艺。孔子培养弟子的理想目标是“成人”，即各方面都得到发展的“完人”。《史记》写季康子冉求的军事本领是哪来的，冉求日：“学之于孔子。”亦表明孔子力争把弟子培养成文武兼备的人才。因此，无论从孔子本身对武术的造诣，还是从具体的的治国言论主张或是其培养人才的方法目标来看，孔子都是把“文而兼武”作为一种方向，这对武术的早期发展起到了很大的推动作用。

1．2儒家“仁爱”观念对中国武术的影响

儒家文化最重要的思想观念和伦理道德核心是其“仁爱”观念，同时这也是中国武术伦理思想的核心，即武德的重要组成部分。习武之人最重要的就是“武德”。崇尚伦理、讲求仁义忠信，是中国武术文化的鲜明特色。这一特色，至今仍使得中国武术在世界人们心目中不仅是技击、健身之道，更成为精神修养、人格净化的一种途径。

何谓“武德”?是在处理武人之问、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道，近而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴，“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。所以，尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎都是开章明义的阐明武德，同时，历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨眉枪法·戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”

2道家思想与中国武术

2．1道教中“尊道而贵德”对“武德”的促进

中国古代的道教是成人成圣的朴素哲学，是中国土生土长的宗教，也使得道家思想对武术文化起到了很大的推进作用。

其“尊道而贵德”中的“道”这里指的是道教中的教义、教理。在《道德经·德篇》中老子进行了详尽的阐发：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为天下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”道教将“德”立于“道”之上、之前，说明道教的创始人老子已充分认识到“德”在道教教育人方面的地位是十分重要的。从古至今，在武林中始终流传着“未曾习艺先学礼，未曾习武先学德”和“师傅领进门修行在个人”武林名谚，而且在很多拳种中和文人侠士都着重阐述了“艺”与“德”之间的关系。苌家拳的《初学条目》中就明确规定：“学拳宜以德行为先，方是正人君，学拳宜以涵养为本，举动问要平心静和，善气迎人”，且将其定为苌家拳的门规和戒律。。鲁国大夫孙叔豹日：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此为三不朽”。在修业、学道和为人处事、待人接物等方面强调了“德”的重要作用。

2．2道教“神形兼修”与中华武术的“神形兼备”

道教修炼的基本主张是“形神俱妙，与道合真”，其对“神形”的认识已经上升到哲学的范畴，二者之间的关系在哲学上是精神和物质关系的一种特殊现象。《太平经·四行本末决》说：“今是委气神人者，乃与元气合形并力，与四时五行共生。凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神亡则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死”。强调神与气是相合的而不是相离的，神气绝一方，另一方也就不存在了。

中国武术既究形体规范，又求精神传意，内外合一的整体观是中华武术的一大特色。所谓内，指心、神、意等心志活动和气息运行；所谓外，即手眼身步等形体活动。中华武术“内外合一，行神兼备”的特点主要通过武术功法和技法来体现。如太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，形意拳讲究“内三合，外三合”，少林拳也要求精、力、气、骨、神内外兼修。此外武术套路在技术上也要求把内在精气神与外部形体动作紧密结合，完整一气，做到“心动形随”，“形断意连”，“势断气连”。以“手眼身法步，精神气力功”八法的变化来锻炼身心。这一点充分反映了中华武术作为一种文化在长期的历史演进中与道教文化的依附关系，同时逐渐形成了自己的独具民族风格的练功方法和运动形式。

3墨家思想与中国武术

墨家是存在于春秋战国时期的一个学术流派和社会团体。它虽主张兼爱、非攻、尚贤、节俭，但在战国时期的特定历史背景下，由于战乱频繁，墨家崇尚武力，主张以武力反对一切侵略与不义。其创始人墨子身先士卒，“自苦而为义”，摩顶放踵利天下而为之。其门徒也竞相效法，赴火蹈刃，死不旋踵，表现出英武豪爽、见义勇为的侠客义士。故墨者由任侠尚义而学军救守，组成一个带军事性质的学术社团，一旦战争爆发，墨者也可以去指挥、组织和参与小国小城的防御战斗，从而促使武术向更为广阔的领域发展和传播，这也是墨家的一大特色。

3．1墨家思想兼爱、非攻与武术精神实质的联系

墨家思想的兼爱因主张无亲疏近远的博爱而被儒家门人指责为无父、无君，并被诉以“侠以武犯禁”。因其主张兼爱而非攻即主张平等地爱众生而反对不义之战，而面对“春秋无义战”的残酷现实和封建社会地主贵族阶级对被剥削阶级的血腥镇压，主张兼爱、非攻的侠者为保护弱小必定是生存在自下而上的夹缝中，同时因为主张“非攻”，平息不义之战必然形成一种以暴抗暴的武装力量或组织，然而地主阶级强势群体作为当时的主流或当政者是绝对不允许第二种秩序的存在，因此武侠也注定成了受平民阶层爱戴而被封建阶级镇压的对象。纵观历史，具备武侠精神的都是在大义面前有所必为的圣者。如墨予本人以及唐朝安史之乱中将个人生死置之度外孤身退回纥的郭子仪；近代为民族复兴主动放弃逃生机会，有民族责任感和“我自横刀向天下，去留肝胆两昆仑”的豪侠之情而献身的谭嗣同；以及为民族大义、抵御外辱，达成国共统一战线后孤身犯险被终身囚禁的张学良将军等人均可称之谓顶天立地富有武侠精神的千古义士。当然也包括金庸笔下的乔峰乔大侠以一已之身换得宋辽边境几十年的安宁，故事虽纯属虚构但历史上的确也不乏与之类同的人物与事件。

3．2墨家对军事武艺的影响

儒家文化与传统文化篇（10）

一、儒家文化对中国传统艺术发展的影响

1、儒家文化的传承

儒家文化是以儒家思想为指导的文学流派。儒家文化作为中国传统文化的重要组成部分，经历了千百年间的传承与发展一直到今天，儒家文化给中国传统文化思想的深层观念打下了深刻的烙印。儒家思想是春秋时期的孔夫子所创，其中心思想是“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家思想经历了两千五百多年封建社会时期的发展，由于统治者对儒家思想的态度不同，所以给儒家思想的发展与传承造成了深刻的影响。例如，在先秦时期遭到墨家、法家、道家等派的激烈批判，在秦代更是经历了“焚书坑儒”，汉初遭到了统治者的排斥，在六朝先后受到玄学、佛学的挑战，在近代出现了五四反孔非儒，但是正是这些不同的“经历”使儒家文化为时代和社会的变化做出适应，最终成就了儒家文化在中国传统文化的历史地位。儒家思想经历了像孟子、董仲舒等孔子后学的传承与发展，使其对中国传统文化的发展起了决定性作用，在传统文化的思想观念中无不打下儒家思想的烙印。

2、儒家文化对中国传统艺术发展的影响

儒家文化对中国艺术发展的影响主要体现在儒家“中和”美学思想对中国传统艺术发展的影响。“中和”美学思想就是指结构和谐，内部诸因素发展适应的一种美。儒家“中和”美学思想反映在审美和艺术上，深刻影响了中国传统艺术特殊风格的形成，如艺术形象的温柔、敦厚，意境上追求恬淡、宁静、隐秀，表现形式上讲究委婉与比喻，从而形成了中国传统艺术崇尚含蓄美的特点。艺术思想在艺术审美上主要体现在审美的功能方面，既审美的认识功能、教育功能和娱乐功能。儒家文化的艺术思想在艺术评价方面左右着中国艺术的发展，主要体现在四个方面，一是“礼乐”——艺术的功能；二是“成于乐，游于乐”——艺术的教育功能；三是“尽美矣，有尽善矣”——艺术的评价标准；四是“乐而不淫，哀而不伤”——艺术的尺度。中国艺术作为饱含着民族文化和情感的载体形式，在儒家文化的影响下形成了独特的艺术风格。

二、儒家文化与国产动画剧本分析

1、儒家文化对国产动画剧本创作的影响

从1926年第一部国产动画《大闹画室》出现至今有近百年的时间，而国产动画的成长与发展离不开中国传统文化的培育大地。动画作为一种新型的艺术载体形式，在自身发展的同时带动了中国传统文化的传承与创新。动画艺术是一种全方位的艺术载体形式，一部优秀的动画作品首先需要一个出色的剧本，剧本是一部动画作品的灵魂。上个世纪六十至八十年代“中国学派”被世界所熟知，它的成功之处在于对民族文化以动画的艺术形式成功展现。从这些动画作品故事内容来看，它取材于中国古代神话传说、民间故事和戏曲等。在造型与表现形式选取了剪纸、年画和皮影等中国传统的艺术表现形式，所以成为了独树一帜的代表中国传统民族文化的“中国学派”动画。中国的四大名著可谓是家喻户晓。1964年由上海美术制片厂发行的《大闹天宫》的故事正是取自于《西游记》的一个篇章。由《大闹天宫》的故事内容所展现的哲学观、美学观和道德观可以看出受到了中国传统文化儒家思想的哲学思想、美学思想、教育思想和政治思想的影响。上一章本文提到儒家文化的艺术思想左右中国传统艺术发展的四个方面分别是艺术的功能、艺术的教育功能、艺术的评价标准和艺术的尺度。国产动画《宝莲灯》和《哪咤闹海》正是体现了艺术的教育功能。“孝”作为百善之首在《礼记》中亦有记载，如“孝子之养也，乐其心，不违其志。”和“孝有三：大尊尊亲，其次弗辱，其下能养。”1979年由上海美术制片厂制作的《哪咤闹海》，其主要内容讲述的是陈塘关李靖之子哪吒与东海龙宫的恩怨情仇。1999年同样由上海美术制片厂制作的《宝莲灯》的剧本取自中国神话传说改编，讲的是沉香“拜师学艺、劈山救母”的故事。1960年令世界惊叹的“水墨动画”横空出世。《小蝌蚪找妈妈》因灵动而又圆融的水墨语言表达了形式尽美，内容同一，符合儒家艺术思想的艺术评价标准，此后出品的《牧笛》和《山水情》充分体现了“天人合一和物我两忘”的意境，这种节制的情感与儒家艺术思想的艺术表现尺度相吻合。正是这些经典的作品体现了儒家文化与国产动画是相互促进发展的，儒家文化与国产动画在新时代结合发展是二者的共同诉求和发展必然。

2、儒家文化对国产动画片剧本创作的启迪

剧本作为一种独特的文学艺术形式是动画人在接受中高等教育阶段所需要学习的知识，剧本作为动画作品根本的艺术基础形式对整个动画作品的影响是非常巨大的。上个世纪60—80年代“中国学派”的形成，代表作品有《大闹天宫》和《宝莲灯》等，它们剧本都取自于中国的传统民族文化中。儒家文化从先秦时期一直流传至今，长时间占据中国传统文化的主要流派，所以儒家思想的一些思想理念可以说是与中国传统民族文化的思想理念有着一致性。国产动画经历过起步、发展、辉煌、曲折、消沉等不同时期，现如今在二十一世纪初期，随着国家出台一系列的扶持政策对于动画人来说是幸运的，动画人有责任和义务去探索和发扬国产动画。国产动画汲取的营养来自于传统的民族文化，而民族的也就是世界的，只有主动学习我国传统民族文化才能使国产动画的创作选题视野更加开阔，创作思路更加清晰。对于儒家文化而言，应该取其精华去其糟粕，把精华的部分与当代科技动画相结合，创作出带有民族标签的国产动画作品，这样既是对儒家文化的传承与创新，也是对动画创作上一种学习和探索的方式。

参考文献

[1]赵晓鹏.儒家“中和”美学思想对中国传统艺术的影响[J].新疆社科论坛.2009(04)

[2]王洋.论建构儒家文化与中国动画互促发展的动态机制[J].艺术品鉴.2015(12)