生态思想论文篇（1）

“道”是老子自然哲学的核心内容，也是其整个思想体系的主要源泉。在老子的《道德经》中，“道”是万物产生的根源，并有其自身的发展规律，但同时，“道”又是人生的最高境界，是人与自然之间最理想、最和谐的发展状态，是人与自然向本真和天性的复归。

1．1．1道生万物

《道德经》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”产生“一”，“一”是宇宙万物原始混沌状态。“一”产生“二”，“二”是哲学上阴阳，或说天与地。“二”产生“三”，“三”是阴阳相合而形成的和气，尽管这里对其“一”“二”“三”的具体解读各有说辞。但是，我们在这一段浓缩的言语中可以清晰地体会到老子是在向人们表达一个“道生万物”的宇宙生成过程与其有规可循的道理。老子在《道德经》第二十一章：“孔德之容，惟道是从”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之”等句子中也均是想充分地表达出其“道生万物”和有“道”可循的基本观点。因此，可见，对于老子而言“道”乃“万物之母”“天下之源”。

1．1．2道法自然

《道德经》第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这“四法”之蕴意，可谓是妙义纷呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民众均要效法大地，按照大地的规律和法则进行活动。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗转星移、风霜雨雪、春夏秋冬地运行和轮回。“天法道”：天不可违背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，这句话从整体上可以理解为在告诫我们：无论是人类自身社会还是自然界，我们都不要刻意地去改变其发展和运行的规律，相反，使他们顺其自身的进化轨迹，自然而然的发展。老子在《道德经》第十七章曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引证。

1．2“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观

“万物自化，少私寡欲”是老子生态伦理中一个重要的理论原则，也是老子自然哲学观中世界观、人生观和价值观的集中统一。老子在《道德经》中的多处诗句均是在向世人描述他的“天道无为，万物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社会，他主张社会、经济的发展应与生态环境的保护放在同等重要的地位，我们不能以牺牲生态环境为代价来换取社会的进步与发展。

1．2．1万物自化

老子在《道德经》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”该句话意指：天地阴阳之气相调和、相统一，就会降甘露滋养万物，尽管民众们没有命令它，但结果甘露却是自然均匀地分布。从老子这简短的一句话中我们可以看出天地万物之间是在不断地实现自我进化、自我完善的过程，而在过程当中，他们之间又是相互和谐、相互统一的。老子在《道德经》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，万物将自宾”；第八十章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”等篇章都是在表达着天下万物的自化过程及在自化中人们过着幸福、安逸的和谐生活，从而进一步勾勒和描绘出老子其“万物自化”的理想国。

1．2．2少私寡欲

《道德经》第四十四章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”意在告诫人们：虚名与生命哪个重要？身体与荣华富贵哪个重要？损失财务和丢掉性命哪个损失更大？人们不要过分地追逐功名利禄，过分地贪得无厌。相反，要懂得物极必反，适可而止的哲学道理，得到的越多，失去的也就会越多，要不断地培养自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德经》第三十三章也写道：“知足者福”；第四十六章：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等语句也表达出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。

1．3“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观

在老子的生态伦理思想中蕴藏着丰厚的“天人合一，物我为一”和谐观念。“合一”“得一”“为一”的哲学思想是万事万物和谐统一、共生共荣的生存机制。

1．3．1天人合一

在《道德经》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰着天、地、神、谷，乃至于万物、侯王，如果能“得道”便一切和谐。通过这段话我们可以深刻地感受到老子的主张：“道”可以实现人与自然，人与人和谐统一的基本理念。

1．3．2物我为一

老子在《道德经》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这种将王，即将人与万物放在平等地位的基础上来讨论人与自然之关系，可谓是对人与自然，物与我之间关系的一个和谐的界定与统一。综上所述，“道生万物，道法自然”的生态自然发展观、“万物自化，少私寡欲”的生态社会进步观和“天人合一，物我为一”的生态和谐统一观，共同构成了老子的生态伦理思想。与此同时，老子的这些生态伦理思想又对当前我国构建社会主义生态文明社会具有着重大的理论指导意义，对我国全面贯彻和落实科学发展观有着极其巨大的时代价值。

2老子生态伦理思想的现实评价

老子生态伦理思想不仅对其当时社会生态环境保护有着重要的指导价值，而且对当今我国生态文明建设也同样发挥着巨大的推动意义。老子的生态伦理思想对我国构建生态文明社会，实现可持续发展战略具有巨大的启迪和现实意义。当前生态环境的种种退化、恶化现状均和人类的不合理行为有着密切的关联，人类为了眼前利益，为了一己之私而毫无节制地破坏自然，破坏生态，涸泽而渔，焚林而猎，杀鸡取卵，而这一系列的罪恶举动最终都会使人类社会自食恶果，受到应有的惩罚。因此，通过学习和掌握老子的生态伦理思想可以帮助我们人类社会尽早地意识到和纠正好自身极端错误的不良行为，引导广大人民群众在社会主义生态文明社会的构建中积极地贯彻和践行生态伦理观，从而为把我国建设成青山、绿水、蓝天的美丽家园而努力奋斗。为了帮助人们走出实现人类社会发展必须以牺牲自然为代价的误区，为了引导人们树立人与社会、人与自然、自然与社会和谐发展的统一观，为了实现我国构建生态文明社会的伟大构想，不仅需要全社会健全生态文明意识，更需要不断地从中华民族的传统文化中吸收、借鉴和传承，而老子生态伦理思想的伟大发现就是我国生态文明社会最好的传家瑰宝。综上所述，老子生态伦理思想的积极作用是可点可圈的，是应不断地发扬光大且丰富、继承和发展的科学理论。

3老子生态伦理思想对我国生态文明建设的启示

文明是人类社会文化进步与发展的产物，是人们在改造世界的过程中所获得的物质及精神财富的总和。生态文明作为人类遵循自然、人与社会和谐发展客观规律而取得的物质与精神财富，是人与自然、人与社会、自然与社会共生共荣、良性循环、和谐发展的重要文化伦理形态。改革开放三十多年来，尽管我国经济取得了突飞猛进的发展，但是，这种发展却在一定程度上是建立在牺牲环境、生态与资源为代价的基础上产生的。据资料显示：在过去的二十多年里，我国GDP年均增长为9．5％，其中，至少有18％是依靠资源和环境的透支来实现的。生态文明建设的核心问题是人与自然间关系问题，而老子的生态伦理思想对我国加强生态文明建设，全面贯彻和落实科学发展观等伟大生态构想具有巨大的现实启迪。

3．1树立尊重自然，保护自然的生态自然信念

在伴随着社会、经济发展的同时，人类越来越多的社会活动已经开始危及到生态环境的健康与可持续发展，环境污染、生态破坏、资源短缺等生态问题日益显现出逐渐恶化的趋势。1998年全国特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉树地震等重大自然灾难的频发，无疑不是人类破坏自然，无视自然最终所获得的有偿报复。自然界作为人类社会赖以生存和发展的基础，作为人类社会改革与进步的重要力量，以牺牲自然界为代价而谋求进步与发展的社会必将走向衰退和败落。《道德经》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”人类作为自然界的有机组成部分，是生于自然且统一于自然的，其生存与发展是离不开自然的，人类只有从自然界中汲取营养和能量才能维持其自身的繁衍生息。因此，树立尊重自然，保护自然的生态自然信念已刻不容缓，同时，该信念的树立也有利于实现人类社会的可持续发展，促进社会主义生态文明社会的建设。

3．2提高遵循自然界客观发展规律的生态意识

自然界作为一种客观存在物，其自身的运动、变化和发展是有其特定的、不以人类意识为转移的客观发展规律，人类在面对规律时，只能遵循规律，把握规律，利用规律。一旦人类有意或无意地破坏和违背了自然规律，人类社会就会受到应有的惩罚，例如：土地荒漠化、饮用水短缺、海平面上升、雾霾等生态环境问题的出现就是人类违背自然发展规律的例证。老子生态伦理思想的基本内容是自然无为，万物自化。自然，是事物本性自由伸展的状态；无为，则是顺其自然，遵循其客观规律，不强加妄为的意思。老子认为：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”“常”就是事物的发展规律，老子认为，认识并遵循事物发展规律是聪明的举动，而不尊重其规律的惘然行为必将会危害人类的生存与发展。而这种顺应自然界的客观发展规律，遵循规律的生态意识也是实现人与自然和谐发展，构建我国生态文明社会的题中之意。

3．3确立实现人与自然平等发展的文明观念

中国古代“人定胜天”“制天命而用之”的思想与西方自卡迪尔以后的主体性思维一直在某种程度上主宰着近现代社会中人与自然之关系，他们认为，人作为实践的主体，自然作为实践的客体，主体作用于客体，人类可以对自然任其攫取和征服。但是，事实上，他们却忽视了自然作为一种与人类平等的生物，作为一种有生命的物质，他也会对人们的不宜行为进行有力的回击。《道德经》中第五十二章写道：“无遗身殃，是谓袭常。”这句话恰恰是在告诫我们：不要强调自我中心主义，不要强调自我的主观意志，我们应该遵循事物发展的客观规律，树立人与万物平等的文明观念。而在人与自然关系愈加紧张和恶化的今天，人们更应该树立一种全人类利益高于一切的最高价值取向，树立一种人与自然、人与社会共生共荣的平等观念，同时，这一取向和观念的确立也为我国建设生态文明社会提供了重要的思想保证。

3．4建立理性消费，绿色消费的价值理念

社会在发展，时代在进步，人的需要也在发生着日新月异的变化。人类为了满足自身的生存和发展需要，为了满足对物质和精神的追求，开始不断地向自然界进行肆意的索取和开采，而这种无止境的行为也使人与自然之间矛盾关系日趋恶化。追求价格昂贵的奢侈品，追求过分的精神享受等行为活动更是在一定程度上加剧了人与自然的紧张形势。老子在《道德经》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”与“知止”的人生哲理告诫我们：人生只有拥有常德，才能真正体会到“知足”“常足”的快乐。而如今的我们，在物欲横流的社会中越来越体会不到消费所给我们带来的也正是因为我们丧失了“常德”，我们被金钱、被虚荣、被奢靡所迷失了双眼，迷失了自我。与此同时，这种盲目的、过度的、不理性的消费行为在一定程度上也加重了人类社会对资源的依赖与攫取，最终导致了资源的短缺与破坏，严重地阻碍了人与自然、社会与自然的可持续发展。所以，为了实现社会主义生态文明建设，为了促进人与自然、社会与自然的和谐共荣，建立理性消费，绿色消费的价值理念至关重要。

生态思想论文篇（2）

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要着作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子?天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传?乾?文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传?系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传?系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传?说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记?曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。汉代大儒郑玄在注《礼记?中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书?艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书?尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记?月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:

《礼记?月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中溜心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露?官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露?五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露?阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露?五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露?五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子?尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”。

因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记?卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记?易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”

然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记?祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记?王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记?月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语?子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语?颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语?学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子?梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子?富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子?王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子?王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。

由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献:

[宋]朱熹.四书章句集注?中庸章句[M].上海:上海书店,1987.20.

郭沫若.十批判书[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

生态思想论文篇（3）

人来要从事物质生产活动和社会政治活动，首先应该满足吃喝等基本需要，这是马克思主义唯物史观的基本原理之一。基于此，马克思恩格斯一开始便从农业生态文明的文化维度体现出对农作物、食品和人们身体健康等问题的关注，他们对这个问题的分析主要是从资本主义生产方式下食品的污染以及掺假两个角度展开的。马克思认为“爱尔兰人……只知道吃马铃薯，而且是腐烂的马铃薯，变坏的马铃薯。”这使得马铃薯病变，食品污染，造成了19世纪的爱尔兰饥荒。恩格斯更是一针见血地指出，由于资本家们贪婪的本性，他们给工人吃的都是最廉价、质量最差的食物，“蔬菜不新鲜，干酪是质量很坏的陈货，猪板油是发臭的，肉往往已经半腐烂了。”深刻揭露了食品污染对人体健康的威胁，以致于马克思说“引起其他许多疾病的直接原因，……不如说是在于饮食方面。”同时，马克思恩格斯还分析了食品掺假行为，咖啡粉、咖啡豆、糖、茶叶、胡椒、葡萄酒等商品被肆意掺假，不仅使资本家发家致富是建立在损害农民利益的基础上，假冒产品的隐蔽性更是对人体健康造成了潜在的持久伤害。可以看出，马克思恩格斯在关注食品安全问题时，主要是从城市以及资本主义生产方式的角度分析的，这是由于食品安全问题当时主要出现的城市，并与资本主义生产方式密不可分。虽然在农村并不明显，但他们却已经注意到了这种污染向农村的转移，这一点已经被今天的现实所证明。马克思恩格斯的这些观点，一方面体现了他们对人们身体健康的关注，另一方面也蕴含着丰富的农业生态思想，因为农村食品安全直接关系到农民生活质量，而广大农民生活质量的提高正是构建良好农业生态环境的基础。

（二）马克思恩格斯指出资本主义城乡对立对农业生态的破坏，并提出了超越城乡对立的思想

马克思恩格斯认为，农村生态环境的恶化与资本主义城乡对立有直接的关系。在这里，马克思通过其“新陈代谢”理论来探究人与自然的关系，进而展开了对由资本主义城乡对立引起的农业生态破坏的批判。马克思超越生理角度，从社会的角度来理解“新陈代谢”的含义，将其认为是自然和社会之间通过劳动而产生的相互作用，由于资本家对金钱的贪婪追求，人与自然、社会的关系发生异化，致使资本主义社会出现了严重的“新陈代谢断裂”，即“在相互依赖的社会新陈代谢的过程中存在着不可挽回的断裂，导致土壤再生产的必需条件持续被切断，进而打破了新陈代谢的循环。”马克思分析了这种断裂的具体表现，城市中由于生产和消费周期的缩短而产生了大量的工业垃圾，而农村却资源紧缺，甚至还要接受城市里工业污染的侵蚀，进而造成了城乡对立的局面，其后果一方面是加剧了贫富两极分化，造成工人贫困，更重要的是掠夺了土壤肥力，使土地日益贫瘠，加速了土地资源的枯竭，破坏了农村生态环境。恩格斯也从资源浪费现象入手，分析了城乡之间的对立和隔绝以及由此产生的严重生态破坏现象。对于这些问题，马克思恩格斯首先从人与自然关系的角度入手，认为工业生产和消费的废弃物，作为完整的新陈代谢循环的一部分，需要返还于土壤，以此达到人与自然的和谐。此外，他们着重从社会角度，即超越城乡对立的角度来提出解决方案，城乡之间需要更多的互动，城市突破土地限制，而农村则分担城市工业发展所带来的生态压力，以达到较高层次的融合，才能逐步修复“新陈代谢断裂”链条，促使生态环境好转。当前，中国正在加快开展城镇化进程，由于体制机制以及市场经济的弊端等原因，由农村土地污染、农业生态环境破坏导致的“新陈代谢断裂”现象仍比较突出，马克思恩格斯的思想可以为当前城镇化建设和生态文明建设的有机统一提供有益指导。

（三）马克思恩格斯提出利用科学技术发展农业、实现农业生态化

马克思恩格斯在分析了农业生态存在的诸多问题后，也指出了解决问题的途径。科学技术是生产力，这是马克思主义的基本观点，马克思也把这一观点带入到农业生态领域。比如在农业生产方面，应该采用现代农业方法取代或者改进传统的农业生产，“现代农业方法”正是指的利用新的科技手段进行给排水、灌溉、土壤及肥料处理等，如此一来，农业生产发展了，农业生态环境同时也会得到改善。面对日益贫瘠的土地，马克思认为：“同样的肥力能被利用到什么程度，一方面取决于农业中化学的发展，一方面取决于农业机械的发展。”更是直接指出了利用化学或者机械技术改良土壤肥力、提高农业劳动生产率、促进农业发展的现实途径，“有的土地被看做坏地，……一旦发现克服这些障碍的手段，就变成好地了。”在这里，“克服障碍的手段”正是指的农业科技手段。由此可见，马克思恩格斯对农业发展中科学技术作用的重视，蕴含了其农业生态的思想。因为这里的科学技术同时也包含着生态技术，在利用其促进农业发展的同时，不但不能以牺牲环境作为代价，而且还要谋求农业生态环境的改善，以便更好地造福人类。在那个农业生态并不受关注的时代，马克思恩格斯能提出契合于当代“生态农业”的观点，足见其思想的前瞻性。不仅如此，他们还从资本主义生产过程和人的生理过程进行分析，认为这些活动中产生的废弃物经过科学的改良和加工后，再次运用于农业生产活动中，不仅节约了资源，而且减少了对环境的污染，可以发挥其重要的社会经济价值。不难看出，马克思恩格斯的上述观点同时蕴含了循环经济、绿色经济的思想，构成了今天发展“绿色、循环、生态”农业，实现农业科技化和农业生态化相统一的理论基础。

（四）马克思恩格斯提出变革社会制度是解决农业生态危机的根本途径

如前所述，马克思恩格斯一方面分析了人类改造自然过程中对生态环境造成的影响，另一方面着重分析了资本主义制度下工业大生产对生态文明的严重破坏，认为资本主义私有制才是造成农业生态环境污染的根源。恩格斯指出，资本家的一切目的都是为了赚取更多剩余价值，这是由资本主义制度的本质决定的，农业资本家也毫不例外，他们只会考虑价值增殖而不可能考虑由此带来的生态破坏。马克思也从看到了资本家贪婪的本性，认为他们的眼里只有利润，丝毫无视其行为对环境的影响，他以森林为例，产业的发展对森林造成严重破坏，而对森林的养护和生产却起不到任何作用。“在私有财产和钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的藐视和实际的贬低。”“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”这都是马克思对由资本家本性带来的生态破坏的无情批判。农业作为社会发展的基础，为城市和工业的发展提供基本物质资料，具有可持续性，这就与资本主义制度下资本家的剥削本性产生了不可调和的矛盾。要彻底解决生态危机，实现社会的持续发展，达到人与人、人与自然、人与社会的真正和谐统一，从根本上看必须变革资本主义制度，建立理想社会———共产主义社会，只有在共产主义社会里，人类才成为自然界自觉的真正的主人，“第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活。”共产主义社会才是人与自然间矛盾得到解决的生态文明社会。综上所述，马克思恩格斯的农业生态思想散见于与他们不同时期的不同著作中，对这些思想进行系统梳理归纳，对于我们今天解决农村生态环境危机，构建五位一体的总布局具有重要意义。

二、马克思恩格斯农业生态思想的现实意义

作为共产主义社会的初级阶段，社会主义制度的建立为我们解决生态环境问题奠定了制度基础，创造了必要条件，但由于社会主义建设的长期性曲折性以及受发展理念等一系列因素影响，我国目前的生态环境问题仍十分突出，甚至造成了社会发展和生态环境恶性循环的怪圈。广大农村亦不例外，村庄环境脏、乱、差，环保基础设施不到位，城市污染向农村转移，乡镇工业污染严重，土壤污染进而引发农村食品安全问题，饮用水安全无法保证，固体废弃物乱排乱放，化肥农药污染突出等一系列问题在拷问着农村的生态环境，既危害农民健康，也制约了农村经济社会的发展，影响到五位一体总布局的构建。在解决这些问题时，马克思恩格斯的农业生态思想能够提供基础性的理论指导。

（一）以人与自然和谐统一的思想加大农业生态环境建设宣传力度

农业生态环境问题是由人造成的，人的各种活动造成了土地污染、食品污染、破坏了农村生态环境，所以其解决归根结底也要靠人。长期以来，我们对农业生态文明的宣传力度不够，并多局限于意识形态领域，且受宣传方式以及农民本身因素的影响，效果并不理想。笔者认为，宣传工作不能走过场，更不能强制，而是应发挥马克思恩格斯生态思想核心———人与自然和谐统一思想的“润物细无声”的潜移默化功效，为推动农业生态文明建设奠定基础性作用。从宣传对象来看，要以广大农民群众为基础，以基层农村干部为关键，以各行各业劳动者为辅助，使全体人民都认识到农业生态文明建设的重要性，共同营造良好的氛围；从宣传内容来看，要结合农民普遍文化水平不高这一特点，将理论、方针、政策通俗化，特别要注重宣传农业生态新技术，同时通过树立典型案例，激发农民建设良好生态家园的积极性；从宣传手段来看，应注重利用各种新媒介，如村村通电视、广播、横幅、宣传单、农家书屋、农村文化舞台、文化大院、文化墙等各种载体，循序渐进，以保证农业生态文明建设的顺利进行。

（二）大力发展农村环保技术和农业生态技术，以科技促进农业生态文明建设

科学技术是第一生产力，同时也是一把双刃剑，马克思恩格斯的农业生态观中蕴含了科技思想，启示我们应注重利用科学技术的积极影响，以解决农村环境问题，促进农业生态文明建设。首先，从微观角度，应大力发展农村环保技术，城市环境保护中已经广泛采用科技最新成果，但广大农村在这一方面仍很薄弱。从生产到消费的每一环节，都应注重科技的运用，比如资源合理开发、降低能耗、污染治理等方面，在实施过程中，应引进成本低廉、操作性强、简单实用的技术，以沼气为例，其优点不言而喻，但在农村并没有广泛普及，究其原因，一是成本较高，二是现有沼气技术含量不高，易坏且难以维修，因而无法调动广大农民积极性。具体来看，要结合目前农村环境污染的实际，加快推广环保新技术，如农药残留检测技术、经济施肥技术、侧膜栽培技术、适时揭膜技术、秸秆和畜禽粪便综合利用技术、绿色饲料添加技术等，以科技带来农村环境的好转。其次，从宏观角度，应注重开发农业生态技术，发展生态农业。粗放式经营增长方式的传统农业是以资源浪费和环境破坏为代价的，这不符合马克思的农业生态思想，也不符合可持续发展的战略。应处理好技术、效率和环境间的关系，利用现有资源，加大农业技术投入，延长产业链条，依托科技发展生态农业，建立现代生态农业产业体系，在促进农业发展的同时保护生态资源，实现农业可持续发展。

生态思想论文篇（4）

在澳大利亚，不论是公立还是私立中学，都设有“环境研究”(EnvironmentalStudies)科目,这是一门主课，人人都必须参加考试,这门课设立已15年了，目的是让孩子们对土地、环境问题和前途产生忧患意识，从小培养对土地和环境的珍惜之心”。我国中学目前还没有专门的生态课程，但从目前高校的课程来看，思政教育是大学里每个学生的必修课之一，所以，高校对此课程高度重视，对该门课程所投入的师资力量，及其安排的课程学时数都远远超过其他课程，有着无可替代的优势，这为生态文明教育提供了一个很好的平台。要想进一步加大生态文明教育的力度，依托思政教育可能是最为理想的选择，故生态文明教育融入高校思政教育是合理的和不可或缺的。大学引入生态文明教育,既是改变中国生态困境、建设生态文明的急迫需要，也是高校在生态文明的时代推动自身创新的必然选择。

二、生态文明教育融入高校思政教育的途径

生态问题的成因是综合性的，人们的生态意识不强是造成生态问题的重要因素之一。人们的生态意识不高，就必然会制约和影响其环保行为，难以做到自觉地参与生态保护。要想摆脱当前的生态困境，建设生态文明，迫切需要在大学大力开展生态文明教育。在没有条件开设专门的生态教育课程的学校，思想政治教育是生态文明教育的现实途径。在大学思政教育中，融入生态文明教育的内容，将其核心理念和主要内容渗透、整合到思政教育中去，在完成思政教育的同时对大学生实施生态文明教育。

(一)学校应统一组织协调，突出教师职责

目前，全球面临的生态现状，既从外部推动了生态文明教育的发展，也使思政教育内部产生了要引入生态文明教育的紧迫性和必要性。要想将生态文明教育整合到思政教育中去，首先要提高思政老师的职责，把生态文明教育当作自己的使命，看作为子孙谋福利的伟大事业，认真研究和把握生态文明教育的基本内容，这样生态文明教育的效果才能显现出来。目前思政教育的教材主要有四本书，不同的老师可能带不同的课，在融合的过程中，可能会出现有的生态文明知识点会重复讲解，也可能有的知识点都不曾涉及，再加上有的老师可能会认为，生态文明教育不是自己的授课内容，不在自己的授课计划内，期待别的老师完成，在讲课时就不予讲授，鉴于此类现象，学校也应该统一协调，组织思政的老师重新制定教学大纲，统一备课，根据教材的章节合理地嵌入生态文明理念的内容，增加大学生的理论知识；思政老师应当深入的、仔细地研究自己的教学，以适宜的方式将生态文明理念引入思政课堂，如：以国内外有关生态、环保的重大时事来强化课本上的观点，将时事融入理论，利用理论来分析时事，强化理论的说服力；将生态理念与考研的难点、热点相结合，增加同学们的兴趣，培养他们的生态意识，使大学生关心自然，关注生态，以内心的信念对自己的环境行为进行合理的调节和正确的导向，使其成为合格的“全球公民”，这是思政教师的承受之重。相信，大学生们经过这样2-3年的思政理论课的学习，也对生态文明知识有一个全盘的了解和掌握，为其生态文明意识的培养奠定了理论基础。

（二）以学生为主体，通过思政实践提高大学生解决生态问题的能力

生态文明教育的一个重要的目标就是要培育大学生应对生态问题的决策能力和处理生态问题的动手操作能力，要实现这一目标，还需要大学生在自然中亲自的感受和探究。教师要引导学生在思政课实践中发现和提出问题，如学校周边居民的生态意识培养、所在城市的环境现状、校园及所在城市垃圾处理情况等。围绕所要解决的问题，查阅文献、确定详尽的解决问题的方案，明确实践的主要内容、基本方法、时间及人员的分配、走访的主题、问卷的设计等确保实践项目的顺利开展。在老师的主导下，依据方案开始具体实施，在实践过程中，运用多种手段仔细的收集资料，完整地记录下实践的全过程，并对材料和数据的处理，小组讨论，得出结论，撰写出报告。以小组为单位向全班汇报实践情况，教师认真进行点评，激发大学生持续深入地反思，提高对生态自然的认识，并把这种认识内化为自己的信念，进一步转化为自觉的维护生态的行为。端正自己对待生态的态度，确定正确合理的生态价值观，具有维护自然和探究自然的技能，使大学生在解决生态问题和社会经济发展问题时，不但具有明确的社会责任感，而且具有一定的动手操作能力。

生态思想论文篇（5）

（一）思想政治教育为生态文明建设树立生态观

生态文明建设是我们国家当前建设中的一个关键词，中国能否可持续发展，理念的建立是至关重要的，在生态文明建设中，首先要塑造生态文明观。我们应意识到人类只是自然的中心，而非自然的主宰。思想政治教育要通过教育实践活动在受教育者中传播和宣传生态文明观，传播环境危机意识，传播人与自然和谐相处理念等等，通过宣传教育逐渐形成人们的生态文明观，从而自觉养成生态文明的行为，自觉维护生态平衡，自觉维护生态文明。只有在全体公民都树立了生态文明观念的基础上才能够凝聚维护生态文明的正能量。

（二）思想政治教育为生态文明建议培养“生态人”

“生态人”的培养，教育是最佳的途径。思想政治教育的一个重要任务，就是要培养教育对象形成符合特定时代社会政治、经济和文化发展需要的思想政治观念和道德品质。回顾我党是思想政治教育的历史，由于特殊的时代背景和要求，思想政治教育在一定程度上忽略了生态教育，导致了个体生态观念的淡薄。重视并大力开发思想政治教育生态价值，把生态价值纳入新时期思想政治教育的范畴，这是时代赋予思想政治教育的崭新内涵。因此，培养具有生态价值观的“生态人”已成为思想政治教育生态价值的重要目标。

（三）思想政治教育为生态文明建设提供理论支撑

生态文明建设是对现实环境的回应，更加需要理论来支撑，需要理论体系的构建。首先，思想政治教育可以深入研究和探索马克思主义生态观，从而为生态文明建设提供理论基础。马克思早就指出，人直接地是自然存在物。恩格斯也在《自然辩证法》中指出了人类无视自然界的规律盲目开发和掠夺所带来的后果。马克思、恩格斯正是在批判资本主义制度的基础上提出了解决人与自然对立状态的途径归根到底取决于人与人的社会关系的重新塑造。其次，中国共产党人在领导中国革命和建设中也形成了丰富的生态文明思想，例如，“可持续发展”思想、科学发展观思想以及“美丽中国”的思想。最后，中国传统文化中也蕴含了丰富的生态文明思想，如儒家文化的“天人合一”、“仁”的思想。因此，思想政治教育可以通过深入研究和挖掘马克思主义理论、中国共产党人和中国传统文化中的生态文明思想，从而为生态文明建设提供理论基础和思想支撑。

二、实现生态文明建设中思想政治教育创新的新举措

生态文明对思想政治教育提出了新要求，也为其发展提供了新思路。加强生态文明教育，不仅有助于公民的全面发展，也是建设美丽中国、实现中华民族永续发展的必然要求。思想政治教育只有适时地实现创新和转变，才能承担起推动生态文明建设的任务。

第一，思想政治教育的内容要加入生态观教育的内容。随着日趋严重的环境问题，培养公民正确的生态观已逐渐成为社会主流思想中的一个重要方面。因此，把公民生态观的培养纳入思想政治教育的体系范畴之中，是时代赋予思想政治教育工作的新要求，也体现出思想政治教育的与时俱进。从思想政治教育的内容来看，思想政治教育中的世界观、人生观、价值观教育与生态观教育是相互包含和融合的关系。只有把培养科学的生态观纳入思想政治教育的范畴，思想政治教育才能做到有针对性和实效性。

第二，思想政治教育的功能要体现生态价值。从不同的角度看，思想政治教育具有不同的价值，其中从功能上来看，思想政治教育具有政治和经济价值，这是思想政治教育的传统价值。然而，随着生态危机的凸显，生态文明建设目标的提出，思想政治教育越来越重视其生态价值的实现。就思想政治教育生态价值实现途径的过程和环节而言，科学认识思想政治教育生态价值是思想政治教育生态价值实现的内在条件；丰富和发展主体需要是思想政治教育生态价值实现的内在需求；顺应时展，增强自身功能，是思想政治教育生态价值实现的关键。因此，思想政治教育的生态价值在于树立生态价值的教育理念，强调和凸显生态文明的相关内容；从而真正推动生态文明社会的建设和发展。

生态思想论文篇（6）

党的十八届三中全会公报明确指出生态文明建设必须用制度来保证，这是三中全会的重大举措。加强生态环境保护，走生态文明之路已成为人类社会发展重大而紧迫的战略任务。作为在社会全局工作和各项具体工作中居核心地位、发挥主导作用的思想政治教育，面对生态危机带来的严峻挑战和威胁以及实现人类社会的可持续发展，走生态文明之路这一历史重任，就必须重视思想政治教育的生态价值，把生态文明教育纳入思想政治教育的内容范畴，从而有助于增强全社会成员的生态文明观，进而加快我国生态文明建设的步伐，以推动我国“生态梦”的早日实现。

一、思想政治教育在我国生态文明建设中的价值意义

（一）思想政治教育为生态文明建设树立生态观

生态文明建设是我们国家当前建设中的一个关键词，中国能否可持续发展，理念的建立是至关重要的，在生态文明建设中，首先要塑造生态文明观。我们应意识到人类只是自然的中心，而非自然的主宰。思想政治教育要通过教育实践活动在受教育者中传播和宣传生态文明观，传播环境危机意识，传播人与自然和谐相处理念等等，通过宣传教育逐渐形成人们的生态文明观，从而自觉养成生态文明的行为，自觉维护生态平衡，自觉维护生态文明。只有在全体公民都树立了生态文明观念的基础上才能够凝聚维护生态文明的正能量。

（二）思想政治教育为生态文明建议培养“生态人”

“生态人”的培养，教育是最佳的途径。思想政治教育的一个重要任务，就是要培养教育对象形成符合特定时代社会政治、经济和文化发展需要的思想政治观念和道德品质。回顾我党是思想政治教育的历史，由于特殊的时代背景和要求，思想政治教育在一定程度上忽略了生态教育，导致了个体生态观念的淡薄。重视并大力开发思想政治教育生态价值，把生态价值纳入新时期思想政治教育的范畴，这是时代赋予思想政治教育的崭新内涵。因此，培养具有生态价值观的“生态人”已成为思想政治教育生态价值的重要目标。

（三）思想政治教育为生态文明建设提供理论支撑

生态文明建设是对现实环境的回应，更加需要理论来支撑，需要理论体系的构建。首先，思想政治教育可以深入研究和探索马克思主义生态观，从而为生态文明建设提供理论基础。马克思早就指出，人直接地是自然存在物。恩格斯也在《自然辩证法》中指出了人类无视自然界的规律盲目开发和掠夺所带来的后果。马克思、恩格斯正是在批判资本主义制度的基础上提出了解决人与自然对立状态的途径归根到底取决于人与人的社会关系的重新塑造。其次，中国共产党人在领导中国革命和建设中也形成了丰富的生态文明思想，例如，“可持续发展”思想、科学发展观思想以及“美丽中国”的思想。最后，中国传统文化中也蕴含了丰富的生态文明思想，如儒家文化的“天人合一”、“仁”的思想。因此，思想政治教育可以通过深入研究和挖掘马克思主义理论、中国共产党人和中国传统文化中的生态文明思想，从而为生态文明建设提供理论基础和思想支撑。

二、实现生态文明建设中思想政治教育创新的新举措

生态文明对思想政治教育提出了新要求，也为其发展提供了新思路。加强生态文明教育，不仅有助于公民的全面发展，也是建设美丽中国、实现中华民族永续发展的必然要求。思想政治教育只有适时地实现创新和转变，才能承担起推动生态文明建设的任务。

第一，思想政治教育的内容要加入生态观教育的内容。随着日趋严重的环境问题，培养公民正确的生态观已逐渐成为社会主流思想中的一个重要方面。因此，把公民生态观的培养纳入思想政治教育的体系范畴之中，是时代赋予思想政治教育工作的新要求，也体现出思想政治教育的与时俱进。从思想政治教育的内容来看，思想政治教育中的世界观、人生观、价值观教育与生态观教育是相互包含和融合的关系。只有把培养科学的生态观纳入思想政治教育的范畴，思想政治教育才能做到有针对性和实效性。

第二，思想政治教育的功能要体现生态价值。从不同的角度看，思想政治教育具有不同的价值，其中从功能上来看，思想政治教育具有政治和经济价值，这是思想政治教育的传统价值。然而，随着生态危机的凸显，生态文明建设目标的提出，思想政治教育越来越重视其生态价值的实现。就思想政治教育生态价值实现途径的过程和环节而言，科学认识思想政治教育生态价值是思想政治教育生态价值实现的内在条件；丰富和发展主体需要是思想政治教育生态价值实现的内在需求；顺应时展，增强自身功能，是思想政治教育生态价值实现的关键。因此，思想政治教育的生态价值在于树立生态价值的教育理念，强调和凸显生态文明的相关内容；从而真正推动生态文明社会的建设和发展。

第三，思想政治教育的方法要注重社会实践。当前，我国思想政治教育的方法基本上以理论宣传和课堂教育为主。然而，理论必须与实践相结合，让全民参与生态文明建设的实践，使其在实践中体验和感受生态文明。让公民围绕建设生态文明建设这一课题积极深入到乡村、社区、厂矿去进行生态文明的宣传、调研、体验和参与，让他们在实践中进一步加深对生态文明观的理解和把握，从而更加强化和内化他们的生态文明意识。在实践活动中要始终牢记生态文明的观念，从身边做起，从小事做起，在保护生态过程中促进自身道德情操的健康发展。

生态文明理论的出现，注定与思想政治教育相关联，生态文明建设的一个重要内容就是生态文明主体的培养，主体的培养最主要的途径就是教育，而思想政治教育在这方面有着得天独厚的优势，使生态文明建设更为有效。生态文明为思想政治教育研究提供了一个新的视角，同时，通过对生态文明基本理念的总结，使之运用到思想政治教育工作之中，为思想政治教育良好环境的构建发挥着重要作用。

然而，在生态问题日益严重的今天，加强生态文明教育，培养生态文明意识，强化生态文明行为，帮助树立正确、科学的可持续发展观和生态文明观，对于我国新时期建设生态文明，努力构建美丽中国有着更为重要的现实意义。

【参考文献】

[1]俞可平.科学发展观与生态文明[J].马克思主义与现实，2006（3）.

[2]张一兵.悲情的双曲线：关系主义中的生活废墟[J].人文杂志，2012（5）.

[3]庄世坚.生态文明：迈向人与自然的和谐[J].马克思主义与现实，2007（3）.

[4]李承宗.生态人的价值观评述[J].武汉大学学报（人文科学版），2007（2）.

[5]夏国美.“生态人”：自然的回归[J].检察风云，2004（3）.

生态思想论文篇（7）

中图分类号：D64　文献标识码：A　文章编号：1007―5194(2011)04―0121―06

文化生态的概念最早由美国文化人类学家J・斯图尔特于20世纪50年代中期提出，意在说明文化的进化就是文化对生态环境的“适应”过程，具体的文化形式是与具体的生态环境相融合的结果。我们这里所说的文化生态也是与自然生态相比照而言的，是指“在一定历史时期、一定社会文化大系统内部各个具体文化样式之间相互影响、相互作用、相互制约的方式和状态”。就其本质而言，思想政治教育与文化是密不可分的。这是因为，一方面，一定的文化，作为人们改造自然和社会过程中所积累下来的经验和智慧的结晶，它在形成以后又会通过对于人类文明的传承而反过来对于它的创造者产生各种各样的影响和渗透作用，发挥着对于人的“教化功能，即人创造文化，文化又塑造人”；而另一方面，从其本质上讲，思想政治教育本身就是一种文化的传播活动，是特定“社会或社会集团用一定的思想观念、道德规范对其成员施加有目的，有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动”。在这里，“一定的思想观念、道德规范”实质上就是一种文化，是“一种特殊形式的文化，即政治文化、伦理文化”，而正是这种文化构成了思想政治教育的基本载体。由此可见，无论从宏观的社会大背景，还是从微观的具体操作环境来看，作为特定社会意识形态的重要组成部分，思想政治教育的顺利进行都不可能离开一定的文化生态。也正是在这个意义上，有学者指出：“文化是判断思想政治教育价值客体的参照系，思想政治教育的价值如何，取决于它所处的文化背景”。

一、新中国思想政治教育之文化生态的历史审视

就新中国思想政治教育的文化生态而言，中国共产党在20世纪30、40年代所确立起来的一系列关于思想文化建设的路线、方针和政策是其重要的思想基础和理论依据。在此基础上，1956年召开的党的“”进而明晰了在马克思主义和社会主义指导下，“谨慎地”批判继承“旧时代有益于人民的文化遗产”的基本原则，这也是新中国成立初期，我国思想政治教育之文化生态建设的行动指南和重要特色。然而，需要指出的是，由于新中国成立之后党和国家所面临的复杂的国际局势，特别是中苏同盟关系的实际存在以及“苏联模式”对于新中国政治、经济、文化事业的深刻影响，我国思想政治教育的文化生态建设自20世纪50年代中后期开始便逐渐被人们“学习苏联”的激情所淹没，以苏联文化为主体的共产主义道德文化进而成为新中国思想政治教育的唯一文化语境。客观地说，当时的新中国之所以选择“苏联模式”也有其必然性。这是因为，在新中国诞生之时，苏联已经进行了30多年的社会主义建设并取得辉煌成就，其所焕发出的勃勃生机毫无疑问地对新生的共和国产生了极大的吸引力。因此，以俄为师，深入汲取苏联社会主义建设的宝贵经验便顺理成章地成为举国上下的一致共识。其实，早在新民主主义革命时期，同志就曾经对苏联经验进行过肯定，他说：“十月革命帮助了全世界的也帮了中国的先进分子……走俄国人的路一这就是结论。”在新中国成立前夕，刘少奇在秘密访苏回国后，在党的高级干部会议上进一步向全党提出了学习苏联的要求，他指出：“要学习苏联，在政治上、组织上、思想上、技术上，在法律……文化、教育等方面，都要学习苏联。”在《中苏友好同盟互助条约》签署以后，更是多次号召向苏联学习。其中，1950年2月，他在莫斯科演说中便强调：“苏联经济文化及其他各项重要的建设经验，将成为新中国建设的榜样”。

在等同志的倡议和推动之下，社会各阶层、国内各阶级迅速掀起了“学习苏联”的热潮，向“苏联模式”的“一边倒”也因此而成为新中国建立初期我国的一项基本国策。苏联模式对于新中国教育事业的影响主要体现在20世纪50年代开展的全国高等学校的院系调整工作上。经过大规模的调整活动，我国基本上改变了新中国成立前的高等教育重文轻理的状况，初步形成了科类、专业比较齐备而完整的高等教育体系。然而，毋庸置疑，由于这种教育模式是以培养某一学科领域的专门人才为基本目标的，因此，一方面，在特定时期，它培养出了大批专业人才，满足了新中国社会主义建设的急迫需要；但另一方面，由于其在某种程度上摒弃了以培养和提高大学生基本素质为要旨的“通识教育”的基本原则，全盘否定甚至取消了被视为“封建主义”或“资本主义”的社会学、政治学和中国传统文化等人文学科，因此给同一时期大学生的传统道德教育乃至民族精神的培育造成了灾难性的影响。对此，有学者就曾评论道：“50年代初期的教学改革中……一切照搬，造成了一些问题。特别是专业划分过多、过细和过窄……对发展文科不够重视”。其结果则是，我们培养出来的学生知识面偏窄，广泛适应能力较差，文化道德素质存在着明显的缺陷。

需要强调的是，在“学习苏联”的口号之下，新中国的教育事业不仅在院系设置、人才培养等具体环节上照搬苏联模式，而且在思想政治教育的理念层面也是唯苏是瞻，照抄苏联思想教育的基本做法，进行简单的“共产主义道德教育”。我们知道，对全体人民尤其是年轻一代进行共产主义教育是苏联思想政治教育工作的中心环节。20世纪20、30年代，以克鲁普斯卡娅、马卡连科为代表的苏联教育家们关于培养有文化、有社会责任感、热爱集体、热爱劳动的全面发展的共产主义新人的思想观点，对苏联的青年一代曾经产生过显著的积极作用。然而，在进入斯大林时代之后，由于苏共高层在马克思主义理论与苏联社会主义建设实践相结合等问题上理解的偏差，苏联模式日趋僵化，其理论建设和思想政治教育工作也逐渐误入“左”倾教条主义的歧途，其表现就是忽视社会成员的个性差异，片面地用整齐划一的共产主义道德标准要求人们；违背人的思想转化规律，教育方法简单、粗暴，形式主义严重；面对共产主义理想与现实生活间的巨大落差所产生的人们对于官方意识形态的怀疑与抵触，不去引导和教育，而是用激烈的阶级斗争的手段去解决，其结果是不但不能解决问题，反而进一步加深了人们的道德困

惑，使人们对社会主义产生怀疑甚至敌意，动摇了共产主义信念。苏联的“共产主义道德教育模式”对于我国50至70年代的思想政治教育也产生了深刻影响，使这一时期的思想教育工作呈现出偏重于单一共产主义意识形态的灌输，着眼于以社会为本位去阐明价值的意义，内容普遍空洞、抽象。其间，虽然国内思想政治教育界在中苏关系破裂以后对这种纯粹的“共产主义道德教育模式”进行过反思和清算，但由于种种较为复杂的历史背景和现实因素的存在，其在我国的影响不仅没有被肃清，反而日益泛滥。在党的高层越来越严重的“左”的情绪的驱动下，不仅20世纪50年代后期开展的旨在提高人民群众之思想觉悟的社会主义教育运动逐渐演变成阶级斗争性质的政治运动，而且连在60年代提出的以培养“革命事业接班人的五项条件”为内容，以“高、大、全”和“假、虚、空”为特征的共产主义道德要求，也被“”期间培育“反传统的英雄”、“斗走资派的战士”、“反修防修的卫士”等口号式的思想政治教育目标所取代。这样，我国20世纪60、70年代的思想政治教育工作便不但背离了思想政治教育的客观规律，否定了建国初期所形成的正确的目标和观念，而且扭曲了人性、割断了传统，其对于新中国成立以来所形成的积极、向上的社会风气也产生了强烈而深远的消极影响。

要之，新中国建立以来，虽然我们在思想政治教育领域能够坚持和发扬中国革命历史过程中所形成的批判继承传统文化的基本原则，并逐渐将其上升到党和国家文化教育基本指导思想和政策依据的高度，为促进新时期思想政治教育之文化生态的丰富和完善奠定了坚实的基础，但是，建国初期复杂的政治背景和“一边倒”的国内外政策却在某种程度上掣肘了这一原则的贯彻执行。20世纪50年代的全国高校院系调整使人文精神之传播在高等教育领域偃旗息鼓；简单的共产主义道德教育又使“虚假”和“空洞”成为思想政治教育的代名词。而随后的60、70年代弥漫在党和国家政治生活中的“左”的情绪的日益膨胀则更是消解了思想政治教育的社会文化土壤和心理基础。思想政治教育的极端政治化倾向使人们在思想教育过程中严重忽视了思想道德形成与发展的内在规律，从而不仅无法满足人的自身心理成长的基本需求，而且无从打造国家和社会正常运行所需的道德根基，其结果便是人的思想和行为的异化，社会道德和风气的颓废。而当我们的国家和民族最终从这一梦魇中醒来的时候，人们对于既往思想政治教育历史的深刻反省与认真总结则为一个新时代的到来做好了准备。

二、新中国思想政治教育之文化生态的现实反思

与20世纪80年代新中国改革开放的大幕同时拉开的是党和国家思想政治教育工作之文化生态的全面建设。在党的十一届三中全会以后，以邓小平为代表的中国共产党人开始踏上全方位探索中国特色社会主义建设道路的征程。在整个20世纪80年代，党和国家在大力推进经济发展的同时，为了保障经济建设的正确方向，为社会主义物质文明建设提供精神动力和智力支持，及时而富有创造性地提出了“社会主义精神文明”的口号，这是我国思想政治教育之文化生态建设的重大突破。

最早提出社会主义精神文明建设问题的是同志，他在1979年的国庆三十周年讲话中首次指出：“我们要在建设高度物质文明的同时……发展高尚的丰富多彩的文化生活，建设高度的社会主义精神文明”。时隔一月，在中国文艺工作者第四次代表大会的祝词中，邓小平代表党中央再次强调要“建设高度的社会主义精神文明”，这是从执政党的层面对社会主义精神文明建设方针的肯定。20世纪80年代中期以来，根据国家和社会生活中所出现的新的发展形势，党的十二届六中全会又讨论通过了《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，这是我党历史上首次以中央决议的形式的关于精神文明建设的纲领性文件，对于促进党和国家思想政治教育之文化生态的完善具有重要的指导意义。然而，遗憾的是，由于当时党和国家领导层对于社会主义精神文明建设尤其是思想道德建设的内在分歧以及认识上的局限性，《决议》的基本精神及其实施方案并没有得到认真地贯彻。因此，这一时期党和国家思想政治教育的文化环境在总体上便仍然显得非常滞后和单薄，无法对改革开放时期所产生的种种社会现象做出令人信服的解释，对于商品经济建设中急速滋生的拜金主义、个人主义等思想也没能做出及时而有力的价值回应，从而最终导致“全盘西化”思潮的泛滥和1989年的波及全国的的发生，在我们的思想政治教育工作中留下了深刻的教训。

痛定思痛之后，党的十三届四中全会发出努力纠正“一手硬、一手软”的号召，并制定了加强国情教育和中国优秀传统文化教育以丰富思想政治教育之文化生态的方案，以期推动新时期的精神文明创建工作。1992年召开的党的十四大又明确地提出了“精神文明重在建设”的方针，要求我们“继承和发扬中华民族优良的思想文化传统，吸收人类文明发展的一切优秀成果……创造出人类先进的精神文明”…。党中央的这一定位在由十四届六中全会讨论通过的《关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》中得到更为具体的体现。《决议》把社会主义精神文明建设提高到事关我国发展全局和长远的战略高度来加以肯定，在精神文明建设的基本目标上明确提出“要教育人民成为“四有”人民，教育干部成为“四有”干部，特别要教育好青年、教育好后代”，以提高全民族的思想道德素质和科学文化素质的要求。并强调只有“继承发扬民族优秀文化和革命文化传统，积极吸收世界文化优秀成果，我们的文化事业才能健康发展，愈益繁荣”，也才能“满足人民群众日益增长的精神文化需求”。这既是对20世纪80年代中期通过的《关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》的进一步丰富，同时也是对“精神文明重在建设”方针的具体落实。

20世纪末和21世纪初分别召开的党的“十五大”和“十六大”，则是新的历史阶段我国社会主义精神文明建设快速推进的生动体现，同时也是新中国思想政治教育之文化生态建设工程的新的标志。这两次党的全国代表大会不仅制定了党在社会主义初级阶段的文化纲领，做出了“有中国特色社会主义的文化……同改革开放以来我们一贯倡导的社会主义精神文明是一致的”的重要论断，而且在党的历史上第一次将“始终代表中国先进文化的前进方向”上升到党在新世纪之基本执政理念的高度，这就为我国新时期思想政治教育工作之文化生态的进一步完善提供了有力的政治保证。尤为值得提出的是，2007年召开的党的“十七大”更是明确提出了要“兴起社会主义文化建设新高潮……提高国家文化软实力……建设中华民族共有精神家园”的时代命题，反映了党和国家对于21世纪新中国文化发展的深刻认识以及有效推动思想政治教育之文化生态建设工作的坚定决心。而2011年3月颁发

的《中华人民共和国国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要》中关于“坚持社会主义先进文化前进方向，弘扬中华文化，建设和谐文化……充分发挥文化引导社会、教育人民、推动发展的功能”的要求则不仅是这种决心的体现，而且还为我们指明了进一步努力的方向。

总之，党在自20世纪80年代以来所制定和实施的一系列文化政策和方针，为我国的思想政治教育工作在新的历史时期最终建构起与改革开放时代经济成分多样化和政治生活民主化趋势相适应的多元化的、丰富的社会主义初级阶段之文化生态夯实了基础。这种文化生态以凸显社会主义的“主流文化”与“精英文化、民众文化等非主流文化的密切合作”为特征，既保证了党和国家政治文化话语系统的主导地位，又体现了不同阶层社会群体的文化需求，从而为我国当代思想政治教育营造出了较为适宜的文化语境。但是，客观地说，我国目前的文化生态在总体的适宜中还存在着显见的不足，在表面的和谐中还潜伏着深层的隐忧。这种不足和隐忧在现实生活中的表现，正如有的学者所指出的那样，是“主导文化(即主流文化)、精英文化、大众文化并未形成真正的‘三足鼎立’。其中，精英文化由于种种历史和现实的原因，处于明显的弱势……而……大众文化却异军突起……全方位地渗人大众的日常生活”。而且，对于那些“道德／价值观尚未成熟的广大学生、追求时尚的男女青年而言，大众文化更是已经成为事实上的‘主流文化’，对他们的思想观念、价值取向、审美趣味、生活方式等产生了不可忽视的深刻影响”。就其本质而言，作为一种“借助大众传媒传播、以获得商业利润为目的、服务于大众消费娱乐的文化形态”，大众文化是市场经济的必然产物，其在我国当代社会生活中的合理存在不仅是必要的，而且对于活跃民众的社会生活，排解市场经济时代激烈竞争带来的高度紧张和压抑的精神困扰更是具有积极的意义。但是，需要指出的是，大众文化外在的娱乐消遣形式及其内在的追求利润的根本目的决定了它本身的物质主义、享乐主义、消费主义的价值取向和对于非理性主义的狂热追捧，在这种情况下，它就很难有任何道德的坚守和对于崇高价值理想的不懈追求，更“不会去主动支持任何时代都不可缺失的人文理想”。这一点，我们从近几年影视娱乐界此起彼伏的“戏说”正统历史的风潮、喧嚣一时的“恶搞”红色经典的闹剧、层出不穷的违背社会道德的广告和光怪陆离的颠覆传统价值的“时尚”便可以看得出来。因此，从思想政治教育的维度来说，我国当代大众文化话语霸权的客观存在及其对于主流文化的巨大冲击，已经给我们文化生态的平衡造成了显见的消极影响，特别是大众文化对于人们世界观、价值观和人生观的广泛渗透，更为当前的思想政治教育工作敲响了警钟，凸显了我们进一步健全和优化我国当代思想政治教育之文化生态的历史必要性和时代紧迫性。

三、新中国思想政治教育之文化生态的当代建构

我们知道，我国当代的思想政治教育工作是在一定的文化生态系统中进行的，因此，我们能否促进这一文化生态的不断优化并最终使之走向完善，以符合我国社会主义初级阶段的基本国情和新时期思想政治教育工作的实际需要，将是关乎思想政治教育工作成败与得失的关键性问题。就我国目前所处的国内外情势而言，全球化时代的文化多样性与民族性的有机统一，以及社会主义国家之思想政治教育工作所具有的独特的意识形态属性，决定着我们必须将对于马克思主义指导地位的坚持和对于古今中外优秀文化资源的批判继承和创造性运用结合起来，这不仅是中国特色思想政治教育之文化生态得以优化的必然路径，而且电是新时期加强和改进党和国家思想政治教育工作的重要使命。

首先，坚持以马克思主义为指导，是我们建构新中国思想政治教育之文化生态的根本指南。这是由我国的基本性质和党在国家和社会生活中的领导地位所决定的。我们知道，我国是社会主义国家，中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，作为我们党的根本指导思想，马克思主义不仅是我国的社会主义性质在意识形态领域的体现，同时也是我国当代社会主义主流文化的灵魂和精髓之所在。我们只有始终不渝地坚持以马克思主义基本原理和中国化马克思主义理论体系为指导，才能从根本上保证社会主义主流文化的性质和方向，从而确保我国新时期思想政治教育之文化生态的优化沿着正确的方向前进。另外，从实践的层面来说，对于马克思主义指导思想的坚持和强调，也是我国革命和社会主义建设事业不断地从胜利走向新的胜利的重要法宝。在新中国成立前夕，党的早期领导人同志就对认识和坚持马克思主义的重要性进行了总结，他指出：“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动。从这时起，近代世界历史上那种看不起中国人，看不起中国文化的时代应当完结了”。到了改革开放时期，邓小平同志进而指出，我们过去之所以“能在非常困难的情况下奋斗出来，战胜千难万险使革命胜利”，“就是因为我们有理想，有马克思主义信念，有共产主义信念”。在进入20世纪90年代以后，同志继续强调坚持马克思主义指导思想的重要意义，认为“坚持马克思列宁主义、思想的指导地位，是我们立党立国的根本，也是社会主义文化建设的根本，决定着我国文化事业的性质和方向”。而党的新一代领导人同志则更进一步提出了“要巩固马克思主义指导地位……不断赋予当代中国马克思主义鲜明的实践特色、民族特色、时代特色”的要求，从而将对于马克思主义指导思想的坚持提高到了崭新的水平，为我国当代思想政治教育之文化生态的建构奠定了坚实的思想基础。

其次，坚持以中国传统文化为特色，是我们建构新中国思想政治教育之文化生态的重要保证。这是因为，在构成我国当代思想政治教育之文化生态的诸文化形式之中，从其本身所具有的思想政治教育之功能来说，中国传统文化所拥有的优势无疑是最大的。这种优势一方面表现在中国传统文化中积淀了丰富的道德学说，形成了较为完备的思想教育理论和实践体系。因此，从某种意义上说，中国传统文化实质上就是一种传统道德教育文化，其对于“道德自觉和自身修养”的强调，对于“个体人格的完善和理想人格的形成”具有重要意义。另一方面，中国传统文化所拥有的优势还体现在其对于中华民族基本精神的孕育上。作为中华民族五千年文明历程中所积淀下来的历史文化遗产，中国传统文化不仅凝聚了整个民族共同的文化心理、价值取向和精神内涵，而且在促进全民族的团结、融合、统一和发展中发挥了无与伦比的重要作用。这种作用既体现在中华民族所特有的“自强不息、厚德载物”的民族性格中，熔铸于我们将坚守美德与日新进取有机结合的文化自觉中，同时也彰显在家国一体、精忠报国的爱国意识中，渗透于炎黄子孙修齐治平、追求“大同”的崇高社会理想之中。因此，正是在这个意义上，我们说，是源远流长的中国传统文化，成功地塑

造了中华民族的特质，并形成了数千年一以贯之的民族精神。可喜的是，在党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中，我们党以中央决议的形式，正式将“以爱国主义为核心的民族精神”和“马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观”一道作为我国当代构建社会主义核心价值体系的基本内容加以明确，从而在意识形态领域赋予以民族精神为灵魂的中国传统文化以主流文化的地位，这是我国当代促进思想政治教育之文化生态优化工作的重大举措，也是建构新时期中国特色思想政治教育体系的必然选择。

再次，坚持与古今中外文化相结合为形式，是我们建构新中国思想政治教育之文化生态的基本思路。自人类进入上世纪中叶以来，随着以交通、信息、通讯、传媒等为载体的现代科学技术的飞速发展，一个新的全球化时代已经到来。在资讯空前丰富、人际交流日益便捷的新时代，任何国家的思想政治教育都不可能在封闭的环境中进行。特别是在随着全球化的推进，人类文化的多元发展趋势日渐明朗的形势下，我国思想政治教育之文化生态的建构工作也要在确保主流、凸显特色的前提下，以促进古今中外多种文化形态的和谐共生、互补互促为基本考量来展开工作。我们知道，新中国目前正在奔向现代化的伟大历史征程中奋力向前迈进，对于新时代的文化生态建设来说，一方面，经济、社会、政治的现代化进程推动着文化生态的变革与重组；而另一方面，文化生态的积极变化又能够引导和保障我国的现代化大业健康而有序地顺利推进。从本质上说，文化生态作为一种具有现实影响力的文化系统，其在社会宏观领域即表现为一种文化国力，表征着国家的软实力；而在个体的微观方面则表现为一定的文化素质和文化权利，展示着个人的精神风貌。因此，我们在文化生态的优化工作中，就不能仅仅局限于从片面的、功利化的、单向度的视角出发来对文化生态环境进行孤立而静态地观照，而是应该意识到文化生态对于整个社会乃至全人类的普遍利益的影响和制约。对于我国来说，随着社会主义市场经济体制的逐步完善和改革开放政策的继续推进，我们正在大踏步地走向世界。在如此宏阔的历史背景和时代条件下，我们自然应该以自身所拥有的多样性的文化资源为立足点，通过对于古今中外各种文化形态的有机整合来逐渐走上多元化的文化发展之路，从而为思想政治教育提供丰富的文化资源与思想营养。与此同时，我国当代思想政治教育所面对的开放性的国内外环境，加之其本身所特有的多渠道的形成发展机制、竞争式的人才塑造模式和其对于人的自由全面发展的执著追求，也决定了我们必然会以多元文化发展道路作为建构新时期思想政治教育之文化生态的基本思路。

要而言之，我国当代思想政治教育之文化生态的建构，不仅要坚持以马克思主义为指导，以中国优秀传统文化为特色，牢牢把握有中国特色的社会主义先进文化的前进方向，而且还要坚持以历史的眼光、开放的视野对待古今中外的一切文化形态，以马克思主义的立场、观点和方法，遵循批判继承、为我所用的原则，大胆吸收和借鉴当今世界各国一切能促进文化生态和谐发展的先进理念和方式，并结合中国的实际和时代特点，在扬弃的基础上推陈出新，从而为新时期的思想政治教育工作营造出良好的文化氛围和人文语境。

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生态思想论文篇（8）

1.高校网络舆情慢起、快升、突降的阶段性演变推动学生思想动态变化大起大落在高校网络舆情孕育形成、扩散爆发、冷却消亡等阶段演变中，学生思想动态也随之起落，具体表现为：孕育中兴奋扩散中疯狂衰退中平静。一般来说，只有与学生密切相关的事件才会进入学生网络视野；只有学生网络关注度比较集中，发帖、回帖较多，才会形成舆情征兆；随着敏感议题传播的速度、广度与深度急速提高，一些不能完全掌握网络信息、是非分辨能力差的学生认知受到冲击，开始出现认知混乱、盲从附和，情绪不断高涨，最终形成舆情向群体极化的形态转变，严重的可能会被别人利用，引发群体性的罢餐、罢课、静坐等高校。学校管理层如果能高度关注校园网络舆情的变化与动向，采取有效措施正确引导学生思想，让高校网络舆情的发展朝着有利于创造和谐校园环境的方向发展，舆情就会逐渐回落，学生情绪就会逐渐平静。在高校网络舆情三个基本阶段性演变中，有许多利益维护者与意见领袖的参与，他们是高校网络舆情演变的推手。高校网络信息和观点不仅能够以较快的速度传播给大众，而且在大众中比较有说服力和影响力，能够促进高校网络议题的进一步发展。在高校网络舆情整合演变过程中，高校网络意见会出现波动并整合，高校网络参与者在网络议题互动中试图以自己的立场及或作为利益关联方发言，努力争取媒介话语权，扩大自己的影响力，相似观点在交锋中形成意见整合，成为影响网络舆论发展进程的重要力量。高校管理主体对高校网络舆情信息的监控能力和对网络舆论引导的不同态度，直接决定其不同的处置措施与网络舆情的趋势与后果。

2.高校网络舆情主题由利益维权向治理主张演变，促使学生思想倾向逐渐政治化高校网络舆情主题演化是一个由关注自身切身利益逐步向政治治理主题过渡的渐变过程，是大学生网络诉求变化与思想动态变化随着网络舆情主题变化而不断演变的过程。学生的思想变化与网络舆情主题刺激度强弱正相关，刺激度强，学生思想内心震撼越强，形成极端思想的可能性越大。网络主题的演化通常是一个从具体利益到抽象的治理主张转化的过程。高校网络舆情的往往起源于身边的利害事件，如奖助学金评定、学生住宿条件、食堂卫生情况、考试违纪处分、招生就业问题等，逐渐转向为对学校管理制度、社会政治制度的讨论，学生思想的变化也由简单到复杂、由具体利益到抽象政治。主题演化不仅是旧主题向新主题的转换过程，还是一个不断增强舆情主体活力的过程，随着主题讨论的不断深入，网络参与主体的活力会不断增强，学生思想波动会不断加剧，不满的、负性的情绪开始充盈其中，学生思想标准开始混乱，价值取向趋于模糊。网络主题演化是一个多元化趋向于集中的竞合过程。高校网络舆情发生时，大学生积极参与焦点话题的讨论，各种思潮、形形的价值观以及公民道德规范的言论都能在网上自由生成与发展，主题涉及的内容多元复杂，各主题舆情之间互相经过激烈斗争、优胜劣汰，就会相互渗透与整合。高校管理者要重视对高校舆情主题演变的预测监控，并充分利用“两面理”（包括正、反两方面的道理）的态度，让大学生的思想观点、政治主张在冲击中成长、在辩证中成熟。

3.高校网络舆情由多元分散主体向少数领袖聚焦引起学生思想观点极端情绪化大学生是高校网络舆情的主要生成力量和被影响对象，根据其在网络舆情发展中地位与作用，可将其划分为发起者、推动者、意见领袖等三个主要舆情主体。（1）网络舆情发起者———问题式讨论随着民主意识不断增强，现代大学生在遇到不公平事情时，会通过网络自由表达思想情感或寻求帮助、发泄不满，当有同感的一些人挤进来一起讨论、分享、传播某些负面议题时，就可能由此引发网络话题，导致舆情初现。而一些别有用心的人往往利用维权者的不平心理，鼓动其将事态扩大化，实现其报复社会的目的。（2）网络舆情推动者———放大式引导网络搬运工从首发媒体上获得的资料、评论、新闻把它转载、转帖或者扩散，促使网络点击率骤然提升，学生的思想情绪被刺激，舆情初步形成。而其中的网络推手则通过信息加工，故意单边放大或炒作事件，混淆大学生的认知，导致学生思想偏激，加速议题蔓延［6］。（3）网络意见领袖———主宰式引导高校网络意见领袖对广大学生有着巨大的号召力和影响力，通过发主题帖，以“宣言”式的表态，在一定程度上主导着高校网络舆情的走向。学生意见领袖积极扮演鼓动者的角色，凭借个人魅力，用犀利的语言博取学生们的眼球，使学生群体情绪不断受到感染和冲击，形成“压倒一方”的舆情声势，促使部分学生心中的负能量不断积累和放大，有可能暴发侵犯。在高校网络论坛主体关系中，大部分参与主体既非意见领袖，也非特定目标的推动者,只是整个网络群体讨论中的被动盲从者，但他们往往在意见领袖感召下通过盲目跟帖、转帖、置顶等行为,客观推动整个网络舆情的扩大化。而网络意见领袖（论坛版主）大多以少数思想活跃、组织能力强的高年级学生为主，容易形成校园网络舆情制造的核心主体。因此，集中力量对他们进行教育与引导，具有特别重要的网络治理价值。

二、健全大学生网络思想动态的教育引导机制

根据高校网络舆情演变规律以及它对大学生思想动态的影响，各高校应当建立科学、合理的舆情管控机制，分阶段制定网络舆情引导策略、科学预判网络舆情的主题演变、重点关注舆论领袖的教育引导，保证大学生在安全稳定的校园里健康快乐地成长。在高校网络舆情演变中，思政教育工作者既要充分利用高校网络舆情演变与大学生思想动态变化的多重规律，调动一切积极因素，充分挖掘网络思政教育的正能量，努力避免网络舆情演变中的大学生思想动态变化的消极影响，最大限度地促使大学生网络思想政治教育工作水平的不断提升。

1.分阶段制定网络舆情引导策略在舆情孕育形成期，所有的信息员必须时刻关注BBS论坛、QQ群、网络社区中大学生关心的热点与焦点，迅速获取舆情中一些带偏向性的问题和思想，详细分类汇集，定期仔细地进行分析与预测，挖掘出舆情中的潜在突变性因素，采取得当措施，努力把舆情消灭在孕育期。在舆情扩散爆发期，学校舆情信息收集监测机制全天候运行，密切关注网络舆情动态，排查校内论坛、微博、高校贴吧、门户网站等媒介，筛选、甄别、梳理舆情信息，综合考虑舆情信息的数量维度、集中维度、显著维度等各方指标，捕捉一些迹象性、倾向性、群体性问题，及时向相关部门反映，并迅速追查舆情的源头及其真实性，果断采取处置措施，有效分化跟风学生，阻止舆情上升扩大，引导舆情良性回归。在舆情冷却消亡期，校方要帮助学生正确认识舆情的性质，引导学生通过浏览各方观点，形成自我判断，建立科学合理的思想信念。同时，对可能进入校园网的消极信息实施有效监控，及时了解学生思想动态上的变化；采取开辟网络留言板，发帖审核等制度，引导大学生在网络中的言论朝积极健康的方向发展；尽可能过滤掉消极言论，对敏感信息及重点人员的言论进行密切观察，以免舆情复发或朝新的方向蔓延。总之，在网络舆情演变各阶段，高校管理部门都要高度重视扩大、畅通大学生的利益诉求渠道，引导学生正确利用校长信箱、网上之窗、校长接待日制度和社团组织等途径，合理地表达他们利益诉求，加强学校管理者和大学生之间的沟通。一些发展中不可避免的事情要事先做好解释工作，努力赢得他们的理解，使他们的不良情绪有“出气口”。

生态思想论文篇（9）

二、生态伦理教育纳入高校思想政治教育的必要性

目前，我国大学生思想政治教育内容往往只涉及大学生政治信仰、理想信念、职业道德、诚信教育、心理健康教育、价值观形成及社会主义荣辱观教育等，忽略了生态伦理教育。但是，大学生作为我国社会未来的的建设者和接班人，他们面对的是生态环境日益恶化等一系列生态问题，这将直接影响全人类的生存与发展。为了培养合格的建设者和接班人，思想政治教育必须与时展变化相适应，不断更新教育的内容，培养符合我国现阶段发展需要的人才，所以，将生态伦理教育纳入大学生思想政治教育已成为必然。

（一）构建和谐社会需要建设生态文明“建设社会主义和谐社会，需要我们彻底扭转长期沿袭的生产生活观念和行为，消除发展中的不和谐因素，而这种对行为方式和思想观念的变革和扬弃，意味着一种有别于传统的文明形态的建立。”长期以来，一些地方滥砍滥伐，过度消耗自然资源，导致各种自然灾害经常发生，使贫困地区更加贫困。这种只顾人类自身生存与发展，没有限制的开发、索取自然资源，结果必然遭到自然界的报复。有学者提出，构建和谐社会，必须保证生态平衡，生态可持续发展，这是建设和谐社会的基础，也是构建和谐社会的必然选择。大学生肩负着我国经济建设的重任。他们的生态环保意识、生态道德水平高低将直接影响我国的前途和命运。将生态伦理教育纳入思想政治教育，一方面，帮助大学生树立正确的生态价值观。教育学生懂得尊重生命、保护自然，树立人与自然之间和睦友好的理性关系。另一方面，帮助学生树立正确的人与人之间的道德关系。人们出于私利对大自然进行掠夺、严重消耗自然资源，造成了人类生存发展上的不平等，也制约了人与自然的谐调发展。因此，培养学生树立正确的生态价值观，提升人们的道德意识，是促进人类自身发展以及人与他人、社会、自然共同发展的需要。

生态思想论文篇（10）

佛教起源于印度，进入中国并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。中国佛教核心依然是缘起论。它认为，万事万物都是诸条件和合产生的，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中。在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由种种条件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿说示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因缘”就是事物产生的原因、条件，万法由条件而生，由条件而灭，超越了条件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因，这样，因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。因缘的聚散导致了事物的生灭，佛教称之为因缘集、缘生、缘灭、缘起。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《大正藏》卷2,P12）因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，即因条件和合而成的事物。佛教认为：“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……逐渐成为现世建立生态伦理规范的基本原理。”[1](P17)

由于“缘起说”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘和合而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存，这样整个世界都是瞬息万变的，而这就是事物的本来面目，因此，佛教认为万法无常无我，在这个世界上独立不变、自我存在、自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的、暂时的。因此，佛教要求人们破除对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，打破人自身的优越感和在世界上的优先性，以求得解脱。日本著名学者阿部正雄评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。作为佛教涅pán＠①之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”[2](P247)

佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如同一束芦苇，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出了“全息”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥子、毛孔是十分微小的，而须弥、刹海则意味着宽广，这就表明，任何小的事物，都蕴含了宇宙的全部信息。在中国佛教中，天台宗和华严宗将全息的思想发挥得淋漓尽致

天台宗从“性具”的角度阐释了这一思想。“性”就是指法性、真如，或者称之为本、理、体；“具”指具有具足。“性具”则是指世界上的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均体现了全息的精神。“十界互具”是指世间的“六凡四圣”（即地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善恶。在此前提下，又作了充分的发挥，十界互具，共有百界。而法界又与三种“世间”互具，一法界具十法界，三十种世间，于是就有了三千种世间。智yǐ＠②认为，三千种世间中的每一法都自然具足其他诸法。而人的一个念头，也就具足宇宙全体三千世间，因此称为“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

华严宗则从一多相容的角度论述了同样的思想。它认为，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一关系着宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。为了更形象地说明“一”与“一切”的关系，华严学者运用了毛孔、微尘、狮子毛、因陀罗网等形象比喻。毛孔虽然微小，但却可以容纳世界万物的所有世间法性，慧思说：“举一众生，一毛孔性，即摄一切众生所有世间法性，如举一毛孔性，即摄一切法性，举其余一切世间一一法性，亦复如是，即摄一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）为什么会这样？“谓以一切世间出世间事，即一彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄故。世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也”（《大正藏》卷46,P648）。微尘、狮子毛都可以说细小无比，但却可以普现过去、现在、未来三世的一切众生。另外，华严宗还提出了著名的“因陀罗网”比喻。因陀罗网是佛教帝释天宫殿中的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，所有宝石无限交错，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体。一物既是其自身，同时又包含所有他物，可以说是“在每一粒尘埃中都呈现出无数的佛。”这张“网”表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态伦理学家罗尔斯顿认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

二

由因缘和合说，佛教要破除人类中心主义的幻妄，强调众生平等。天台宗将这一思想演绎为“无情有性”说。大乘佛教认为，一切法都是真如佛性的显现，万法皆有佛性。不仅仅是有生命情识的动物，而且那些没有情识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金刚＠④》中说：“随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所谓随缘不变，即是说佛性是永远不变的，它随条件体现于万物，每一事物都有佛性，都有平等的价值。这是大乘佛教的观点。而小乘佛教则认为那些没有情识的东西没有佛性，湛然认为，这是狭隘的说法，如果无情之物没有佛性，那就等于否认佛性的普遍性。他说：“我及众生皆有此性故名佛性，其性遍造遍变遍摄。世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”“真佛体在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

三论宗的吉藏也说，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）。但在佛性的问题上，佛教信徒间是有争议的。中国僧人最早接触的佛教经典指出“一阐提迦人无佛性”，当有学者提出人人皆具佛性的时候，还遭到了他人的质疑。到40卷本的《涅pán＠①经》译出之后，这一观点才得到他人的首肯。湛然的“无情有性”说，更是在佛教徒中引起了很大的争论。因为，这一观点暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之间的内在矛盾。如禅宗慧能、神会、慧海都主张有情有性，反对无情无性，因为在他们看来，无情有性贬低了人的意义，“若无情是佛者，活人应不如死人、死驴死狗，亦应胜于活人”（《大珠禅师语录》卷下）。因此，在真心体面的层面上来说，人和万法是平等的；但在道德层面上，还是有差别。但后来的一些禅僧又回到了“无情有性”论。牛头宗人宣称“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野，百草树木作为狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大，若也会得，功不浪施。”（《杨岐方会禅师语录》）白云守端的“山河大地，水鸟树林，情与无情，今日尽向法华柱杖头上作大狮子吼，演说摩诃大般若。”（《五灯会元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文讴歌，渔人鼓棹，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。”（《情演禅师语录》卷上）都是用优美的语言来表达“无情有性”之意；圆悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华（花）蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智”（《佛果禅师语录》卷二）也是在表达此意。这就扩大了道德认识和修行的范围。因此，有人称之为“泛性论”或极端的泛神论[2](P138)转在此基础上，得出了“天地与我同根，万物与我一体”（《古尊宿语录》卷九）的结论，也就是说，人与自然万物互相融合，“不知心境本如如，触目遇缘无障碍”（《五灯会元》卷十七），人与自然和谐无碍，这就表明，人是自然界的一个组成部分，人不是自然界的征服者，而是审美者。禅宗要求人们在优美的山水环境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因为此，禅宗主张人们过一种自然恬美的生活，做到心境浑然一体。永嘉玄觉说：“入深山，住兰若，岑幽邃长松下，优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。”（《永嘉yín＠③道歌》）一个“野”字便把那种萧萧风吹、寂寂心静，幽然长松下，深山兰若中人境一体的境界形象深刻地刻画出来。总之，禅宗在“空”的基础上，坚持无情有性的学说，得出了天地同根，万物一体的结论，主张人们过一种天人和谐的生活。

无情有性的观点表达了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。众生平等是佛教伦理的一个重要观念，它的伦理意义就是不仅承认人与人之间是平等的，而且人与其他存在也是平等的，我们要平等地对待和我们共存于这个宇宙的其他一切生命和存在，并且，与它们和谐相处。

佛教认为，生命是由色、受、想、行、识五种要素和合构成的集合体。其中，色是由地、水、风、火四种要素构成，受是生活的感觉、感情；想则是一种思维活动；行是生物的行为，识是统一前几种活动的意识。这样生命都有产生思想活动与精神现象的可能，但由于“五素”聚而复散，常流不住，因此，生命现象也只是一种“空”的状态，处于变化无定轮回转世之中，转化依据就是各自的业力。众生业报轮回，生生不息，但并不是永久循环不进，永不解脱，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括与世间相统一的涅pán＠①和过程渐进的涅pán＠①，即生命体精神，行为与环境相互转化，相互促进，融为一体。要达到这种境界，最根本的就是要依赖心识的力量，即众生觉悟，不仅仅是人类，还包括其他生命体都要觉悟。从空间角度来看，众生与宇宙自然都是整体，各种事物，一切众生并没有实在自我，众生与宇宙无始无终，无边无际。因此要与宇宙真相实现融合；从时间角度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘碍，无所执着。

在此基础上，佛教提出了正确处理生命体与环境间关系的万物一体，依正不二的方法和准则。“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。”（《三藏法数》）依正就是指依报、正报。“所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国土世界。”[3](P166)简单地说，依报指生存环境，正报指生命主体。依正不二，即是生命主体与生存环境作为同一整体，是相辅相成，密不可分的。佛教认为，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，万物一体，法界同融。”花草树木、飞禽走兽，皆有佛性，必须保护自然界中的一草一木，建造一个相互依存、和谐自由的环境。可以这么说，保护环境就是保护生命，破坏环境就是破坏生命。“依正不二”实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。日本著名思想家池田大作对此作了极高评价：“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[4](P30)佛教提出的处理主体与对象之间关系的第二个原则是诸法无我，自他不二。一法生于世间，必须依赖其它诸法，同时，它对其它诸法也会有影响，两者之间是互相影响，共同生长的关系，佛教称之为“增上缘”。人作为万法之一，与万事万物是互为增上缘的关系。一棵树是种子、土壤、水、日光等增上缘和合相缘，人的生命也是如此，若没万法增上缘，便没有人。正因为如此，万事万物于人有恩，人要学会感恩，要广泛施舍，扶助众生，要供养父母，崇敬三宝（佛、法、僧），要学会怜悯、爱护众生即一切生物。

众生平等是佛教的一个基本观念。佛教认为，生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，同处于同一生命流，而且“一切众生皆有佛性，如来常往无有变易”，都有可能达到最高境界，领悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解释“一切众生皆有佛性”时指出“一切即众生，悉有即佛性”。著名佛学家阿部正雄进一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间一切实体与过程，不仅指人指生物，而且还指无生命存在，从而达到了“草木国土皆能成佛”，“山河大地悉现法身”的意境。他评论道：“道元在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，他揭示了一种最彻底的非人类中心主义。”[2](P42-43)佛教认为，宇宙万物的存在及其差别都是虚幻的、不真实的。一切事物和现象都具有共同的本质和价值。因此，众生平等的一个核心内容众生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看来，世间实质上根本不存在任何实体，因而是空的。但“空”并不是虚无，而是有非真有无非真无的特性，称之为中，所以平等并不是存有层面的平等，而是性质层面的平等。虽然，万物似乎有差别，但这种差别只是假象，本质上都是无常无我，自性本空。在智慧方面，佛教认为，众生都具有的能够体悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，从而产生大慈大悲之心，从而共入涅pán＠①境界，获得彻底的解脱。正因为众生平等，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。佛教对生命的关怀，最为集中地体现就是普度众生的慈悲心肠。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲为大。”（《大智度论》）在佛教看来，“慈”就是“与乐”，“悲”就是“拔苦”。它教导人们对一切生灵大慈大悲。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《大智度论》）。前者意味着给所有的人和生物以快乐，后者意味着拔除所有生命的痛苦。大千世界中的万事万物都会受到不同程度的烦恼和痛苦的折磨，而关爱生命则是把所有生命的痛苦当作自己的痛苦去体验，把所有生命生存的不幸环境当作自己生存的不幸环境去感受，把“爱”的对象遍及所有人和所有生物，“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存当作最高的目的，这是生命世界的准则，而佛教的慈悲在强调对自身生命的本能的保护的同时，更强调对他人、他物给予关怀和帮助，甚至放弃自己的权利，牺牲自己的利益。佛教认为，人并不是宇宙间唯一可以实现完善的存在，人也和其他事物一样，均是因缘和合而成。不具有任何特殊的价值。所有生命在六道中轮回、变动不居，都承受着同样巨大的痛苦。人如果要想获得最终彻底的解脱，就必须解脱其他一切生命。“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若梦若觉，不忘慈心，乃至蠕动蛆飞，普皆覆护。”即以“慈心愍伤一切蠢动含识之类”（《万善同归集》卷中）佛教认为，人与动物都是苦海中饱受煎熬的众生，，尽管福罪等级有别，但都受生死轮回之累，都值得怜悯，需要解救。人，如果说有高于动物之处，那便是人的智慧，这使人能觉证佛教义理，自觉追求生命的完善。尊重生命的价值，意味着尊重它们生存的权利，意味着要保护一切生命不受侵害，使它们各得其所。如何才能做到这点呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之说，但“不杀生”是其戒律之首。杀生不仅意味着对人生命的伤害，而且也包含着对所有生物的伤害。“不杀和不伤害的戒律规定着人对动物的关系”。[6](P73)不杀生是建立在因果现实生命现象都遵循因果报应和转世再生的信仰基础之上，因果报应使所有生命都具有“血缘关系”。佛教徒认为一个人首先应给生命无害，然后在实际上不伤害生命（不杀生），尊重所有的生命。杀生意味着剥夺生命存在的权利，会给生命导致痛苦与不幸。当然，“不杀生”起初只是出自一种，仅靠信仰是无法解决人类对生物的保护问题的，但从佛教“不杀生”的道德信条中所表现出来的尊重生命的思想，无疑是有价值的。如果说不杀生是消极止恶的话，放生则是积极的行善。所谓放生，就是将被捕的鸟兽等动物放回山川河流之中，使其重获生命自由。而且，佛教还主张素食，也就是以粮食蔬菜之类的农作物为主体的饮食方式。“佛教的生态理念主要表现在：第一，承认万物皆有佛性，都具有内在价值，这就是‘郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，强调众生平等，反对任意伤害生命，因而提倡素食，认为‘诸罪之中，杀罪最重；诸功德中，不杀尤要。’”[7](P234)在人类发展的历史长河中，每一种文明都有自己特有的人与自然关系的矛盾和冲突，都有与生态抗争的经验教训。佛教作为人类智慧的一个重要组成部分，其中有许多重要的精华，体现出重要的生态价值。

三

佛教的万物平等、依正不二实际上就是要求人们仁爱万物，因为人与自然是一种休戚相关，紧密相联的关系。当今世界，生态危机之所以如此严重，就是由于工业革命以来，人类对大自然的掠夺式开发和征服，就是人们缺少对万物的慈悲之心。佛教就告诉我们，大自然有着与人类平等的价值，其他生物也有生存权，这也需要我们尊重，更为重要的是人类与其他生物共同构成一个生命共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损。佛教主张的整体观是值得当今人类认真体味的，它有助于我们重新审视人与自然的关系问题。

首先，自然是有内在价值的。自然有工具价值，大家都承认，但自然万物还有内在价值。“说某价值‘内在的’仅仅是指某一物是否具有这种价值完全依赖于这一事物的内在本性”[8](P69)，这就表明内在价值具有客观性和自成目的性的特征。自然万物都是生命主体，都有自我更新，自我繁殖和自我调节的生命机制，同时，整个生物圈也是一个有机体，以最有利于自身健康的方式运行，趋向于其完美、稳定。马克思主义哲学认为，价值尺度应有人的尺度和物的尺度两个方面，而且反对价值等同于客体对人的有用性，反对物的价值等同于人的使用价值。我们常常是把自然囿于人类这一狭隘的范围之中，其实，只要拓展人与自然万物的关系就会发现，人类在整个生态系统当中也有工具价值一面。而且，离开人类、自然物之间也有价值关系，在这里发生关系的只有物，因此，在这里有物的尺度，这是不以人的意志为转移的，自然界的内在价值就要求自身的存在应该受到保护。正如英国历史学家汤因比指出的：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在，就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”现代生态伦理学的建立者史怀泽就提出了“敬畏生命”的观点，他认为，不仅要对人，而且对其他一切生物的生命都要保持敬畏的态度，这实际上就是充分肯定自然的内在价值。他说：“善就是保住生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。[9](P237)而且，对一切生命负责的理由就是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。罗马俱乐部的报告亦提出：“对生态的保护和对其他生命形式的尊重，是人类生命的素质和保护人类两者所不可缺少的重要条件”。任何生命都有自己的价值和存在的权力，“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值的，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中”。[6](P237)佛教虽然没有提出敬畏生命的观点，但尊重生命、救助生命、爱护生命却是其一贯的主张，这种思想对于我们克服人类自大的观念具有一种提示的作用。