古代文化论文篇（1）

中国古代的思想，大多注重“天人合一”、人与自然和谐相处，这种想法在建筑中的体现的比较直观，古时候的园林较多追求于“自然野趣”，对于人造之物并不是过于推崇，所谓的最高境界就是古人所说的“天衣无缝”“、巧夺天工”。这一思想虽然在建筑上更为直观，但是在文学尤其是诗歌中也有体现，游览诗相比较其它诗歌，更加亲近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。关于“天人合一”，老子认为“天”是一种自然状态，没有任何神秘之处，他认为，道是天地万物的规矩以及基础，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生万物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”这些说法就体现了这一观点，这是最早的“天人合一”的观点。而后庄子对这一观点进行进一步的论述，他认为，自然从最初就是与人是一体的，人应该顺应自然，遵从天道，他主张人要置身大自然，追求天地之间的逍遥正气“，乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”就是说的这一点，这也是游览诗追求“天人合一”和纵情自然美学思想的根源所在。在游览诗中，出现了许多“天人合一”、纵情自然的诗篇。李白是中国继屈原之后，最伟大的诗人，也是最有浪漫主义情怀的诗人，素有“诗仙”之称，他在《庐山谣寄卢侍御虚舟》中写到“，五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，通过这一句豪迈诗词，足以可见他是如何的纵情山水。李白留下了许多脍炙人口的游览诗和名句，例如，《蜀道难》中“蜀道难，难于上青天”的感慨；《早发白帝城》中“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的轻灵飘逸；《望天门山》中“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”的壮丽景象；《望庐山瀑布》中“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”的磅礴气势；《将进酒》中“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”的千古感叹，这些都体现了李白纵情山水的豪迈胸襟。李白的诗歌体现了盛唐时期的文人对于自然景物的向往，在他的诗歌中，显示出对自然山水的深厚情谊，并且将自己的感情寄托在山水之上，让山水景物有了诗人自己的独特思想，从而达到一种“情景交融”的境界，而这也是道家和儒家在诗歌和旅游文化上“天人合一”的体现。

2“乐游”和“苦旅”造成的不同旅游审美效果

前文已经提到，古人旅游通常是有两种情况组成，一种是纯粹的欣赏自然景物，这时候的旅游者心境多是平和欢快的，自身才华得到施展，并且已经达到或者快要达到人生的抱负，这种游览山水被称为“乐游”。而多数情况下，文人在游览山水时的心境多是不平静的。文人有着自己的抱负，有着自己的坚持，而古时候的官僚制度往往让他们的才华难以施展，在这样的情况下，游览山水就会形成一种“看山不是山，看水不是水”的效果，这样的游览活动被称为“苦旅”。在中国古代的诗歌中，诗人不同的心境就会形成不同的诗歌风格，但是纵观中国古代诗歌，占大多数的仍旧是“苦旅”，可以说，当时的文人是将游览山水当作抚慰自己内心创伤的活动，但是尽管如此“，乐游”的诗歌仍旧并不少见。这两种游览活动中产生的游览诗情绪是完全不同的，所产生的旅游审美效果也是千差万别。“乐游”多是旅游者主动接触大自然，对自然心生向往和喜爱，因此看到的景物多是色彩艳丽，惹人喜爱的，在这样的活动中，创造出的旅游文化多是明朗欢快的，这种旅游诗有很多，例如，庄子“此退而闲游江海”；袁中道在《三游洞序》中说“：江声滂湃，听宜远；溪声涵淡，听宜近”；陆游在《金山观日出》中所题到“系船浮玉山，清晨得奇观。日轮擘水出，始觉江面宽。遥波蹙红鳞，翠霭开金盘。光彩射楼塔，丹碧浮云端。”这是一种自然地随性地进行游览，因此诗中的情感多是欢悦明朗，积极向上的。“苦旅”是与“乐游”完全相反的游览情况“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁结，壮志未酬的情况下进行的游览活动。在这种情况下，文人多哀伤与自身的境遇或者忧心于朝堂和百姓，难以做到随心所欲地游览山水，所谓“居庙堂之高,则忧其民；处江湖之远,则忧其君”。这样的“苦旅”游览诗歌也有许多，例如，《诗经•邶风•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游”，这首诗将诗人内心的苦闷、不安淋漓尽致地展现出来，读者可以深切体会到诗人是借助游览天下来排解内心的苦闷，只是这种苦闷却始终郁结心头。不同的游览山水的境遇和心情产生了风格迥异的游览诗歌，这些诗歌虽然在表达效果上截然相反，但是这些诗歌却又有机的组合起来，形成各具特色的旅游效果，而这样的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活动对旅游文化的贡献

1旅游激发了诗人的审美感情

旅游者无论是出于什么样的境遇或者心情游览山水，游览活动无论是什么样的类型，不论是“乐游”还是“苦旅”，都有着一种共同的审美情感，那就是对于自然景物有着一种难以磨灭的、与生俱来的亲近和眷恋之感，这是人类对于自然景物的天性，而这样的天性并不受任何情况改变。因此经常可以看到，虽然文人内心的苦闷如何强烈，但是在自然面前，仍旧吟唱出旷世的名句，例如，明末遗民刘正学在《炼丹台》中所写的诗句“：家国恒无地，乾坤尚有台。遥闻松顶上，迟暮一猿哀。”这首诗深切地表现出诗人对于明王朝的留恋，对于家国破碎的无可奈何，对于时光流逝年老迟暮的深深哀伤，这首诗主要是为了表达自己的内心苦闷，重点并不是自然景物，最多也只是借物抒情，但是这首诗中的语句，尤其是“遥闻松顶上，迟暮一猿哀”这一句，将黄山绝壁孤松的景象展现在读者面前，这样的孤绝奇景映衬着作者的苍凉心境，形成一种独特的文化美景。《淮南子》曰：“所谓乐者，游云梦，陟高丘，耳听九韵六茎，口味煎熬芬芳，驰骋夷道，钓射鹔鹴，之谓乐乎。”将旅游作为玩乐之首，表达人类对于自然景物的亲近爱慕天性，即是如此。

2形成大量旅游文化作品出现的局面

古时候的文化作品出现情况多分为以下几类：宴饮、送别、情爱、赠物、君臣相悦、旅游等，其中旅游是古代文人经常进行的活动，或者说，古代文人进行官职的升贬、调令的下达、民情民俗的搜集这些活动的情况非常多，因此，旅游已经成为文人志士人生中避无可避的事情。在旅游活动中，即使有一些旅游活动或许并不是文人自愿的，但是看到大自然鬼斧神工的自然奇景，经常会思绪起伏，很多时候这已经成为一种下意识的行为，文人经历过系统的学习和提高修养的过程，因此，极易对周身事物和自己的内心活动产生感想，并且会有一种自然的情感流露，并且将这一部分的情感流露记录下来，而将这些感想记录下来就是游览诗，也就是旅游文化的一部分。文人对于自然景物的感想在历史上有很多，例如，陆游在《登赏心亭》中表现了他在旅游的过程中，看到石头城的风景，而引发出一系列的忧国忧民之情“，蜀栈秦关岁月遒，今年乘兴却东游。全家稳下黄牛峡，半醉来寻白鹭洲。黯黯江云瓜步雨，萧萧木叶石城秋。孤臣老抱忧时意，欲请迁都泪已流。”这就是典型的对于景物的感想，这样的感想有无数种，无一不是通过自己的文字记录下来，逐渐形成独特的旅游文化。

3培养旅游者形成独特的个人能力

在古代，文人要想在仕途上一展宏图，就只有学习四书五经，学习吟诗作赋，可以说，诗歌或许并不是文人真正发自内心想要学习的，是当时的形势所造，但是不得不承认，文人创作诗歌，让中国的文化多了一种抒感并且流传千古的形式。《汉书•艺文志》中写道“：古者登高而赋……则可以为大夫矣。”在这一本儒家经典中，直接将“登高而赋”作为成为士人，成为大夫的必要条件。古时儒家是正统思想，在这样的思想教导下，文人已经形成“登高必要为赋”的思想定势，因此，在旅游的过程中，不断刺激文人的情感和感官，不断地引起他们进行诗歌创作的冲动，这样一次次，也就逐渐锻炼了文人的诗歌水平，培养了他们自己作为文人的个人才能。

三、旅游文化与旅游者的美学思想互相联系

古代的旅游文化大多数情况下是指山水和园林，山水是代表自然景观，园林是建筑师将心中的山水浓缩到有限的空间中形成，而无论人们对于山水还是园林的欣赏，都是遵循古老的旅游美学，即“天人合一”和“回归自然”的思想。中国古代的园林十分重视返璞归真和自然野趣，这一点与诗人的思想极为相似。诗人不管是出于何种心理进行旅游活动，但是在旅游的过程中，的确是在欣赏自然山水风光，即使有时是将内心的苦闷痛苦反映在欣赏山水的眼光上，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”虽然不同的诗人有着不同的想法和看法，但是欣赏自然山水这一点是不可抹杀的。这种美学思想一直延续至今，中国现代的旅游美学仍旧是在遵循着古老的旅游美学思想，现代无数公园和园林的建造都在考虑如何布置亭台楼阁和假山池塘才能将“天人合一”的思想体现出来，这也是中国古代诗人作为旅游者的美学思想。

古代文化论文篇（2）

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位从唐时的顶峰跌落，政治上的作用相当有限。后晋还一度废除翰林学士，其职并归中书舍人。

宋代是翰林制度发展的重要时期，这集中表现在三个方面：其一，继承唐、五代的趋势，翰林学士院与翰林院发展成截然不同的衙署。翰林院作为各种技能之士的待诏之所，设在皇城之外，分为书艺、图画、天文、医官诸局；翰林学士院作为草诏、顾问之臣的供职机构，设在宫禁之内，二者间地位的高下不可同日而语。其二，翰林学士院组织结构严整，官员设置从高到低依次为承旨、学士、直院、权直，不再是随意性很强的内侍群体，而是中央政府的正式机构。与之相适应的选任、降黜、员额、俸禄等各项制度日趋完备。其三，翰林制度与科举制度的关系得以确立，非进士不入翰林，由此推进了宋代文人政治的发展。

辽、西夏、金、元，都是以少数民族为统治主体的王朝，它们程度不同地学习汉王朝的统治体制，无一例外地承袭了唐宋的翰林制度，以此标榜文治，笼络与安置汉族知识分子。各政权中翰林机构的名称、功能不尽相同：辽称翰林院，体制与唐旧翰林院相似，院内人员、职事繁杂不一；所不同者是将国史院隶属于翰林院，开了国史、翰林合二为一的先河。西夏与金建翰林学士院，职能与宋时相似。元立翰林国史院，其职责变为以修撰国史为主。

明代翰林院的发展变化，以明成祖永乐（1403—1424年）为界，分为前后两大时期。前期的翰林院拥有唐宋翰林学士院的职能，翰林官充当皇帝的辅弼，在当时的政治舞台上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐旧翰林院回归，走上了重文词、远政治的道路，取而代之的是新的近侍机构——内阁。英宗正统（1436—1449年）以后，翰林院正式成为外朝官署，逐渐降为撰修书史、起草一般文书的普通文秘机构。

清朝以后，翰林院的性质不再有大的变化。院中无承旨，亦无学士之名，而是“定掌院学士为专官”（《清史稿》卷115“职官二”），掌院学士之外，设侍读学士、侍讲学士，以及修撰、编修、检讨、庶吉士等；院下有庶常馆、起居注馆和国史馆三机构。翰林院的主要职能是编修书籍，撰拟册文，为皇室解经讲史，以及充当科举考官等，与政治了然无涉，属于职清事简的文人闲职。清朝末年，实行政治改革，学校教育取代科举制度，与科举制度密切相关的翰林院日渐衰落。1911年，清朝灭亡，沿续了千余年之久的翰林制度也最终退出历史舞台。

无论其身份是“天子私人”还是朝廷命官，也无论其职能是参与政事为主还是掌管文辞为主，对于中国古代的翰林来说，有一点是千年不变的，即充任者多是精通经史、饱读诗书之士。特别是明清以后，基本都是进士高科之人，亦即当时知识阶层中的精英。为人熟知的历代名流如唐朝的李白、杜甫，宋朝的苏轼、欧阳修、王安石、司马光，明初的宋濂、方孝孺，晚清的曾国藩、李鸿章等等，皆是翰林中人。这种构成，决定了翰林群体势必对封建社会文化的发展产生重大的影响。

作为职掌文化事业的专官，翰林首先致力于精神文化产品的创造与保存。他们中的多数人不仅通经晓史，而且立德立言，创作出无数优秀的诗赋文章，为古代封建文化的宝库增添了大量的财富。历代翰林还编撰各类书籍典册，直接担当起整理、保存与传承封建文化的责任。唐以后流传至今的大量古代典籍，多数都出自翰林之手。如宋代以“四大书”著称的《太平御览》、《太平广记》、《文苑英华》和《册府元龟》，除《元龟》外，其余三部都是太宗时由翰林学士李方、扈蒙等主持编撰的。再如明朝修《永乐大典》，清朝修《四库全书》，都由翰林负责，清朝修书的机构四库馆就设在翰林院内，修书期间先后有数以百计的翰林参加了《四库全书》的编纂。

古代文化论文篇（3）

以此来达到维护社会秩序，整合社会的目的。

二、人们日常行为的规范和评判是非的准绳

礼不仅是严格的政治等级制度，而且是一种严格的日常行为规范。费孝通先生说：“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中，礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”孔子为了使人们能够自觉遵守礼的规范，就要求人们在日常生活中，真正做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。

三、确认王权的特殊地位与权力的合法性

礼对王权的维护，一是通过郊祭、封禅等祭祀之礼，使当位之君的权力合法性一再得到天地等超社会权威的认可，从而确立王权的神圣性；二是强化社会政治的等级规范，确立君主的特权地位。礼制本身就是政治等级的产物。君主及其统治集团的等级秩序就是依赖各种礼制来维系的君主的特殊地位和权威也是通过礼制的规范予以保障的。

在古代中国，礼被视为“国家施政的标准，有礼则国家政治有轨可循，为治可期；无礼则施政无准，势将导致昏乱。”礼既足以节制人欲，杜绝争乱，又能促使贵贱、尊卑、长幼、亲属有别，建立儒家理想的社会秩序。因而，中国古代的思想家和政治家都非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。

四、纳礼入律，礼法融合，法律伦理化

“礼乐不兴，则刑罚不中”，善良的人情，高尚的道德是治理社会的前提。在家天下的条件下，家是国的基础，国是家的扩大。儒家的“在家行孝，出门尽忠”，“忠孝一体，忠为大义，孝为小义”，以及“尊尊”、“亲亲”的伦理观，便是封建统治阶级治理国家的最好精神武器，儒家的道德观融入到立法、司法活动中，纳礼入律，使古代法律伦理化并表现为天人合一，崇尚自然、圆通、和谐的特征。综上所述，礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征。

五、以国家强制力为后盾，维护“家国天下”统治秩序

首先，古代中国国家的形成，原始的氏族结构没有瓦解，亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以，古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下，当时社会的主要规范——“礼”，自然是反映了宗法制度的精神。所以，为了使宗法制国家的统治得以巩固，“礼”就必须寻求维护其所体现的宗法伦理精神的手段。其次，既然“礼”在未然之时对社会所需要的秩序进行了预设，那么在已然之后，对实然的状态进行干预，以回归其应然的秩序，即所谓维护预设的秩序，这也是“礼”的预设功能的自然、合理的延伸。基于以上两点，“礼”就需要寻求维护其所预设的秩序(在宗法国家来说，是维护宗法等级统治秩序)的方法。这时，“礼”就需要外在化，从其自身以外的世界寻求强制执行力。刑罚，这种曾被原始部族战争所利用的暴力手段，就被“礼”所吸收了。

古代中国国家的形成，原始的氏族结构没有瓦解，亲属血缘关系没有削弱反而以国家统治的新形式得到加强。所以，古代中国国家是以宗法制度为核心的“家天下”。在这样的历史条件下，当时社会的主要规范——“礼”，自然是反映了宗法制度的精神。以礼为主，礼法结合是中国古代刚柔相济的管理模式。在实践中，中国古代管理者发现礼治并不是完美无缺.礼治必须得到法治的配合，才能刚柔相济，相得益彰，相辅相成，二者成为中国古代管理的两根支柱。同时强调礼治居于主要地位，是仁治的基础，法治位于次要地位，是以弥补礼治不足。所以，礼是一种“序民”的“度量分界”，是一种所谓“不以规矩不成方圆”的“经纬蹊径”。刑体现礼的基本精神原则，受礼制约，礼指导刑的运用，是刑的统率，礼是积极的规矩，禁恶于未然，刑是消极的处罚，惩恶于已然。凡礼所许，刑之不禁，礼所不容，刑必禁之。礼与法同时为人的行为规范，其实质迥然，礼表现为治“内”的规范，法表现为于“外”的规范。礼法结合是中国古代管理社会的基本模式。社会安定，政治稳定，则偏重于礼治；若社会动乱，政治不稳定时偏重于法治。礼治是基础，是前提，礼治必须有法治的配合。礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征，至今闪现理性的光芒。

参考文献：

[1]张中秋.中西法律文化比较研究.第二版.南京大学出版社，1999.

[2]张晋藩.中国法制史.中国政法大学出版社，2002.

[3]徐忠明.神话思维与中国古代法律起源若干问题释证.比较法研究，1994，2.

古代文化论文篇（4）

其中在开皇二年到九年的过程中，郑译、苏夔、牛弘、万宝常、何妥各自提出自己的看法。郑译提出七声十二律旋相为宫的“八十四调”宫调体系的方案，并且详细介绍了龟兹音乐家苏抵婆的“五旦七调”理论，还写了二十多篇文章说明其要旨，期望得到朝廷的采纳。①虽然郑译音乐理论功底可谓当时翘楚，知名度甚高，但是隋文帝并没有采纳郑译的观点，郑译的理论显然没有说到执政者的心里去，在参加乐议的人中有很多支持郑译的观点，他们形成一个流派，互相支持，当朝重臣苏威之子苏夔就是其中之一，但这个流派中也有很多分歧，整日争论不休，苏夔就恰恰在调式音阶的使用上与郑译的观点相左，苏夔主张的是五声六律一十二管旋相为宫的“六十一四调”理论。郑译和苏夔相同的观点是:开皇十年的时候，他们都提出了将“以林钟为首”改为“以黄钟为调首”，亦即变微音为宫。郑、苏二人建议把清乐音阶的第四级音(即宫音上方纯四度)改成增四度，说明他们为强求雅乐音阶增四度的第四级音，不惜改变清乐的音阶。这在一定程度上暴露出他们二人对音乐不够精通的缺陷。苏夔主张五音，其才识又下郑译一等。②何妥是一个阴谋家，却深得隋文帝的赏识，他亦反对郑译的理论观点。开皇十二年的时候，何妥提出了不同的主张，他反对“旋相为宫”，提出取郑译的“黄钟一宫”和采用“清商三调”。隋文帝是一个非常迷信的皇帝，而何妥又是一个善于阿诀奉承的人，他抓住隋文帝喜好“符瑞”(吉祥的征兆，多指帝王受命的征兆)的思想，对隋文帝说:“黄钟者，以象人君之德也。”(黄钟之音，象征着皇帝的德行啊。)而使得隋文帝龙颜大悦，放心将修订礼乐之事交给何妥。

万宝常是参加乐议的人当中音乐才能最高的一位，却也是地位最卑微的一位，正所谓命运多并。所以，在封建王朝雅乐服务于政治的实质里，万宝常虽然“每召与议”，但是“言多不用”，影响力不能和上述几位相比，即便被誉为“识音人”，也无法脱离“音乐奴隶”的命运。他从一个贵族少年沦为“音乐奴隶”，最终竟然活活饿死，每每看到这里，心中总会涌现无言的哀伤。在“开皇乐议”中，万宝常的很多建议都没有被采纳可以说是中国音乐理论史的遗憾。万宝常籍贯不详，由于受到父亲叛乱的影响被发配做了乐户，成为失去人身自由的音乐奴隶，这是中国古代的乐籍制度。乐籍制度是以贱民为主体的专业乐人制度，没入乐籍者为乐户。

他们在宫廷、官府、军旅、庙宇中执事应差，为之提供多种与“乐”相关的服务。他们以音乐为业，甚至担当起了中国传统音乐传承之主脉，却世世代代被视作贱民与奴隶，生活在社会的最底层，构成了我国封建时代一个特殊的社会群体。③在《隋书卷七十八.列传第四十三.艺术》中记载:万宝常精通音律，擅长演奏各种乐器，也会制作乐器，他曾造了玉磐献给北齐的朝廷。他的音乐才华不同寻常，有一次万宝常和别人一起吃饭，谈论到音乐，由于没有乐器，万宝常就拿起面前装食物的器皿，用筷子敲击便能分出音的高低，各个音都很完备，和谐的如同丝竹乐器，为人所赞赏。然而，即便如此，万宝常始终无法脱离乐户的身份。

万宝常虽然身份卑微，但郑译等人会经常找他来一起讨论定乐之事，然而他的建议往往不被采纳。郑译定乐完成后演奏，隋文帝问万宝常行不行，万宝常说:“这是亡国之音，难道是你可以听的吗?”万宝常竭力说明乐声哀怨放纵，不是雅正的音乐，请求用水尺作为音律的标准，用以调整乐器的声音。隋文帝同意后，万宝常就开始制造各种乐器，它们的声律都比郑译的音调低二律。他还写了《乐谱》六十四卷，仔细论述旋宫转调的方法，在龟兹音乐的影响下，通过琵琶的实际演奏得来新的乐律理论一八十四调理论，这也是他一生最伟大的音乐成就。虽然八十四调理论在实践中不能全用，但是却建立了我国古代宫调理论中较为完整的体系，具有历史性的意义。

在参加“开皇乐议”的这些人中，郑译与苏夔的观点基本一致，而且苏夔的父亲苏威当时是朝中重臣，很多人不愿得罪他因而选择听从苏夔的主张。而万宝常地位低下，所以他的意见基本不被采纳。到开皇十一年的时候，郑译死了，不久万宝常也死了，只剩下苏威父子与何妥在争论了。由于苏威的霸道，连何妥也受到了排挤，于是在皇帝面前告发苏威朋党勾结，使苏威获罪，牵连苏夔，最终抑郁而亡，年仅49岁。

《隋书.音乐志》中记载:开皇十三年的时候，牛弘提出旋相为宫遭到隋文帝的拒绝，“不须作旋相为宫，且作黄钟一均也。”但是这时的隋文帝不仅同意使用梁、宋及齐的雅乐，对清商乐又表现出极大的兴趣，称它为“华夏正声”，并设清商署专门管理。遗憾的是，隋文帝所谓的雅乐一定要服从他的“黄钟一宫”(宫象征君)这个理论，这也是他的迷信思想在作祟，当然更是他维护其皇权利益的象征。而牛弘始终在为皇帝的“黄钟一宫”追根溯源，运用儒家经典及阴阳五行学说为宫调寻找理论依据。由此可见，雅乐始终不能脱离其服务于政治的目的。在“黄钟一宫”的基础上，牛弘开始恢复皇后房中乐、悬钟磐法、登歌法、文舞、武舞的编配排列法。不可否认，牛弘为恢复隋代的雅乐作出了巨大的贡献。开皇十四年雅乐最后定制。

“开皇乐议”一直是音乐史家研究中争论不休的话题，在音乐史的地位非常重要，其中代表人物的论述虽然各有欠缺，却为后世音乐史研究提供了丰富的资料，为中国音律学研究少走很多弯路，铺就了一条道路。

花开两朵，各表一枝，隋代的雅乐一直在跌跌撞撞中前行，但燕乐却逐渐显露出异彩纷呈的特色，并由此开始我国的燕乐进入到了一个新的历史阶段。燕乐在中国古代音乐中是相对于雅乐而言，又可以理解为宫廷俗乐，宫廷还为燕乐专门设置了训练与表演机构。燕乐，又称宴乐、蒸乐，即宴飨之乐，是古代天子及诸侯宴饮宾客时所用的音乐，西周时就有此称谓。

隋代的统一，使得南北音乐文化得到了进一步的融合，隋代音乐的融合主要体现是北方的胡乐与南方清乐的统一。

陈寅格在他的《隋唐制度渊源略论稿》中提到:隋代的胡乐是继承了北齐，北齐的胡乐则是承袭自北魏洛阳的胡化。隋代的开皇以法令的形式确立了燕乐体制，《隋书.音乐志》载:“始，开皇初定令置七部乐:一曰国伎，二曰清商伎，三曰高丽伎，四曰天竺伎，五曰安国伎，六曰龟兹伎，七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、楼国等伎。其后牛弘请存《鞍》、《铎》、《巾》、《拂》等四舞，与新伎并陈。”开皇设置七部乐之后，牛弘请求保留《稗》、《铎》、《巾》、《拂》这四个舞蹈，与新的乐伎一起表演。这四个乐舞自汉、魏以来都用于宴飨场合，都是前代汉族的传统音乐，由此我们可知当时的乐舞是非常丰富的，不仅仅是七部乐。

《隋书.音乐志》中所谓“国伎”本是龟兹乐，吕光、沮渠蒙逊等占据了凉州，发展龟兹音乐并称之为“秦汉伎”。北魏太武帝(拓跋煮)平定河西一带得到它并改名“西凉乐”。

到了北魏、北周交替的时候，就称之为“国伎”。所以“国伎”即“西凉伎”，音乐兼有龟兹音乐和中原音乐的特点;“清商伎”是中原固有的音乐，即“清商三调”，其音乐主要来自民间的抒情歌曲，包括汉代“相和歌”、魏晋“清商三调”以及南北朝的“江南吴歌”和“荆楚西曲”;“天竺伎”是古印度的乐舞，开始于张重华据有凉州的时候;“高丽伎、安国伎”都是在北魏平定北燕冯跋以及通西域时得到的乐伎。“高丽伎”是古代朝鲜的乐舞，“安国伎”是中亚古国的乐舞，位于今天乌兹别克共和国布哈拉一带;“龟兹伎”是古龟兹国的音乐，(与位列第一的”国伎略有渊源)位于今天新疆库车一带，是胡乐诸部之首。龟兹乐在开皇年间非常的受重视，并且龟兹乐所使用的乐器在中原地区也是非常流行的，曲项琵琶、五弦琵琶、凤首签摸、单巢、揭鼓等等;“文康伎”又名“礼毕”，这是汉族的一种面具舞，出自晋代太尉庚亮家。庚亮死后，他的乐伎怀念庚亮，于是戴上照他的面容做的面具跳舞，表现他的形象，并用他的溢号来称呼这个乐舞，叫做“文康乐”每演奏终了的时候就表演它，所以又称为“礼毕”。

以上这些乐部都是以国名、地名命名的。七部乐中大多是少数民族的音乐，在少数民族的音乐中，特别以“龟兹乐”为最重要，它从南北朝以来，已有较高的发展，在少数民族音乐中，最为杰出。这些乐部的形成体现出隋代音乐的交流融合。

王小盾先生在他的《论中国乐部史上的隋代七部乐》中对隋代七部乐的形成有提出三个重要的观点:一、中国音乐史可以看作不同的乐部形态相殖替的历史。二、中国音乐史是礼乐团体变化的历史。三、中国音乐史是“音乐”与“仪式”交融变化的历史。首先，自魏晋南北朝开始，中国乐人无论是皇宫内的专职人员还是民间艺人，在南北之间，在国内外之间，流动分散聚集的频率越来越高，战乱导致大规模移民，移民传播着不同的音乐文化，礼乐制度在一个国家瓦解，又在另一个国家建设。而在隋初建立大一统政权后，各国音乐文化相互渗透的现象已是不言而喻，太多的内容可供选择，燕乐又不同于雅乐的严肃苛刻，此情此景之下，可供宫廷燕乐的选择基础就变的不再是非此即彼，而是可以丰厚，可以多样。从而形成了以不同风格并存的单元组合式宫廷燕乐一七部乐。从这个角度看，七部乐是社会变动的结晶，是为适应强烈的流动性而形成的礼乐单元的组合。在中国音乐史的不同阶段，这种礼乐一体的性格有不同的形态表现，因此，中国音乐史可以看作不同的乐部形态相擅替的历史。其二，中国有分量有影响的传统音乐的生存土壤还是以政治挂帅为前提条件的，我国音乐史上几乎没有出过傲立云颠的艺术家，无论是他本人是否有意愿如此，他都必须存在于团体里面，接受着洗礼和熏陶，礼乐团体才是中国音乐史的主流根本。其三，中国音乐自古以来就重视“仪式”的表现，关键点在于我国音乐确实异彩纷呈，“仪式”感既强且多，在“音乐”与“仪式”之间的发展变化不得不再次老生常谈的提到战乱、移民，导致了音乐从庙堂到民间，又从民间被召回庙堂，然后再回到民间。现存于中国各地的民间乐种(比如西安鼓乐、福建南音、纳西古乐、江南丝竹、中州古调等)，实际上是这一过程的产物。音乐史过程的演变已经不仅仅是乐部和乐种的相互变化，它代表了太多的历史因素，从隋朝七部乐的角度去看中国音乐史乃至于中国史，潜心静读，读者会发现的更多。

及大业中，场帝乃定“清乐”、“西凉”、“龟兹”、“天竺”、“康国”、“疏勒”、“安国”、“高丽”、“礼毕”，以为九部。乐器、乐工创造既成，大备于兹矣。(到大业605一618年间，隋场帝杨广决定增加“康国”、“疏勒”两部乐舞，扩充为九部乐。乐器和乐工的服饰制成以后，就十分完备了。)康国位于今天的乌兹别克共和国撒尔马罕一带，始于北周武帝(宇文誉)婚娶北狄的女子做皇后，得到她所有的西戎的乐伎，因袭它的音乐;疏勒地处今天的新疆喀什葛尔和疏勒一带，是维吾尔族的聚居地。疏勒伎始于北魏平定北燕冯跋以及通西域而得到他们的乐伎。

至此，隋代“七部乐”、“九部乐”完成。“七部乐”与“九部乐”的表演主要包括三个部分:歌曲、舞曲、解曲，“西凉伎”的歌曲有《永世乐》，解曲有《万世丰》，舞曲有《于闻佛曲》。但并不是每一个乐部都有这完整的三部分，有的乐部只表演其中的一部分或两部分。

古代文化论文篇（5）

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

古代文化论文篇（6）

（二）促进学生学习能力系统的形成

古代文学作品教学对学生学习能力的培养主要侧重于解决问题的能力和品评鉴赏能力。尽管师生课堂文化冲突影响了课堂教学的效果，但是从另一角度看，课堂文化冲突的过程本身也是一种交流沟通，“冲突造成了一种部分或全部不受规则或规范约束的环境，同时它也作为一种催化剂，促进新规则和新规范的建立。”解决古代戏剧作品教学课堂文化冲突同样需要建立新规则和新规范，那就是师生关系的根本转变，也就是哲学家布贝尔所倡导的师生在相互尊重、信任和平等的立场上，通过言谈和倾听而进行双向沟通的方式[4]。近年来关于新型师生关系的研究成果丰厚，但在教学实践中多表现为增加课堂互动、调动学生情绪、促使学生更多参与各个教学环节，仍然未能实现师生精神成果的“和而不同”式的展现。为此，我们尝试在教学中按照学习能力系统的形成规律设计了一整套循序渐进的教学环节。一是归纳整理能力的训练，包括撰写全剧故事梗概，撰写李香君、侯方域、柳敬亭、苏昆生、左良玉等戏剧人物小传，编辑曲辞名句、名段等。二是论辩表达能力训练，学生在教师的指导下设计讨论的论题，论题主要针对《桃花扇》的主题思想、人物形象、语言结构等；然后分组讨论，形成小组讨论纪要，由各组长陈述。从查阅材料，到书写文稿，再到发言讲解，经过这一过程，引领学生完全进入《桃花扇》的艺术世界，消除学生与古代戏剧作品的隔阂，从而最大程度地减少课堂文化冲突，实现完善学生学习能力的目的。

（三）促进学生审美感悟系统的完善

古代文化论文篇（7）

中国的落后，并没有什么可惜。西方的科学都是伪进步。西方人因为本质是不道德的，但我们中国人不是。洋鬼子没有伦理道德，所以他们无权影响中国。

摘录辜老先生的春秋大义一段：“首先，我们来谈谈中国的语言。中国的语言也是一种心灵的语言。一个很明显的事实就是∶那些生活在中国的外国人，其儿童和未受教育者学习中文比成年人和受过教育者要容易得多。原因在于儿童和未受教育者是用心灵来思考和使用语言。相反，受过教育者，特别是受过理性教育的现代欧洲人，他们是用大脑和智慧来思考和使用语言的。有一种关于极乐世界的说法也同样用于对中国语言的学习∶除非你变成一个孩子，否则你就难以学会它。

其次，我们再指出一个众所周知的中国人日常生活中的事实。中国人具有惊人的记忆力，其秘密何在？就在于中国人是用心而非脑去记忆。用具同情力量的心灵记事，比用头脑或智力要好得多，后者是枯燥乏味的。举例来说，我们当中的绝大多数儿童时代的记忆力要强过成年后的记忆力。因为儿童就象中国人一样，是用心而非用脑去记忆。

接下来的例子，依旧是体现在中国人日常生活中，并得到大家承认的一个事实──中国人的礼貌。中国一向被视为礼仪之邦，那厶其礼貌的本质是什厶呢？这就是体谅、照顾他人的感情。中国人有礼貌是因为他们过著一种心灵的生活。他们完全了解自己的这份情感，很容易将心比心推己及人，显示出体谅、照顾他人情感的特徵。中国人的礼貌虽然不象日本人的那样繁杂，但它是令人愉快的。相反，日本人的礼貌则是繁杂而令人不快的。我已经听到了一些外国人的抱怨。折衷礼貌或许应该被称为排练式的礼貌──如剧院排戏一样，需要死记硬背。它不是发自内心、出于自然的礼貌。事实上，日本人的礼貌是一朵没有芳香的花，而真正的中国人的礼貌则是发自内心、充满了一种类似于名贵香水般奇异的芳香。”

古代文化论文篇（8）

其次从学生学习心态和心理上看，面对古文课程有畏难心理，学习兴趣不浓.从《中国古代文学》课程性质来看，属于难度较高的课程.本课程内容丰富，包括作者、作品、流派、文学思潮、社会背景等等一系列的繁杂内容；从时代来看从先秦开始至近代，年代跨度较大，故作品的语言文字及其所反映的生活与当代距离较远，对古文基础薄弱的蒙汉双语专业学生造成了畏难情绪，进而造成了教学障碍.从赤峰学院蒙汉双语专业《中国古代文学》课问卷（2014年4月14日）得知，三个不同年级的103名学生中98名学生认为中国古代文学课程学习难度较大，在尚未开《中国古代文学》课程的2013级蒙汉双语专业23名学生中只有4名同学对《中国古代文学》课程表示感兴趣，可见蒙汉双语专业学生对这门课程存在很严重的畏难心理.情景化教学是通过情景模拟教学内容，达到教学目的的教学方法，情景化教学能更直观，形象地把教学内容和授课体验输送给学生，提高了学生学习兴趣和积极性，从而达到良好的教学效果，据调查报告分析得知赤峰学院2010级、2011级、2012级三届蒙汉双语专业学生共103人中，乐于接受《中国古代文学》课程情景化教学的学生84人，乐于接受传统教学的学生19人，由此可见古汉文基础水平普遍较低的蒙汉双语专业学生更愿意接纳情景化教学方法.情景化教学手段有很多种，如采用图像，音频，视频，文字，自主表演等形式再现教学内容.如：在讲授元朝关汉卿的杂剧代表作《窦娥冤》时，可以选取片段让同学们分组表演，在练习台词时不仅提高了对古文的解读能力，更是加深了教学内容印象.基于授课学生的特殊性，课程本身的特殊性，蒙汉双语专业《中国古代文学》课程选择情景化教学更加有利于营造浓厚的古文学习氛围和提高学生积极性，从而能够提高其教学效果.

2情景化教学模式的实践方法

2.1与知识构建相结合

蒙汉双语专业《中国古代文学》教学目标为提高蒙汉双语专业学生古汉文理解，分析能力，提高汉文修养，为培养蒙汉兼通的应用型人才打好基础，这里强调的是蒙汉兼通的综合性、应用人才的培养.单纯的，单一的认知性情景化教学模式无法使学生在所涉及内容形成更多的相关知识体系，无法完成知识的构建，更是无从提起综合能力的提高.情景化教学应该和知识结构的构建和知识体系的构建相结合，使学生获得系统知识的同时，提高其古文阅读，解析能力.例如：在讲授李白生平的时候，可以选取李白与酒的图片，以点带面讲李白与酒的关系，然后让同学去找李白写酒的诗歌，让同学们解读李白诗歌中的酒意象，使同学们很直观、形象地感受李白与酒的关系的同时，又留有空间让同学们自主去解读和思考，形成完整的知识体系.中国古代文学史是一部整体的、系统的知识体系，在情景化教学过程中必须要注意知识构建的整体性和系统性，不能使知识独立化，单一化.使用情景化教学方法讲授阶段性内容的基础上，强调文学发展演变的趋势的整体把握.如：在讲授明代小说《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》时可选用人物图片，视频片段相结合激发学生的积极性和学习兴趣，课外还可让同学们自主去表演小说中人物，开展讨论人物形象、人物语言、作品品评等，同时必须还要用文字的形式让同学们把握明代小说的源流和发展概况，可采用多媒体简明的方法，屏幕上演示如下文字：秦汉时期（史传文学）———魏晋时期（志怪小说）———唐代（传奇小说）———宋元时期（话本小说）———明清时期（可谓空前繁荣）———近代（把古代的和现代的结合，由文言文到白话文）是同学们对小说发展史有整体的把握，有利于学生古代文学小说史知识的构建.

2.2双主体原则

传统的《中国古代文学》教学中，老师是主体，学生是授课对象，很少有主动权利.这样填鸭式的教学方法并不能引起学生学习的兴致，反而面对繁杂的内容产生厌学情绪.蒙汉双语专业《中国古代文学》课程更应提倡双主体原则，鼓励学生克服畏难情绪，羞愧情绪，积极主动地参与到课堂互动中.课堂互动可采取讨论式，表演式等多种形式.例如：在讲授《蒹葭》可播放邓丽君的在水一方，让同学们讨论伊人的性别，体貌特征，身份等.在讲授《西厢记》时可选三名同学分别扮演崔莺莺，红娘和张生，表演崔莺莺夜听琴的片段，让同学们加深对西厢记故事内容的同时又提高了学生的听、说的应用能力.

2.3与拓展学习相结合

中国古代文学有非常丰富的内容和文化内涵，有许多问题值得学生去继续思考和探究，通过自主阅读，解析，表演可以提高听说读写综合能力.老师通过情景营造氛围，讲授基础知识的同时可设立一些相关问题让学生去思考，解析，发表自己的看法和观点，拓宽学生看待问题的视角，激发学生积极主动学习古代文学的兴致.例如：讲授《红楼梦》时可播放87年经典版的宝黛初会片段，从宝玉摔玉分析宝玉的性格极其在贾母心目的地位.情景化教学除了采用图像，视频，音频也可用文字.如：讲授《西游记》时可采用四大名著新解“西游记，一个人类和三个动物的故事”的文字，让同学们去讨论沙僧是动物还是人类，也可提出孙悟空和唐曾谁是西游记的主人公等有趣的问题，引发学习古文的热情.课堂上通过情景化教学提高学生学习古文的积极性，鼓励学生课外拓展学习古汉文，自主挖掘古文中的文化内涵，文学内涵.在情景化教学实践中学生们独立思考能力得到了提升，在赤峰学院2011级蒙汉双语班讲授王维作品时，列了几首诗，《山居秋暝》《鸟鸣涧》《鹿柴》等，让学生去找三首诗的同一意象时同学们都找出了空山意象，然后提问王维为何喜欢空山意象时，同学们很快联想到上一届图文并茂讲授过的王维的佛教思想，这既是思维能力的锻炼方式也是学生自主学习能力的提高的表现.单纯的情景化教学只是对知识获得的辅助手段，而与拓展学习相结合的情景化教学不但能够提高学生的自主学生能力，而且还能提高学生的综合素质，对学生树立正确，健康的人生观，价值观有很大的帮助.

古代文化论文篇（9）

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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[12]陈旉．农书•洪兴祖后序[M]．景印文渊阁四库全书．

古代文化论文篇（10）

二、中国先秦典籍中的建筑文化现象

源远流长、自成体系、独树一帜的中国历史，以及中国文化脉络的渐进历程，构成了中国建筑伟大的文化旋律。在漫长而灿烂的历史长河中，作为东方文化与哲学的物质载体，中国建筑的崇高形象，在世界建筑史中丝毫不亚于历经许多世纪业已发展成熟的西方建筑。在高超的土木结构技术与迷人的艺术风韵中，中国建筑文化，铸就了高雅的理性品格与深奥的哲思境界，这一切毫无疑问全部折射在浩如烟海的古代典籍中。

（一）中国建筑文化之“天人合一”的时空观

中国人最早提出了道德这样的东西，用来约束人类的兽性。然后把它投射到天上，这就是“天人合一”哲学观的开始。古代中国人在文化观念中认为人与自然是相互对应的，即所谓“天人合一”。这在中国先秦典籍《周易》与老庄的著述中表现很突出，《周易》关于“天地人”三才之说与老庄的“道法自然、我自然、返璞归真”等思想莫不如此。董仲舒甚至说：“以类合之，天人一也”（《春秋繁露•阴阳义》）；而程明道则说：“天人本无二，不必言合”（《语录》二上）。因而，中国建筑文化，令人深为感动地体现出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的时空意识。从自然角度看，天地是一所庇护人类生存的“大房子”，所谓“上下四方曰宇，往古来今为宙”。从人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾庐”也。中国建筑文化的时空意识，是一种自古就有的、人与自然合一的有机论。

（二）中国建筑文化之伦理观

中国建筑文化之伦理观是与人和自然相亲和、天人合一时空意识相一致的，是中国人所一向独具的淡于宗教、浓于伦理的文化传统。中国人头脑中的神大多是自然神，并且神人不分，很多神是我们尊敬的人，没有绝对服从与崇拜的宗教主神，释迦牟尼、上帝、真主这些宗教主神。都是舶来品。中国土生土长的道教在中国建筑文化史上的影响，远不及作为哲学文化的老庄道学。自古以来，中国人崇尚现实主义，对于宗教没有真诚的信仰，处理一切精神问题时，都给人以务实的感觉。中国人不是宗教民族，也不是内省的民族，所以内省性的精神生活不是中国人的专长。相比来说，日本民族把握禅宗精神，开拓了一套精神生活方式，包括茶道、花道。而中国人喝茶是为了解渴，插花是为了美观，并没有进一步的精神价值。反映在建筑上也是如此，现实主义精神更是表现得淋漓尽致。比如西方建筑追求表里如一，使用材料以及外观构造表达了一定的建筑精神。而中国建筑则不同，没有人注意材料的品质和建造的方法。通常外观是加上去的，或用瓷砖、或用面砖、或用石片；木材结构亦如此，外表上漆、加彩。这都是中国人务实精神所促成的发明。然而，这种淡于宗教所留下的历史空白必须得到填补。淡于宗教者，容易浓于伦理。以伦理代替宗教，正是整个中国文化的基本品格之一。因此，城市、宫殿、陵墓、坛庙、民居、寺观、坊表、园林建筑以及屋顶、斗拱、门牖、台基、装饰形制等，无一不是或者强烈、或者平和、或者显明、或者隐约地体现一定的伦理文化主题。比如中国建筑为了覆盖有缺陷的材料，使用表面的装饰，这本来是物质上的需要，但因此使表面的装饰成为制度，象征了社会地位，维护了伦理制度。

（三）中国建筑文化之生命观

中国建筑文化的主要物质构架是以土木为材。有的学者以为中国古代少有石材建筑，认为所谓用石方法的失败，是中国古代阴阳五行哲学只有金木水火土而独缺石之故。事实上，所谓阴阳五行学说，一般认为起于周代，成于战国时期的邹衍。在周代之前，中国建筑的土木构制早已形成，如果说，中国建筑少用石、多施土木的文化传统与阴阳五行说缺石有关，那么周人之前许多世纪的中国土木建筑文化传统又如何理解呢？从另一角度分析，阴阳五行说实际是包含了石的。周易有云，八卦中的坤为地，为土，艮为山、为石。土者，五行之一。艮卦的母体是坤，表示艮卦所象征的山石原是大地的一部分而，比平原大地更富于刚性罢了。因此，建筑文化主要以土木为材而少用了石材，与阴阳五行说没有必然联系。有学者认为，中国人选择土木而少用石材只是代表了一种生命观。中国古代墓室几乎全是用石材砌成，墓室是向下的，暗示着死亡。而木材是向上生长的树木，代表着生命。五行说中的木象征生气，以青龙为标志，方位为东。土也是吉象，居中央，主方正。土木配合，相辅相成。而石材质地近金，有肃杀之气。事实上，木材的建筑是亲切近人的，手触之有温暖的感觉，而室内的柱子也暗示了树林之象。生命的感觉对中国人而言比永恒更重要。除了在环境上感受到生命之气，在材料的使用上执着于土木之外，造型的生气尤其重要，石材太厚重，缺少飘逸感。唯有土木，采用木柱支撑系统，翼角起翘，才可以建构出一种生动的气韵。中国古代园林建筑中，石是重要的材料，但也不是厚重、坚实又自然的山石，而是合乎“瘦、漏、透、皱”原则的怪石。起初这样的造型与仙山有渊源，到后来，文人们对这种弱不禁风的怪石产生了直接的感情，不但成为画家笔下之宠，一般文人案头也少不了它了。

（四）中国建筑文化之人本精神

在殷周之间，逐渐产生的人文精神，以礼制为代表，即儒家数千年的正统中国文化的标志。这种以礼为代表的人文精神，建立了中国文明的伦理秩序，而秩序的目的是和谐。儒家把人世用君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系设定了行为道德标准，就是用著名的五伦。这种秩序反映在建筑的空间上，形成中国特有的空间观。第一个特色是均衡、对称。我们知道自古中国人就不相信神，宗教意识淡泊。很多事物都很能务实，以人为本，视人为性灵的整体。古人对人体形态的看法产生了对称的观念，把世界上的一切返回到人体去解释，这是中国文化里的重要观念。由于人体是对称的，以人为本的建筑也是对称的，从而产生了中轴线。因此，对称的空间与人的环境感受是相配合的。而欧州在文艺复兴之前，没有对称的建筑。也可以说，中国建筑自始即应合自我的形象，从而建立了空间秩序。第二个特色是建筑配置的井然有序。中国的个体建筑都是极其简单的长方形匣子，因此，凡建筑皆成组。四合院几乎是最起码的组合；每一个组合都反映了天命的观念，都是一个小的宇宙。在北方，建筑都要坐北朝南，左右厢房围护。如果是大型建筑，则有数进、重复合院的组合。在成组的建筑中，从个体建筑的高低大小，可以看出何者为主，何者为从，建筑群因此可视为人间礼制的反映。在住宅建筑中，按身份分配居住空间，有前后之分，左右之别，秩序井然。中国传统建筑深受中国文化的影响，要寻找其根源，必从先秦典籍透露出的哲学观及美学思想出发。不读这些典籍，就不能深刻知晓中国传统建筑的文化起源。比如儒家的“真”、“善”、“仁”的美学思想在《论语》、《国语》、《孟子》、《荀子》等散文中得到全面体现，道家“虚无”、“意境”的美学思想也在《老子》、《庄子》等文学作品中体现，这些美学思想在中国古代建筑中都有所体现。中国先秦典籍不仅是研究中国传统建筑起源的重要依据，其所蕴含的文化思想也影响中国后代的建筑营建活动，无论是宫殿、陵墓、祭祀建筑还是住宅、园林等。研究中国古代建筑离不开对中国古代典籍的解读与研究。