政治伦理论文篇（1）

近代以来，随着西学东渐的加强，西方民族国家观念传入中国，对中国传统政治思想产生极大的影响。建立一个新的现代民族国家，成为广大中国人的共同愿望。但是，由于受中国传统政治思想和世界形势的影响，国家学说在中国并不十分发达。唐君毅说，由于儒家思想总是以和天下为最高目标，于是中国现代人也动辄想到全世界、全人类，而慕向世界主义、国际主义。又因为西方的国家主义，恒化为侵略的帝国主义，所产生之反感，所以中国现代人形成了重民族而轻国家的观念习气。孙中山先生认为民族是自然形成的，国家为武力造成的。马克思主义者认为国家是阶级压迫的工具。这些观念，对中国人的政治意识影响很大。

与孙中山有所不同，蔡元培对国家思想很早就有较为密切的注意。1903年他编了《文变》一书，就收录了梁启超等人讨论国家思想的文章。在初步了解了西方国家思想的派别和变化趋向之后，他试图融合中西政治思想和伦理思想，形成一套较为完整的国家观念和公民道德体系，以促进统一的国民政治意识的形成，推动新国家的建设。

1900年蔡元培在《上皇帝书》中说：“国者，公司也。民者，出资之股主也，天子者，总办也，诸侯也，官也，皆总办所自辟之分办也。”（1）卢梭民约论传入中国后，对中国政治思想影响甚大。蔡元培在这里也以民约论的观点，主张在民。到1907年留德前后，蔡元培为商务印书馆编纂了《中国修身教科书》，进一步较完整地阐述了他的国家观念，极力提倡国家伦理，把国家建筑在道德基础之上。

在蔡元培看来，国家也是自然形成的，它是人类群性的结果。由夫妇到家庭，到宗族、邻里，进而形成了社会和国家。他说，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群，苟其于国家无直接之关系，于法律无一定之限制者，皆谓之社会”，“然人类恒因土地相近种族相近者，建为特别之团体，有统一制裁之权，谓之国家，所以弥各种社会之缺憾，而使之互保其福利者也。”（2）所以国家在社会之上，是对社会的有益补充，并对社会有“统一制裁”的权力。

国家的权力来源于其“独立之”·因而蔡元培说，“国也者，非徒有土地有人民之谓，谓以独立全能之，而统治其居于同一土地之人民者也。”（3）国家的产生正是于行使权力的需要，权力是国家的基础，因而“国家之所以成立者，权力也。“（4）由国家的公权取代各人的自卫权，使人人不必自危，也不得自肆，公平正直，各得其所；离开了国家，权利漫无限制，则无谓的争阋，将日增一日。所以国家的产生是为了维护各人的生命与权利，“欲安全其国家者，不可不巩固其国家之权力，而慎勿毁损之，此即人民对于国家之本务也。”（5）

蔡元培把国家看作一个道德有机体，认为家族、民族、社会、国家等都是意志团体。他说，“以道德言之，一国犹一人也，惟大小不同耳。国有，犹人之有心性。其有法律，犹人之有意志也。”（6）法律是国家意志的表现，个人不仅要广泛地承认国家的意志，也应承认国家立法的道德价值。他说，法律者，维持国家之大纲，吾人必由此而始能保有其权利者也。”（7）他认为，法律不仅可以使个人的平等权利在共同体中得以保障，使人人服从正义，而且可以维持一国的独立，保全一国的福利。

虽然蔡元培也提出要复兴民族，但并不认为民族主义可以取代国家主义，更不主张极端的汉族种族主义。1903年因不甚赞同邹容在《革命军》中提出的“杀尽胡人”的见解，在《苏报》上发表《释仇满》一文，认为满族血统延牒鹤寤旌希溆镅晕淖忠惨盐河铩⒑鹤炙蕴月奕苏庖幻手徊还钦陨险加刑厝ǖ囊恢旨呛虐樟耍蚨敖辗追住鹇郏哉灾侵肿逯保?）这种观点在“当时注意者甚少。及辛亥革命，则为舆论矣”（9）。1912年5月蔡元培参与发起“五族国民合进会“。该会认为满蒙回藏汉五族国民“原同宗共祖之人，同一血统”，“同一枝派，同是父子兄弟之俦”，所以应“举满蒙回藏汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族，即和满蒙回藏汉五族豪杰之才识能成为一大政党”，最后达到消弭五族之名，完全同化。（10）

复兴民族是为了建立现代民族国家。民族固然可贵，而国家则是更高层次的共同体，国家意识比民族意识更能促进国民的团结，保持社会的和谐。他说，爱国心是与国家相伴而产生的，“人民爱国心之消长，为国运之消长所关。”“彼其国土同、民族同、言语同、习惯同、风俗同，非不足以使人民有休戚相关之感情，而且政府同、法律同、文献传说同，亦非不足以使人民有协同从事之兴会，然苟非有爱国心以为中坚，则其民可与共安乐，而不可与共患难。事变猝起，不能保其之死而靡他也。”因而爱国心“实为一国之命脉”，“为组织国家重要之原质，足以挽将摔之国运，而使之兴隆，实国民最大之义务，而不可不三致意者焉。（11）”

蔡元培也有一种世界主义、国际主义的情怀，但这只限于理想的层次上，或人道主义的立场上。在他看来，世界主义与人道主义几乎是同意语。他说，国家主义与人道主义初似不相容，但现在是国家主义与世界主义、人道主义的过渡时期，“人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。”（12）在完全过渡到世界主义前，国家有不可侵犯的权力，各国应相互尊重，而不要相互侵犯。当一国之权力为他国所侵时，国家有自卫之权。世界主义的实现有待于人类道德水平的提高。他认为人类道德的进步可以消弭国际争端，最终建立理想的世界。（13）“国家者，积人而成，使人人实践道德，而无或悖焉，则国家亦必无非礼悖德之举可知也。方今国际道德，虽较进于往昔，而野蛮之遗风，时或不免，是亦由人类道德之未尽善，而不可更求进步者也。”这种人道主义的立场是蔡元培始终坚持的。1932年参与发起中国民权保障同盟，援助政治犯，也是出于人道主义的考虑。他说，“既同是人，就有一种共同应受保障的普遍人权”。在保障普遍人权方面，中国民权保障同盟“无党派的成见”，“无国家的界限”，“对于已定罪或未定罪的人，亦无甚区别。”（14） 

总之，蔡元培认为国家是一个道德共同体，有着不可替代的作用。

二、个人与国家

蔡元培认为，“世界所谓良政治者，不外乎以最大多数之最大利益为鹄的。”（15）这正是英国功利主义论理学家边沁所力倡的。边沁据此力住个人的自由，而蔡元培则提倡“舍己为群”。他认为权利“由义务而演出”，（16）“权利轻而义务重”，“义务为主，而权利为从”，“切人类实为义务而生存”（17）。个人的生命、财产、名誉的保全，无一非国家之赐，“故国家之急难，视一人之急难，不啻倍蓰而已。于是时也，吾即舍吾之生命财产，及其一切以殉之，苟利国家，非所惜也，是国民之义务也。”（18）所以，国家居于构成国家的个人和社会之上，个人要承认国家的意志，遵守国家的法律，“吾人对于国家之本务，以遵法律为第一义。”即使是弊法，在未改革前，也应当遵守，并应尊敬据法治事的官吏和官吏之长——国家元首，恪守纳税、服兵役等义务。

蔡元培还指出，个人不能脱离社会、国家而独立存在，个人幸福必须与家族、社会、国家相侍而成立。也就是说个人只有把自己的成就并入更大的整体生活中，才能发现真正的自我。而且，我们应当首先尽我们对家族、社会、国家的义务，而这种义务，蔡元培解释说：“为社会之一人，则以信义为本务，为国家之一民，则以爱国为本务。能恪守种种之本务，而无或畔焉，是为全德。”（20）个人的幸福在伦理上与国家的幸福是一致的，“道德之效在本诸社会国家之兴隆，以增进各人之幸福。”（21）

另一方面，国家也不能脱离个人而存在。“国与天地，必有与立，恃乎其人有自立之性，不可夺之志。”（22）国民精神是国家的元气，要复兴民族、复兴国家，首先要振奋国民精神，激发国民志气。他早年办爱国学社，即重视精神教育，“而所授各科学，皆为锻炼精神、激发志气之助。”（23）

国民的道德水平对国家的兴衰也至关重要。他批评中国传统儒家伦理详于私德而缺少国家伦理的不足，提倡公民道德。他认为，中国道德与英国的功利论、强权论不能相容，“惟法人尊自由，尚平等，常为人道主义而奋斗，与我国同也。”（24）因而他主张公民道德应以法国大革命时期所倡导的自由、平等、亲爱为纲领，并认为自由、平等、亲爱与中国传统伦理的义、恕、仁意义相近。“三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（25）

国家的组织形式与国民的道德状况也有很大的关系。他认为，共和国家的国民当具有“共和国民主人格”，具有“共和思想之要素”。所以1912年他在北上迎袁世凯南下途中，与唐绍仪等发起“社会改良会”。提出：“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄自，意志自由，而无所谓侥谄，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”（26）

蔡元培的政治思想，受法、德两国思想，尤其是德国思想影响较大。他认为“专门学问德国最高”，（27）康德在欧洲思想界的发展中处于领导地位，“他的哲学和中国哲学有着共同之处”。（28）康德、黑格尔的国家学说都是从卢梭关于道德自由是人的特殊而显著的品质这一观点出发，围绕国家与这一自由的关系来考虑国家这个问题的。然而，对康德来说，自由具有一种消极的、有限的和主观的意义，因而他对国家的态度有些勉强，并带有个人主义的色彩。康德把自由解释为要求自愿承担紧急任务的权利，总是以自身作为目的的。他把国家看成一个天然的契约体，从不宣扬国家对个人的控制。在伦理上，康德虽然承认道德的本体性，但并不否认人的感性认识的真实性。与康德相比，蔡元培同样把自己的思想建筑在道德基础之上，但缺乏对个人自由和具体行为的充分肯定，试图通过建立理想的人格来创造理想的国家，并最终创造理想的世界。黑恪尔认为，自由存在于使外在的我适应于思维的我的成熟程序这种意志之中，因而自由是积极的、客观的，富于创造性的，它在一系列的外在表现中显示自己，首先是法律，其次是内在道德规则，最后是维护民族国家的正义性的一整套机构和势力，即社会道德。国家只能按社会道德加以构想，它与社会道德都是自由意志、谋求以积极而客观的形式表现自己的产物。黑格尔对民族国家的过分推崇，使他肯定君主政体，并认为国家不受任何道德约束，可以宣告个人的独立性无效。他热衷国家的完整的，不承认国际道德。蔡元培也同样将民族国家推崇到一种精神的高度，认为民族国家是人心所向，但他并不否认个人自由，也不否认国际道德。在道德上，个人服从于国家，但国家也应受道德的约束。他反对倡导极端的个人主义而置国家主义于不顾，也反对倡导极端的国家主义而置人道主义于不顾。在个人自由上，他十分欣赏斯宾塞的人人“各得自由，以他人之自由为界”的观点。（29）并认为这一原则也适用于国与国之间，他认为，“以一国比于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于”国，而有利于世界，或无害于世界者，为标准。（30）他在个人主义与国家主义、国家主义与世界主义之间谋求调和，使之不互相冲突。所以他十分赞扬“中和性”，他的思想也是具有“中和性”的。在这点上，他的思想与英国思想家格林有点相似。格林认为国家是一个有机社会，居于构成这个国家的个人之上，个人的意志必须广泛地承认国家的意志，而国家幸福的惟一标准又是人的价值。1922年5月蔡元培与胡适等人倡导“好政府”主义，即主张应“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。（31）

复兴民族，建立现代民族国家的理想使蔡元培强调国家的作用，将国家置于个人和社会之上，有权干涉社会生洁的各个方面，但另一方面他又不愿看到个人沦为国家权力的奴隶，因而在两者之间谋求调和。这种调和的态度决定了他思想和实践的大致方向，一方面毕生为建设国家而努力，另－方面又常常为维护人权而奔走。

三、理想国家的形态

蔡元培在阐述他的国家观念时，是同他的国家理想紧密相联的。他的理想国家的形态，也是他国家观念的重要组成部分。

1904年蔡元培在《俄事警闻》上发表了《新年梦》一文。他后来回忆说，“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，己流入中国，孑民亦深信之，”因而发表这篇小说“以见意”。（32）在这里，蔡元培吸收西方空想社会主义的思想和中国传统政治思想的大同理想，第一次较为完整地提出了自己的政治理想。

他说，中国人只顾自己家的便宜，而没有国家观念，因而是有家而无国的。现在应抓紧时间切切实实地造起一个国来。创造国家时可以把老法子统统去掉，另订一套“新法”。具体办法是首先进行国内土地和人口等方面的调查，然后区划建筑各种交通、生产和公共设施。每人7岁以前受扶养，7岁到24岁受教育，24岁到48岁做职业，职业分体力劳动和脑力劳动两种，48岁以后是休养的时候。每人一日内做工8小时，饮食谈话游戏8小时，睡眠8小时。一个人出多少力，就受多少享用，不出力的，就没有享用。

这种“新法”经各地选举的议员通过后，经过宣传和模范村的示范作用，大家都赞成了。对个别不听开导硬要设法阻挠的，就由地方议会断定其有罪，送个状子到裁判所去，一经判决，即用电击死。统计从北到南，曾受死刑的也不过一、二百人。这样“不到一年竟做到全国一心”，一切事情都水到渠成，如心如意地进行下去。其他国家反对新法，派兵来攻，但其海陆军都被中国打败了，消除了势力范围，收回了租界。各国只好同中国讲和，于是设立一“万国公法裁判所”，编练世界军，“国中除警察兵外，不得别设军备”，于是各国能和平相处。这时中国文明的事业达到极顶，讲共和，讲平等，风俗道德上再也没有什么姓名，都是号数编的；没有君臣、父子的名目，而办事很有条理，幼有所教，老有所养，病有人医；也没有了夫妇的名目，两人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室去。初还订了的律，懒惰的罚，后来竟没有人犯了，于是把这些也去掉，裁判所也撤了。国内的语言统一了，又造一种新文字，一学就会，又用着言文一致的文体著书印报，宣传中国“顶新的学理，顶美的风俗，无论那一国的人都喜欢看”。这样，“不到六十，竟把这个新法传遍五洲了。大家商量开一个大会，取消国界，废除万国公法裁判所和世界军，‘立一个胜自然会’，专向自然作斗争。这样，就到新世界了。（33）”

这种对理想国家和理想世界的追求是蔡元培一贯坚持的。他在留学德国时，对历史学家兰普来西将人类历史分为五个阶段的思想印象深刻。兰普来西认为人类已经过符号时代、雏型时代、沿习时代进入个性时代，下一个时代是主观时代。按照蔡元培的理解，“主观时代，为我见的扩大。是孟子‘万物皆备于我’的我，菲希德‘我与非我’的哲学的我，并非为小己的竞争生存着想，而以全体人类为一大我。”“‘人人各尽所能，各取所需。’这是社会主义者理想的世界，将要待人类文化更进时始能实现的。”（34）

1920年他在介绍国外勤工俭学会和国内工读互助团时说，“我们理想的世界，就是全世界的人都能合于‘各尽所能，各取所需’的公则。”（35）他赞扬王光祈等人倡导主办的工读互助团是人类的“大希望”希望将来全国，以至全世界做成一个互助的团体。（36）他还说，他所理解的新生活，就是人人肯日日做工，日日求学，“全世界的人都是日日做工，日日求学，那就是新生活的世界了。（37）直到1930年4月召开第三次全国教育会议，南京立法院招待会员餐叙，胡汉民提出关于姓氏、结婚和家庭的三个问题要求会员发表意见时，蔡元培仍主张，姓氏是不要的好，可以设法用别的符号来代替。“在理想的新村里，以不结婚为好。在这新村里，有很好的组织哩面有一人独宿的房间，也有两人同睡的房间，跳舞场、娱乐室，种种设备，应有尽有。当两人要同房居住的时候，须先经医生检查过。并且要有很正确的登记，如某日、某时、某某同房住。将来生出子女，便可以有记号了。”家庭也是“不要的好；不得已而思其次，小家庭比大家庭好。”（38）1936年2月他说，“假我数年”，将编几本书，其中就有“乌托邦”一书。（39）

章太炎曾说蔡元培是个无政府主义者。（40）他早年在爱国女学讲俄国虚无主义。虚无主义于19世纪在俄国兴起，反对一切政治、宗教，主张个人有绝对的自由，社会应彻底的平等。蔡元培的朋友中如吴稚晖、李石曾、张静江等都曾是无政府主义者，提倡废政府、废宗教、废家庭。蔡元培也曾以无政府主义与人道主义世界主义相提并论，并以此为将来理想的世界。（41）但蔡元培对无政府主义又是有所保留的，他并不是为个人利益而鼓吹个人的绝对自由，而是要个人脱离婚姻、家庭的羁绊，组成更高层次的，更加紧密的道德共同体。他说，“盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者，不顾群性；持极端的社会主义者，不顾个性；是为偏畸之说，言教育者其慎之。”（42）所以他从未明确提出反对一切政府和政治，反而对国家有相当的信任。

无政府主义也是社会主义的一种。蔡元培认为社会主义运动“为人类普遍的要求”。（43）在他看来，社会主义就是以社会政策建立平等、幸福的社会。所以他说“我们中国本有一种社会主义的学说”，“中国又本有一种社会政策”（44）。在他的理想中，他希望人们结成一个共同体，共同劳动，共同享受劳动成果，以互助代替互竞，过着自治、平等、工学结合的幸福生活，没有统治阶级与被统治阶级的分别。再由这些共同体组成国家，进而组成全世界的大共同体。所以他对克鲁泡特金的互助论和托尔斯泰的“泛劳动”主义十分推崇。他说，“自昔论生物进化者，分持争存及互助二义，而今则以后义为优胜。盖互助之义，非特符合于历史之事实，尤惬当于吾人之心理也。”（45）

在蔡元培看来，理想国家和理想世界都是一个道德共同体，实现理想的过程，虽然离不了强制力量，但最终要靠人类知识和道德水平的提高。他后来在《口述传略》中谈到《新年梦》一文时说，这种废财产、废婚姻的社会主义，“非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此主义者，万不可自失信用”，因而他曾说，“必有一介不苟取之义，而后可以言共产；必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”（46）从现代过渡到社会主义时代，“一定是渐进的，必先做一番预备工夫，使大多数人民的知识、道德、习惯和组织，都合于一种更高的社会经济的生活。”（47）蔡元培同意克卡朴在《社会主义史》中提出的这一观点。在这点上，他与康德的思想也十分相近。蔡元培认为康德哲学与中国哲学的相似之处是皆将哲学的各个组成部分置于伦理范畴的原则基础之上。在康德二百周年纪念会上，他说，“只有在扩大知识和提高道德价值的基础上，世界才能够向前发展。在一个错综复杂、令人迷惘的世界里，特别需要具有这样一种精神。它能使最完美的知识和至高的道德的时代潮流融合在－起，并使崇高的永恒真理的理想得以发扬。”（48）正因如此，他不愿接受马克思主义的阶级斗争学说。他说，“共产主义，为余素所服膺者”，克鲁泡特金的互助论是达此目的的最好方法，“若夫马克思所持之阶级争斗论，求效过速，……绝不适宜于中国也。”（49）对国家的推崇使他不能赞成把国民划分成对立的两极而互相斗争，不愿看到因国民的分裂而影响国家的存在。

除理想的层面外，在现实中，蔡元培反对任何特权，提倡民权，他在清末就坚决主张，“盖世界进化，已及多数压制少数之时期；风潮所趋，决不使少数特权独留于亚东之社会。”（50）辛亥革命后，他极力主张维护共和政体，实行责任内阁制，认为总统在德，不必有才，总统无权，可以息争，“而当时普通心理，乃不以为然。言统－，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。”（51）

在迎袁世凯南下时，他认为，“机关为主体，而个人为客体”，所以“总统就职于政府，神圣不可侵犯之条件也”。而且，他认为，袁世凯到南京就任临时大总统，为法理上不可破之条件。“且当专制、共和之过渡时代，当事者苟轻违法理，有以个人凌躐机关之行动，则涉专制时代联即国家之嫌疑，而足以激起热心共和者之反对。”（52）一方面，要巩固国家的权力，另一方面又要防止国家权力沦为政客私人的权力，因而政府和执政者都必须在法理范围之内活动。而且，“至于国家，乃一政治的团体，以政治为其界限。”（53）因而国家不能干涉个人和社会生活的所有方面，人们享有等自由，并保障人们有思想言论等基本权利。

政治家的道德水平也是很重要的。他认为入民国以后的政治问题在相当程度上是政治家的道德问题。“近年政治家的纠纷，全由于政客的不道德。”在他看来，“凡一种社会，必先有良好的小部分，然后能集成良好的大团体。所以要有良好的社会，必先有良好的个人，要有良好的个人，就要先有良好的教育，”（54）所以他一生十分重视教育。也正因为这样，他对“好政府”主义有相当的赞同，希望“好人”来加入政治以取代旧官僚，同危害国家的恶势力奋斗，建立一个“的”、“公开的”、“有计划的政府”。（55）“好政府”主义与联省自治运动是血肉相连的，企图将和平统一、法治的精神注入现成的政治机构里，主张把政治改良的责任交给少数的好人自上而下的去执行，主张由少数开明的学者制宪，以各省联席会议实行。直到1926年2月，蔡元培在同《国闻周报》记者谈话中还说，“至于政治问题，余殊赞成联省自治之论。”只要各省能知自治，打击军阀之势焰，召集代表人民和代表地方的两议会，“以决其（中央政局）为委员制，为责任内阁制，均无不可”（56）。

另外，蔡元培认为，国民也当有自治的能力。他认为，统治与被统治两个阶级的对立“便含有敌对的意思。虽是治者方面谋被治者的利益，愿意协助，但因有阶级隔在那里，好事往往也会变成坏事了”（57）。他还说，“自给就是民享，也就是民生主义；自管就是民治，也就是民权主义；自卫就是民有，也就是民族主义。”（58）“民有、民治、民享，是共和国的真相，而以民治为骨干。”“因为人民若不能自治其国，则政府即有‘日蹙百里’的现象，人民亦无如何，何所谓民有？又使政府凭‘联即国家’的蛮力，苛征暴敛，使人民有救死不瞻之苦，而无乐其乐、利其利之感，何所谓民享？”（59）

蔡元培在道德的基础上构想了他的理想政治形态，而在现实中，他又是以民治、和法治的原则来阐述他的政治思想的。

如何建立强大的国家和强有力的政府，以维护国家的独立和推动国家的发展与国民的福利，同时又能保证公民的自由权利不受伤害，是现代中国政治思想史上需要解决的困境之一。蔡元培综合中西政治和伦理思想，在这方面提出了十分有益的探索。他在伦理的基础之上将国家与个人、国家与世界统－起来。急切的救国建国意识使他强调国家的作用，要求个人服从国家，另一方面又在人道主义的旗帜下要求保障普遍基本人权，反对专制和帝国主义，从而形成一个复杂而又较为完整的国家观念体系。

注：

（1）（2）（3）（4）中国蔡元培研究会编《蔡元培全集》，浙江教育出版社，1998年，第1卷第263页，第2卷第114一115页，第2卷第132页，第2卷第134页。

（5）（6）（7）（8）《蔡元培全集》第2卷第134页，第2卷第139页，第2卷第

134页，第1卷第415-416页。

（9）（32）（46）高平叔编撰《蔡元培年谱长编》（上〉，人民教育出版社，1996年，第260页，第277页，第278页。

（10）（11）（12）（13）《蔡元培全集》，第2卷第50－53页，第2卷第138一139页，第3卷第50页，第2卷第140页。

（14）（15）（16）（17）（18）《蔡元培全集》，第7卷第366页，第2卷第11页，第2卷第219页，第3卷第742一743页，第2卷第89页。

（19）（20）（21）（22）《蔡元培全集》，第2卷第134－137页，第2卷第99页，第2卷第99页，第1卷第332页。

（23）（24）（25）（26）《蔡元培全集》，第l卷第406页，第3卷第283页，第2卷第11页，第2卷第20页。

（27）（28）（29）（30）（31）（33）《蔡元培全集》第1卷第422页，第5卷第270页，第1卷第238页，第3卷第531页，第4卷第625页，第1卷第422－435页。

（34）高平叔编《蔡元培全集》，中华书局，1989年，第7卷第299－300页。

（25）（26）（27）（28）（29）《蔡元培全集》，第4卷第1页，第4卷第12页，第4卷第214页，第6卷第485页，第8卷第270。

（40）蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，棠棣出版社，1950年，第167页。

（41）（42）（43）（44）（45）《蔡元培全集》，第3卷第49页，第3卷第548页，第7卷第648页，第四卷第166页，第2卷第366页。

（47）（48）（49）《蔡元培全集》，第4卷第169页，第5卷第270-271页，第5卷第386页。

政治伦理论文篇（2）

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国******的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，

是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，

政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市

场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况

看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼****势力以及以******为代表的“****功”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提

醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇****政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

第三，爱国主义教育的对象应突出两个重点。在经济全球化的浪潮中，无疑仍然不可放松对青少年进行爱国主义教育。但与此同时，还应当看到另一个重点，这就是党和政府部门的公务人员。

在我国，党和政府部门的公务员不是特等公民，却是特殊公民，因为他们既是公民，又是公民的公仆，代表着国家和人民的根本利益，其政治伦理观念如何对整个国民的政治伦理观念具有举足轻重的影响。一个公民在做了公务员包括承担着特定领导责任的公务员之后，是否需要继续接受包括政治伦理的伦理道德教育？这本是一个不需要证明的道理，因为任何公民的道德品质都处在不断变化之中，有的走向进步，有的走向蜕变，进步离不开道德教育，蜕变需要接受教育，公务员包括承担领导责任的人也不例外。事实情况正是这样。我们姑且不论一些领导干部胸无大局、不谋其政，甚至、贪污受贿，根本不像人民公仆的样子，甚至不具备公民起码的道德水准，单说那些并非因工作需要而是按照职位高低自家申请或被安排先后出国“考察”的人中，就严重存在着政治伦理观念淡薄的问题。这些人在“地球村”转了一圈之后带回“家”的不是别国的先进经验和科学技术，他们中的多数人本来就不懂什么先进经验和科学技术，不是奋发图强、振兴民族，而是盲目的“崇洋”，抱怨自己民族如何落后，并且时常毫无顾忌地加以传播，影响着自己的同胞。

政治伦理论文篇（3）

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国共产党的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼以及以为代表的“”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇中共政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

政治伦理论文篇（4）

论文关键词:行政伦理法制化建设

行政伦理就是行政领域的伦理，是指调整行政主体在国家事务的治理和管理活动中所产生的各种利益关系的，并能以善恶进行评价的行为规范，以及行政制度、体制、规则、程序等行政构件所体现的伦理精神和道德倾向(本文主要指国家公务员个体的行政伦理)。在改革开放和发展社会主义市场经济的今天，政府的道德状况、行政人员的道德水准、行政构件的伦理德性等对社会建设和发展有深刻的影响，为此，必须加强行政伦理建设。当前，我国公务员的行败、行政伦理失范等现象还大量存在，从一定意义上说，是行政伦理法制化建设力度缺乏所致。因此，在我国正处于进一步深化改革、体制转轨、社会转型的特定历史时期，研究行政伦理法制化建设具有重要的现实意义。

一、加强行政伦理法制化建设的必要性分析

(一)这是进一步推进行政伦理建设的必然选择

这主要体现在以下三个方面:首先，加强行政伦理法制化建设有助于弥补当前行政伦理建设存在的缺陷。当前行政伦理建设的一个重要缺陷就是缺乏强制性制度约束力量的保障。行政伦理法制化不仅便于公务员知道行政伦理建设的具体内容，而且还加强了对公务员的外在强制性约束，可以促使他们遵守行政伦理规范。其次，加强行政伦理法制化建设有助于克服我国传统行政伦理的不良影响。我国传统行政伦理极端强调伦理道德本身的教化作用，实行以.‘情”为中心的伦理管理，把“情”摆在一首位.然后才是“理”、“法”，并且将官员个人道德修养看作是一切行为的基础。但是单纯的依赖个人修养，是不能达到重塑良好人格这一目的的。因为个人伦理道德责任毕竟只是一种软约束，它不能有效地遏制某些个人做出违反伦理道德的行为。实现行政伦理法制化，用这种硬约束即外在的强制力量，将推动和保障伦理道德要求在行政活动中的实现。最后，加强行政伦理法制化建设有助于树立新的行政伦理原则与规范。在我国社会转型时期，进行行政伦理建设所依赖的社会环境发生了重大变化，特别是市场经济体制的建立和经济成分的多元化，导致社会伦理道德的多元化。在这种情况下，实现行政伦理法制化，可以有效地抑制公务员违反伦理道德的行为冲动，净化社会的伦理道德环境，弥补已经弱化了的社会舆论的力量。这就有利于新的行政伦理原则和规范深人人心，促使公务员尽快形成遵守行政伦理的心理定势和行为习惯。

(二)这是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要

在我国新旧体制交替过程中，对行政权力的监控机制并不健全，同时又因社会分配调节机制的乏力而导致公务员收人水平相对较低，这两种状况并存，极易引发腐败现象的滋生和蔓延。近年来在发展社会主义市场经济的过程中，政府行政行为受到市场“逐利原则”和“交易原则”的不良影响，部分行政主体热衷于权力寻租、权钱交易、贪污受贿。行政权力这时便异化为少数人谋取私利的工具和手段。行政伦理在少数行政主体身上失去应有的调控作用。因此，从本质上讲，行政伦理失范应属于行政权力的一种异化现象。

行政伦理失范的表现形式多种多样，但无论何种行政伦理失范，其实质在于行政权力主体违背权力的公共性，实现非公共利益。要消除行政伦理失范现象，彻底遏制行败，必须加强行政主体的素质教育，引导行政主体自觉遵守行政伦理原则和规范。由于行政主体的性质、地位及作用具有特殊性，人们对其的期望和要求都很高。行政主体在行使国家权力的同时，理应承担更多、更高的义务，其中包括行政伦理责任。如果单纯依靠行政主体的自律是难以达到对行政权力控制这一目的的，因此，必须追究行政主体的行政伦理责任。所以，要想反腐倡廉、消除行政伦理失范现象，必须加强行政伦理法制化建设。

(三)这是世界各国行政伦理管理的普遍趋势

实现行政伦理法制化，并建立相应的伦理道德组织，进行制度管理，已成为世界各国行政伦理管理工作的普遍趋势。这些国家把行政主体必须遵循的一些伦理道德纳人有关法律、法规。如印度在1964年就制定了关于中央政府公务员行政伦理准则的专门法律《中央文官行为准则》;美国鉴于“水门事件”暴露出政府道德方面的严重问题，国会于1978年通过了《政府道德法案》，1993年又颁布了《美国行政部门雇员道德行为准则》;1981年韩国通过了《公职人员伦理法》，其后又根据形势进行了多次修订;加拿大于1994年颁布了《加拿大公务员利益冲突与离职后行为法》;墨西哥又紧随其后制定了《公务员职责法》。法国、英国等许多发达国家都颁布了类似的道德法典。

新加坡、巴基斯坦等许多亚洲国家也都有了明确的行政伦理法规。这些以法规形式确定的政府机关及其公务员行政伦理规范，大体包括以下内容:一是忠于国家、忠于宪法、忠于职守;二是廉洁奉公，不能;三是履行职责，服从命令;四是严守国家秘密;五是树立公务员良好社会形象;六是对于违反行政伦理道德者严厉惩处。其规定具体、明确、易十操作.并设有专门的事权统一的行政伦理监督机关。如美国设置了政府道德办公室和道德官员，其职能是对政府官员和公职人员的道德操守予以有效监督;法国设有“宪法委员会”、“行政法院”;英国、加拿大等国设有“行政裁判所”;韩国设定了公职人员伦理委员会;新加坡设有“贪污调查局”等等。无论行政伦理管理的具体方式在各个国家会有多大的不同，确定无疑的是:行政伦理法制化已经成为行政伦理管理的普遍趋势。行政伦理的提升和重建必须通过法制化来实现。

二、我国行政伦理法制化建设的现状与问题

我国在行政伦理法制化建设方面做了不少工作，并取得了一定的成就。近年来，我们党和国家相继颁布了一系列关于国家公务员的行为规范。例如，《国务院工作人员守则》、《全国人民代表大会常务委员组成人员守则》、中共中央办公厅和国务院办公厅《关于党政机关县(处)级以上的领导干部收人申报的规定》和《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受的礼品实行登记制度的规定》等，特别是《中国共产党员领导干部廉洁从政若干准则(试行)})的出台，标志着我国行政伦理法制化建设步入新的阶段。

但是，我们也要看到我国在行政伦理法制化建设方面存在的问题。这些问题主要表现在以下几个方面:一是这些规定没有上升为国家的法律，效力等级太低，影响其权威性和强制性。例如，我国还没有制定“国家公务员法”，更没有“行政伦理法”或“公务人员伦理法”以及实施的具体法令;二是这些规定不详细，不具体，并过于分散，可操作性差，不便执行。例如《国家公务员暂行条例》对国家公务员应履行的八项义务虽作了明文规定，但未将其明确为行政伦理规范，而且其内容过于原则，缺乏细化和惩治措施，因而难于具体操作;三是将公务员的纪律、义务与伦理规范混合在一起。既不全面，也不明确，极易引起行政主体对行政伦理规范的忽略;四是没有相应的组织制度保障。我国没有实施行政伦理法的相应机构，如伦理委员会和伦理委员会办公室等。

三、进行行政伦理法制化建设的思路和途径

借鉴国外行政伦理法制化建设的先进经验，结合我国具体实际情况，我国进行行政伦理法制化建设的思路和途径应包括以下几个方面:

(一)加强行政伦理立法

除了宪法、行政法和刑法典中的有关行政伦理规范的规定以外，还应加紧制定专门的行政道德法典。以及法律实施细则。行政伦理立法的内容应涵盖全面、应涉及公务活动的各个方面。主要应包括:(l)从事公务活动必须遵守的道德行为规范。其总体要求应有:公共利益至上，忠于国家和社会，忠于法律，公正地执行公务，洛尽职守，不谋私利。具体而言这些规定应包括一些详细的措施，以防止这些道德行为规范流于形式。如严禁在公务活动中送、收礼品，不得利用公职谋取私利，限制公职以外的活动，禁止不正当使用政府未公开的信息和国家财产，个人申报财产等等;(2)确定管理廉政事务的机构及其职责权限;(3)对公务员进行从政道德教育和监督的措施;(4)对违反从政道德行为的处罚尺度及程度，加强对有关惩处的规定。惩处规定的内容主要包括种类、权限、程序，以及受理举报和防止打击报复等;(5)对离职人员在一定期限内的某些活动作出限制性规定。一个值得注意的问题是，行政伦理立法应具有可操作性，即从一般原则性规定走向定量规定。如关于礼品申报制度，《美国行政部门雇员道德行为准则》规定，每次礼品不得超过市场价20美元，一年内从同一位送礼者处接受的礼品总价值不得超过50美元。而我国《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受礼品实行登记制度的规定》却缺乏这种定量性的条款，仅指出“价值不大的以外，均须登记”，失之于笼统，缺乏可操作性。所以在行政伦理立法中，应尽量量化原来一般原则性规定，使之具有可操作性。

(二)建立监督行政伦理规范执行的专门机构

对于违反行政伦理规范的公务员予以严肃惩处，是使公务员遵守行政伦理规范的重要保证，因此，必须加强行政伦理规范的执法监督。应设立专门的行政伦理机关，并以立法的形式确定其职责和权限，负责对公务员从政道德行为进行监督并对违反从政道德行为进行惩处。借鉴国外经验，可以在我国设立行政伦理委员会。行政伦理委员会宗旨是:加强公务员行政道德建设，提高公务员的行政道德修养，保障行政行为合法，促进廉政建设，提高行政效能。委员会由全国人大选举产生，是国家法定机关建置，对全国人大负责并报告工作。委员会由一定的机关组织和人员组成。委员会履行下列职责:(1)检查国家公务员在执行法律、法规和公务员行政道德过程中的问题;(2)受理对国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为的控告、检举;(3)调查处理国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为;(4)受理国家公务员或其主管行政机关对委员会作出的建议、处理决定不服的申诉等。委员会在履行职责的同时拥有以下权限:(1)接受举报权;(2)调查权、搜查权、逮捕权、限制处理财产权;(3)采取预防措施权;(切建议权、处理权;戈劝公诉权;(6)制定机关政策法规权;(7)独立预算权等。委员会应按照一定程序开展工作。委员会应受到全国人大专门委员会的监督，委员会应向全国人大提供年度报告，这样全国人大既可以知晓委员会的工作情况，又能加强对委员会的监督。同时委员会还受公众、舆论等方面的监督。一旦发现委员会成员有、循私舞弊、、泄露秘密或侵犯他人合法权益的情况，将对其进行严惩。

(三)完善公务员行政伦理教育、培训制度

对公务员进行行政伦理教育、培训是行政伦理法制化建设不可缺少的一个环节。我国公务员教育、培训制度已比较规范化，如《国家公务员暂行条例》第十章和国家人事部的《国家公务员培训暂行规定》对我国公务员培训的原则、机构、分类等作了专门规定，但也存在方法单一、缺乏长期计划性等缺陷，还应努力完善。第一，应以立法的形式来保证公务员教育、培训工作进行。当前应研究制定与《国家公务员培训暂行规定》相配套的国家公务员行政伦理培训指导方案。与此同时，各地区各部门也应结合实施《国家公务员暂行条例》，制定相应的公务员行政伦理培训实施细则。第二，应坚持理论联系实际、学用一致、按需施教、讲求实效等原则对公务员进行行政伦理教育、培训;应加强对公务员的素质教育，提高公务员对行政伦理准则和规范的认识和理解水平，培养行政主体正确的权力意识、服务意识、守法观念等，以使之内化为公务员行为的价值导向;教育、培训的对象应具有全员性，从新录用人员到高级公务人员都要接受教育、培训;教育、培训方式应具有灵活多样性，采取脱产和在职相结合、定期和临时相结合等多种方式。

参考文献

[1]张康之.寻找公共行政的伦理视角[M].北京:中国人民大学出版社.2002.

政治伦理论文篇（5）

【作者简介】黎志强，中共兰州理工大学党委副书记、马克思主义学院院长，教授；景君学，兰州理工大学马克思主义学院副院长，副教授，兰州730050

【中图分类号】G122 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0010-04

用网络时代或网络社会来指称今天这个社会现状是否合适还有待于论证，但网络已经渗透进社会的各个方面却是不争的事实。网络空间已经成为人们了解社会、表达意愿的主要途径。2013年1月15日，中国互联网络信息中心（CNNIC）在京《第31次中国互联网络发展状况统计报告》显示，截至2012年12月底，我国网民规模达5.64亿。手机网民规模为4.20亿。“网络春晚”、“网络直通车”、“网络明星”、“什锦八宝”等等已经影响了人们的工作、学习和生活。网络空间中对政治制度、政治过程、政治权力、政府管理、国际关系等领域的关注成为重要内容。在信息化高速发展的过程中。这场信息变革已经不仅局限于网络技术本身，更多地影响到了信息传播路径、文化传播手段和政治参与方式。由事件及人物引起的网络争论成为网络政治文化的主要内容，而且网络政治文化在其传播方式上又增加了网络特性和网民个体伦理特性。

一、网络政治参与的个体伦理化趋势

1.网络政治的现实参与

北京大学公民社会研究中心2011年的十大公民社会事件反映出，公民开始多途径、多角度地参与社会建设。参与的方式是以个人的身份和个体的权利为主，网络评论特别热烈，参与度也大大增强，公民权利意识进一步明确。政府面对频发的公共事件而采取紧急应对行为正在成为常态，这也加大了公共政策出台的强度和速度。中国社科院社会政策研究中心杨团指出，中国公民正在以前所未有的公民热忱和个体的权利自觉，通过公益慈善、公共事件、公民事件、公共政策等四个领域，认真积极地投入到社会建设中去。在公共事件出现时，尤其在矛盾激化后，如果政府采取积极介入和信息公开，建立有效的网络对话协商机制，将社会维稳与民众维权统一起来，成功化解社会矛盾，避免采取行政手段简单化处置的方式，就使社会冲突的解决在基层管理中得到解决。通过网络平台使事件的合理解决对矛盾凸显期的中国社会、政治结构带来深层次影响，也为政府部门的科学判断和冲突管理提供了成功样本。

网络空间的政治讨论已经影响着现实政治生活，网民人数的剧增和参与事件讨论的政治针对性的增强，网络在信息传递、舆论形成中的重要作用已经不可低估，网民的政治参与和高层政治互动影响着现实政治的抉择；通过深度研究会发现，在网络政治参与中。更多意愿表述还是体现个体身份、个体权利和个体感受，参与的方式是单独面对网络的信息作出反应，很少经过讨论后再发表意见。仅凭单向度的理解来表达个人意愿，大多也是大概浏览之后即发表议论，缺乏一定的实证，但在其他个体眼中就成为真实的或大家认为如此；其实，当网络信息进入网民视野中时，就已经带有公众性，好像代表了卢梭认为的“众意”，即“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益。众意只是个别意志的总和。”在网络政治参与中网民更多将网络信息误当作公意，或至少当作众意来理解，其实可能这条信息只有很少的个别人在阅读，而发表相关言论者也未必就是“局外人”，能用相对客观的标准或一定的视野来表述个体意愿；从某种意义上说，此时的参与只是个体的一厢情愿的道白，就犹如一个租房信息，并没有评价租房是好还是不好的意味，结果可能引来的是对租房及现在房屋价格等的联想式讨论，“每个人感触到一种新环境、新信息，都会习惯性地将它们归类到已存在于自己头脑里的许许多多关于事物的描述、评价性信念的‘分捡箱’里。”也就是说，网络参与或网络讨论的政治属性并不具有代表性，其并非众意或公意的表达，而只成为了个人情绪发泄的场所，网络表达的内容和方式在考量着网民个体的价值取向和道德良知。

2.网络政治参与的个体化分析

生存条件发生着巨大变化，生活在其中的人们也在不断变换着个体对外界的认知和判断，“我国基本解决了温饱问题，人们有了一定的闲暇时间和经济条件，以往受到挤压的文化欲求强烈地表现出来。对绝大多数文化水平不高的人来说，高雅文化距离实际生活较远，他们更多地关注细腻的生活实感、市井常谈、闺房碎语，不避琐碎，喜爱离奇，在每一次文化‘投入’之中宣泄一下平时郁结心头的种种劳顿与烦恼的生活感受，暂时放松一下生活的重负和社会竞争的压力。”普通民众，只要具有上网的能力，理论上就可以获得发言的渠道，有机会对各个层面的公共事务发表自己的意见，表达自己的诉求；这样的意见和诉求只要具有较高普遍性，或具有较高的认同，它就会成为网上热捧的对象，就可能获得较广泛的支持，从而形成一种舆论，就有可能对现实的立法、决策产生影响。

网络表达言论的个体化，表面上看似乎是个人意愿的自由表白，实现了公众对事件或事态的无限制表达，从这个角度来讲，对发泄积怨，减少隐性的冲突有一定好处；但从另一角度来看，某一个人的情绪性言论可能会影响并不知情的他人，可能殃及本无涉的其他人，这时网络的个体化表达不仅只是倾诉，更可能是传播和影响，尤其针对社会事件和公众人物更具一种导向性的传播功能；在这样的氛围里，网络政治言论和其文化特征成为一种互主体或主体间性的表达，不只是你说我听的单向度的表达，更需要参与者加以分辨后再作表述。而这恰恰是网络政治参与者所缺乏的。

二、网络政治参与的个体生活化、表达平面化表征

1.网络政治的生活化表达

网络政治的生活化是指网络政治非现实政治，其更多体现的是街头巷尾的议论，更多关注与老百姓生活息息相关的事件及其影响因素。这种对现实信息通过网络的表达常常体现参与者的潜在意图或想法，常常引发的是事外的联想和争论，也就是说这种表达背后往往有着更深的个体现实根源。而决非就事论事。又由于网络表达更多是只言片语。无法说清背后的更多现实根源，从而以结语或断语来界定或表达其情绪或感受，这样生活化的网络政治更多是在貌似大家参与讨论中形成的结论，其实大多数是在自言自语，只说着自己的或自己认同的话语，针对的是公共事务，其实更多是私人意见的缠绕。这种生活化的表述缺乏理论的归纳。也常常经不起深入推敲。表现了参与人的生活感悟或“读后感”式的情绪诉求。“在我们生活的现代世界中，如果有人要给他人制造麻烦，他们可以在千里之外，用一种难以发现的方式这样做。，没有谁的腿被折断，没有谁受到肉体伤害，但任何人只要拥有电脑和网络连接，就可以破坏他人的安宁，并给他人的事业造成真正的伤害。”与其说网络强势走人我们的生活，不如说，我们生活在网络之中，而谈论的话题也无法脱离其现实生活，其无论是用如何隐匿的方式来表达其观点，难以摆脱现实生活对其的影响。

网络政治参与的生活化更表现为网络表达中的主题或内容的生活化，内容主要包含着个体的吃穿住行等并非直接关联他人的因素。也不理采他人是否回应，只是生活体悟或情感接续，特别希望得到网友的互动或回复，多数还是自言自语式的表白，“公共”话语空间的草根性特征是明显的，甚至常常出现一些常识或知识性错误观点；但这“看不见的人群”或“看得见的声音”对现实生活起着一定的舆论导向作用。同时，网民更多将网络平台看作是网络协商的途径，协商模式将互联网看做是对公民协商的公共领域的扩张方式，但带有强烈的情绪；网络空间的媒体话题是被网民用自身的思维和眼光修正和重构，其带有明显的地域化、生活化的倾向。

2.网络政治文化的平面化指向

网络政治参与更多体现其平面化特征，而缺乏深度的、立体化的政治诉求，“网上论坛充满了自我表达和独自，而缺乏‘倾听’、回应和对话。”网络虽然为讨论者提供了充分的技术手段：搜索、拷贝、与粘贴。但事实上，“许多发言者都不提供实际证据来支持自己的立场，他们通常把自以为的权威作为论证的基础。很少有发言者给出特定的参考材料。如书籍、文章或报告。”网络表达以个人喜好和视角来进行，缺乏深度，使得网络讨论呈现出群龙无首、群雄并起的话语陈述，缺乏可信度’及说服力，逐渐成为随意性、可有可无的个人表达，此时个体的伦理向度的表征就体现无疑，其可信程度由个体道德素养和个体自律来实现和保证。网络政治表达的平面化趋势呼唤网络参与个体的真诚与道德考量。

网络政治所表达言语行为缺乏责任意识。网络系统中有部分是做作之言，因为只有标新立异才能引起关注与轰动，没有人会有耐心看你讲完去之后再辩解其真假对错。网络政治文化所表达的肤浅意识和只顾眼前利益的无根漂浮，很容易将其与德勒兹游牧政治哲学追求相关联。其所追求的块茎、平面化在这里有所体现和表达。在网络空间游荡的个体犹如驰骋在一个个跌宕起伏的高原的游牧灵魂，其缺乏了社会制度、法律的约束力，这种无根表达的随意和无序只受个体情感、个体伦理的彰显和制约，缺乏深度的平面化既是其追求的目标，但同时也是制约其影响力的重要因素。

三、网络政治文化的舆论导向

网络政治虽然不是现实政治的直接参与，但不得不承认的是网络表达或网络平台对现实政治产生不小的影响。这种在互联网上客观存在的、与社会政治生活密切相关的关于政治权力、政治意识、政治体系、政治行为、政治管理、政治参与、政治发展等为内容的政治现象，在某种程度上已经直接影响了现实政治法律的抉择。

从乌坎事件、郭美美风波、温州动车事件和小悦悦事件等的民间表现，既显示出社会对于生命的敬重与悲悯，更彰显问责政府的权利的觉醒，也认可了政府积极介入和信息公开、建立有效的对话协商机制的必要性。借助网络平台传达个体的理性诉求，已经成为一股不可阻挡的潮流。

1.网络政治舆论的道德化倾向

政治舆论是一种公众态度的表达。而非单个人意见的倾诉，也就是说政治舆论是指对政治事件有一定影响力和代表性的言论和态度表达，李普曼认为舆论基本上就是对一些事实从道德上加以解释和经过整理的一种看法。我们在生活中也能够经常感觉到，舆论对公众事务的评价。相当程度上不是理性的，而是道德意义上的，诸如善恶、美丑、是非等等，比如传统的风俗、民风等也可以看作是舆论的形式。而网络政治舆论更展示了个人在现实及虚拟空间中的愿望表达，这种表达有其理性成分，但更多侧重于情感、情绪等非理性的因素和成分，表达的个体化特征愈加明显。

“物以类聚，人以群分”的现象在网络中较为普遍，由于害怕被孤立，个人在他人持有不同观点的时候往往不敢说话，他们宁愿选择与意见一致的人交往。此时，对事件的判断和价值取向就更多通过试探才得以知晓是否与自己的观点一致，在自我意识减少的同时，就掉进了自己营造的虚假的天地之中，仿佛与自己的信念相抵触的事实全都不存在，信息或想法在一个封闭的小圈子里得到加强。人们只喜欢阅读完全同意的东西，也只在乎与自己判断相近的观点。对网络信息的认同更具有个体的道德判断属性。更满足了心想事成的个体追求，舆论的个体化选择直接变为自认为的大众的声音，其结论势必有着强烈的个体道德倾向。

2.网络政治舆论的公共危机与个体表达

网络政治舆论除了个体对公务事件的现实表达外，还体现为对公共条件的现实忧虑和个体反思。从自私的角度来理解，网络政治舆论的动力源还是个体对生存境遇的现实困惑的破解企图，一个人对远离自己的信息的处理相当冷漠，对信息的关注是有选择性的，个体常常将公众意愿误以为个人意愿请求，或将网络中的个体追问以为是公众舆论。

网络信息传递的速度惊人，在世界各个角落都可以在最短的时间查看到各种信息。而同时更想知道政府对其处理的结果或态度。从而有助于其进一步判断事态的变化，然而现实并没有如此迅捷的反应，这样就留下了个体判断和关注的时间和空间，使其有机会发表其观点（跟对错没关系），网络政治舆论正是填补了这个信息空档，而每个与事件相关人都会在第一时间想通过网络了解各种信息，此时它就不只是个体的意见表达，已经代表了一种姿态或一个团体的意见，甚至会对事件的最终处理形成一定影响。网络政治舆论从事件发生到最后的反思始终代表着一种态度，一种关注的姿态。所以其呼吁提升公共事件应对能力的同时。又对事件的深度思考提供了平台。这样看来，网络政治文化有网民知情的善意追求特性，但同时又体现了网络政治文化的无根和随意性特征，这种文化样式与大众喜闻乐见的文化方式还是有较大的不同，似乎摆脱了惯常的文化束缚，个体的道德水准和认识水平在网络政治参与中会逐步得到提高。

四、网络政治文化的个体伦理向度

1.以美德为准则的个体生命力的展现成为网络政治文化最鲜明特征

政治伦理论文篇（6）

中图分类号：D9

文献标识码：A

doi：10.19311/ki.16723198.2016.27.064

中国特色社会主义经济、政治、文化、社会和生态文明建设“五位一体”的总布局把握了中国特色社会主义建设的基本领域，是一个相辅相成的有机整体。落实“五位一体”总布局要坚持经济建设为中心，协调推进其他诸方面建设，把社会主义事业全面推向前进。正是这一总布局贯通社会主义核心价值观之国家层面的价值目标，而富强、民主、文明、和谐的价值目标又是建立在个人层面的价值准则这一基础之上。本文拟从总体上研究个人层面的价值准则对国家层面的价值目标的支持作用，这一研究从学理上也就是“五位一体”总布局的伦理支持问题。

1社会主义经济建设的经济伦理支持

经济活动是人类最重要的活动，创造了社会的物质财富，又为精神财富的创造提供前提。人类的经济活动必须遵循一定的道德规范才能良性运行。古代社会，经济与道德关联紧密。亚里士多德就有丰富的经济伦理思想，主要集中于《政治学》和《伦理学》两本著作中。他分析了两种财富观，其一便是“专以聚敛财富为能事，另一却为生活而从事于觅取有限的物资。”在此基础上，他批评当时不顾道德追逐金钱的风气。中世纪的托马斯・阿奎那反对价格欺骗，也反对在商品的质量与数量上的欺骗，认为一件出售的物品如有三种缺陷之一，就构成欺骗，是不道德的，也是非法的。第一种是关于物品本质方面的，第二种是关于数量方面的，第三种是关于质量方面的。中国古代也有丰富的经济伦理思想。孔子主张义以为上，否定见利忘义，强调经济行为的道德意蕴，认为君子喻于义，小人喻于利。孟子发展了孔子的义利观，并把义与利的对立推到了极致。梁惠王问他：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”他回答说：“仁义而已矣，何必曰利。”到了近代，经济与伦理的关系出现了二分，亚当・斯密的观点是个典型。1759年，他发表了第一部著作《道德情操论》，17年后又出版了《国富论》，在《道德国情操论》中，他认为人是道德人，具有同情心，是利他的，但《国富论》认为人是经济人，是利己的，这两个相反的人性论命题似乎成为一个明显的矛盾。马克思指出，亚当・斯密“对一切问题的见解都具有二重性”。二百多年来，众多学者对此颇为关注，并未取得共识。本文认为斯密的经济伦理思想是古典经济学与伦理学的典型，二分符合当时时代的精神状况。在经济活动中，人是利己的，但经济活动之外又是利他的，故其主张经济领域是远离道德的。但近代市场经济时期，经济的自由扼杀了实质的正义，阶级矛盾激化，经济危机频发。现代市场经济需要伦理的引领，这就有了经济伦理学的诞生。马克斯・韦伯是个代表性人物，他一生致力于考察世界诸宗教的经济伦理观，并首先提出了“经济伦理”概念。社会主义市场经济是一种现代市场经济，要求坚持市场经济的社会主义性质，推动形式公平进一步向实质公平发展。按照马克思在《哥达纲领批判》中所阐述的公平观，人类真正追求的崇高境界是“事实上的平等”。针对我国改革开放近40年的状况，中国特色社会主义关于社会公正的伦理实践已经在社会安排时把相对弱势群体的利益放在前列，促进发展的成果让人民共享。经济伦理学的研究成果是社会主义经济建设的重要导向，经济伦理是社会主义经济发展的重要尺度。

2社会主义政治建设的政治伦理支持

发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明是建设中国特色社会主义总布局的重要组成部分，是中国共产党带领中国人民实现中华民族伟大复兴的中国梦的政治保证。但政治建设需要伦理的支持，需要伦理提供道德方向，也即需要政治伦理的支持。所谓政治伦理即社会政治共同体的政治生活，包括政治结构、政治制度、政治关系、政治行为和政治理想的基本伦理规范和道德意义。在中、西传统道德观念中，政治和伦理道德之间始终存在着难以割舍的关联。一般来讲，古代的政治与伦理关联紧密，具有内在统一性。柏拉图的《理想国》亚里士多德的《政治学》，我国古代思想家孔子的《论语》等所讲的既是政治，也是伦理，既是治国之道，也是做人之道。中国先秦儒家的德治理念使政治伦理化了，周代的以德配天的政治道德观念更说得明白。到了近代，政治与伦理的关系淡化，文艺复兴时期，马基雅维利在其名作《君主论》中提出了一种绝对现实主义的政治哲学，被视为西方“无道德的政治学”主张的理论滥觞。洛克的《政府论》将国家政治限定在政治权利本身的产生、运作和制约的合法性上，孟德斯鸠的《论法的精神》所关注的根本问题并不是政治之“道”理，而是政治之法则。到了现代，政治与伦理的关系进一步拉近，20世纪60―70年代可谓是政治伦理研究重新受到高度关注的重大转折点，1971年出版的罗尔斯《正义论》打破了政治哲学和政治伦理长久以来的沉寂，重新恢复了政治哲学的传统方法论。社会主义政治是一种现代政治，具有鲜明的民主和人本意蕴，故社会主义政治与伦理有紧密的关联。社会主义政治伦理的基本原则是为人民服务，它要求社会主义国家的工作人员把自己视为人民的公仆，驱除当官做老爷的传统消极观念的影响，把人民拥护不拥护、答应不答应作为衡量政治行为对错的标准。社会主义政治伦理的基本规范被概括为尽职尽责、廉洁奉公、办事公道、务实高效等。在此基础上生成的社会主义政治伦理的基本范畴包括正义、公平、民主、廉洁、务实、勤政、高效、任贤等范畴是政治道德关系的必然要求与反映，为政治伦理的基本原则和规范服务。

3社会主义文化建设的文化伦理支持

文化是民族的血脉，是人民的精神家园。中国共产党是一个具有高度文化自觉和文化自信的马克思主义执政党，代表先进文化的前进方向。建设和发展中国特色社会主义先进文化需要社会主义核心价值体系和核心价值观的引领，核心价值体系与核心价值观是决定文化性质和方向的最深层次要素。而伦理道德是核心价值观的集中体现，故文化建设需要伦理道德的引领，这就提出了文化伦理的问题。所谓文化伦理，一是指文化与伦理的必然联系，二是指文化发展的价值追求。文化与伦理的关联在人类历史上呈现波浪式的升降态势。古代的文化与伦理有紧密关联，尤其在中国，传统文化就是一种伦理型文化，伦理主导着文化。但在近代，文化演化成理性主义、科学主义、客观主义，把“是”与“应当”分开，文化成为一种科学文化。人站在世界之外，客观中立地研究自然界的客观规律，工具理性彰显，价值理退。正是这种文化发展造成了现代性的危机，促成了文化与伦理的再度关联。20世纪的西方社会，以50年代为分水岭，前50年经历了两次世界大战，后50年则是相对稳定的黄金时期。但无论前、后50年，西方社会均因为各种社会伤病而招致激烈的批判，所有这些批判始终如一的主题是西方文化的伦理批判，伦理价值成为衡量当代西方文化的重要标准，这就是后现代文化的出场。它试图在对现代主义文化的哲学基础的反驳中实现文化的伦理转向。近现代中国，伦理在社会文化变迁中的地位经历了从手段到目的的复杂转化过程，当代中国，文化发展开始一个新时代，超越了纯粹的政治目标和经济目标，而以人的发展为终极目标，这个时代的实质就是伦理时代，道德还是不道德成为文化发展的必须关怀的最终问题。可惜的是，在我国的伦理学研究中，还未自觉开辟出文化伦理学的研究方向，以文化伦理为关键的论文寥寥无几，以文化伦理学为名称的著作更是尚未见到。

文化伦理的本质含义就是从伦理道德的角度审视文化，一方面揭示文化现象的伦理意蕴，另一方面提出文化发展的伦理规范。文化伦理的外延十分宽广，文化制度伦理、文化政策伦理、文化市场伦理、文化教育伦理，文化传播伦理以及文化部门从业人员的职业伦理等都是文化伦理的范围。它将全面充实社会主义文化建设的各方面和全过程，成为文化事业和文化产业的精神引领。

4社会主义社会建设的社会伦理支持

社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。社会建设是从经济、政治、文化建设中析出的旨在实现社会公正、促进社会和谐的重要建设，主要解决由于经济、政治、文化的自由发展而造成的人与人之间实质的不平等问题，而这种自由与平等的正义追求恰是社会伦理学的课题。社会伦理学是一个总体性的概念，它以社会伦理关系为研究对象，以权利义务关系为核心，以人为自由为目的，是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论。纵观人类思想史，并没有一个内容十分确定的社会伦理范畴，然而却有丰富的社会伦理方面的思想材料。社会伦理是社会与伦理的结合，社会的实质是人与人之间的关系，这个关系要受伦理规约，这便有了社会伦理。古代社会，社会与伦理是密切结合的。柏拉图的《理想国》以公正作为核心与灵魂设计了一个真、善、美相统一的社会共同体，社会成员各守其位、各司其职，这就是社会公正与和谐，就是社会的至善状态。奥古斯汀是第一个在宗教神学的面貌下系统阐述社会伦理的思想者。他关于上帝之城与世俗之城的划分，关于政教分离、正义与幸福关系的思想包含了许多社会伦理内容。到了近代，社会与伦理的关系出现疏松，自由主义盛行，社会演化成为名利场。孔德针对这种情况，认为摆脱欧洲社会危机，重建社会秩序的现实途径就是建立一种新的知识和信仰体系，主张将科学实证的方法运用于对社会政治、经济、道德、宗教等问题的研究，提出了“社会伦理”一词。在他的知识体系等级中，两门最新学科，即社会伦理学与社会动力学占据最高地位。他反对原子论的还原论分析方法，主张用整体有机体的立场，注重经验分析的方法来认识社会及其道德现象。孔德所理解的社会伦理学就是他的社会静力学。此后社会伦理学进入学术视野，进入学科建构时期。中国的社会伦理学研究起步较晚，伴随中国共产党提出建设社会主义和谐社会，社会伦理学研究才提速。总体来讲，当代中国的社会伦理学研究应当以社会治理伦理与民生伦理为核心来展开，社会治理有鲜明的伦理意蕴，应以正义为旨趣，而正义的目的在于实现民生幸福，社会治理是手段和过程，民生幸福是目的和结果。社会正义了，民生幸福了，社会也就和谐了，社会伦理的使命也就实现了。

5社会主义生态文明建设的生态伦理支持

建设生态文明是关乎人民福祉、关乎民族未来的长远大计，是“五位一体”总布局的重要一环，其核心是正确处理人与自然的关系。这就需要从伦理上对人的行为进行规制，以实现人与自然和谐，这也就是生态伦理的任务。纵观人类历史，古代社会，人与自然处于圆融一体的状态，东西方皆有明确的生态伦理思想。道家哲学以自然主义为取向，以老庄为代表，系统论述了天人关系。人法地、地法天、天法道、道法自然的思想就主张尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，实现“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。儒家主张“仁者以天地万物为一体”，管仲提出“以时禁发”的开发原则。到了近代，人类中心主义盛行，人与自然关系开始疏离，自然在人类的战天斗地实践中被破坏，生态平衡被打破。人类中心主义把自然理解为一部没有生命的、僵死的机器，可以任人拆卸和组装。只看到人类的相对独立性，看不到人类对自然的终极意义上的依赖性，把人视为完全独立于自然的绝对主体，把自然理解为绝对被动的纯粹客体。主体对客体的征服和宰制成为必然，生态危机就这样到来了。超越人类中心主义成为克服生态危机的必然，这就有了伦理学的诞生。传统的伦理学是人类社会内部成员所特有的，调节人与人之间的关系，而生态伦理学则超越这种伦理观走向调节人与自然的关系。事实上，人类的伦理经历了从最初的血缘关系扩展到亲缘关系，再扩大到种族、国家及全人类的过程。现在又要进一步走向人与自然的关系的调整，这是伦理进化的必然。把道德对象的范围从人类社会扩展到自然界，其意义绝不亚于当年的废奴运动，奴隶等待解放，自然也等待解放。生态伦理学的基本原则是人与自然的协同进化。它不同于人们常说的人与自然协调或人与自然和谐，它表述人与自然相互作用的结果，突出人的能动性，并对人类利用科学技术，按环境演化的规律促进定向发展充满信心，还突出人与其他生物的本质区别，坚持在人与自然相互作用中求得和谐与共同发展。人与自然协同进化是人类效仿生物与自然协同进化的规律概括出来的伟大的生存智慧。在当代中国，生态伦理学已受到学术界的高度重视和广泛关注，研究范围在迅速拓展，研究的领域既有西方浅层生态学思想，又有深层生态学思想。理论研究与社会实践的结合更加紧密，生态伦理教育正如火如荼地展开，为推进社会主义生态文明建设做出了应有的贡献。

参考文献

政治伦理论文篇（7）

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

政治伦理论文篇（8）

关键词 ：行政伦理；公共管理；制度伦理；个体伦理

行政伦理学是伦理学与行政学的交叉学科，是一门新兴边缘学科。行政伦理学的出现在一定程度上来说，既是伦理学发展成熟后的逻辑必然，也是现代公共管理学科面临现实社会的众多困境，寻找理论支撑所产生的结果。因而可以说，行政伦理学的诞生是伦理学和公共管理学在发展过程中交互回应的产物契合了。“以德治国”的内涵要求，政府治理方式的转变范式为人治、法治到德治，行政伦理伴随在公共管理过程的始终。行政伦理适应了构建服务型政府、转变政府职能的现实需要受到广泛关注，迎来了新一轮的研究浪潮，较多的被应用于腐败廉政治理领域。同时，对公共政策的制定和实施，增强政府合法性有重要意义。回顾行政伦理的产生背景，可以发现两条历史线索：一方面是行政伦理从单纯的理论框架构架到公共管理的事件中转变，更多的面向实践来研究；另一方面，公共管理研究的价值取向发生改变，从重技术工具转向体制内部文化机制构建，为行政伦理思想的发展营造了良好的环境。在中国古代，不乏颇具思想内涵的行政伦理，但大多散见于各个孤本，未有专著进行系统的论述。在我国当代，以张康之为代表的一大批学者专注于行政伦理研究，学术成果不断涌现，其中以《寻找公共行政的伦理视角》为代表。

一、我国古代行政伦理思想萌芽

1.春秋战国时期

中国古代的行政伦理思想萌芽最早出现在春秋战国时期，当时的诸侯割据，各自称霸一方，思想领域呈现出百花齐放，百家争鸣的鼎盛局面，各类伦理思想层出不穷。早起朴素行政伦理思想有：以孔子为代表的儒家，建立了以“仁”和“礼”为内核的价值体系，强调为官之人需“修己正身、学思结合、言行一致、实事求是、自强不息、执两用中、以义制利、和而不同、举贤远佞以民为本”，其“为政以德”的思想在今天的政府制度中也有体现。孟子认为人性是善良的，之所以有丑恶的行为是因为受到外界环境的影响。以老子为代表的道家思想，主张人要“无欲”“无为”“无争”，引言之，官员不要因追求利益而失去理智，保持一颗清醒的头脑，做好自己的本职工作即可。以墨子为代表的墨家重视义利，官员谋求的是公共利益，众人获益就是自己获益。以韩非子为代表的法家主张以法代徳，以强有力的暴力机构来保证国家机器的正常运转。

2.秦汉时期至五四前期

秦汉时期，中国实现了大一统，社会繁荣，国家富强，传统的“三纲五常”思想开始确立，以西汉的董仲舒和东汉的王充为代表。董仲舒在《春秋繁露》中认为君臣关系是一对天定的、永恒不变的关系：君为主，臣为从，为最初的官僚层级结构提供了理论依据。王充指出道德水平的高低是由物质状况决定的，颇受“衣食足而知荣辱”观念的影响。魏晋南北朝处于分裂时期，动乱不堪，思想具有教化意义，儒、道、佛融合发展，都劝人从善从良，寻求精神寄托，具有消极倾向。到了隋唐，以韩愈为代表将儒家进一步发扬光大。宋代以后出现了程朱理学，儒家思想达到顶峰。清末之后，以章太炎、孙中山为代表的主张自由、平等、博爱的思想。

在梳理中国传统伦理思想中可以发现，伦理与政治紧密结合，宗教成为统治者愚民的工具。行政伦理思想是为统治者的需要服务的，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的封建体制被确立，贯穿于两千多年的封建历史，对后来的中国行政伦理思想影响深远。明初洪应明的《菜根谭》，收集了各种为官为人处世的哲理信条，直至今日也仍然有着重要的教育意义。

二、西方行政伦理思想发展史

1.西方行政伦理学的发轫

古希腊思想家德谟克里特认为“公正让人尽义务”，柏拉图在其《理想国》中也是围绕正义来构建政治体系的。而最早意识到行政伦理的是伊顿，1880 年他在《英国公务员考试》一文中提出将公务员改革作为一个道德行为提出，这一举动被称为西方行政伦理学研究的起点。伊顿对腐败而专制的政权极度不满，倡导公务不仅是社会公共事务的先锋者，而且是一个国家政治清正和道德崇高的验金石。虽然他的研究未得以深入下去，但将宗教伦理思想引进到行政学领域做出了巨大贡献。

要谈到正式关注行政伦理并初步提出一定理论的学者是行政学的鼻祖威尔逊，在其《公共行政之研究》（1887年）中指出美国现存的文官制度对行政伦理思想的影响，良好的制度对良好政风形成的促进作用是正面的。在完善行政监督的前提下，他鼓励将权力集中起来，权、责、利的理论架构雏形开始显现，充分利用“金鱼缸效应”控制好官员的权力。古德诺在《政治与行政》（1990年）对政治行政二分原则作了进一步阐释，指出所有政府体制中政府功能包括“国家意志的表达”和“国家意志的执行”，强调政治与行政之间的协调而不是分离，调节的路径是政治对行政的适度控制，行政的适度集权化以及法外调节，开始了现代公共行政学的初步研究。

综合分析，早期的研究者注重的是公共行政制度的建立以及如何提高政府的效率问题，行政伦理并未引起他们的足够重视。行政伦理只是他们研究中一个很小方面的附属产物，但并不是他们的重点研究领域，因而此时的行政伦理还是非常模糊的。

2.西方行政伦理思想创立

20世纪30年代，政治与行政二分思想受到批判，研究行政伦理的价值初现端倪，学术成果日益增多。迪莫克质疑“效率”价值的有效性，进而引申出行政伦理作为实现政府目标的一种工具的重要性，最后上升为行政哲学的高度，一切高尚的品德和行为都将推进政府的工作效率。高斯《现代行政重自由裁量权的作用》允许官员拥有更多的自由裁量权，相信个人主观判断和道德判断，这是人性本善论的体现。1949年，莫斯顿·马克斯出版了专著《行政伦理字与法律规则》，主张建立系统的“行政伦理学”，用以研究行政过程中的种种伦理问题。阿普尔比和利斯等人在此基础上继续深入研究，在1952 年分别出版了《民主政府的道德与管理》和《政策决策伦理学》两部著作，为行政伦理学的发展奠定了基础。

正式的行政伦理思想诞生于美国，这与美国建国初期社会发展状况分不开的，其行政实践中包含了丰富的行政伦理思想。19世纪后半期，围绕行政管理的效率化、科学化的工具理性的价值追求被推向极端，而伦理的、道德的等价值因素在公共行政中的作用遭到忽视。20世纪70年代，政治与行政分法的行政学理论框架受到抨击，以价值中立的眼光审视行政执行的思维定势开始动摇，它对行政问题的现实解释力受到质疑。

3.西方行政伦理思想的丰富与成熟20世纪70年代至80年代在学术界出现新公共行政运动，学者在研究中更多的注重经济学和管理学的研究方法，作为重要来源学科的政治学却被忽略了，从而产生了价值悖论，技术理性回归到文化理性。弗雷德里克森在其《走向新公共行政》中第一次分析了社会公平、回应性、公民参与和社会责任感等价值理念，指出公共行政的核心价值在于社会公平，在于促进公民社会所拥有的、以社会公平为核心的基本价值。罗尔斯的《正义论》（1971年）的出现标志哲学家开始关切行政伦理，重视实践哲学的研究价值。书中提出的两个正义原则，这是民主组织体制中必不可少的。加上20世纪震惊世界的水门事件（行政伦理学科产生与发展产生的重要推力），美国公共行政学专门小组撰写的权威研究报告《水门：对负责政府的含义》，结束语题为《伦理与公职》，引起了人们对政府伦理的重视。加之经济危机出现，滞涨时期出现很多问题，这一系列因素加快了美国行政伦理的发展进程。卡特政府于1978 年提交国会并通过《美国政府伦理法》，联邦政府设立伦理办公室，颁布美国行政官员伦理指导准则。

4.西方行政伦理思想的新探索

20世纪80年代，行政伦理学的学科体系已经成熟，作为一门独立的学科受到越来越多学者的关注。这一阶段的著作有：库珀《负责任的人员》（1986年）、登哈特《公共事务中的伦理学：解决公共组织中的道德困境》（1988年）、路易斯《公务中的道德挑战》（1991年）以及库珀《行政伦理学手册》（1994年）。这些著作都是对前人理论的集大成者，并进一步进行了理论挖掘，能够在政府事务中得以应用，其实践应用的效应已经产生。至此，一门应用伦理学科的理论框架构建完毕，有力的推动了公共行政学的完善。值得一提的是，库珀《行政伦理学：实现行政责任的途径》一书自1982 年出版以来，深受美国公共行政人员的喜爱，被评为公共管理学科使用最为广泛的教材，目前中国市场上畅销的是第四版的翻译版，是库珀于1998年6月在前几版的基础上修订的最新成果。

三、我国行政伦理词源解析

黑格尔认为：“民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。”行政伦理是特定文化情景中产生的，深深的烙上了民族印记的一种文化。因每个民族的内在文化属性的差异，不同土壤上滋生出的行政理论存在一些差异，但有一点是共同的，伦理即为人理，是人之为人的道理。

《说文解字》中“伦”字为：“伦，从人，仑声，辈，也，明道也。”引申到公共行政领域，则诠释为政府伦理的主体是人，职能分工明确，下级对上级负责，这是官僚体制最好的设计原则。“理”字的本意是根据玉石的纹路“治玉石”。解释为：“理，从玉，里声，良止切。引申之，“理”是用来引导和限制人行为的规范、原则、制度，是实现社会善治的“药方”。根据行政体系中个体的特长，合理配置岗位，人尽其用，最大程度的开发出每个个体的潜能，运用内在的道德给个体加上“紧箍咒”，就能寻求到社会有序管理之“理”。我国学者对行政伦理所下定义有：行政伦理，也叫公共管理伦理，公共行政伦理，道德责任，行政道德等。

就行政人员个体而言，有学者指出：“行政伦理指调控政府及公职人员行政行为的伦理意识和伦理规则的总和。”也有人定义为，“行政伦理是指国家公务员，特别是有领导职务的高中级公务员即领导干部的道德意识、道德活动以及道德规范现象的总和”。

就行政机关群体而言，行政伦理是指行政体制、行政领导集团以及党政机关在从事各种行政领导、管理、协调、服务等事务中所遵循的政治道德与行政道德的总和。陈振明认为行政伦理是以“责、权、利”的统一为基础，以协调个人、组织和社会关系为核心的公共管理行为准则和规范系统。

在伦理性质的意义上，行政伦理由制度伦理（即公共政策伦理）、行为伦理和美德伦理所构成。有学者指出：“行政伦理指行政机关及其行政人员在执行职务时必须承担的道德意义上的责任，其主要依靠行政人员的伦理自律性和新闻媒体与公众舆论的追究机制来实现。”

传统的儒家文化精髓和官德是行政伦理的内核，外核为适应新形势而衍生出来的新文化，二者为包含关系，在人类历史的发展中不断演进。行政伦理的生效可以降低官员腐败的道德风险，对行政人员个体思想产生影响，最终树立起“公共性”的执政理念，限制利己主义的作用范围，进行将其扩散到整个机构组织中，形成行政伦理的组织文化，这也是行政文化定义的逻辑起点。

四、简要评价与思考

库珀曾讲：“美德可以在公共行政中抵御腐败行为时发挥作用”，行政伦理的内核道德，是基于人性本来发展而来的，对现阶段政府治理有着理论参考价值。学者们围绕行政人员自由裁量权和对行政职业重新进行角色定位的争论促使行政伦理学向更深层次的发展。就目前发达国家伦理建设的特点可以概括为：健全的法制化伦理规范、多层次多方面的伦理监督机制、行政伦理咨询队伍咨询和机构建制。未来行政伦理发展方向是由控制导向转为服务导向，效率转为公正，工具研究中引入价值视角，确立合作和信任的整合机制，在变革上谋求德治和法治的结合。

建立起行政伦理，可以增加公众对政府的信任，政府的合法性也随之增加。信任可以降低交易成本，保证政令运行顺畅，公众对政府的决策的认同以及政府公共政策效果都会得到明显改善。行政伦理可分解为组织伦理和个体伦理，其中组织是政府组织中存在的制度、规章、规范等，个体伦理主要针对的是政府公务员，要求他们要“守法、负责、公正、廉洁”。行政伦理的内在逻辑表现为：主观与客观、自律与他律、美德与公德的结合。在现实的操作中，行政人员会面对抉择困境，库珀表述为责任的冲突，其类型有角色冲突、权力冲突、利益冲突

行政人员需要保持对国家的忠诚，培养自己的行政良心，增强对现有体制的认同感，这是其主观责任。客观责任表现为：法律规定的必须履行、来自上级的指示精神、公众的期待。从纽伦堡审判中可以得到启示：作为理性且成熟的个人，应为自己的行为承担责任，普通公民义务大于特定职业义务。面对行政伦理的失范，目前已经获得公认的途径是：外部控制（底线刚性）和内部控制（根植信仰）。

在中国几千年的封建时代形成了以礼为核心和以派系为核心的伦理行政，伦理作为统治者治理国家的手段和工具，最终导致官民互动性降低和大规模腐败产生，成为政治体制的一块诟病，也是当前中国行政伦理建设的一大障碍。在中国特色的行政伦理需将自上而下的制度伦理和自下而上的公民精神培育相结合，以实现服务型政府和责任性政府的目标。中西方行政文化发展脉络进行比较，中国行政伦理有强大的儒家文化理论作支撑，而西方在这一点上就显得十分匮乏，其道德基础来源于法制思想。在研究中，中西方行政伦理是作为附属物的身份出现在历史舞台上的，起初都为得到人们的重视，都是因现实的需要而被挖掘出来，发展趋势为递增，独立的行政伦理学科已然成型。

参考文献

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政治伦理论文篇（9）

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

政治伦理论文篇（10）

中图分类号：D63 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2014）04-0080-06

如果说官僚政治文化在某种意义上是一般社会文化（包括政治文化）的缩影，那么，要想了解我国官僚文化的特点，就需要了解我国一般社会文化的特征。正因为儒家伦理对我国一般社会文化的特征产生极其深远的影响，因此，儒家政治伦理的特征和精神实质就必然会深深地渗入到官僚文化内部，对其产生深层次的型塑作用。深入分析这一影响，可使我们更清楚地认识我国官僚政治文化的现实特点以及改革的方向。

一、儒家政治伦理的基本内涵

毋庸置疑，儒家政治是伦理化的政治，儒家政治伦理可以说是儒家德性伦理在政治领域的具体表现。为了规避歧见和复杂性，我们以原始儒家思想，即先秦儒家思想，尤以孟子一系的思想为例来进行分析，试图为儒家的政治伦理思想拟出一个概念框架。

（一）“性善论”基础上的政治伦理指向

典型的儒家政治伦理观念建基于“性善论”的假设。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”（《孟子・告子上》）。根据孟子的“性善论”，人性中有一种虽未完全但内置的向善倾向，故此，在儒家伦理中，道德不仅仅是外在的戒律，而是作为个体的人本身内在固有之属性而存在的。诚然，春秋战国时期的所谓“百家争鸣”，所争的是“治国之道”，而非“为人之道”。因此，儒家的修身学说，其目的并不只在独善其身，更在兼济天下，且前者服务于后者，这一思想后来开展出儒家“内圣外王”的学说，如孔子所言，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《论语・宪问》），表明要想治国安邦，则必须先有必要的个人伦理素质准备。可以说，基于儒家“性善论”的基本主张，儒家在政治伦理上的最终要求在于个人通过自身内在的修养而达到天下太平的目的。

（二）“君臣父子”为模板的政治伦理秩序

传统中国社会是一种“家天下”的政治秩序，君主为天下父母，《尚书・洪范》里所谓“天子作民父母，以为天下主”，“作之君，作之师”。治理国家如同管理家庭，宗法伦理关系始终是其他伦理关系的根基和模型，政治伦理类似于扩大版的家庭伦理。其中，依据《论语・颜渊》中的“君君、臣臣、父父、子子”之说，《孟子・滕文公上》中“父子有亲，君臣有义”之说，在原始儒家那里，人与人之间的权利义务是相互对应和对等的，每一个人都应在其伦常中尽到其名分所规定的义务。而这种对应关系中各自一方的权利义务，基本上都已确立，君父一方显然被赋予更大的权利，臣子一方则拥有更多的义务。

（三）“德主刑辅”的政治伦理传统

如果说上述两点关注的是政治是“什么”，表明儒家认为政治问题追根究底是道德问题，“国”是“家”的扩大，而政治相应地就是道德的延伸，那么政治又应该“如何”呢？在这一点上，儒家深信“德”的力量，认为德政是治国的最高典范。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语・子路》）。相比德治而言，刑治则是次一级的选择，甚至是一种堕落。在儒家“德治”的政治伦理中，政治领域不仅仅是分配利益和权力的场所，而且是道德藉以养成和发挥作用的场所，这也就给作为统治者的君主和官僚阶层提出了道德上更高的要求，对于君主来说，“有德者方居君位”；而对于政治官僚而言，德才兼备，习得圣人教化，具备良好的品德是出仕所必备的条件。

（四）“以民为本”的治理理念

中国两千年之政治，自秦汉以降，并非简单的“专制黑暗”可以概括，这在很大程度上是由于其“浓厚的民本思想的影响”[1]（P7）。“以民为本”的思想源于《尚书・五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，我们还可从孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》）等一系列的经典表述中发现儒家“重民、恤民、教民、养民”的主张。民本思想实际贯穿于历代儒学传统之中，因此，将民本思想作为中国政治哲学中最精彩也是最主要的一部分并不为过。“以民为本”的思想无疑是儒家对统治者和人民的关系理念最清晰和深刻的论述，它要求君主将人民作为最高的政治价值存在，是一种十分朴素的政治伦理思想，在历史上的任何时期，对政治和官僚都起着不可忽略的制约作用。

总之，先秦儒家朴素的政治伦理思想，是以“性善论”为基础，以修身为起点，达致仁政德治、爱民保民的政治伦理主张，是德性伦理在政治领域的体现，亦可谓因应政治领域的需要而开发出的政治德性伦理。这些思想呈现出儒家政治伦理的特色，其中对政治进行伦理化的解读，虽然有过于理想化和难以操作的缺陷，却凸显了以下真理：归根结底，唯有人的德性和人格才能真正担当政治和行政的重任。儒家的政治德性伦理在精神上深深激励了一些仁人志士，其贤良品行担当起了制度的问题和不幸，并因此在很大程度上弥补了时代不可避免的缺陷。

二、儒家政治伦理的潜在局限性

儒家政治伦理可与现代自由、民主、人权等现代价值相契合，抑或只是一件博物馆里的展览品？这是个充满争议的话题。诚然，跨越时代和社会背景的巨大差异将两者直接对立起来，显然过于简单化，且是对儒家不公的做法。然而，在今天的情境中，如果一定要探讨儒家政治伦理的意义，则难免要参照现代政治的基本特点，且假定一些现代民主社会的基本价值理念（如法治、平等、公民品德等）。如此，我们反观儒家政治伦理，则不难看出其局限性所在。

（一）政治的道德基础：德性修养还是制度道德

如马克斯・韦伯所说，整个西方社会自近现性除魅之后，便进入了一个法理型的社会。近现代乃至当代政治伦理的重要特点之一，就是对社会制度的道德论证。法理不注重理想政治的追求，它讲究的是政治实力交易，专注于思考对参与政治过程的各方施加限制性保护的举措与制度设计，因而它始终承认现实的不完满和务于改错就谬，绝不勾画一个政治线性发展的蓝图。前者，是乌托邦式的政治体系，后者，是实力博弈式政治系统[2]（P329）。对制度的法理型论证、对权力的限制、不同政治势力之间的对话与博弈是西方法理型社会的重要特点。

相反，儒家政治伦理一向循之于个人内心的道德修养，追求的是“无讼”太平的至善理想，法律对道德教化只起到辅助作用，儒家甚至追求“以德去刑”，将治国的种种总归为人的品德：一方面要求治人者（包括专制君主和政治官僚）从“修己”的角度来理解和建立政治伦理，达到儒家所赋予他们的角色期望；另一方面教育民众，各自素位而行，便可成就一个良序的社会结构。这样的政治理想值得肯定，但也必须看到，儒家政治伦理并不单单是为社会提供了一种理想人格的典范以及以美德为出发点的良序社会愿景，而且以等级的制度框架为前提，故此，它或许能够修正制度的积微，却从未能质疑或挑战过带有等级制特征的社会结构本身，更从未通过社会制度建构的角度来理解和建设政治伦理，抑或是为社会制度的道德合理性提供论证。

不难看到，对共同体本身的反思和质疑是现代政治伦理的首要任务，这一点在儒家政治伦理中却无从找到价值的依归：要想在这样一种既已认定的政治秩序下探讨社会权利和义务的合理性分配，必然最终导致对该政治秩序的重新安排，这对于儒家政治伦理秩序而言并非小事，而恰恰是治理根基的根本转换。

（二）政治价值：“民本”还是“民主”

“民本”不等于现代政治价值之一的“民主”。民主思想虽经历了不同的阶段、不同的形态和实践方式，但终归一点，其本身总是与自由、平等、公民权利、公民参与等理念相伴而生。公民有了参与政治的权利，就可以与政治权威对话，且对权威控制下的政治体制进行自下而上的监督，以此限制政治权力的扩大，保护个人的权利和自由。因此，西方对政治治理问题的考虑和论证主要围绕着两点：一是如何保护公民的权利，二是如何有效限制权力。因此，儒家民本的论断并不具备现代社会的民主意味，而仍然以上下之间或强弱之间的假定为基础。儒家“民本”指向的权利和义务主体间关系的不对等性，很大程度上限制了民众维护个人权利，发挥民主的效能。

此外，如果把现代西方自由主义政治理念看作是权利本位的伦理观，那么儒家政治伦理就可以被称为义务本位的伦理观。它首先要人们尽到自己的义务，而非强调政治共同体保护公民的义务，儒家“根据自己的社会角色确立自己的名分，并且能够依自己的名分尽到自己在各种人伦关系中的义务，整个社会即成以义务为主的社会，在治理社会问题上只能是义务为利为辅，义务为本权力为末，而不能如今日以权利为本来治理社会，规范人伦”[3]（P234）。对于这样的制度而言，人民不是作为与在上者一样独立的有内在价值的人参与到制度中去。因此，对于不具备公民身份意识和能力的民众，把“圣君贤相”作为对政治的普遍期待，就是再自然不过的逻辑了，而这与民主的精神实质是背道而驰的。

（三）政治美德：基于公民身份还是基于家庭角色

随着现代商业社会的到来，西方社会在古典共同体时期所崇尚的个人最高美德：政治共同体的善已经日渐式微，以个人主义为原则的现代西方自由主义的价值在数个世纪前已然成为主流的价值理念。不过从“两希文明”（希腊与希伯来文明）中可见，“平等之爱”而非“差等之爱”有着广泛的哲学、宗教和文化根基，公共精神也未曾消失过；在现代对自由、平等、权利的强调下，也不乏共和主义者和社群主义者对公民美德的呼唤和追索。更重要的是，不论西方还是东方社会，公德优先已经构成了现代社会伦理体系和行为模式的新格局，“正义是社会制度的首要价值”[4]（P50），制度正义日渐成为20世纪以来人类社会的普遍追求。这样，“公德”就成为共同体或社会制度建构的美德，对个人而言，则是基于共同体的公民身份而有的美德了。

不可否认的是，在历代儒家的经典著作中，家庭伦理关系都具有不容侵犯的地位，哪怕是面临公共美德无存的危险。当然，儒家经典有其本身的逻辑：家庭是公共生活最小的单位，家庭也是滋养一切美德的场所[5]（P35），如此，保护人类最基本的家庭关系是至关重要的，离开这个也就没有其他的美德。因此，与其说儒家不重视公共美德，不如说儒家缺乏“公共”及“公共美德”的观念，当实际上发生家庭与公共秩序的冲突时，维护前者成为理所当然的美德。

简言之，儒家政治伦理之“德”，往往只是家庭之德的扩展和延伸。由于缺乏一种抽离于和超越于所有具体的人际关系的亲疏远近的视角，使得儒家政治伦理在处理陌生人的关系中缺乏资源，而这一资源正是现代社会，包括现代官僚制度存在的必要前提。

三、儒家政治伦理对官僚文化的影响

儒家政治伦理的性质与现代政治异其趣，前者将政治治理的根本之途建立在个人心性修养基础上，以贤人明君的出现为根本寄托，是一种充满伦理理想的政治理念，在性质上是一种“信念伦理”而不是“责任伦理”。可以想象，受儒家伦理思想熏陶和指导的官僚制度，与法理型的官僚制相比，其文化方面的特征突出表现在：由于缺少法治的支撑，其理想往往容易被窒息，只有在很特殊的情况下才有机会实现，加上儒家伦理是建立在宗法等级制度基础上的，虽然经历了历代从分封制到郡县制，乃至隋唐以后的科举制度等制度变迁而对遗传身份之决定性影响的缓解，但这种缓解毕竟微小，而社会结构本身及小农经济特有的狭隘性根深蒂固。因此，在我国历史的和现行的官僚制度中，存在以下几类文化现象，可以将其与儒家政治伦理主张的特性联系起来。

（一）亲疏观念与客观责任

曾为当代读者诠释儒家伦理作出杰出贡献的学者王大卫，联系现代“普遍伦理”与“特殊伦理”之间的区别来解释儒家，他将两者之间的区别进行总结，从中可看出儒家伦理是典型的“特殊伦理”。

“非个人化的普遍伦理――例如康德主义和功利主义――都假定‘平等的伦理分量’。具有伦理分量对一个人来说，意味着他/她不应该被道德主体不恰当地对待，换言之，被不恰当地对待对伦理分量直接构成道德上的‘错’。具有平等的伦理分量，就是说所有具有伦理分量的人都平等地拥有这个分量，而且对所有的道德主体都要求这个分量。而在特殊伦理当中，伦理分量是有差别的：一个存在的伦理分量的多少，总是部分取决于该存在与其将对之要求伦理分量的道德主体之间的联系。联系的方式部分地是由社会实践和社会制度决定的，而主体及其对之要求伦理分量的对象就在其中扮演各自的角色。”[6]

儒家政治伦理建立在宗法关系基础上，“等差之爱”所特有的亲疏观念和宗法伦理，很自然地带出一种对人的原始性的、偏狭性的、带有选择性的关怀，而不是普遍性的关注。对熟人关系的过度关注使之缺乏一种是非对错的客观标准，使一切规则都有失硬度。这种特点被带入官僚制度中，是非法理经常被人情所模糊，情况类似于“传统社会中，一个人的首要义务是对他的近亲而言，然后扩至家族、部族或者族裔集团。因此当人事官员的一个兄弟要他给予一个办事职位；或者主管交通官员的外甥申请一个出租车执照，亲戚关系的力量使得他难以拒绝。如果拒绝会被视为对家庭忠诚的背叛。”[7]（P126）这样，面对熟人可以撇开规则，面对非熟人规则发生冷冰冰的作用的情况就会屡见不鲜。

美国学者早在20世纪60年代就很尖锐地指出，“那些不在殖民统治下的发展中国家，其官僚制展现出一些不同的，虽然不是完全不同的特征”，“没有任何这类国家的官僚制发展成为‘经典’韦伯式类型的法律-理性型的组织或完全中立的市民服务……西方‘普遍的’非个人化、技术至上，并且忠于某些抽象性，例如‘公共利益’，仍然看起来很异类，在这些国家，主要的忠诚是对一个人的家庭成员及对个人的朋友。”[8]（P224-226）

我国正处于转型期，传统社会的特点依然有很深的痕迹，在实际工作中，手中掌握执法权力的官僚往往遇到亲人或熟人的说情，这极大地增加了他们负责任行政的难度。重视熟人亲族关系给组织带来的另一种威胁，是“讲究特殊关系会形成许多派系，出现拉拢权势人物的行为，并在机关内部形成许多纵的共栖团体和纵的寄生团体，彼此利益互保。”[9]（P193）

（二）人格不平等与惟上主义

在儒家政治伦理体系中，虽然有“君君臣臣，父父子子”之说，然而，“君父”在权利方面天然地高于优于“臣子”，因此形成的权利义务不对等的情况被固定下来合法化了。这种不对等关系削弱了人格的平等，当被自然带入官僚制内部时，就必然形成尊崇权威及唯上文化；另一方面，官僚体制下官员的任免和管理是自上而下的，因此官吏就理所应当“对上负责”。只有自上而下的管理而无自下而上的监督，官员的升迁和降黜之权操纵于上司的手中，这就形成了官员对上级强烈的依附性，处理公务严格按照上级官员的指令做事，只对上负责，“唯命是从”。

据史书记载，两汉魏晋的官员对长官称“主公”，呼万岁，行跪拜，甚至为长官守孝。当然，官僚只有对上级来说才是依附性的“奴才”，对于臣民来说，他们又变成了“主子”。集权官僚制从形式上给予官的威仪和尊荣，以及内容上的各种利益，使官员和士子们把官本身视作价值，而这个价值又是由官的品位级别决定的。官的威风、荣誉、财富，令人生羡，从而在以小农经济为主，被统治者的意识是小农意识的社会中，形成了深厚而自觉的尊官、敬官的价值。而官也就成了荣誉、权威、才智、品德等综合体现的代名词。

在这种普遍的压制性的文化氛围之中，服从甚至是屈从上级的命令，明哲保身才是有效的生存之道，不遵循上级的命令要冒极大的风险，保持个人的伦理自主性难上加难。当然，这本身有可能是官僚制的通病之一。按照官僚制本身的要求，官僚个体所服从和遵循的是权力和权威，而非自己的上级领导；然而，在官僚制的实际操作中，掌握权力的人同时也拥有权威，导致组织中下级对上级的服从，实际上并非服从权威所赋予的地位，而是服从权威者本人，即官僚个体的上级。换言之，命令与服从之间在实际上是“高度人称化”的，官僚组织实际上是建立在对权威者本人的服从基础之上[10]（P124），当儒家政治伦理对人伦的强调与宗法制度联系在一起的时候，等级之间的森严规定就使得在上一方占主导地位，上下之间被限定在不平等的框架之内，使得这种情况尤甚。

（三）公民意识缺乏与组织的封闭性文化

官僚制度具有天然的封闭性，无论哪一种官僚制度，都倾向于在封闭和半封闭的状态下运行，具体决策的制定和执行似乎都可以在组织内部自给自足地完成，公众的参与成了可有可无的东西，西方近年兴起的对官僚制的批判，正是针对官僚制的这一弊端。组织与公众之间的隔离状态，使得组织成员不是与公众面对面，不是真切地了解和体会公众的需要，无法从人性的需要角度来理解其工作的意义，也缺乏为公众服务的立足点，这是美国公共行政学者们所着力提示的关键点。因此要恢复公共行政人员的“公民”身份，让他们清楚自己的角色身份最根本的是公民和公民的管理者，其责任是为公众和公共利益服务，而不是其他。

这一点在我国的情况更为严峻，在儒家的概念体系里，可能有“臣民”、“子民”概念，却难有“公民”概念，严格的尊卑贵贱上下观念，剥夺了所有作为平等的元素，为公众服务就成了“无源之水，无本之木”。因此，我们党提倡“从群众中来，到群众中去”，其意义十分深远。因为官僚们每天关在政府的深宅大院里，面对的只是一堆公文资料，“公众”对他们来说就只是一个抽象的概念，而不是活生生的个人，那么长期在这样的官僚文化氛围里浸染的行政人员，其为公众服务的热情更无从谈起。

综上论述，儒家政治伦理代表了以个人心性修养为基础，以保民爱民、无讼太平为依归的理想型政治伦理主张，它深深影响着我国一般社会文化，尤其是官僚文化的普遍特征，但其概念的内在逻辑及其所处的社会形态的特点共同起作用，却严重地阻滞着其理想的实现，使我们实际上所经验到的往往是相反的情形。因此，我国官僚文化中的“唯官”、“唯上主义”，缺乏“非人格化”、“法治化”的情形，是有其深刻的政治伦理及社会文化根源的。对这一点越有清醒的认识，越能够使我们避免在官僚制的去向问题上人云亦云。

参考文献：

[1]金耀基.中国民本思想史[M].北京：法律出版社，2008.

[2]任剑涛.伦理王国的构造――现代性视野中的儒家伦理政治[M].北京：社会科学出版社，2005.

[3]蒋 庆.政治儒学――当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：三联书店，2003.

[4][美]约翰・罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.

[5][美]狄百瑞.儒家的困境[M].北京：北京大学出版社，2009.

[6]David Wong.Universalism Versus Love with Distinction：An Ancient Debate Revived[J].Journal of Chinese Philosophy，1989，（16）.

[7][美]詹姆斯・斯各脱.腐败通论[M]//王沪宁.腐败与反腐败.上海：上海人民出版社，1990.