生态意识论文汇总十篇

时间:2023-03-22 17:33:22

生态意识论文

生态意识论文篇(1)

十七大报告关于生态文明的论述,充分体现了当前对生态文明建设的高度重视,明确指出了生态文明建设是中国建设社会主义和谐社会的重要内容,而生态文明意识的培养又是重中之重。要实现生态文明建设的宏伟目标,必须着眼于国家发展的未来,关注祖国的下一代,着力于小学生生态文明意识的塑造和养成。

1注重小学生生态文明意识的塑造和养成

1.1生态文明观念在全社会牢固树立的必然要求

在全社会牢固树立生态文明观念,是中国生态文明建设稳步、和谐推进的坚实保障。树立生态文明观,培养生态文明意识,主要还是靠教育。生态文明意识的塑造和养成是一项系统工程,不可能一蹴而就。而小学教育作为一个人接受整个学校教育的最初阶段,是塑造人生观和价值观的重要起点。因而,在教学实践中结合小学生自身特点,营造节约环保氛围,培养生态文明意识,具有重大的现实意义。

生态文明建设是一项关乎千秋万代的伟大事业,而小学生是祖国的未来,要在全社会牢固树立生态文明观念,并使之得以不断地延续和传承,就必需从娃娃抓起,着眼于发展的未来。培养热爱自然、保护自然的一代,培养具有生态文明意识的一代。

1.2不断加强完善小学生素质教育的丰富与拓展

小学生素质教育过程中有两个方面尤为重要,其一是启发性教育,培养他们的创造性思维;其二是德育、体育教育,培养他们的健全人格和健康体魄。力求“德、智、体、美、劳”全面发展,既要学好科学文化知识,又要有健康的体魄、高尚的道德、善良的心灵和优雅的情操。

在启发性教育之中,可以通过教师的言传身教,传递“热爱自然”、“保护自然”等一些朴素的生态文明理念,引导小学生关注自然、关注环境。使他们在日常的生活中能从节水、节电等一些细节做起,不断增强自身的生态文明意识。素质教育重在促进学生的全面发展和成长成才,所以,在日常的教学实践中,不断丰富教学内容,开展生态文明意识的养成教育,必将成为加强和完善小学生素质教育的丰富与拓展。

2在教学实践中培养小学生的生态文明意识

2.1课堂教育——培养小学生生态文明意识的主渠道

课堂是小学生获取科学知识,提升文化素养的主要渠道之一。要在课堂教育中培养小学生的生态文明意识,就要求在遵循教学大纲要求的基础上,不断丰富教材的内涵和外延。同时,不断丰富教学方法、完善教学手段、拓展教育途径,灵活地运用多种教学策略。

熟读唐诗三百首,不会作诗也会吟。结合小学生的特点,不要试图引导他们理解很多大道理,记忆往往对他们帮助更大。例如在语文教学中渗透生态文明意识的培养和教育,教师可以适时讲述一些与课文相关,有趣味性、故事性的环保事件,让他们记住这些有趣的故事,知道其中哪些做法是对的,哪些是错的。在数学应用题的案例编制过程中,也可以融入一些日常生活中节约、环保的要素,如对不节约的生活习惯造成水、电浪费的量化等。

2.2课外活动——培养小学生生态文明意识的有效载体

叶圣陶先生曾经说过,“什么是教育?简单一句话,就是要养成习惯。”要将课外活动作为培养小学生生态文明意识的有效载体,通过课外活动,实现对课堂教学的必要补充,对学生进行兴趣培养和品德教育。实践已经证明,正确组织和吸引学生参加课外活动,可以扩大他们的知识领域,丰富他们的精神生活,培养和发展他们的兴趣、才能与特长。

在课外活动中渗透生态文明意识的教育和培养,其一要求活动主题明确,其二要求活动形式丰富新颖。例如,新华社曾有过这样一则报道——“江苏扬州开展‘生态文明你我同行’系列活动,面向社会征集节能减排‘金点子’。扬州市中、小学生广泛参与,争做珍惜资源、保护环境的小卫士。”通过类似主题鲜明的课外活动,使他们懂得生活中要环保、引导他们学会如何去环保。

2.3家庭教育——培养小学生生态文明意识的教学延伸

当前,小学生教育过程中存在“5+2=0”现象,即学校教育与家庭教育严重脱节,在学校里对小学生进行5天的系统教育,当小学生回到家后由于教育的不连续或滞后,经过周末两天在一定程度上抵消了学校教育中产生的效果。所以,在小学生生态文明意识的塑造和养成教育过程中,实现学校教育与家庭教育的密切配合与协调,是亟需解决的问题。

例如,可以尝试以“绿色家庭日”为主题,利用假期,组织学生以家庭为单位开展绿色环保活动。通过这样的平台,在温馨的家庭氛围中潜移默化地影响孩子。

3关于培养小学生生态文明意识的思考

3.1小学生生态文明意识培养需要全社会的关注

生态意识论文篇(2)

在课堂教学过程中,大学生意识形态安全教育在内容上和方法上缺乏创新,导致理论与实际相脱节。一些思想政治理论课教师采取“一刀切”的教学法,缺少个性化教育,导致不同学生群体难以用自己的方式和思维接收到有针对性的、能够解决思想实际问题的教育内容;一些思想政治理论课教师对意识形态安全教育的实质不了解,以职业教育、道德教育、心理教育等代替理想信念教育,出现少讲或不讲的现象;一些思想政治理论课教师不能准确地把握意识形态安全教育的内容,只会讲空话、套话甚至假话,使大学生意识形态安全的课堂教育效果大打折扣[2]。

2.社会实践教育重视不够,落实不到位

目前许多高校在实践教学的认识上还存在误区,没有充分认识到课外活动实践的重要性,没有具体的实施大纲,没有形成统一的管理配套制度,考评和监控机制更是处于空白阶段。一些地方、部门和高校领导存在着片面的政绩观,认为大学生社会实践教育属于“虚功”,没有完善合理的活动机制和科学管理方式,缺乏可操作性,导致大学生意识形态安全教育中的实践教育越来越边缘化,使教育者产生了一种应付的心态,导致实践教育陷入了一种“说起来重要”“做起来可以不要”的尴尬境地。

3.队伍建设机制不完善,运行不协调

在意识形态安全教育队伍的建设上,有些高校对大学生意识形态安全教育队伍建设不够重视,缺乏具体的措施和明确的规划,一些高校有意压缩队伍编制,给予思想政治教育工作者的待遇过低,教育队伍工作条件改善、职业培训深造、福利待遇等方面的制度不到位、不落实,使从事意识形态安全教育工作的人员积极性不高,教育资源严重流失和浪费。

二、大学生意识形态安全教育面临的挑战

1.西方“西化”阴谋不断渗透,威胁我国主流意识形态

以美国为首的西方国家大搞“人权”外交,无非是想以虚构和捏造等伎俩在国际上给中国制造舆论压力,以此来混淆国内不明真相的人的视听,达到动摇我国社会主流意识形态的主导地位、颠覆社会主义政权的险恶目的。宗教作为国家意识形态安全的一个组成部分,西方敌对势力正是抓住了这一点,千方百计地用宗教渗透的方式,在我国新疆和等地是备受敌对势力“关注”的地方,煽动教徒和部分群众寻滋闹事,破坏社会安定,极大地冲击了人民的思想武装,更给众多无辜百姓造成了重大的生命和财产损失[3]。

2.信息网络化对意识形态传统功能的弱化

在信息飞速发展的互联网时代,任何人都可以自由地从网上获取和信息,网上信息的这种共享性,使教师和学生之间的信息落差越来越小,教师进行意识形态安全教育的难度却越来越大。网络时代的“文化反哺”现象使年轻一代垄断了网络的话语主动权,他们不再简单地按照教育者制定的目标去获取知识,而是“运用自己的判断力,选择自己认为正确的,再将其转化为自己的思想”来指导自己的行动,网络上那些威胁我国意识形态安全的不良信息就有可能被大学生认同接受,进而达到侵蚀国家对大学生意识形态教育成果的目的。

3.社会转型对社会主义理想信念的挑战

我国正处于改革发展的攻坚阶段,社会转型期出现了新问题和新矛盾,对社会主义价值理念的巩固和提升带来了重大影响。例如,经济发展的不平衡、贫富分化严重的社会现状导致了贫富阶层之间的价值观冲突;医疗、卫生、教育等社会公共资源分配不均,失业与就业的矛盾冲突,导致人们的社会心理失衡等,这些突出问题如长期得不到有效解决,人民对社会失去信心,中国特色社会主义核心价值体系也就丧失了存在和发展的社会根基。

4.经济全球化趋势的发展对民族文化的冲击

民族文化是一个国家的灵魂,中国参与经济全球化是必然选择,也必将面临西方意识形态对我国民族文化的冲击。随着经济全球化在广度和深度上的不断深入,包含着资本主义意识形态的思想、技术和知识,已经在我国大面积扩散和加速流动。当前中国传统经典文化备受冷落,国富民强、八荣八耻的传统观念渐隐渐退,对崇高理想信念的追求日益匮乏,自强不息、艰苦奋斗的立世精神已成空谈。因此,我们必须竭力捍卫民族文化的个性和根基,更好地继承和发扬以国为重的文化传统,充实及适应文化全球化,又保持鲜明民族个性的社会主义先进文化体系。

三、加强当代大学生意识形态安全教育的有效途径

1.以思想政治理论课为主渠道,不断增强其吸引力

恩格斯说:“一个民族想要登上科学的高峰,究竟是不能离开理论思维的。”强化大学生理论思维能力的训练,是课堂上进行意识形态安全教育的切入点,是大学生掌握马克思主义精神实质的必然要求。因此,教师在讲授马克思主义理论时应注重把历史与逻辑统一起来,把马克思主义的基本观点放到一定的历史背景中去考察和阐述,善于将教材中的理论观点与社会实际相结合,用社会热点问题导入课程内容,以激发学生听理论课的兴趣。高校思想政治理论课的课堂讲授、理论灌输是必要的,课堂讲授必须随着学生情况的变化不断创新。

2.以爱国主义教育为重点,大力弘扬民族精神

民族精神是一个民族的文化传统、思想感情、心理特征的综合反映,是维系一个国家和民族的精神纽带。“以爱国主义教育为重点,深入进行弘扬和培育民族精神教育”理应作为新时期思想政治教育的重要内容之一。只有始终保持艰苦奋斗的作风和昂扬向上的精神状态,才能排除干扰、抵御风险、坚守社会主义阵地;只有进一步发扬忧国忧民的爱国情怀和刚健有为、自强不息的进取精神,才能顺利完成全面建成小康社会、加快推进社会主义现代化发展的历史使命。积极开展爱国主义主题教育活动,免费开放博物馆、纪念馆、展览馆、烈士陵园等爱国主义教育基地,充分发挥爱国主义教育基地的教育作用。因此,“必须把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务,纳入国民教育全过程,纳入精神文明建设全过程,使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态。”

生态意识论文篇(3)

关键词:川端康成;生态意识;文学

川端康成是日本新感觉派作家,1968年凭借其代表作《伊豆的》、《雪国》、《古都》等,成为日本首位获得诺贝尔文学奖的作家。虽然当时的日本早已现代化和西方化,但川端康成文学立足于继承并超越传统民族文化的生态意识却大放光彩。羽鸟彻哉在《作家川端康成的思想基础》中提到“论及川端的人都应该考虑其孤儿遭遇及恋爱体验”。亲人相继离世,逐渐形成了感伤与孤独的性格,卢梭在《一个孤独的漫步者的遐想》里说过,观察者的心灵越是敏感,在与自然的壮丽伟大和谐交融时,就会有越强烈的狂喜油然而生。川端的成长经历,使他渴望从自然中寻找精神解脱,洞察自然万物的情感更纤细,更能发掘旁人看不到的自然的精髓。川端少年时代就阅读过《源氏物语》、《枕草子》、《万叶集》等名著,虽然当时稚嫩的他并不能体会文章的深意,只不过朗读语句感受文章的音调和韵律而已,即使这样年少的他也因此沉浸在多愁善感之中,每提笔创作心中都有回响,这些作品对他的文章产生了极大的影响。如火如荼的战争以及战败后动荡不安的社会环境也是促使川端文学作品回归自然和传统的催化剂,这些都是川端康成生态意识形成的基础。

我国对川端康成的研究从最初的文学译介、评传,到比较研究、女性研究,以及禅宗、文化、美学等跨学科的多元视角的文本解读研究。一方面,我国学界对川端文学的研究已取得巨大成就,但多集中于研究其作品中体现出的古典美意识,聚焦点仍在川端文学的审美意识。另一方面,生态批评近年极受学界关注,但对川端康成文学从生态批评视阈进行分析研究的并不多。

生态指一切生物的生存状态,以及它们之间、或它们与环境之间密切相关的关系。生态最早是生物学术语,属自然科学范畴,如今已渗透到社会科学领域。目前生态批评已经成为一种世界范围的人们认同的文学研究方法和批评流派。生态意识是反映人与自然和谐发展的一种新的价值观,是对人与自然的关系以及这种关系变化的哲学反思。文学研究者们近年也开始重新审视文学作品中的生态意识,探讨文学创作及文学研究的发展方向。

鲁枢元是最早提出生态批评三分法中国学者,他认为人不仅是一种生物性的存在,一种社会性的存在,还是一种精神性的存在。就人的生存境遇而言,除了“自然生态”、“社会生态”,还应当有“精神生态”的存在。“自然生态”体现为人与物的关系,“社会生态”表现为人与人的关系,精神生态则属于人与其自身的关系,精神表达了人作为人的内在的、本真的含义。

笔者拟采用鲁枢元的文艺生态批评理论,从自然生态、社会生态、精神生态三个层面解读川端康成的文学作品,体会作者在亲近自然的同时,对人自身、人与自然、人与社会的关系所进行的文学深思与创作,此研究不仅对当代作家的创作具有启示作用,也为当代生态文学的研究提供范本,为广大文学爱好者进一步研究川端文学的深层生态意识抛砖引玉。

一、自然生态意识

何为自然生态?文心雕龙道:“云霞雕色,草木贲华,林籁结响,泉石激韵”。川端康成曾说:在小说家中,我这号人大概是属于喜欢写景色和季节的。自然的美是无限的,人感受的美却是有限的。他擅用细致的笔触描摹自然,“溪中多石,流水的潺潺声,给人以甜美圆润的感觉”,“听到从屋檐滴落下来的轻轻的滴水声。檐前的小冰柱闪着可爱的亮光”,“狗尾草绽满了淡黄色的花朵。细长的叶子一株株地伸展开来,形似喷泉,实在太美了”,景致细微,字里行间流露出对自然的喜爱和赞颂。“他更多的是崇尚自然事物的美,即自然美。在审美意识中,特别重视自然美的主观感情和意识作用”。

小说《雪国》中,岛村对山峦有着莫名的憧憬,从山水中寻找渐逝的感情。连驹子的琴声也因“透过冬日澄澈的晨空,畅通无阻地响澈远方积雪的群山”,而不同以往充满力量,这力量从美妙的自然中得来。正如作者川端康成曾说生命的活力借助自然的无限得以显现,主张要尽力揭示大自然的生命力,展示大自然的灵魂。作者一方面着力展现自然景色之美,一方面又将它与人物形象和内心波澜融合,甚至将自然作为前景,而将人物融于自然背景中,“盈盈皓月,深深地射了进来,明亮得连驹子耳朵的凹凸线条都清晰地浮现出来”,“在她的脖颈上映出一抹衫林的淡淡的暗绿”,“驹子的脸仿佛映在银河上”。作者常借带有疏离感的自然描写营造凄美的意境,“月儿皎洁得如同一把放在晶莹的冰块上的刀”, 将驹子的纯美却悲哀的感情融入景中,目光转向秋蛾,“翅膀是透明的淡绿色,有女人的手指一般长。对面县界上连绵的群山,在夕晖晚照下,已经披上了秋色,这一点淡绿反而给人一种死的感觉”,有种全景眺望之感,近景是奄奄一息脆弱不堪的将死之虫,远景转换至余晖映照下的群山,近物远景散点透视,渲染出一种凄美孤寂的意蕴。

川端笔下的风景充满幻想和象征,是他自己感受的借助之物。作品中的自然现象与人生经历相通,与情景相融,形成与人物心灵交互感应的纽带,并赋予读者广阔的想象空间。把自然界的各种现象看作是自己的精神、情绪和内在价值的比喻或象征,人融于景,景化于人,通过景物唤起情感,情绪从中得以传达表现。眼前奄奄一息的秋蛾象征着驹子无论如何挣扎却难逃命运捉弄的悲惨结局,悲凉浸润了岛村的心。映在镜中广袤无垠的白雪,“愈发耀眼,活像燃烧的火焰”,对岛村而言,皑皑白雪是驹子的纯净的化身,她感情的赤诚如火焰耀眼地燃烧。

《伊豆的》中广为人称道的“雨”的描写也是如此,“阵雨已经把从密的杉树林笼罩成白花花的一片,以惊人的速度从山脚下向我追来”,为了赶上一行人,“我”加快了脚步,此刻的雨仿佛如同催促我一般 。“雨”在川端笔下已然被赋予了生命,作者把个人欲望巧妙融入了雨中,自然和人在此刻形成了心灵的相互感应,营造出自然和人调和之美感。

二、社会生态意识

川端笔下的滂沱大雨、银装素裹、皓月千里、晨光熹微、蜂飞蝶舞,无处不彰显着自然之灵动,无处不体现着自然之生机,作品中淳朴的风土人情与自然交织成一幅人情温暖,景致浓厚的画卷,其短篇小说《伊豆的》中,“我”与淳朴的艺人们和天真的薰子在旅途中结伴而行,他们自重自爱,对“我”也处处照顾,还真诚的邀请“我”冬天去他们家,并商量着腾出一间房让“我”住,甚至要去船上亲自迎接“我”的到来。朴素的情谊如涓涓细流浸润着我孤寂乖张的心,每读一遍都是一次心灵的净化之旅。《雪国》中,驹子为给行男治病,不得已当了艺妓,叶子更是对行男无比钟情,悉心照料。行男死后驹子对叶子照顾有加,叶子也能体会驹子的心情。后来驹子到了一户人家做工,那家人待驹子很好,孩子哭了怕吵醒驹子就背到外面哄。在岛村冷漠虚无的目光中,人与人之间的情谊更显珍贵、鲜明。绉纱场看着织女呕心沥血织出的薄纱,不由得发出感叹“那一往情深的爱的追求,曾几何时,难道竟会变成对所爱的人的鞭笞么?”透露着淡淡人与人之间温情,飘渺着的颓伤虚无的主韵律。

这与作品的创作背景不无关系,自1935年始,于1947年完成,创作历程长达12年,而在此期间的日本军国主义膨胀发穷兵黩武,给亚洲人民带来无尽的灾难,后经历战败,“那时节,战争受害者和疏散者都带着行李上车,车上笼上一种惧怕空袭的气氛,和不规则地流动着一股焦臭的气味”[12](P20)。日本国内经济等各方面遭遇重创,局势动荡不安。而作品中所构筑的世界却捕捉不到半点战争的气息,“战争期间,尤其是战败以后,日本人没有能力感受真正的悲剧和不幸”。战后川端更无所期待,“不相信战后的世相和风俗。或许也不相信现实的东西”。川端对战争“最消极的抵抗”便隐藏于作品中,岛村游离在战争喧嚣之外,对西方舞蹈艺术颇感兴趣的他,无所事事,写出的东西大多“纸上谈兵”,一切在他眼中皆是徒劳,精神流亡着的他对人性的冷眼旁观、消极遁世的表现更像川端康成本人。

《雪国》所流露的人生虚无、徒劳无益的悲观调子,不能说这只是川端一贯的人生观的反映而没有战争对川端的影响[11],川端的雪国安详宁静,人情温暖,用笔创造出在混沌中守护着精神的境域。同样,战后作品《古都》中,自然美和人情美交织中笼罩着寂寞哀愁,千重子曾对苗子说过:“也许幸运是短暂的,而孤单却是长久的”,是千重子孤儿心境的展现。早年被迫分开的姊妹在重聚后都愿为了对方的幸福甘愿作出牺牲,迫于种种因素,不得不再次经历离别。孤儿的悲哀心境是川端的真情流露,战败的日本一度陷入孤立无援之地,社会价值观一度崩溃,川端在回归日本传统,极力描写人的善良淳朴、积极向上的生命力,不免受到战败颓废悲伤的情绪浸润,笔下流露伤感,“对我来说,比起政治上的愤慨来,更多的是由于内心的哀伤。我的工作恐怕无法从这种哀伤中逃脱”。川端文学总是透漏着些许人文关怀,在战败后的历史时刻,这种人文关怀是以所蕴含的回归自然与古典的韵味去抚慰日本人心灵的伤疤。

三、精神生态意识

1968年在瑞典斯德歌尔摩接受诺贝尔文学奖时,川端发表了《我在美丽的日本》,禅和日本文学及对他作品的影响贯穿演讲始终,他引用了道元禅师和明惠上人的和歌,追溯日本文学的渊源和发展脉络,阐明日本传统的自然观和宗教观。他曾说“我相信东方的古典,尤其是佛典是世界最大的文学。我不把经典当作宗教的教义,而是当作文学的幻想来敬重的”,川端向世界传达的是“心境无边光灿灿,明月疑我是蟾光”的天人合一,崇敬自然的观念,是日本传统文化的精髓。

这种观念一定程度上启迪了川端康成深层精神结构中“宿命”和“虚无”的生命体验 ,如《雪国》中驹子无法逃脱的悲剧命运,岛村的徒劳厌世情结等。川端文学对于自然景观的描写不少体现了最纯粹最鲜明的佛禅色彩,这与其深受佛典禅学的影响密不可分。前文自然生态中提及,川端竭力展现自然的灵性和生命力,自然是他感受的载体,也是他抒情的对象,这体现了川端生态意识中对自然的态度。此外,川端在文学创作中,受佛禅的影响,常借由自然思索人生,用自然的博大永恒,反衬人生的无常渺茫,《雪国》终章对浩瀚银河的描写片段, “犹如一条大光带的银河,使人觉得好像浸泡着岛村的身体,漂漂浮浮,然后伫立在天涯海角上。这虽是一种冷冽的孤寂,但也给人以某种神奇的媚惑之感。”银河包容万物,永恒璀璨,而驹子的悲剧叶子的焚灭,都在诉说着世事无常,美轮美奂中浸透着悲哀。“不知为什么,岛村总觉得叶子并没有死。她内在的生命在变形,变成另一种东西”,叶子在烈火中死去,岛村却感悟到叶子似乎是“涅”轮回转世成“另一种东西”,万物一如,轮回转世的佛禅思想让结局中绝望中透出一丝希望,羽鸟彻哉论及川端的宇宙观时提到,宇宙中有一个巨大的生命之流,所有事物之间的差异都只不过是出现在生命之流表面的一时的形态。无论是我还是你,无论是人还是植物,甚至就连动物和矿物,当他置身于巨大的生命之流之中的时候,原本就是一物。也可以说,川端眼中的自然与人平等共生,叶子的重生幻化成落入九天的银河,象征着人从自然而生,终回自然怀抱,这种交融共生的精神生态,从其作品中可窥见一二。

四、结语

川端文学一直致力彰显自然之灵,祝颂大自然的神奇。在《雪》、《伊豆的》、《古都》等重要作品中,构筑了一个个静谧美丽充满温情的世界,但由于受到战争的阴霾侵蚀,文笔基调交织着淡淡的温情与悲伤。时代影响下的各种因素导致川端无法明确表达对战争的态度,另一方面,社会价值崩溃和崇敬自然的传统观念消逝,促使川端积极投入到“回归传统”的创作中,手中的笔便是川端的信仰,在混乱破败中辛勤耕耘出一片守护心灵的净土,收获宁静。川端的特殊个人成长经历使他拥有更敏锐的洞察力,更深层的体味自然魅力的能力,得以挖掘到旁人忽略的风景。日本古典文学的熏陶和佛禅文化的洗礼,是形成川端康成自然审美的来源。战争的不幸,传统的消逝,让川端万般焦急,回归和超越传统的生态意识成为川端的创作追求,在文学中构筑美好世界值得我们学习借鉴,作者的用心良苦值得我们深思。

反观现代社会,快节奏的都市人忘记了放慢脚步去感受美好自然。为谋求经济快速发展,常以牺牲自然为代价,未遭破坏的自然生态变得越来越可贵。世界的一些角落战火仍未停息,贴着发展经济标签的利己主义、人类中心主义在世界横行,精神生态、社会生态的平衡也面临极其严峻的挑战。重视精神、社会、自然生态的健康发展及如何才能在人、社会、文化、自然中寻找平衡点,已然成为不可避免的话题,关注生态、重视生态应成为文学研究和文学创作的一个重要方向。

参考文献:

[1]吴敏.《伊豆的》中“水”意象的探讨[J].福建江夏学院学报,2015(2):96-101.

[2]王诺.生态批评的美学原则[J].南京师范大学文学院学报,2010(2):18-25.

[3]王宁,刘宗和译.诺贝尔文学奖获奖作家谈创作[M].北京:北京大学出版社,1987.

[4]李万古.现代科学“生态学化”和社会生态意识[J].山东师大学报(社会科学版),1996(3):9-13.

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[8]叶渭渠.川端康成传 插图珍藏本[M].北京:新世界出版社,2003,10.

[9]川端康成.川端康成集散文随笔传记卷临终的眼[M].长春:东北师范大学出版社,1996,01.

[10]川端康成著.伊豆的[M].叶渭渠译.海口:南海出版社,2010,08.

[11]川端康成.雪国 精华版[M].高勤慧译.北京:人民文学出版社,2008,01.

[12]川端康成著,叶渭渠等译.美的存在与发现[M].桂林:漓江出版社,1998,02.

生态意识论文篇(4)

关键词:农村生态文化;农民;生态意识

一、前言

面对现今日渐严峻的生态系统退化、环境污染和资源约束,党的十提出了农村生态文化的建设。农民是农村人口的主力军,其生态意识和文明理念的提高与农村的生态文化发展有着必然的联系,农村人口需树立起保护自然、顺应自然和尊重自然的生态意识,与政府的社会建设、文化建设、政治建设、经济建设相结合,为建设美丽的中国做出努力和贡献。为实现中华民族的可持续发展,农村生态文化的建设迫在眉睫,农民的自我生态意识也应有所提高。相关政府机关需将农村的文化建设和生态建设相结合,以农民自我生态意识的提高为基础,切实加快农村的生态文化建设。

二、农村生态文化建设及提高农民生态意识的重要性

(一)农村生态文化建设

农民在特定的本土生存环境下,逐渐发展并形成的生态价值观被称为农村生态文化,广义的农村生态文化集中反映了农村人口的生存方式,也体现出自然与人和谐共处的发展趋向,主要分为物质层面及制度层面和精神层面的各种农村生态文化内容。狭义上的农村生态文化是指精神层面上的生态文化,主要是指以农村生活和农业生产为基础,将维护生态平衡和创建美好生活作为目标,逐渐建立起的一种生态价值观和文化系统。农村生态文化的建设是自然与人和谐共处关系形成的关键,同时也是人与社会及人与人之间共赢友好的合作状态。

建立完善的管理体制和完善的法规体系是农村生态文化建设的关键,也是其主要任务。相关部门需大力普及生态及科学知识的教育工作,引导和培育以生态为主体的消费形式及生产方式,致力于环境保护和资源节约等社会价值观念的构建。农民自我生态意识的提高能够积极推动农村生态文化的建设,农村生态文化的建设既与自然环境生态文化相关,也于生态中人文和交往文化离不开关系。

(二)提高农民生态意识的重要性

生态意识是人们对于自然和人类关系的一种全新认识,并由此衍生出来的一种价值观念。良好的生态意识能够科学的帮助人们处理自然与人类之间的关系,让人们正确的认识到自身对生存环境的依赖性,进而减少对大自然的掠夺,保证生态环境的可持续发展,实现自然和人的和谐统一。农民自我生态意识的提高能够让其认识到人类发展中自然环境的重要性,随着他们自身生态意识的提高,会逐渐参与到农村生态环境的建设和保护中来,而农民公众的参与程度也决定着农村生态环境的建设程度。

农村人口的素质高低决定着农村生态文化建设的进程,因此,建设农村生态文化的重点为对农民进行相应的的生态文化教育。相关部门需从终生教育、全程教育和全民教育等方面进行生态文化的教育工作,其中包括青少年的家庭教育、学校教育及成年人的社会化教育。我国作为一个发展中国家,有近一半的人口为农民,因此农民自我生态意识的培养是农村生态文化建设中具有重要意义。

三、提高农民生态意识的策略

(一)开展相应的生态教育活动

现阶段的农村缺乏对生态文化的教育,相关部门应做好培养农民生态意识的工作,通过开展相应的生态教育活动加强农民的生态保护意识。可定期利用网络媒体,组织农民观看有关生态环境等方面的纪录片,加深农民对生态环境的认识。可通过宣传教育工作让农民认识到恶劣的农村生态环境现状,进而提高农民的责任心和危机感,让农民逐渐形成良好的生态意识。此外,定期开展的科普活动也有利于提高农业生产生态化和科学性的提高。

(二)发展良好的农村生态经济

积极发展农村的生态经济,能够有效促进该地区内的人类生态、自然生态、精神文明、物质文明和环境保护和谐统一的发展,激发农民自我生态意识的提高。农村地区需充分认识到自身地理优势,注重现代化农业和生态经济的发展。若拥有良好的自然条件,则可在现代化农业的基础上发展生态旅游行业,以因地制宜和保护环境为前途寻求农村经济多元化发展模式,激发农民自我生态意识的提高。

(三)建立健全的环境法律法规

现行的环境法律体系在农村污染防治方面并无完善的规章制度,对农村中农药、化肥、畜禽等易产生污染的事物缺乏相应的规定,农民在无法律约束的情况下大量使用此类产品,导致生态环境的破坏。相关部门应建立和完善关于农村生态环境的法律法规,并加强执行力度,确保农民生态意识的提高,并加以约束,以保证农村生态环境的可持续发展。

(四)投入完善的环境基础设施

现阶段农村的环境基础设施相对落后,垃圾处理设施的缺乏导致农民不合理的处理生产生活垃圾,进而对生态环境造成负面影响。政府部门应高度重视农民生态意识的提高和农村环境的保护,投入相应的环境基础设施,完善该地区的环境管理体系,加强对生态环境的监督,做到责任到人,切实提高农民的自我生态意识。

四、结语

农村生态文化和建设与农民自我生态意识有着千丝万缕的关系,二者相辅相成,缺一不可。建设农村生态文化是保证整个生态文化可持续发展的关键,是实现社会主义新农村建设的核心环节,同时也是构建环境友好型和资源节约型社会的重要基础。建立起良好的农村生态文化需经历较为复杂的过程,相关部门必须把握好生态文化的意义、任务和内涵,致力于生态文化环境的建设和宣传,才能在农村领域形成良好的环境保护舆论,提高农民的自我生态意识,进而推动农村生态文化快速稳定的发展。(作者单位:石家庄学院)

生态意识论文篇(5)

[作者简介]关键(1987- ),男,河北邢台人,北京科技大学在读硕士,研究方向为思想政治教育;左鹏(1971- ),男,河南南阳人,北京科技大学马克思主义学院,教授、博士生导师,研究方向为马克思主义中国化、当代中国社会转型与社会问题。(北京 100083)

[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985(2012)26-0172-02

随着国际交往的加深和网络技术的发展,各种西方思潮纷至沓来。如何改进马克思主义的意识形态教育的教育方式,加强马克思主义意识形态的教育效果成为摆在每一个思想政治教育工作者面前的重要课题。文章基于费孝通先生的文化自觉思想探讨实践中的意识形态教育的发展方向和改进途径。

一、文化自觉理念在意识形态教育中的缺失

1.文化自觉的含义。“文化自觉”是由著名社会学家费孝通先生于1997年在北京大学举办的社会文化人类学高级研讨班上提出的,他说:“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向,不带任何‘文化回归’的意思,不是要‘复旧’,同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代对文化选择的自主地位。”“文化自觉”的理念主要包含了三层含义:一是人都是处于一定的文化环境之中,因此人们要对自己的文化传统有自我意识。费孝通先生指出:“文化的生和死不同于生物的生和死,它有它自己的规律,它有它自己的基因也就是它的种子……种子就是生命的基础,没有了这种能延续下去的种子,生命也就不存在了。文化也是一样,如果要是脱离了基础,脱离了历史和传统,也就发展不起来了。因此,历史和传统就是我们文化延续下去的根和种子。”这几句话点明了对于传统文化的自我意识是我们中华文明延续与传承的基本前提,也是文化自觉理念的重要内涵。二是“从传统与现代的结合中去看待未来”,在各种外来文化面前确立对自己文化的充分认识与自觉,并对自身文化进行继往开来的创造与发扬。三是要有“和而不同”的文化观,对外来文化采取包容谦和的态度,做到“美人之美”,乃至“美美与共,天下大同”。

2.大学生意识形态教育中文化自觉理念的缺失。文化自觉的理念实质上是对传统文化的一种高屋建瓴的把握,是传统的文化精髓与时代精神的结合。它可以从理念层面弥合当前我国的意识形态教育的缺陷与短板。当前我国意识形态教育的种种不足造成了大学生群体对于西方意识形态的盲目崇拜,同时却对传统文化“集体失忆”,这种文化断层所产生的严重后果日益凸显。大学生日益沉醉于庸俗的娱乐文化中,而过分的庸俗化使得功利主义、享乐主义与自由主义在校园中盛行,此消彼长丢掉的正是民族文化的魂,传统文化的根。唯有充分发掘我们对民族传统的文化自觉,让大学生重新认可我们的传统文化,改变对东西文化“洋”与“土”“先进”与“落后”“开化”与“愚昧”的片面判断,才能扭转当前意识形态教育的不利局面,对于国家与民族而言都有着不可替代的重大意义。

二、大学生意识形态教育中文化自觉理念的价值

1.政治价值。一方面,意识形态有着极强的政治性,起到了维护政权合法性的重要作用。而西方资本主义的意识形态入侵既是对我国马克思主义意识形态的挑战,更是威胁到了我们的政权合法性;另一方面,当前复杂的国内外政治和社会环境都对意识形态教育提出了进一步的挑战,而文化自觉的理念正是对伴随全球化进程产生的全球文化交融碰撞新局面的回应。只有以文化自觉为基础,不断提高我们对民族传统文化的认同与自信,不断提高文化自觉性,才能在面对异质文化时站稳脚跟,在意识形态的交锋中占得上风,从而维护政权的合法性,巩固社会主义国家的政权。

2.文化价值。文化承载了整个民族的历史记忆,是中华文明与中华民族生息、传承和发展的全部力量。对于社会主义意识形态教育来说,社会主义文化是其中必不可少的重要组成部分,促进社会主义文化的大发展、大繁荣是意识形态教育的重要职能。而在社会主义的中国,民族传统文化又是社会主义文化的重要组成部分,丢掉了传统文化则中华民族已不复存在,何谈社会主义?何谈中国?因而,文化自觉这一理念的提出很好地回应了当前形势下我国社会主义文化继承发扬与创新这一时代命题,既有利于意识形态教育发挥作用,也能为弘扬民族文化,保持中华文明的延续与发展贡献力量。

3.社会价值。当前社会上涌现出信仰缺失、价值观混乱、人生观错位以及道德水平下滑等乱象,向外看是我们仰慕西方而未能知其根髓,向内看则是我们自轻自贱而丢掉了自己民族的精华,正如学者余英时所说的:“浮慕西化而不深知西方文化的底蕴,憎恶传统而不解中国传统为何物。”很好地描画了当前人们尤其是大学生群体在面对西方思潮入侵时对待“洋文化”和“土传统”的态度。这一方面反映了我们现在的意识形态教育存在很大问题,另一方面也为文化自觉发挥作用而创造了空间。“美己之美,美人之美,美美与共,天下大同”正是解决这一问题,达到理想的社会和谐状态的最佳途径。

三、大学生意识形态教育中文化自觉理念的功能

1.导向功能。当前的意识形态教育只强调马克思主义的主导,忽视了传统文化在凝聚人心、增强民族自信等方面发挥的重要作用。传统文化作为我们最丰厚的历史遗产和继往开来文化创新的“源头活水”,理应在当前多元思想多重价值碰撞的乱局中展现其丰富的内涵及发展潜力,以文化自觉理念为指导,在坚持马克思主义理论主导地位的前提下,给予马克思主义意识形态教育以有益的补充和帮助;在内有社会转型之困,外有西方思潮之围的困境下坚持文化自觉理念的“承”“扬”之道,自觉明了自身传统文化的前提下包容各种外来文化,“美人之美”,最终形成适应我们当前社会现实,能够对社会主义建设发挥积极作用的具有中国特色的社会主义新文化,并以此为导向提高大学生对意识形态教育的好感与受教育的积极性,从而改善意识形态教育的效果。

2.强化功能。一种文化现象在大学生中传播,除了文化本身所固有的特性外,必须依赖大学生本身所具有的民族文化的精神对这一外来文化的认同。也就是说,文化本来具有自觉性,青年大学生对于外来文化的跨文化传播是一个“积极受众”。现代解释学也认为,文化的传播过程也是对文本的解释过程,解读者自身并不是一张白纸,而有自身的文化传统。因此在对大学生进行意识形态教育的时候为了获得良好的教育效果就必须考虑其原有的文化传统,在意识形态教育中加入文化自觉理念的内容以强化意识形态教育的有效性。

3.创新功能。传统的意识形态教育无论内容和形式都突出地表现为陈旧不堪,跟不上社会发展的潮流与形势。内容上枯燥乏味,脱离社会现实,激不起学生的共鸣,反而因为网络文化的传播而被扣上假大空的帽子;形式上单一匮乏,除了传统填鸭式的课堂教育就是流于形式的实践教学。总之当前的意识形态教育已同社会发展脱节,无法满足当前意识形态教育的需要。而文化自觉理念的三层含义层层递进,最终实现的就是文化自明基础上包容兼纳后的创新,将文化自觉的理念带入马克思主义的意识形态教育必然能在内容和形式上产生极大的丰富和创新,从而为当今的意识形态教育注入新的活力。

四、大学生意识形态教育中文化自觉理念的培养

1.强化改进传统教育模式。对于大学生的意识形态教育来说,思政理论教育课仍然是高校意识形态教育的主渠道和主阵地,而要在意识形态教育中实现文化自觉就要求我们更新传统教育的内容和授课形式,使得教育真正卓有成效,被学生所接受。

具体来说,一要挖掘授课内容背后的人文因素,在宣传灌输意识形态的内容时可以把对当前意识形态的宣传灌输同传统文化的优秀内涵结合起来,使得学生在接受意识形态熏陶的过程中增强对自己文化的自信心与爱国情绪,进而有效增强意识形态教育的效果;二要结合当前的社会现实内容,对于社会转型期的各种社会问题既不能避而不谈也不能大谈特谈,在给予学生适当思考空间的同时树立符合具有中国特色的马克思主义意识形态的精神追求,从而能够形成新时代的马克思主义信仰;三要结合大学生思想行为特点,改革教学方式,增加课堂辩论,结合当前时事与社会问题的课下分组讨论等教学形式,以生动鲜活有趣的历史内容来增强教育的效果与说服力。

2.拓宽教育渠道,创新教育形式。传统的教育渠道基本局限于思政理论课与少量的课外活动或实践活动。实际上,真正的意识形态教育应彻底完全地融入学生的生活中,对其思想意志予以潜移默化的影响。首先,大学校园里的意识形态教育形式应得到发展创新。如在精心选择内容的前提下开展多种多样的短期课外学习活动,建立读书会、交流小组等长期课外活动,从而在丰富学生课余生活的过程中自觉自愿地接受主流意识形态的教育与影响。其次,应重视新兴媒体尤其是网络媒体对大学生的影响。可以通过借助微博、社交网络等新的学生交往形式培育意见领袖,积极地在网络上与西方意识形态展开交锋,营造有利于马克思主义意识形态的网络环境和媒体舆论空间,从而实现良好的思想政治教育效果 。

3.加强师资力量建设。教师队伍人数不足且良莠不齐,教课资源匮乏,科研经费以及实践活动经费不足等问题都是当前高校对意识形态教育重视程度不够的突出表现。事实上,在当前教育体系下,思政教师授课能力的高低基本上决定了学生对于课堂内容的接受程度,教师和思想政治教育工作者的个人魅力和宣传教育能力对于提高大学生的文化自觉能力显得尤为重要。对于师资力量的建设应主要着眼于教师队伍的人才培养。首先,应适当提高人员待遇,增强专业岗位的吸引力与受众面,以此来提高教师队伍的人员数量和质量;其次,必须注意对年轻教师队伍和思政工作者的思想培养与教育,合理安排授课老师,使我们的思政课课堂成为马克思主义意识形态的宣传基地而不是西方思潮与文化的宣讲堂;再次,各方牵头定期地组织思政研讨会议或相关的培训活动,给年轻的人才以锻炼提高的机会,保证意识形态教育的后继有人与持续有效性。

4.发挥大学的文化育人功能。大学教育的本质实际上是一种文化现象,有着文化育人的功能,因此大学的教育与文化自觉理念的培育有着天然的联系,大学教育理应成为捍卫民族文化特性的主力军。大学文化育人功能的发挥主要应着眼于校园文化氛围的养成,一方面应当鼓励学生自发开展丰富多彩的校园文化活动;另一方面也应重视课程设置,提高语文课的地位,同时在选修课中为学生提供更多接触传统经典,诵读传统经典的机会;此外,校园雕塑、格言、文化景观等校园物质文化的建设也对学生文化自觉的培养有着潜移默化的影响作用。

[参考文献]

生态意识论文篇(6)

海德格尔说过:“人不是存在者的主宰,人是存在者的牧人。”应该说,刘庆邦是把对 自然 生态被严重破坏的罪过归之于宋长玉等人竭泽而渔式的毁灭性开发,大自然对人类的报复是无情的。 经济 的 发展 不能成为破坏环境的借口,这应该成为人类的共识。 现代 科学 技术和工具理性的高度发达,必然导致人类生产力的提高和改造自然能力的增强,科技理性和科技神话在创造大量物质文明的同时,也破坏了人类赖以存活的自然环境。人类必须在与自然危机四伏的关系中,重新思考如何正确处理人与自然的和谐发展问题。恩格斯曾经指出:“我们对自然界的全部统治力量,就在于我们比一切生物强,能够认识和正确运用自然 规律 。”掌握了自然规律的人类,一定要更加自觉地按照自然规律文明地对待自然。因此,恩格斯同时也警告:“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利,对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们。美索布达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民,为了想得到耕地,把森林都砍光了,但是他们梦想不到,这些地方今天竞因此成为荒芜不毛之地,因为他们使这些地方失去了森林,也失去了积聚和贮存水分的中心。”当前,随着生态问题的凸显,生态伦理日益受到人们的关注。生态伦理通常是指人类在进行与自然生态有关的活动中所形成的伦理关系及其调节原则。人类的自然生态活动反映出人与自然的关系,其中又蕴藏着人与人的关系,表达出特定的伦理价值理念与价值关系。人类作为自然巨系统中的一个子系统,与自然生态系统进行物质、能量和信息交换,自然生态构成了人类自身存在的客观条件。因此,人类对自然生态系统给予道德关怀,从根本上说也是对人类自身的道德关怀。人类自然生态活动中一切涉及伦理性的方面构成了生态伦理的现实内容:合理指导自然生态活动,保护生态平衡与生物多样性,保护与合理使用自然资源,对影响自然生态与生态平衡的重大活动进行科学决策以及人们保护自然生态与物种多样性的道德品质与道德责任等。生态伦理的核心是:为了人类的发展与进步保护自然资源,实现生态平衡。

对自然生态的忧思,使刘庆邦的《红煤》在展开主人公的人生故事的同时能够放眼具体环境和人的互动关系。人与自然的视角也使这部小说获得了一种大气,一种忧患意识。

三、拯救大地:以“树”为旗与“发展”批判

生态意识论文篇(7)

马克思主义的意识形态谱系

ideology一词的汉译是“思想体系”或“观念形态”,也常译作“意识形态”。该词最先由法国大革命时期的观念学派发明,法兰西院士特拉西(destuttde trace,1754~1836)采用这个词来研究当时社会中的种种意识和观念,企图由此掌握意识和观念的普遍规律,并构建一套理性、科学的意识和观念。马克思和恩格斯也都创造性地运用“意识形态”概念,并注入新内涵,到20世纪,意识形态的概念进一步发展和丰富,出现了许多复杂的意识形态理论,虽然各家观点都有自身的思想背景,但它们都聚扰在马克思主义的旗帜下,或者倾向于马克思主义。

概括地讲,自马克思以来,西方世界的意识形态的含义主要有如下7种模式。1、错误意识。这种理解仍属于18世纪启蒙思想的范畴,启蒙哲学家们的目的就是使理论现代化世俗化,要让科学和政治领域内的探索和思考从旧式宗教正统的桎梏禁忌中摆脱出来。马克思对宗教和黑格尔的国家概念的批判即属于此。2、领导权和阶级合法化。马克思在参加到工人实践成为共产主义者后,对“意识形态”的理解开始具有阶级论眼光和强大批判力,比如认为资产阶级在夺取政权前所鼓吹的“自由”“平等”的人性论,到进入资产阶级社会却转而意味着市场制度里“人在市场上不得不出卖自己劳动的自由”。3、物化模式。20世纪初卢卡契用以指现代社会兴起后的合理化、商品化和工具化等思潮和趋势,这些思潮从社会制度到肉体感受各层面对日常生活进行系统化重组。物化模式把马克斯·韦伯的“合理化”理论推广到主体身上。韦伯认为,在现代的合理化进程中工具理性吞没了价值理性,不祥的命运像“铁笼”一样正不可挽回地落向人类的头顶。卢卡契则转而希冀无产阶级能超越资产阶级的物化的意识形态,变革社会,消灭资本及其物化进程而臻及全面解放。4、日常生活的意识形态。以霍克海默、阿多尔诺和马尔库塞为代表的法兰克福学派,认为当代世界日常生活中出现的“文化工业”和大众文化,其实是商品逻辑对文化领域的大渗透,启蒙时代以来的批判性文化已被抽空了“否定性”和“批判性”力量,纳入到商品消费文化中,被完全政治化和商品化了。5、意识形态国家机器的理论。法共党员阿尔都塞认为,包括家庭、教育制度、宗教等在内的“意识形态国家机器”执行着资本主义社会中意识形态再生产的功能,它们以国家强制为后盾,用“询唤”的方式为把个体生产为“主体”,提供抚慰性的整体幻景。意识形态就成为“对个体与其现实存在条件的想象性关系的再现”,其功能在于“俘虏”主体并且使之听命于资产阶级的社会秩序,使精神臣服于资本。6、支配权的意识形态。法国学者福柯试图证明现代以理性为自身的中心地位而排斥、压抑和界定处于边缘地位的“疯癫”,同时现代社会中的政治技术全面控制人体,并内化到体验中。再如,阿尔及利亚革命者弗朗兹·法农则发展出一种种族政治斗争的模式,认为革命就是殖民地人民在争夺意识形态的主导权的过程中,学会摆脱掉强加于他们的自卑感和边缘感,摆脱对殖民者及其支配性价值体系的被动服从。7、语言和传媒的异化。当代的大众文化和传媒研究发现,在当代社会,尽管传播媒介和公共圈层及其所使用的语言表面非常开放、多元、灵活,但本身却遵循着商品和政治的逻辑,非常封闭,具有某种压抑性和意识形态功能。就传媒和公共的关系而言,只能是传媒为你、代表你说话,而你不可能真正向传媒说话或提出不同意见,一切都必须服从传媒的要求,改造为传媒语言(注:这里的模式参照了弗里德里克·杰姆逊对意识形态知识谱系的清理,参见《后现代主义与文化理论》,陕西师范大学出版社1987年第2版,206~230页。)。大致而言,前三种模式是较为经典,强调意识形态在整个社会中的结构性内涵,其关键词大体为“正确”对“谬误”、“先进”对“落后”、“总体”对“局限”等。后几种意识形态模式,则在西方语言学、哲学、社会学、政治学和传媒学的影响下,把意识形态逐渐落实为一种社会性话语活动,强调其商品化、政治化及其背后深藏的权力机制或压抑性功能。这对于理解具体的文学作为话语活动是很有帮助的,我们后面再提。

在前苏联和中国等社会主义阵营,意识形态内涵另有准制度化的规定。由于马克思恩格斯《德意志意识形态》直到20世纪20年代中期才发表,也由于考茨基、梅林和普列汉诺夫等马克思主义者的阐释,“意识形态上层建筑”这一观念逐步地确立起来。“意识形态”的概念也在并不必定失去它的批判性内涵的同时,使其降为次要地位的倾向,其内涵相对地“中性化”了。一种是把意识形态当做社会意识的各种形式的总和,另一种则把意识形态当做跟某一阶级的利益相联系的政治思想。人们由此也开始公开把以马克思主义为指导的工人阶级思想称为一种意识形态。在中国形成的意识形态的解释也大致从前苏联引进,关于文学本质的理解也是如此,始终与意识形态关联。“意识形态”一词最初以音译“意德沃罗基”引入,成仿吾、李初梨等人在20年代一再引用,非常时髦。从一开始把文学界说为“意识形态”,就有着非常机械论和实用主义的色彩,认为“文学为意德沃罗基的一种,所以文学的社会任务,在它的组织能力”,文学是“反映阶级实践的意欲”,是“一个阶级的武器”,“一切的文学,都是宣传,普遍地,不可逃避地是宣传;有时无意识地,然而常是故意地是宣传”(注:李初梨:《怎样地建设革命文学》,载《文化批判》第2号,1928年2月15日。)。1942年毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》,把马克思主义有关文学的理论观点与中国革命的现实生活结合起来,申明文学艺术是一种“意识形态”,“一定的文化是一定的政治和经济在观念形态上的反映”。文学艺术“是替新政治新经济服务的”,因而有阶级性,“文艺从属于一定的阶级,从属于一定的政治路线”,为一定的政治服务的。这一观点是马克思主义意识形态理论、反映论和文艺观中国化的结果,推动了群众文艺的蓬勃发展,发挥了文艺在政治革命和社会斗争中的作用。此后,“文学是意识形态的一种”,或“文学是意识形态”,成为马克思主义文学理论的惯用语,其基本内涵直至90年代仍然沿用。

“审美意识形态”论的提出及其内涵

20世纪中国文学观念的整体变迁好比一个钟摆,一个时期摆向政治斗争和意识形态,一个时期摆向文学独立和主体审美。从总体上看,将文艺规定为政治斗争的工具,强调政治化斗争化的意识形态内涵,一直占主导地位(注:参见童庆炳、陈雪虎《百年中国文学理论发展之省思》,《北京师范大学学报》1999年第2期。)。建国后进入建设时代,新中国文学观念理应作相应调整,但由于国际国内复杂政治情势和“左”的思潮的惯性影响,从50年代直至70年代末,文学和文论一直被看成是政治的晴雨表,一次次政治运动都以文学和文论为其发端。文学观念和理论长期裹足不前,封建僵化,只强调意识形态和社会斗争,不尊重文艺的独立性,抹杀了文艺理论自身学理探索的必要,几十年一以贯之,并且加以神化,把科学变成了迷信,甚至成为政治斗争、清除异己的手段。进入80年代,文学观念和理论逐渐摆脱“泛政治化”的倾向,人们开始重新认识文学自身的特点和作用。古今中外的各方面的思想资源都被调动起来,对文学特性的认识开始深化。80年代初中期,全国美学热以审美的观点来解说文学,马克思关于“艺术”掌握世界的思想,中国古代文论中的“感悟”和“妙悟”理论,前苏联审美学派的研究思路,“形象思维”问题和“共同美”的讨论,西方20世纪科学主义和人文主义的各种批评理论都成为实现文艺理论观念变革的重要资源。正是在时代风云的激荡下,钱中文、童庆炳和王元骧等文论家,根据文学实践校正50至80年代文艺思想,总结百年中国文论,提出了“审美意识形态”论和“审美反映”论。

据考证,“审美意识形态”的提法最初出自俄国著名文学批评家沃罗夫斯基的论文《马克西姆·高尔基》(1910)(注:沃罗夫斯基论文学,人民文学出版社1981年版,第277、278页;亦可参见钱中文《新理性精神文学论》,华中师范大学出版社2000年版,第122页。),但较为成熟、有学理的研究来自苏联美学家布罗夫。他认为,文学是与政治、宗教、哲学、道德等并列的一种审美意识形态,在马克思的思想里面,只有具体的意识形态,没有绝对抽象的意识形态:“意识形态只有在各种具体表现中——作为哲学意识形态、政治意识形态、法的意识形态、道德意识形态、审美意识形态——才会现实在存在”;“艺术作为意识形态现象,其特殊实质就在于这种‘审美方面’”(注:布罗夫:《美学:问题与争论》,上海译文出版社1987年,第41、42页。)。显而易见,在他看来,“审美”并不是简单地对“意识形态”进行修饰和限定的“种差”。在80年代中国,当时提出的“审美意识形态”论的几位倡导者都有自己的思路,不尽相同。钱中文认为,文学研究的是文学所以为文学的、具体的意识形态,即“审美的意识形态”,而非哲学意义上的抽象的意识形态,非那种抽象化了的、非实体存在的文学形态。在具体地研究文学时,则要注意审美方法与哲学方法的融合。只满足于从哲学的角度看到文学是一种意识的形式,是人对现实的意识反映,是不够的,必须进一步讨论文学的特性,“必须使审美方法与哲学方法融为一体”。在理解和把握文学的内涵时,必须把审美特性与意识形态性结合起来,“文学的根本特征在于审美的意识形态性”(注:钱中文:《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》,《文学评论》1984年第6期;《最具体的和最主观的是最丰富的——论审美反映的创造性本质》,《文艺理论研究》1986年第4期;《文学观念的系统性》,《文艺研究》1987年第6期;《论文学形式的发生》,《文艺研究》1988年第4期。)。童庆炳则认为,探讨文学的具体特性必须将认识论和价值论的视角结合起来,既要看到文学价值的多元性和结合性,更要看清审美是文学的“志业”,是文学的必要条件、基本依据和特殊本质。文学广延性强,它必然有社会性、政治性、道德性、宗教性、民俗性等等属性,但文学的所有这些属性都必须溶解在审美活动中,文学才可能成为人们喜闻乐见的艺术。他同时又指出,把文学仅仅规定为“审美”、“娱乐”、“体验”还是太陕隘,不能揭示文学全部版图的种种景观,为此他甚至提出“文学五十维”、“文学五十元”说,在90年代末提出“文化诗学”的研究思路(注:参见童庆炳《文学审美特征论》,华北师范大学出版社2000年版,第28~29页;《文学五十维》,《新作家》1992年第1期;童庆炳为“文化与诗学丛书”撰写的总序,载童庆炳著《中国古代文论的现代意义》,北京师范大学出版社2001年版。)。但从总体上看,“审美意识形态”论提倡者诸家在思想观念和理论方法的革新上都有一致性:一是认为文学活动是人的情意活动的必要组成部分,出于人的内在的审美要求,文学是审美地反映社会生活的意识形态,而不是出于外在功利需求或政治目的的需要。二是在理论研究上强调必要在确认文学的意识形态性的基础上,将文学活动、认识活动、伦理实践等其他社会活动区别开来,研究自身的特点和规律。

从总结20世纪的高度把握文学研究,既要看到其社会文化的延展面,更要谨守文学的本位和规律。文学从根本上讲是审美活动,文学的特性是审美,应当辩证全面地看待“审美”本质。可以说,“审美意识形态论”既强调艺术的社会意识形态和生产本性,又注意到了文学作为艺术的审美本质特征,从而摆脱了僵化的旧有文学观念体系和理论范式,也超越了80年代出现的一些纯审美理论的狭隘性。因此可以说,审美意识形态论既继承和坚持马克思主义文艺理论,又在新的现实中发展和发挥了马克思主义,是八九十年代文论界的重要研究成果之一。具体到《文学理论教程》,也要看到它在1989年之后的具体语境中(初版在1992年),试图实现在教材中使文学观念更新换代,步步修订加以完善的努力。《教程》的核心命题“文学是显现在话语蕴藉中的审美意识形态”,事实上是在世界文化思潮和现代中国现实的基础上,把苏联模式中的意识形态分析、中国古典文论与欧美文论中的审美论、西方20世纪的形式主义和话语理论等理论资源,以马克思主义审美的意识形态理论为基点进行现实的碰撞和整合的结果。反过来看单同学坚持的“……文学与意识形态不同质,……意识形态性的现实实用特征和审美的非功利、超越及自由性的特征使两者具有天然的相斥性,他们不可能融汇成为一个实存事物”的观点,以及“不过是人为虚构和神化出的概念”的说法,就让人感到不免简单和轻率了。

引入“话语活动”论的必要性

单小曦认为:“我们知道,如社会习俗、幻想、集体无意识等社会心理因素并不常常构成‘文本’和‘话语系统’。因此,从意识活动的角度说,社会心理因素不能构成话语活动的重要内容。”这一想法恰恰透露出对《教程》中引入西方20世纪的形式主义和话语理论等理论的无知。我们知道,在90年代以来文学问题的讨论进一步深入到文学本体层面,其中最为探本的是文体和语言的问题。针对过去认定文学语言只是形式的理论,人们发现,文学所展现的生活与语言是无法剥离的,“审美意识形态”也没能深入解释文学中语言所具魅力问题。文学作为审美意识形态,与它自身的话语活动(或体制)又有什么内在的关系呢?正是在这些问题的牵引下,《教程》引入“话语活动”论,并且把对文学和审美意识形态的界说进一步语言化、话语化。

现代语言理论和后结构主义语言学认为,意识活动从来都是与语言活动相辅而行,没有脱离语言而独存的意识活动,也没有哪种意识不能以语言(包括各种“拟语言”和人体语言)表达表现出来,文学活动是意识~话语两位一体的活动。而意识形态作为比较系统的社会意识也是如此,在具体性上它总是以话语活动的面目出现。甚至精神分析学所描述的“无意识”和“本我”,在很大程度上都是“意识”、“超我”和“语言”(按照拉康的看法,一个人的无意识恰恰是他人的意识和语言,而梦是符号变成想象的过程)的一块隐蔽的殖民地。从批判的角度看,意识形态对文学的影响和制约不会仅仅停留在理性的强制层面上,相反,它往往偷袭、渗透、占领无意识王国,而且这种对无意识的隐蔽操纵也常常是卓有成效的。阿尔都塞曾根据语言学的“结构”和拉康的“想象态”的概念,把意识形态看成是一种话语体系,即“一种具有独特逻辑和规则的表征体系(system of representations)”,是“社会的历史生活的一种基本结构”。但意识形态并不表达人们的真实生活,因为“在意识形态中,真实关系不可避免地被包括到想象关系中去”。这样,意识形态是人与世界的体验关系,或是人们借以体验现实世界的那种“想象态方式”。以话语体系的概念来理解意识形态,确实看到了艺术所提供给我们的体验的独特性和社会性。当然,阿尔都塞认为,艺术并不能与意识形态划等号,而是具有双重性质:

每一件艺术作品,都是由一种既是审美的又是意识形态的意图产生出来的。当它作为一种艺术作品存在时,它作为一件艺术作品……产生出一种意识形态结果……因此,艺术作品与意识形态保持的关系比任何其他的物体都远为密切,不考虑到它和意识形态之间的特殊关系,即它的直接的和不可避免的意识形态效果,就不可能按它的特殊审美存在来思考艺术作品。(注:以上分别参见阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,1984年版,第201~203页;董学文、荣伟编:《西方马克思主义美学文选》,北京大学出版社1988年版,第520~521,537页。)

艺术就是这种具有审美与意识形态的双重性质的话语形式。这一看法,对于那种把艺术看做意识形态的直接图解的庸俗唯物论来说,无疑较能切合艺术的实际。正是在这个意义上,《教程》将“意识形态”界说为“上层建筑内部区别于政治、法律制度的话语活动,如哲学、伦理学、宗教、文学及其他艺术等”,强调意识形态一词“总是涉及人们所说、所写、所信仰的东西(话语体系)与人们所身处于其中的种种社会关系之间的复杂联系,它表明话语领域存在着不同集团、阶层、阶级、民族或权力关系之间的复杂冲突与调解情形。而文学正具有这种性质”(第59页)。“‘话语’更能显现文学的意识形态性质,即文学并非单纯个人话语行为,而是许多因素或关系相互作用的社会话语活动”(第60页)。当然文学属于意识形态话语,但并非任何话语都是意识形态。

生态意识论文篇(8)

中图分类号:B0-0 文献标识码:A 文章编号:1003-949X(2007)-06-0005-03

在阿尔都塞的所有理论中,影响最大、争议最多的部分就是其著名的意识形态理论。这一理论集中体现在1965年发表的《马克思主义和人道主义》(见《保卫马克思》)[1]和1970年在法共机关刊物《思想》杂志上发表的《意识形态和意识形态国家机器》(见《哲学与政治》)[2]两篇文章中。尽管由于写作的背景和关注的方向有很大区别,文章各有偏重,但毕竟只相隔数年,其基本观点仍然是一致的。近年来,学术界对其思想的讨论也日益聚焦在这一方面,并出现了一大批理论成果。

一、阿尔都塞意识形态理论的思想来源

意识形态概念是法国大革命时期的理论家、意识形态理论的鼻祖特拉西最早提出来的,不过当时他所界定的含义是一种对真理的认识。19世纪,马克思又提出意识形态的理论,认为意识形态是上层建筑的一部分。20世纪的阿尔都塞重又考察这一概念,提出了自己的观点,认为意识形态是一种实践,是对人的意识的加工。[3]

首先,阿尔都塞的意识形态理论是在葛兰西的文化领导权理论影响下提出的。[4]两者都重视意识形态在国家政权维持中发挥的功用,都揭示了意识形态教育是统治合法化的真实来源。[5]

其次,阿尔都塞把拉康的”镜像说“和”伪主体说“套用到意识形态上。他认为意识形态是描述人们对于他们的生存条件的想象上的关系的,其根源在于他非批判地接受了实证主义思潮那种所谓“只求描写经验和现象,不问事物的本质”,因而“拒斥一切形而上学”的科学观。[6]他在本体逻辑上拒斥主体哲学,反对人本主义。伪主体是建构意识形态的关键,这是阿尔都塞依托拉康思想对自己意识形态理论的一个新的诠释。[7]

再次,阿尔都塞的意识形态理论也吸取了马克思的某些思想。按照阿尔都塞自己的观点,他认为他提出的这一理论并非自己凭空杜撰的,而只是将潜藏在马克思主义经典著作的深层结构中的东西发掘出来而已。[8]实际上,这一理论与马克思强调统治阶级利用意识形态消除政治与经济的联系,从而确立国家的自主性理论有着内在的一致性。[9]

总之,阿尔都塞的意识形态理论吸取了马克思以来的许多理论家有关意识形态理论的有效成分,特别是葛兰西的文化霸权学说,并将拉康的结构主义精神分析学的”镜像“理论移植到自己有关“主体性”探讨中来,再加上他本人特有的、带有结构主义痕迹的“多元决定论”,从而构建了其独特的意识形态理论。这又一次证明,阿尔都塞思想的多元性和复杂性。

二、阿尔都塞对意识形态理论的理解

阿尔都塞的意识形态理论可分为前后两个时期(1965年和1970年),阿尔都塞在前期主要是相对于“科学”阐述了“意识形态”思想,在后期又相对于“镇压性国家机器”论证了“意识形态国家机器”理论,从而形成了他自己独具特色的意识形态理论。

阿尔都塞的早期意识形态思想集中体现在其《马克思主义与人本主义》一文中,他认为,意识形态属于“虚假意识”,它歪曲和颠倒事实,掩盖了社会历史的真实面貌,是“具有独特逻辑和独特规律”的意识再现体系;意识形态主要是一种价值观念,其实践功能压倒了理论功能;意识形态完全受利益支配,为一定阶级利益服务具有压倒一切的重要性。所以,对于阿尔都塞而言,意识形态是“前科学的”或“非科学的”。

可见,阿尔都塞的意识形态学说在根本上来源于意识形态与科学的对立。可以说,“意识形态不是科学”一语是阿尔都塞意识形态总体观念的最佳概括。意识形态是虚构的东西,但又是一种基本的社会力量,这就是阿尔都塞意识形态学说的核心观念。[10]

后来,阿尔都塞在《意识形态和意识形态国家机器》一文中,不再一般性地讨论与科学相对立的意识形态,而主要是从与镇压性国家机器相对立的角度去探讨意识形态,也就是他所谓的“意识形态国家机器”。他认为,与镇压性国家机器相比,意识形态国家机器不是一个,而是有许多个,最主要的是教育和家庭;意识形态国家机器的统一性不是由中央集权组织,而是由占统治地位的意识形态来保证的;意识形态国家机器不是以“暴力方式”,而主要“以意识形态方式”执行职能;[11]意识形态国家机器不属于“公共领域”,而属于“私人领域”。[12]

关于意识形态国家机器,阿尔都塞还从以下几个方面作了更深入细致的探讨。长期以来,我们在意识形态的研究中所强调的是,意识形态是阶级斗争的手段,是阶级统治的工具。或者说,我们强调,意识形态主要是人们为了自己的阶级利益的需要而构想出来的。但是,阿尔都塞不满足于这一点,他强调,意识形态还是人们自己对于自己的欺骗,是人们对于自己生存条件的自我想象和幻觉。[13]

按照阿尔都塞的观点,作为表象体系的意识形态与个体”意识“不同,他倾向于将意识形态理解为一种先于个人存在的文化客体、社会结构、思想通道或政治无意识。意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系,而是他们体验这种关系的方式。[14]或者说,意识形态是个体与其真实存在条件的想象性关系的一种”表征“。它包括两个命题:即”意识形态表征个体与其真实存在条件的想象性关系”和“意识形态的'物质性'”。[15]意识形态并不是一种幻觉。而在实际上,意识形态不过是以想象的形式表述了他们的实际生存条件。阿尔都塞指出,其实人们在意识形态中的想象,并不是他们真实的生存条件,而是他们与真实的生存条件的关系。[16]

按照阿尔都塞的观点,意识形态具有一种物质的存在,是一种实体。意识形态是个体与实际生存状况的一种想象关系,这种想象关系最终取决于他们与生产关系和阶级关系的想象关系,这种想象关系本身就具有物质的存在。意识形态的实体有许多,如宗教、教育、家庭、工会、传媒等。[17]阿尔都塞说意识形态是物质的,这不仅是说,意识形态存在于实践中,而且更重要的是要强调,人不仅在思想中对于自己和实际的生存状况产生虚幻的反映,顺从于这种扭曲的关系,而且使自己成为意识形态机器中的一部份。[18]

阿尔都塞试图通过三个方面的分析来揭示意识形态作为资本主义社会一个不可或缺的结构的功能及其运作机制:首先,阿尔都塞分析了意识形态的本质功能--再生产。其次,阿尔都塞分析了意识形态作为国家机器的征服功能及其运作机制。意识形态一方面既保证了个体的屈从,另一方面又维护和再生了整个社会的制度体系。再次,阿尔都塞通过对意识形态建构主体过程的分析,论证了社会个体是如何对其社会身份产生认同的。主体从来就是意识形态的产物。意识形态对主体的建构是通过对个体的询唤(interpellation)实现的。[19]

阿尔都塞把个体在意识形态中呈现出来的“主体”和“臣民”的双重角色称作为“意识形态的双重镜子--结构”。正是在这一结构中,展现出以下四种关系:a.把“个体”作为臣民加以询唤;b.他们归属于这个主体;c.臣民与主体之间的相互识别,不同的臣民之间的相互识别,以及主体最终的自我识别;d.绝对保证一切确实都是这样的,也绝对保证臣民们在识别自己是在谁的条件下变得循规蹈矩,于是,一切都变得正常了。[20]

特别需要指出的是,一旦人们“落入唤为主体、臣服主体、普遍相识的绝对保证这四重组合系统之后,主体就'工作起来',他们一般情况下是'自动工作的'('work by themselves')”。主体的本质正是它的无意识的自觉臣服性。一定社会生产关系的再生产,这就是意识形态的真正本质。不过,这种再生产不再是强制性的,而恰恰是自动的、被追求的。[21]

在生活中,我们不能主宰自己,甚至我们的想象也不是我们自己的。我们总是认为,这是我们自己作为主体发挥作用。实际上,我们是在按照“ 前见”来思考,按照“ 前见”来阅读、按照“前见”来行动。我们总是以为自己按照自己的想法在行动,实际上这是幻觉。[22]

意识形态和主体的关系是双重的,主体的存在不能没有意识形态,反过来,意识形态又要通过主体发挥作用。这一命题是阿尔都塞意识形态学说的中心。所有意识形态的功能就在于把具体的个人“建构”成为主体。意识形态通过教育等途径进入个体,使个体成了一个有见解能行动的主体。但是真正的主体却是意识形态,因为它始终支配着人的观念。意识形态把个体建构成主体,就是镜像结构。这种镜像复制由意识形态所构成,而它又保证了意识形态的功能作用。[23]

与马克思相比,阿尔都塞对“意识形态没有历史”这一命题作了不同的解释。马克思主要是从意识形态的内容上来阐发这一命题的,即随着现实生活的变迁,意识形态也在不断地发生变化,在内容上,它没有自己独立发展的历史。而阿尔都塞则主要是从形式或结构上来阐发这一命题的,即不管现实生活和社会形态如何变化,整个意识形态的结构和功能总是保持不变的,而既然它是不变的,所以它也就没有自己的历史。[24]

按照阿尔都塞的分析,“意识形态是指在某个人或某个社会集团的心理中占统治地位的观念和表述体系。” 他强调,一般意识形态和各种具体的意识形态是不同的。各种具体的意识形态是有历史的,比如,无产阶级的意识形态是有历史的。但是人对于自己的生存状态产生某种虚幻的反映始终是存在的。这种虚幻的反映是没有历史的。他的另一层意思是,意识形态是有特殊的结构和功能的。这种功能在历史上是无所不在的。[25]

意识形态是高度结构化的,这一结构是永恒不变的。结构的这种逻辑先在性是一种认识论意义上的先验。“无历史“是指悬挂历史内容/问题,并不等于否定具体意识形态的历史。[26]

总之,阿尔都塞把意识形态作了理论和实践两个层面的阐述。在理论的层面上,阿尔都塞把意识形态看作与科学相对立的设问和解答结构(即问题式)。他认为,意识形态是一定阶级据于自己的利益和阶级实践的考虑而构成的问题式。“在意识形态中,实践--社会的职能比理论的职能(即认识的职能)更重要得多。” 在这里,阿尔都塞主张意识形态具有可超越性,保卫马克思就是弘扬他对意识形态的超越。在实践的层面上,阿尔都塞把意识形态视为一种与社会超结构相联系的表象体系,他将意识形态视为现实个人生成的基本条件。在这里,意识形态又是不可能超越的。[27]

三、阿尔都塞意识形态理论的贡献

阿尔都塞关于意识形态的论说具有一定的原创性,对作为人学的哲学所做的贡献是具有里程碑意义。[28]

首先,他通过提出和阐述“意识形态国家机器”概念,将西方马克思主义的意识形态职能理论系统化,摆脱了长期以来对意识形态真假问题的静态认识论理解。他第一次明确提出了“意识形态国家机器”的概念,并将其视为与“镇压性国家机器”相对应的概念,而且还系统阐述了意识形态国家机器的特点,独到地分析了资本主义社会中的意识形态国家机器,从而将西方马克思主义关于国家的意识形态的职能的理论系统化了。[29]阿尔都塞的“意识形态国家机器”理论揭示了意识形态与统治权力之间的内在联系,从而揭示了意识形态隐蔽的政治意义。[30]阿尔都塞由此将意识形态理论转移到马克思的社会结构观和社会生产理论当中,将意识形态看成一种附着在一定机制上、对个体有构造作用的生产活动,从而摆脱了长期以来对意识形态真假问题的静态认识论理解,对意识形态问题的探讨产生了转折性的影响。[31]

其次,他丰富和深化了马克思主义的国家自主性学说和意识形态理论。阿尔都塞对意识形态做出的具体而细微的分析无疑丰富和发展了马克思主义的国家自主性学说,并且开辟了一个关于意识形态研究的新领域。[32]他吸收了拉康的主体批判理论的某些要素,将精神分析理论运用到马克思主义理论研究当中,力图打破传统马克思主义意识形态理论中“主体中心主义”的影响,将研究的重心转移到意识形态的征服功能方面,并且在方法论上借鉴了拉康的镜像理论对意识形态的运作机制进行新的阐释,提出了作为国家机器的意识形态对个体的“ 询唤”说,从而开辟了意识形态理论研究的新方向。[33]经济基础和上层建筑的关系不是决定作用和反作用的简单关系,两者之间通过何种途径产生联系,阿尔都塞的意识形态批判理论正是在这方面做出了杰出的贡献,丰富和发展了马克思主义。[34]

再次,他对西方“文化研究”思潮和某些政治运动产生了巨大的启示和影响。这一理论推动了当代话语理论和文化再生产理论的发展,深化了人们对现实的思考和对主题问题的探索,使得人文科学再也不能以具体的、或是本质的人为中心,使得阿尔都塞和福柯、拉康、巴尔特等思想家一起,成了又一场“哥白尼式的革命”中的一员。[35]阿尔都塞的理论为“文化研究”开启了新的视角,提供了新的范式。阿尔都塞的结构主义理论使“文化研究”对主体性与意识问题有了新的认识。阿尔都塞意识形态理论的影响在70年代处于巅峰状态,在当时理论界风光占尽。他的理论最显在的影响是直接运用它去分析文学文本与文化现象。[36]阿尔都塞将国家机器与意识形态结合成一个新的范畴,重在揭示意识形态国家机器实际上发挥作用但往往被人忽视的神秘性,为祛除和解构资本主义意识形态寻找突破口。在诸多意识形态国家机器当中,阿尔都塞最为关注重视家庭和教育机构,他对此进行的纲领性的探讨已经在相当大的程度上影响了西方当代的诸多文化理论和身份政治运动(如女性主义、同性恋运动、酷儿理论、少数话语等)。[37]

四、阿尔都塞意识形态理论的缺陷

尽管阿尔都塞的意识形态理论具有不可否认的合理性,但是,由于这一理论在很多方面都带有原始的初创性,因此,存在这样那样的疏漏和不足也是在所难免的。

其一,他夸大了科学和意识形态、理论和实践的区别。阿尔都塞错误在于把科学和意识形态绝对对立起来。实际上,二者的关系并不是“断裂”和对立的,而是统一的。一切阶级的意识形态都包含一定正确内容,并非仅仅是“虚假意识”,特别是无产阶级的意识形态,更是科学性和政治实践性的辩证统一。 [38]由于阿尔都塞对社会理论的盲目信仰和对社会实践的武断贬抑,所以,阿尔都塞意识形态理论本质上也具有意识形态性。在主观上阿尔都塞想保卫马克思,还马克思以本来面貌,但客观上他却曲解了马克思、损坏了马克思。结构主义、精神分析学等方法也许可以得出一些对意识形态的新的看法,但这不是马克思主义的意识形态理论方法。[39]

其二,他过分强调了意识形态的结构和功能。阿尔都塞的思想中包含着这两个值得思考的要素:首先,他否认意识形态的历史性,而突出它的结构和功能。这实际上是把具体的意识形态和抽象的一般的意识形态割裂开来。他这样做无非是要表明,意识形态在不同的形态上的同质性、同构性。其次,他对于意识形态的同质性和同构性的强调,实际上是与他对于意识形态的特质的理解一致的。这就是意识形态是人对于生存状态的幻觉。阿尔都塞在思想上实际上是把任何一种非思的、非自觉思考的东西都看作是意识形态。[40]

其三,他把意识形态对主体的控制和主体对意识形态的臣服性绝对化,否认人的能动性。正如结构主义纠正存在主义对主体性的过分自信,认为存在主义只说出了一半真理一样,它将目光锁定在结构框架内,也只说出了另一半真理。因为在阿尔都塞的视野里,人完全成了意识形态牢笼中的无望囚徒,是活着的意识形态的僵尸。虽然阿尔都塞被称为结构主义马克思主义,但他对马克思关于人的能动性论述却置若罔闻,这导致他只看到意识形态对人的塑造作用,疏忽了人创造意识形态、改造意识形态的一面。意识形态托起了他在哲学上的成就和辉煌,同时,也使他掉进了意识形态的中难以自拔。[41]阿尔都塞的结构主义方法将意识形态放在至高无上的决定位置,个体的人的能动选择、反抗作用完全被抹去。[42]

综上所述,阿尔都塞在诸多方面对马克思主义的意识形态理论都进行了丰富和发展,特别是他对意识形态的“询唤主体”思想进行了深入细致的发挥,触及到经济基础和上层建筑相互作用的机制问题,开辟了这一理论研究的新领域。然而,由于其理论在很多方面的原创性,又暴露出某些致命弱点。比如,他对科学和意识形态、理论和实践的绝对划分,过分强调意识形态的结构和功能,过分强调意识形态对人的臣服性而忽略人的主动性,等等。这又使得阿尔都塞在某些方面从捍卫马克思的初衷出发,而走向了相反的方向。因此,同阿尔都塞的其他理论一样,他的意识形态理论也是良莠间杂的,需要我们在研究和运用的时候加以区别对待。

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生态意识论文篇(9)

马克思主义的意识形态谱系

Ideology一词的汉译是“思想体系”或“观念形态”,也常译作“意识形态”。该词最先由法国大革命时期的观念学派发明,法兰西院士特拉西(Destuttde Trace,1754~1836)采用这个词来研究当时社会中的种种意识和观念,企图由此掌握意识和观念的普遍规律,并构建一套理性、科学的意识和观念。马克思和恩格斯也都创造性地运用“意识形态”概念,并注入新内涵,到20世纪,意识形态的概念进一步发展和丰富,出现了许多复杂的意识形态理论,虽然各家观点都有自身的思想背景,但它们都聚扰在马克思主义的旗帜下,或者倾向于马克思主义。

概括地讲,自马克思以来,西方世界的意识形态的含义主要有如下7种模式。1、错误意识。这种理解仍属于18世纪启蒙思想的范畴,启蒙哲学家们的目的就是使理论现代化世俗化,要让科学和政治领域内的探索和思考从旧式宗教正统的桎梏禁忌中摆脱出来。马克思对宗教和黑格尔的国家概念的批判即属于此。2、领导权和阶级合法化。马克思在参加到工人实践成为共产主义者后,对“意识形态”的理解开始具有阶级论眼光和强大批判力,比如认为资产阶级在夺取政权前所鼓吹的“自由”“平等”的人性论,到进入资产阶级社会却转而意味着市场制度里“人在市场上不得不出卖自己劳动的自由”。3、物化模式。20世纪初卢卡契用以指现代社会兴起后的合理化、商品化和工具化等思潮和趋势,这些思潮从社会制度到肉体感受各层面对日常生活进行系统化重组。物化模式把马克斯·韦伯的“合理化”理论推广到主体身上。韦伯认为,在现代的合理化进程中工具理性吞没了价值理性,不祥的命运像“铁笼”一样正不可挽回地落向人类的头顶。卢卡契则转而希冀无产阶级能超越资产阶级的物化的意识形态,变革社会,消灭资本及其物化进程而臻及全面解放。4、日常生活的意识形态。以霍克海默、阿多尔诺和马尔库塞为代表的法兰克福学派,认为当代世界日常生活中出现的“文化工业”和大众文化,其实是商品逻辑对文化领域的大渗透,启蒙时代以来的批判性文化已被抽空了“否定性”和“批判性”力量,纳入到商品消费文化中,被完全政治化和商品化了。5、意识形态国家机器的理论。法共党员阿尔都塞认为,包括家庭、教育制度、宗教等在内的“意识形态国家机器”执行着资本主义社会中意识形态再生产的功能,它们以国家强制为后盾,用“询唤”的方式为把个体生产为“主体”,提供抚慰性的整体幻景。意识形态就成为“对个体与其现实存在条件的想象性关系的再现”,其功能在于“俘虏”主体并且使之听命于资产阶级的社会秩序,使精神臣服于资本。6、支配权的意识形态。法国学者福柯试图证明现代以理性为自身的中心地位而排斥、压抑和界定处于边缘地位的“疯癫”,同时现代社会中的政治技术全面控制人体,并内化到体验中。再如,阿尔及利亚革命者弗朗兹·法农则发展出一种种族政治斗争的模式,认为革命就是殖民地人民在争夺意识形态的主导权的过程中,学会摆脱掉强加于他们的自卑感和边缘感,摆脱对殖民者及其支配性价值体系的被动服从。7、语言和传媒的异化。当代的大众文化和传媒研究发现,在当代社会,尽管传播媒介和公共圈层及其所使用的语言表面非常开放、多元、灵活,但本身却遵循着商品和政治的逻辑,非常封闭,具有某种压抑性和意识形态功能。就传媒和公共的关系而言,只能是传媒为你、代表你说话,而你不可能真正向传媒说话或提出不同意见,一切都必须服从传媒的要求,改造为传媒语言(注:这里的模式参照了弗里德里克·杰姆逊对意识形态知识谱系的清理,参见《后现代主义与文化理论》,陕西师范大学出版社1987年第2版,206~230页。)。大致而言,前三种模式是较为经典,强调意识形态在整个社会中的结构性内涵,其关键词大体为“正确”对“谬误”、“先进”对“落后”、“总体”对“局限”等。后几种意识形态模式,则在西方语言学、哲学、社会学、政治学和传媒学的影响下,把意识形态逐渐落实为一种社会性话语活动,强调其商品化、政治化及其背后深藏的权力机制或压抑性功能。这对于理解具体的文学作为话语活动是很有帮助的,我们后面再提。

在前苏联和中国等社会主义阵营,意识形态内涵另有准制度化的规定。由于马克思恩格斯《德意志意识形态》直到20世纪20年代中期才发表,也由于考茨基、梅林和普列汉诺夫等马克思主义者的阐释,“意识形态上层建筑”这一观念逐步地确立起来。“意识形态”的概念也在并不必定失去它的批判性内涵的同时,使其降为次要地位的倾向,其内涵相对地“中性化”了。一种是把意识形态当做社会意识的各种形式的总和,另一种则把意识形态当做跟某一阶级的利益相联系的政治思想。人们由此也开始公开把以马克思主义为指导的工人阶级思想称为一种意识形态。在中国形成的意识形态的解释也大致从前苏联引进,关于文学本质的理解也是如此,始终与意识形态关联。“意识形态”一词最初以音译“意德沃罗基”引入,成仿吾、李初梨等人在20年代一再引用,非常时髦。从一开始把文学界说为“意识形态”,就有着非常机械论和实用主义的色彩,认为“文学为意德沃罗基的一种,所以文学的社会任务,在它的组织能力”,文学是“反映阶级实践的意欲”,是“一个阶级的武器”,“一切的文学,都是宣传,普遍地,不可逃避地是宣传;有时无意识地,然而常是故意地是宣传”(注:李初梨:《怎样地建设革命文学》,载《文化批判》第2号,1928年2月15日。)。1942年毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》,把马克思主义有关文学的理论观点与中国革命的现实生活结合起来,申明文学艺术是一种“意识形态”,“一定的文化是一定的政治和经济在观念形态上的反映”。文学艺术“是替新政治新经济服务的”,因而有阶级性,“文艺从属于一定的阶级,从属于一定的政治路线”,为一定的政治服务的。这一观点是马克思主义意识形态理论、反映论和文艺观中国化的结果,推动了群众文艺的蓬勃发展,发挥了文艺在政治革命和社会斗争中的作用。此后,“文学是意识形态的一种”,或“文学是意识形态”,成为马克思主义文学理论的惯用语,其基本内涵直至90年代仍然沿用。

“审美意识形态”论的提出及其内涵

20世纪中国文学观念的整体变迁好比一个钟摆,一个时期摆向政治斗争和意识形态,一个时期摆向文学独立和主体审美。从总体上看,将文艺规定为政治斗争的工具,强调政治化斗争化的意识形态内涵,一直占主导地位(注:参见童庆炳、陈雪虎《百年中国文学理论发展之省思》,《北京师范大学学报》1999年第2期。)。建国后进入建设时代,新中国文学观念理应作相应调整,但由于国际国内复杂政治情势和“左”的思潮的惯性影响,从50年代直至70年代末,文学和文论一直被看成是政治的晴雨表,一次次政治运动都以文学和文论为其发端。文学观念和理论长期裹足不前,封建僵化,只强调意识形态和社会斗争,不尊重文艺的独立性,抹杀了文艺理论自身学理探索的必要,几十年一以贯之,并且加以神化,把科学变成了迷信,甚至成为政治斗争、清除异己的手段。进入80年代,文学观念和理论逐渐摆脱“泛政治化”的倾向,人们开始重新认识文学自身的特点和作用。古今中外的各方面的思想资源都被调动起来,对文学特性的认识开始深化。80年代初中期,全国美学热以审美的观点来解说文学,马克思关于“艺术”掌握世界的思想,中国古代文论中的“感悟”和“妙悟”理论,前苏联审美学派的研究思路,“形象思维”问题和“共同美”的讨论,西方20世纪科学主义和人文主义的各种批评理论都成为实现文艺理论观念变革的重要资源。正是在时代风云的激荡下,钱中文、童庆炳和王元骧等文论家,根据文学实践校正50至80年代文艺思想,总结百年中国文论,提出了“审美意识形态”论和“审美反映”论。

据考证,“审美意识形态”的提法最初出自俄国著名文学批评家沃罗夫斯基的论文《马克西姆·高尔基》(1910)(注:沃罗夫斯基论文学,人民文学出版社1981年版,第277、278页;亦可参见钱中文《新理性精神文学论》,华中师范大学出版社2000年版,第122页。),但较为成熟、有学理的研究来自苏联美学家布罗夫。他认为,文学是与政治、宗教、哲学、道德等并列的一种审美意识形态,在马克思的思想里面,只有具体的意识形态,没有绝对抽象的意识形态:“意识形态只有在各种具体表现中——作为哲学意识形态、政治意识形态、法的意识形态、道德意识形态、审美意识形态——才会现实在存在”;“艺术作为意识形态现象,其特殊实质就在于这种‘审美方面’”(注:布罗夫:《美学:问题与争论》,上海译文出版社1987年,第41、42页。)。显而易见,在他看来,“审美”并不是简单地对“意识形态”进行修饰和限定的“种差”。在80年代中国,当时提出的“审美意识形态”论的几位倡导者都有自己的思路,不尽相同。钱中文认为,文学研究的是文学所以为文学的、具体的意识形态,即“审美的意识形态”,而非哲学意义上的抽象的意识形态,非那种抽象化了的、非实体存在的文学形态。在具体地研究文学时,则要注意审美方法与哲学方法的融合。只满足于从哲学的角度看到文学是一种意识的形式,是人对现实的意识反映,是不够的,必须进一步讨论文学的特性,“必须使审美方法与哲学方法融为一体”。在理解和把握文学的内涵时,必须把审美特性与意识形态性结合起来,“文学的根本特征在于审美的意识形态性”(注:钱中文:《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》,《文学评论》1984年第6期;《最具体的和最主观的是最丰富的——论审美反映的创造性本质》,《文艺理论研究》1986年第4期;《文学观念的系统性》,《文艺研究》1987年第6期;《论文学形式的发生》,《文艺研究》1988年第4期。)。童庆炳则认为,探讨文学的具体特性必须将认识论和价值论的视角结合起来,既要看到文学价值的多元性和结合性,更要看清审美是文学的“志业”,是文学的必要条件、基本依据和特殊本质。文学广延性强,它必然有社会性、政治性、道德性、宗教性、民俗性等等属性,但文学的所有这些属性都必须溶解在审美活动中,文学才可能成为人们喜闻乐见的艺术。他同时又指出,把文学仅仅规定为“审美”、“娱乐”、“体验”还是太陕隘,不能揭示文学全部版图的种种景观,为此他甚至提出“文学五十维”、“文学五十元”说,在90年代末提出“文化诗学”的研究思路(注:参见童庆炳《文学审美特征论》,华北师范大学出版社2000年版,第28~29页;《文学五十维》,《新作家》1992年第1期;童庆炳为“文化与诗学丛书”撰写的总序,载童庆炳著《中国古代文论的现代意义》,北京师范大学出版社2001年版。)。但从总体上看,“审美意识形态”论提倡者诸家在思想观念和理论方法的革新上都有一致性:一是认为文学活动是人的情意活动的必要组成部分,出于人的内在的审美要求,文学是审美地反映社会生活的意识形态,而不是出于外在功利需求或政治目的的需要。二是在理论研究上强调必要在确认文学的意识形态性的基础上,将文学活动、认识活动、伦理实践等其他社会活动区别开来,研究自身的特点和规律。

从总结20世纪的高度把握文学研究,既要看到其社会文化的延展面,更要谨守文学的本位和规律。文学从根本上讲是审美活动,文学的特性是审美,应当辩证全面地看待“审美”本质。可以说,“审美意识形态论”既强调艺术的社会意识形态和生产本性,又注意到了文学作为艺术的审美本质特征,从而摆脱了僵化的旧有文学观念体系和理论范式,也超越了80年代出现的一些纯审美理论的狭隘性。因此可以说,审美意识形态论既继承和坚持马克思主义文艺理论,又在新的现实中发展和发挥了马克思主义,是八九十年代文论界的重要研究成果之一。具体到《文学理论教程》,也要看到它在1989年之后的具体语境中(初版在1992年),试图实现在教材中使文学观念更新换代,步步修订加以完善的努力。《教程》的核心命题“文学是显现在话语蕴藉中的审美意识形态”,事实上是在世界文化思潮和现代中国现实的基础上,把苏联模式中的意识形态分析、中国古典文论与欧美文论中的审美论、西方20世纪的形式主义和话语理论等理论资源,以马克思主义审美的意识形态理论为基点进行现实的碰撞和整合的结果。反过来看单同学坚持的“……文学与意识形态不同质,……意识形态性的现实实用特征和审美的非功利、超越及自由性的特征使两者具有天然的相斥性,他们不可能融汇成为一个实存事物”的观点,以及“不过是人为虚构和神化出的概念”的说法,就让人感到不免简单和轻率了。

引入“话语活动”论的必要性

单小曦认为:“我们知道,如社会习俗、幻想、集体无意识等社会心理因素并不常常构成‘文本’和‘话语系统’。因此,从意识活动的角度说,社会心理因素不能构成话语活动的重要内容。”这一想法恰恰透露出对《教程》中引入西方20世纪的形式主义和话语理论等理论的无知。我们知道,在90年代以来文学问题的讨论进一步深入到文学本体层面,其中最为探本的是文体和语言的问题。针对过去认定文学语言只是形式的理论,人们发现,文学所展现的生活与语言是无法剥离的,“审美意识形态”也没能深入解释文学中语言所具魅力问题。文学作为审美意识形态,与它自身的话语活动(或体制)又有什么内在的关系呢?正是在这些问题的牵引下,《教程》引入“话语活动”论,并且把对文学和审美意识形态的界说进一步语言化、话语化。

现代语言理论和后结构主义语言学认为,意识活动从来都是与语言活动相辅而行,没有脱离语言而独存的意识活动,也没有哪种意识不能以语言(包括各种“拟语言”和人体语言)表达表现出来,文学活动是意识~话语两位一体的活动。而意识形态作为比较系统的社会意识也是如此,在具体性上它总是以话语活动的面目出现。甚至精神分析学所描述的“无意识”和“本我”,在很大程度上都是“意识”、“超我”和“语言”(按照拉康的看法,一个人的无意识恰恰是他人的意识和语言,而梦是符号变成想象的过程)的一块隐蔽的殖民地。从批判的角度看,意识形态对文学的影响和制约不会仅仅停留在理性的强制层面上,相反,它往往偷袭、渗透、占领无意识王国,而且这种对无意识的隐蔽操纵也常常是卓有成效的。阿尔都塞曾根据语言学的“结构”和拉康的“想象态”的概念,把意识形态看成是一种话语体系,即“一种具有独特逻辑和规则的表征体系(system of representations)”,是“社会的历史生活的一种基本结构”。但意识形态并不表达人们的真实生活,因为“在意识形态中,真实关系不可避免地被包括到想象关系中去”。这样,意识形态是人与世界的体验关系,或是人们借以体验现实世界的那种“想象态方式”。以话语体系的概念来理解意识形态,确实看到了艺术所提供给我们的体验的独特性和社会性。当然,阿尔都塞认为,艺术并不能与意识形态划等号,而是具有双重性质:

每一件艺术作品,都是由一种既是审美的又是意识形态的意图产生出来的。当它作为一种艺术作品存在时,它作为一件艺术作品……产生出一种意识形态结果……因此,艺术作品与意识形态保持的关系比任何其他的物体都远为密切,不考虑到它和意识形态之间的特殊关系,即它的直接的和不可避免的意识形态效果,就不可能按它的特殊审美存在来思考艺术作品。(注:以上分别参见阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,1984年版,第201~203页;董学文、荣伟编:《西方马克思主义美学文选》,北京大学出版社1988年版,第520~521,537页。)

艺术就是这种具有审美与意识形态的双重性质的话语形式。这一看法,对于那种把艺术看做意识形态的直接图解的庸俗唯物论来说,无疑较能切合艺术的实际。正是在这个意义上,《教程》将“意识形态”界说为“上层建筑内部区别于政治、法律制度的话语活动,如哲学、伦理学、宗教、文学及其他艺术等”,强调意识形态一词“总是涉及人们所说、所写、所信仰的东西(话语体系)与人们所身处于其中的种种社会关系之间的复杂联系,它表明话语领域存在着不同集团、阶层、阶级、民族或权力关系之间的复杂冲突与调解情形。而文学正具有这种性质”(第59页)。“‘话语’更能显现文学的意识形态性质,即文学并非单纯个人话语行为,而是许多因素或关系相互作用的社会话语活动”(第60页)。当然文学属于意识形态话语,但并非任何话语都是意识形态。

生态意识论文篇(10)

中图分类号:I01 文献标识码:A 文章编号:1006-026X(2013)09-0000-01

审美意识形态是伊格尔顿接受了葛兰西的领导权的理论之后提出的最重要的美学理论。审美是一种情感性的想象活动,能够突破约定俗成的能指和所指关系,消除现实世界对人的各种理性压抑,使主体体验非功利的审美愉悦。“审美在神圣的时刻摆脱了目的论的可怕得控制,砸碎了把一切事物禁锢于其中的功能和因果支链,因此审美迅速地使客体摆脱了意志的牢固控制并使之带上庄严的色彩”,由于审美具有这样非功利的特征,在审美意识形态在被中国引进之后在80年代,一个刚经历过政治高压的时期,特别是文学急需要从政治的高压中解放出来,于是在80年代文学审美意识形态开始发展。

文艺与政治的关系由来已久,早在远古的孔子就强调文学有政治教育的作用,到五四时期文艺更是承担了发帝反封建的重任,于是有了左翼这样的文学社团的诞生,有了鲁迅这样的通过文学来唤醒愚昧的国民的作家,再到时期的迫害作家的政治运动。文学与政治始终存在着无法割舍的关系,似乎文学总是在为政治服务,文艺丛属于政治束缚了文艺的发展。物极必反在文学经过十年之后,人们便开始要把文学从政治终解放出来。从1978年开始,在文艺界爆发了一场声势浩大的关于文艺与政治关系问题的论争,这一论争带来了良好的效果,“文艺从属于政治”的命题被否定,“审美意识形态”论作为一种文艺学观念开始酝酿。

一.“文学审美意识形态”的酝酿

“审美意识形态”一词最早出现在1982年孔智光的文章中,他说“在我们看来,艺术的本质是审美意识形态,1983年周波在他得文章中也提出了“文学审美意识形态和形象性的艺术特点”的字样。1982年钱中文提出了“美学观点和历史观点”之所以是文学批评的客观标准。文学是通过语言的审美结构,创作主体的感受、体验而灌注了感情思想的鲜活的意识形式,即审美意识形态,评价文艺应该进行美学分析。他说“文学艺术固然是一种意识形态,但我认为这是一种审美意识形态,文学艺术不仅是认识,而且也表现人们的感情、思想,审美的本性才是文学的根本特性,缺乏这种审美的本性,也就不足以言文学艺术,看来文学艺术是双重的”。1986年他又指出“文学是一种审美的艺术形态,其重要的特性就在于它的审美性和意识形态性”重申文艺本质具有双重性质。1987年他又在《论文学的系统性特征中》详细的阐述了文学作为一门独立的系统,其系统本质就是“文学史审美意识形态”。他对文学的审美意识形态作了如下阐释:

以感情为中心,但它是感情和思想认识的结合;它是一种自由想象的虚构,但又具有特殊形态的多样的真实性;它是有目的,但又是有不以实利为目的的目的性;它具有社会性,但又是一种具有广泛的全人类的审美意识形态。

1988年钱中文又从发生学的角度对审美意识形态加以阐述。他认为在人类社会的不断发展中,人类有了语言进而产生了能够传情达意的文字,并通过文字来记录人们的思想感情、传说故事,便产生了审美意识形态,即真正意义上得文学。文学是有审美的、又具有意识形态的。

文学的审美意识形态充分考虑到文学是一种认识,是一种思想,是一种意识形态;同时又认为文学是人的情感评价,是个人的感性体验,是特殊的意识形态,因此审美意识形态的发展在多数学者那里达成了共识。

二.文学审美意识形态的深化

在“”结束后,学者们开始摆脱“文学为政治服务”的僵化口号,钱中文提出文学是审美意识形态之后,这一对文学的重新认识很快得到以重庆炳、王元骧等一些学者的赞同,他们从各个角度对文学是审美意识形态做出了论证,逐渐增强了“审美意识形态”的理论厚度,使这一理论成为90年代成为一个重要的文学观点。

1984年重庆炳在其主编的《文学概论》中明确将“文学是社会生活的审美反映”,1992年重庆炳主编的《文学理论教程》中明确将“文学是一种审美意识形态”作为文学的本质界定,表述是“文学是话语蕴藉的审美意识形态”。这套教材发行广,使“审美意识形态”更加深入人心,使这一理论成为文学本质阐述的权威理论。此时文学审美意识形态也招致了很多的批评,鉴于此重庆炳在2000年发表了《文学审美意识形态论作为文艺学的第一原理》。主要从两个方面来论证,第一:“审美意识形态理论”范畴的整一性和独特性;第二:“审美意识形态”如何接示文学诸方面的特征,包括文学客体、文学主体和文学功能三方面,认为审美意识形态所把握的是人的整体生活的联系,是诗意的联系,需要主体的独特的特征和情感的投入,它区别于一般意识形态的真、善、美的排列顺序,把美放在第一位,强调审美功能的关键是“认识社会和接受教导”的前提。这是他对自己理论观点的重申,同时也是对“审美意识形态”原理的深入阐述。2004年重庆炳进一步对“审美意识形态”的内涵做了进一步的阐述,认为“审美意识形态”不是简单的“审美”和“意识形态”的简单相加,而是一个有机的理论体系。“审美意识形态”具有独立性的同时也具有巨大的溶解性,一切“政治的、道德的、教育的、宗教的、历史的甚至科学的内容都可以溶解在审美意识形态中。

王元骧则进一步对“审美意识形态”作了具体深入的解说。1988年他在《艺术的认识性的审美性》一文中论证了审美反应说的各个层面,从对象、目的、和形式三方面对一般认识和审美反映加以区别,完整而深刻的深化了对审美反映的认识。2007年王元骧在《文学原理》进行教材修订时,进一步使认识论和实践论统一的观点在全书得到充分的体现,认为艺术家的想象不仅是认识生活的结晶,而且也是他得理想、愿望的实现。在文学的功能里他主张功利性与非功利性的统一,文学的认识、教育、娱乐功能是通过审美而由认识过渡到实践。文学的功能也就是文学审美意识形态的具体体现。

三.文学审美意识形态的未来

文学审美意识形态在90年代成为理论权威的同时也迎来了以董学文和周忠厚为代表的学者们的反对。首先,他们认为不能把文学的本质规定为意识形态,董学文指出“意识形态是以各种形式表现出来的总体性概念”,用一个总体性的范畴来给总体的一个构成下定义的做法,那就要慎重了。其次又指出不能用“审美”覆盖文学的所有本质,董学文和王建辉认为文学本质是一个系统,“审美”只是其中的本质之一。第三,将“审美”和“意识”结合在一起是一种简单拼凑。董学文认为“审美意识形态”是一个偏正结构词组,在历史中审美意识形态论者强调的是前者,这样就漏掉了文学的其他组成;另一方面,在“审美意识形态”中无论是用“审美”统领“意识形态”,还是用“意识形态”统领“审美”都会出现问题。前一种会使意识形态空乏,后一种会使“意识形态”挤压审美。

在目前的“审美意识形态”论争中,我们既要高度肯定审美意识形态的理论意义和历史作用,又要客观分析审美意识形态的理论和历史的合理限度,在两方的论争中我们要切实提出发展文学审美形态的建设性意见。

新时期以来审美意识形态具有开创性并取得了巨大实效,使文学从政治的枷锁中解救出来,出现了新局面,纯文学、大众文化呈现出鲜活、蓬勃的活力,同时也存在着商业的运做使文学失去精神建构能力和对现实文化批判能力的问题。在未来“审美意识形态”的发展中我们要反思、清理,在肯定“审美意识形态”的历史作用的同时要看到这个理论的不完善之处,通过当前的论争来探讨审美意识形态的发展,寻找理想的出路,让文学真正成为审美的能够陶冶人类性情的文学,从而促进人类的全面发展。

参考文献

[1] 李育红.当前文学审美意识形态论争综述.辽宁师范大学学报,2008,第31卷第2期.

[2] 栗世来.走向日常生活的审美意识形态.吉首大学学报,2011,第32卷第4期.

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