人与自然哲学论文汇总十篇

时间:2022-12-19 20:17:21

人与自然哲学论文

人与自然哲学论文篇(1)

刘福森教授开门见山独创性地提出,生态哲学的真谛是时代的精神,打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观,他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合,提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式,而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景,刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为,凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学,在他们看来,只有一种哲学,那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”,其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况,刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”,而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调,没有超越特定时代的“一般哲学”的存在,也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”,它不是科学、不是知识,哲学的评价尺度更不是现世的。对此,他从哲学与文化的关系入手,提出“哲学本质上是一个文化的概念”,科学以具体事物为标准,而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源,是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中,强调哲学不同于科学,它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象,如中国哲学的“人生境界”的追求,所超越的不是对外部对象的认知,而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能,也应该与时代以及特定现实有着密切的联系,在刘福森教授看来,哲学是“特定时代的特殊哲学”,应该与时代相契合。再者,哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表,并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题,相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”,生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之,人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处,现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言,没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”,任何哲学都是在一定时代产生 ,并随着这一时代的消亡而失去其社会功能, 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”,而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”, 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然,生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科,而是生态文明时代的一般世界观,是生态文明时代的新哲学。诚然,当今社会需要一种新的哲学观,它迎合生态危机的需求,同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道,哲学是时代精神的精华,只有符合时代要求的哲学,并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学,而在生态文明即将到来的新时代,生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来,任何哲学都是思想对时代的把握, 离开具体的时代条件谈论哲学,都是无意义的,因而任何哲学都是时代的产物 ,是思维对时代具体情况的把握,是时代精神的精华 。由此,刘福森教授推演出,生态哲学是未来时代的时代精神,是活生生的能动的精神,与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐, 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ,批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在,它是迎合时代的精神;事实上,每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在,西方工业文明已经陷入了空前危机中,表现为生态环境危机和资源危机,而实际上是人类的生存危机,旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为:“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明,是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’,是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为,超越西方传统的“进步”观,人类需要第二次启蒙,寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路,迎合新时代的时代精神,生态哲学应然而生。因为,每一个特定时代都有属于自己的时代哲学,而这种哲学只属于它所在的时代的精华,只有专属于特定时代的个性哲学,而生态哲学就是对当今时代的把握,就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华,代表着每个时代的主流价值观,传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代,刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度,批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式,提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪,生态哲学就是应对的哲学,针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而,生态哲学不仅是要凸显价值性,而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论,刘福森教授的历史主义哲学观,针对现代性哲学而提出生态文明的哲学,具有启发意义,但是将哲学与科学分开对立,似乎预设了事实与价值的二分,哲学有立场而科学却没有,隐含着科学与伦理学的分离;事实上,正是在现代性哲学与科学分离情况下,间接导致了人类欲望的膨胀,过度依赖科学而不去追逐精神的指导,其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构,对现代性哲学提出挑战,结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明,其结果就是对自然生态的破坏,我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代,而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看,文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度:器物、制度和观念。卢风教授认为,器物代表一个文明的物质基础,何种生产力水平直接关乎文明的发展,制度是一个文明的未来图景,如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神,指导人类去实践,观念创新则技术和制度不断创新,任何一种文明都内含着丰富的观念思想,而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同,哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外,它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说,时代性决定了文明与哲学的实际视域,时代问题需要何N哲学,这种哲学就会应然而生。

然而,现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判,卢风教授首先分析了它的指导思想,也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明,经过启蒙精神的鼓舞,这种理性迫使人不断地向大自然进军,在满足人类自身需求而攫取资源的同时,放纵了人性,无度,使人性变得贪婪。可以不客气地说,现代工业文明的特征就是不可持续,在器物维度上表现得尤为明显,如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式;而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势,也就是说,现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此,卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态,包括物理主义自然观、独断理性主义知识论(科学观)、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观(人生观和幸福观)。现代性思想貌似周密,其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维,就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险,更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加,可以用计算主义方式来对待一切,甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向,科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明;它强调社会物质方面的增长,要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会,即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会,为了让物品的消费促进生产,不断给人家造成需求的假象,尽管不是生活必须品,但是在舆论和广告的掩饰下,给人们的消费观造成了扭曲,让人们不断地去消费。于是,消费就成了不必要的浪费。“今天,在我们的周围,存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明,是不平等的文明,人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物,如猎杀一部分动物来满足人类的欲望;可以说,人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式,潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时,也让人迷失在了物质丰饶之中,导致现代人的狂妄、贪婪,颠倒了人与自然的关系,对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学,但实质是与自然对立敌对的哲学。其实,自然(人平等的在其中)是终极的本体,它包容一切,人应该心存敬畏,不应该僭越自称“上帝”,即使在自然的世界中,人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利,也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然,我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为,生态哲学正是这种新的可持续的哲学,它是生态文明的核心观念,是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注,人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求,不再无限制地去攫取自然资源。对此,卢风教授对生态哲学进行了深入的分析:如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护,那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论,人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观,我们才能明白,人类社会是地球生态系统的很小一部分(包括各种系统),无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面,人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观,我们会发现,物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分,对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们,生态文明应该是绿色的文明,它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调,人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划,用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富,而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富,鼓励人们对内进行精神方面的追求,即追求非物质方面,让人从中超越出来,以追求德行与境界的方式追求无限,在适度向外用功的同时,对内修身,加强对哲学生态思想的追逐,以此来改善自由放纵的心态,让人类明白,尽管在地球生物圈中,人类享有比其他生物更多的权利,但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中,生态哲学定然要求理性为自然而服务,它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学,卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊,尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分,并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善,与以往哲学纯形而上的理论研究不同,卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点,为后来研究者开拓了视野。同时,卢风教授呼吁人类明白,理性应该确保知识进步而不僭越,并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性,厘清科学导向。在实践中,人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任,使个人与生态共同体处于有序互动关系之中,同时走出文化贫乏,走出物质财富孤单增长,以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观,如此,生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点,无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发,试图找寻生态世界本体论的理论支撑,扬弃主奴式的本体论承诺,提出建构人与自然世界一体化的哲学,即哲学本身生态化,从征服自然的自由走向生态自由,实现人与自然主奴关系的终结,是生态哲学的时代使命。

(一)哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为,生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心,从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系,终结主奴关系式哲学(西方哲学的潜在传统思维),就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学,需要建构一种人与自然世界一体的哲学,使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来,曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统,而是指人作为自然界的对立面,直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观,生态哲学虽然强调整体性,但是整体决定个体,整体的价值大于甚至优先于个体的价值,主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解,或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为,在人与自然的关系中,无论是人类中心主义还是自然中心主义,都是属于主奴的自然关系,或者人屈从自然,或者自然被人不断征服,这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华,那就是人与自然平等对立,这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的,其目的是为了终结人与自然分裂的趋势,将人与自然世界建构成一体不分的整体,以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说,以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学,就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出,迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关,其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点,其实,人作为自然的一部分,并不会贬低人类的主体性和尊严,自然本是大全,万物之源,不同于具体的自然物,它具有化生万物的特质,人类只有意识到这点才会心存敬畏,自然永远充满着神秘,永远充满着包容,人类不应以征服的态度去对待自然。再者,地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界,不仅人类有道德伦理上的地位,作为其他动植物也应该与人类等同对待,这和生物中心主义的观点不同,它要求人与自然辨证同一,如曹孟勤教授强调,人即自然,自然即人。显然,作为生态哲学的重大变革,人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中,无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究,都欠缺整体性观点,是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来,形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化,人为中心即自然为中心,自然为中心即是人为中心,于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立,成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发,分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西,内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系,要么人被自然所统治,形成敬畏自然的奴仆心态,要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏,无论是哪一种情况,它都不是一种平等互动的良性状态,更不是人与自然的正当合理关系,随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学,建构一种人与自然一体化的哲学,即哲学本身生态化,作为对当代生态危机的回应,消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系,对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究,曹孟勤教授提出,重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然,这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库,无所顾忌地去向自然索取。再者,将自然理解为“一”,而人则是“杂多”中的一员,贬低了人的地位的同时,也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示,人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之,哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系,从整体上建立人与自然的辩证统一关系,人和自然处在平等对立的关系上,但这种整体关系不是说人是主体的普通成员,而是人与自然的本质统一,超越传统以人和以自然为单一本体的片面性,从整体上来进行探究本体,得出人与自然辩证同一,人即自然和自然即人。

(二)生态自由思想的创造性精髓(人与自然的本质统一是人的生态自由)

关于生态自由思想,曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为,生态自由是一种人在其中的整体性自由,我们不能孤立地原子式地进行研究,只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索,才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为,要达到真正的生态自由,必须人自由,物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立,使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立,人也就克服了外物对人的束缚;没有他者的物役,人便能独立自主地安排自身活动,从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时,我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制,是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上,人不仅在自然面前赢得自由,而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调,所谓让自然万物获得自由,即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在,在人获得“自由”,对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中,改变人类对待自然的工具性态度,做自然忠诚的看护者,找到自然物本身的美和自由,而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体,从中生成的精神也就是生态精神,从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出,人与自然统一,人只有在生态整体中与他者进行物质交换,并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由,那么,自然界所表现的是人生命本质的对象,具有表现和确证人类自我的价值,人表现为自然,自然也就表现为人,保护自然也就是保护人类自己,那么,作为自然的人,也就担负着保护自然的责任,关怀万物,就是这种自由的内在要求。可以说,人的自由在于人对自然的看护,看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中,人在其中是扮演着自然的守护者的角色,为自然界承担着道德责任,事实上,生态自由(人与物都自由)本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者,伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护,真正的自由是人与自然一体的自由,人在保护自然的同时也是在看护自己的自由,因为自然界就是人的对象性的存在,毫无疑问,只有在这种人德(人守护自然)与天德(自然关爱万物)相统一的情况下,才可成己成物,在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护,看护好自然就有人的自由,从征服自然的自由走向生态自由,人的自由就是自然的自由,自然的自由就是人的自由,人要真正实现两者的自由,必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径,拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾,创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学,从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中,人的研究是与自然的整体建构息息相关的,曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性,充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论,科学论证了人与自然达到 “人即自然,自然即人”的整体融合,从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑,对生态哲学进行大胆研究尝试,为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”:态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学,尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来,生态哲学还尚显稚嫩,但是其强大的兼容性,汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”,以此来阐发态势哲学的观点,增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》,尽管只是出现了寥寥五次,但其意义之重大,预示着中华文化开始思考与环境关系问题,寻求与生态系统的高度和谐,考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点,为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为,老子的“自然”不等于自然界,而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来,世界和事物的本质就是事态或态势,“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点,不同于西方哲学的“存在”与“虚无”,“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面,昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者,在老子的哲学话语中,说事物“自然”,等于说事物表现如常态,以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”(《老子》第16章)王弼注曰:“复命则得性命之常,故曰‘常也’。”将“常”解释为复命,从整体意义上来看,更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说,“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析,谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学,具有存在和事物变化方面的意义,“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势,表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么,态势哲学的意义是什么?谢阳举教授对此回答:“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性,在事物交往过程中所体现的复杂性,老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而,“有为”并不绝对地与“无为”对立,老子提出“无为而无不为”(《老子》第48章),是彻底的无为而有为,可以说,无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现,自然是无为的,同时又是无不为的,“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为,在这里,自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念,也是行之有效的实践原则。”1在实践上,“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思,无论人还是自然,都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出,尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的,皆为外在强加于自然状态之上,事事皆有自己的规律,即“无为而有为”。

人与自然哲学论文篇(2)

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一,于1991年6月出版《生态哲学》一书,提出了生态哲学的理念,填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向,让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开,历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究,直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后,一些学者很快从“”中走出来,此时,中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想,阐释了生态伦理内涵,也形成了富有特色的研究基础,产生很多有价值的研究成果,从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源,或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的,人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》(《自然辩证法通讯》3期),这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学?人们为什么要研究它?》,1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》(《自然辩证法研究》)一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究,也属于哲学上的自然观的研究,更是生态哲学的基础,是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》(即原来的《科学技术辩证法》)这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一,也是生态哲学贯穿始终的基本问题,中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年,余谋昌把环境伦理概念介绍到国内, 1986年发表了《关于人地关系的讨论》,认为远古时代人类社会生产水平很低,对自然的控制能力弱,对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后,机器技术体系装备的生产力高速发展,人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力,在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想,形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究,这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境,另一方面环境也作用与人,这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中,这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说,生态哲学以人与自然关系为基本问题,它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学,是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域,生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流,这影响着中国的生态哲学,其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果,在伦理道德的层面研究人与自然关系,研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然:西方生态伦理研究评述》一文,文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则,他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系,道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中,一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为,人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1,为了人类的利益、为了经济目的,人类掠夺自然从而产生环境问题,这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出,日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题,要想消除危机,必须改变把人看成是自然之主人的观念,重新认识人类在自然界的地位和作用,实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文,引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论,提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然,虽然获得了局部上的成功,但是危害了自然整体,也危及人类的根本利益,使得我们陷入困境。3因此,人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者,而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳,人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年,《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一,自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题,人类必须尽快超越目前的发展阶段,使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反,潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出,而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物,人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物,使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义:一种哲学观念还是一种传统文化精神?》并明确提出,现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突,可以建立起人与自然和谐共处的关系,除了走进现代人类中心主义,别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论,使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然,更涉及自然的权利,与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示,自然不仅能满足人类的需要,自然对人有价值,更能满足每一生命个体的需要,这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然:生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性,除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值,而不仅仅是从它的用途、功用来评价,自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》,他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性,不断建造和优化自己生存及发展的条件,并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的,是其本身具有的,内在于自然之中,是自然千百万年发生、发展、进化的产物,人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一,服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次,自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的,在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出,将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生,这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为,所谓“价值”,实质上是指自然事物能满足人类的所需,即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足,对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值,认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为,自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考,是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中,体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的,没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷,即使没有欣赏他的人,也不影响它的客观存在。就是说,没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值,在生态系统共同体内,人与自然既有相互依存的工具价值,又具有各自独立的内在价值。7

然后,就是对于自然权利的研究,研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的,并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利,并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表,文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物,不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利,同理,自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为,人首先是存在于地球表面系统内的,人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中,人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前,中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观,2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终,人通过技术与自然建立联系,技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为,自然哲学的研究需要从自然扩展到人,人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容,也就是说人工自然必须走入研究视野,自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》,提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的,人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系,有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出,人类社会在自然之中发展,自然的发展是其前提,人工自然观首先必须体现生态文明,这是人类的精神对自然的生态把握,把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学,是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出,自然观既是人与自然关系的基本考量,也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程(天然自然观――人工自然观――生态自然观)相吻合,生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出,自然界本身无所谓善恶,人不能等待自然“善待”自己,也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员,为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心,也不应该弱化甚至放弃科学技术,只靠伦理信念规范人的行为,利用自然、改变自然依靠科学技术,人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象,针对科学技术所产生的问题,分析人类利用技术对自然产生的影响,是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离,可是,自然界作为整体的生态系统,由于技术进步的控制和干预,其整体平衡受到干扰,阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出,技术的进步促进人工自然的产生和发展,对人类的进步有积极意义。然而,人工自然作为人劳动的产物,从天然自然中分离出来,在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中,并以生态的形式展现出来,那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》(2005年)认为,生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使,使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机,它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝,以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而,终结也是新生的契机,新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致,这也是技术的天使本性决定的,技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化,是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动,随着生态哲学的发展,中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观,决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点,他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然,要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中,自然价值论的确立才能成立,才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念,自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见,中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立,而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后,中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想,再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘,中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程,从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中,生态思想的发展是持续的,期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究,也就是生态伦理学或环境伦理学;有本体论维度的研究,也就是生态自然观;在哲学思维历史进程中研究生态思想,就是思维层面的生态哲学研究,这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文,1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》,1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》,把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》,这是生态哲学研究深入人类思维领域,在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题,不同时代有不同的主题,这体现为哲学的外在转向。文章指出,哲学史是人类思维的代表,自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想,但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系,将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人,以神的唯一创造性代替自然的内在创造力,以上帝扼杀人性,割断人与自然的生态关系。科学革命之后,伴随着牛顿力学而强大起来的科学,以机械自然观解构了自然生态,终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性,彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程,中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出,笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人,人类思维从此空前提升,忽视了自然和世界;休谟和洛克对二元论的质疑和反思,使生态思想得以呈现,但又因社会与文化局限性而不能彰显;到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神,再也看不到对自然的生态阐述,自然只有精神上的客观存在,生态性的思想只属于那个客观的精神,一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》,他指出,为了克服康德留下的精神与物质的二元论,谢林发展了一种有机自然的理论,认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象,其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和,自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现,哲学的发展还有其内在的逻辑,从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文,详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海,更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论,最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中,从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点,对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程,强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程,分析思维整体中的生态哲学思想,更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体:生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文,从论文的题目可以看出,当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为,在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中,存在着多元竞争的理论是非常合理的5,这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》,他指出,环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题,它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出,中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题,哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出,任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”,生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明,是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》,作者直接阐明生态哲学就是哲学本身,是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动,是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展,那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实,生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出,生态学的批评使人类中心主义思维破产,以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中,以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义,消解了主客体的绝对二分,挑战独断的理性主义。他提出,唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时,我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为,更要挑战现代性哲学所存在的问题,研究人类如何生存,如何发展,如何做,研究公平、正义伦理,研究生态文化,研究关爱生命、保护环境,研究生态智慧。

人与自然哲学论文篇(3)

[中图分类号]B028 [文献标识码]A [文章编号]1004—518X(2012)08—0018—06

环境与哲学之相连,是环境之福音,哲学之幸遇。环境哲学不是孤悬于自然界之上的观念之剑,也不是游离于哲学边缘的理论之镜。当代中国生态和谐社会结构与绿色经济发展方式的转型,已日益体现出一种重视环境哲学理论的社会影响与扩大环境哲学理论知识体系的可能性。当然,随着当代世界环境问题与生态危机的日渐突出,环境哲学面临着机遇与挑战并存的局面。

一、环境哲学的内涵与外延及其当代境遇

环境哲学是生态文明的观念基础。开启振兴环境哲学的契机,在于实践环境哲学的功能与作用,以期在一个呼唤绿色发展的时代实现环境哲学继往开来的历史宗旨与未来使命。环境哲学是环境智慧之学,是对人与自然之关系的审慎反思与系统思考,是人类辩证认识自然的思维过程。环境哲学的功能是对人类的自然知识与环境经验作形而上的思考与诠释,宗旨在于用回归自然的思维指导发现生态经验的本质,使命则在于澄清人类与自然的辩证关系,反思人类在工业文明模式下受现代性思维所操控的短期行为。在近两个世纪以来,环境哲学的内在含义与外在结构在时代的审视中不断变换发展。

环境哲学是人类思维对自然存在的思考,是人类对环境及环境问题的高度概括性与抽象性的思考,也是关于自然界与社会环境的最一般规律的学问。环境哲学是一种秉持生态良心的自然主义分析,是对人类所置身之自然环境与社会环境的深入审视,是对人类社会生态危机这种时代之疾的关注与挽救。“环境伦理是环境哲学的一部分。环境伦理的证立要求从根本上突破现代思想的狭隘眼界,从而要求伦理学的根本改变。它之所以受到现代正统伦理学的坚决抵制,就在于它的问世具有颠覆性的作用。”环境哲学在质疑传统伦理学的人类中心主义的前提上不仅拥有对多样式概念与理论的阐释,也是在进一步发现环境科学的逻辑的基础上概括总结环境哲学之体系。环境哲学从学科范围与问题域上必然包含着环境伦理学。环境伦理学是“为当代的环境危机诸如空气与水污染、生态系统的退化、物种的灭绝、土壤的侵蚀等所推动的一种伦理学……环境伦理学力图把这些存在物和自然作为一个整体来确立人对它的责任”。无论何种环境哲学的方法,都力图建立在整体主义与系统论的基础上来建立人对自然环境的责任。

环境哲学的适切性判断依存于哲学这棵大树。它所涵盖的问题域极其宽广,尽管在相当大的程度上,环境哲学被理解为生态哲学,而这两个概念确实有着类似的地方。只不过从其前缀中,我们能够有效辨析其所包含的概念分殊。“生态”一词,来源于生态学,它指的是自然界多种多样的生物群落之间及其与非生物群落环境之间的所有关系。它包含了气候因素、生物因素、土壤因素、地理因素与人为因素。它与生态系统的概念有重合之处,按不列颠简明百科全书的解释,生态系统是“具体空间单位内活生物体、其自然环境及其所有相互关系组成的综合体。生态系统的非生物构成包括矿物、气候、水、土壤、阳光和所有其他无生命成分;其生物构成包括一切生物种类”。生态系统更多的是从自然科学角度而言的一种整体主义观念,是地球生物的一种系统写照,是在能量流转和营养循环之间所构成的综合体。它作为环境哲学的一种研究视角,倡导并弘扬了生态中心主义,包含了生物个体与其生存环境、生物多样性与其生态系统的问题。而把生态与环境的概念融合在一起考察的生态环境指的是:“影响人类与生物生存和发展的一切外界的总和。由许多生态因子综合而成,包括生物因子和非生物因子。前者有植物、动物、微生物,后者有光、温度、水分、大气、土壤和无机盐等。在自然界,各种因子不是孤立地对人类与生物起作用,往往是相互联系、相互影响,起综合作用。”

当然就环境哲学而言,它是源生于哲学的理论体系,是在中西哲学视域互见的语境中形成的。哲学是一种人类智慧的结晶,是关于世界最终的、最一般问题的思考。它作为一种社会意识形态,由社会存在所决定。任何哲学体系或学说,归根到底都是对社会存在的正确或歪曲的反映。但环境哲学与哲学其他分支相比,与自然界的联系最为紧密,离开经济基础相对较远,更接近于思格斯所说的“更高的悬浮于空中的思想领域”。它通过对自然界最一般问题具有高度的概括性和抽象性的回答,来重建一个具有最本源性的世界观。

但一个令人遗憾的事实是,环境哲学目前缺席于哲学现有的二级学科体系,诸多的哲学专业词典缺乏对环境哲学这一重要词目的具体诠释。无论如何,环境哲学一直是哲学的一部分。但是环境哲学作为哲学的一个独立部分,是在20世纪下半叶才出现的。环境哲学的这些思考,从自然直觉到生态观念,使人对外部生活世界的认识和实践活动成果有了反思、总结与概况的可能。作为人们对整个自然界的根本观点的体系,环境哲学与人对自然界的理解与爱护不可或缺。如同哲学的起源在于惊异,当环境哲学的生态惊异达到普遍程度时,自然就在此中出现了。“自然”概念及对自然界的思考,引领着当代环境哲学的研究进路。正如在人类与自然界相交往的过程中,有些问题只能由环境哲学来回答,而不能由环境科学来回答。环境哲学也正在为自身的正当性与合理性辩护。隶属于环境哲学的问题,科学哲学或逻辑学也无从回答。

二、重构环境哲学的未来图景

重构环境哲学的未来图景,需要环境哲学所创造的恰当判断与合理认识,以期有效避免流行哲学在自然理念上的盲区,并创造现代哲学在生态观念上的新生。

从属于环境哲学的环境伦理学,更需注意生态危机的深层次根源在于人类伦理道德的危机。环境伦理表现为人类为了保护自然生态环境、自觉调整人与自然的关系而形成的道德意识、道德规范及其实践的总和。而环境哲学的任务在于建立人与自然之理性关系与系统理论向前发展的框架,一方面确认人之存在的自然意义,另一方面肯定自然之存在的生态作用。

要构建理论化、系统化的世界观与方法论,环境哲学需在细化其研究领域的过程中,不断探索环境哲学的发展规律并凝聚其观念系统。研究中国环境哲学的未来趋势,离不开中国哲学的传统底蕴,也离不开世界哲学的优秀成果。东西方哲学能否融汇于环境哲学这个交会点上,需要我们慎思哲学的环境属性,明辨环境的哲学思虑。

任何真正的哲学都是人类文明的活的灵魂,都是时代精神的精华。环境哲学能否走在哲学的前沿,取决于其思想风范是否有新格局,理论视野是否有新景观,观点内窬是否有新思路,方法结构是否有新展现。展望未来的环境哲学,它将不仅表现为哲学的一个重要分支,而且是在复苏自然世界的道德地位的进程中所建立的一个新的理论架构。当下世界隐患丛生的气候变化、环境灾难与生态危机,既是对环境哲学所提出的巨大挑战,又是推动环境哲学向前发展的历史性契机。它促进我们进一步认识环境哲学的现实与理想,即环境哲学不仅应关心整个生态系统以及生态系统内各事物之间的关系,而且在一个更为广泛的生命共同体中承担对原生自然与人化自然的健全思考。

本着尊重自然界的权利与内在价值的理念,环境哲学的使命也在于以地球生态系统的整体性、多样性与稳定性作为判断一种哲学理念的道德性与正当性的首要标准。无论是大地伦理学、动物权利论、深层生态学与生态女性主义,还是强弱互见的人类中心主义与非人类中心主义,都在提醒着我们需要一种新的环境伦理学,以期为复兴环境哲学的理念与价值而重构其方法论。历久而弥新的概念、范畴、命题与一般方法论,也需要新的锤炼与发展。例如环境哲学的起源与基础,环境哲学的发展与文明变迁,环境哲学家的社会地位和角色期望。环境哲学研究中的经济现象和社会问题等。

走出人类中心主义传统窠臼的环境哲学,在多学科的语境中面向多维度的重叠共识,与生态学、环境科学、环境经济学、环境社会学、环境政治学等学科相碰撞并相融汇。它既是我们对地球生态系统的最一般概念与思想的表达,又是用最一般概念与思想来诠释人与自然之关系的意识与规范,而且它也是对人类与自然界发生普遍实践行为的道德反思。

环境哲学及其构成的环境观念要素对人类与其他生物的生存发展承担着重要的职能与作用。环境哲学所关注的环境是整体主义的地球生态环境,我们应尽力继承与发扬环境哲学的辩证反思与理性审视的功能,一方面积极从原则上塑造人类与其他生物生存栖息地的基本理论范式,另一方面全面厘清地球家园生命繁衍的依托与约束因素。

环境哲学的未来,不仅在于逐步推广人类在自然生活中道德关怀的范围,而且在于把我们的理性视野放到包括人类在内的所有物种身上。或者说环境哲学的历史趋势是对地球整个生态系统的聚焦与思虑,人类所能踏足之处与未到之地皆应是环境哲学关注的对象。人类、自然界和地球生态系统,都应当是我们环境哲学所呈现的关键词。而如何认识自然与自然物,如何理解世界的本源,如何说明生态系统的存在,如何阐释我们所置身的地球家园,如何思考立足于天地之间的人类,如何解读具有可持续性的生态文明,这些环境哲学的大问题已经成为我们必须重新反思的环境哲学的核心理论挑战。

当代环境哲学的生态学转向,是复兴环境哲学的重大契机与趋向。它所立足的理论预设在于人工环境是地球生态的重要组成部分,而一切环境哲学的分析都可回归于对自然界之生态系统的分析。当我们把环境哲学与生态哲学等同在一起的时候,实则侧重于从狭义上去指称一种自然生态的哲学思辨。而在广义上,环境哲学包含了对自然生态与社会生态的哲学审视。我们对环境哲学的认识是随着自然科学和哲学的发展而不断深化的。

三、当代环境哲学的理论模式与趋向

伴随着哲学的新转向与生态文明的兴起,将环境哲学呈现在不同的理论范式面前是重要的。而一个彰显独立而又保持着与哲学其他分支学科紧密关联的环境哲学,在其内在价值不断扩展的进程中不仅增添着新的学术视阈与学术话语,而且正日益展现出与绿色增长模式相匹配的理论势头。当代环境哲学正在塑造不同标准理论模式的思路,预示着可能的发展趋向。

(一)价值思辨的环境哲学

价值思辨的环境哲学,体现了环境哲学之价值论的语言分析。对于价值的一般性研究叫做价值论。价值分为不同类型,最通行的一种是把价值分为内在价值、内含价值和外在(或工具)价值。而价值思辨的环境哲学,其认同有赖于对环境价值的内涵认识的深化,其争论来自于价值的主体属于谁。它可能是源于尊重自然具体的内在价值而产生共识的。但在相当长的时间框架内,非人类中心主义与人类中心主义理论,无论是在本体论、价值观和认识论上都在剧烈辩论其模式、内涵的孰优孰劣。这种争论有可能加大制定环境政策过程的困难。

从价值的来源是主观的还是客观的,从自然物的价值是具有内在的价值还是外在的价值,从自然价值的经济属性、文化属性与生态属性,这些问题的探寻为环境哲学的价值论基础探寻着观念思辨的基础。价值思辨的环境哲学,重新审视自然界与自然物的价值,重申并扩展了自然界存在物的内在价值,把它用作一个主要的关于价值与使用价值的环境哲学争论学说的一个基本特征。

这种价值思辨的环境哲学,可以追溯到苏格拉底和柏拉图的善的理念论哲学中,在对事实与价值的区分、应然和实然的区分的承认上,使价值思辨在环境哲学的使用上变得越来越广泛。不再基于肤色、性别与物种的理由。不再以一种偏颇的价值观去对自然界的存在物行使偏见与歧视。因此,我们需要一种价值思辨的环境哲学去回应自然虚无论,去有效构建人类与其他生物的稳定价值关系。

更值得注意的是,否定其他生物的内在价值的观点的终结,使得人类中心主义论者日渐式微。环境实用主义背后的激励机制是考虑自然价值论与自然虚无论方面的争论(特别是关于自然之内在价值与工具价值的争论)。

(二)生态观念的环境哲学

生态观念的环境哲学聚焦于扩展自我,它不仅使人类从自我走向自然,而且在于从自然走向生态。我们对生态系统的认识有可能增添我们正在完善的环境哲学的价值。以生态学为基石,加强对生态观念的环境哲学的研究,也正是建立环境哲学的统一性与确定性。

生态观念的环境哲学,并不是意味着我们所有的关于环境哲学的考虑都聚集在生态范式上,而是强调以生态思维来审视环境哲学中的重要问题。在我们完善自然生态的过程中,有没有对自然生态的新的污染;在生态系统行动中有没有任何非自然或者反自然的偏颇式错误;或者这就是我们在回归自然的最好选择的最不坏结果,或者我们进行的生态修复实践是在有用与无用之间的行为。所有这些问题都清楚地与“生态观念的环境哲学”相联系。

(三)中国气派的环境哲学

构建中国气派的环境哲学,是时代赋予中国环境哲学研究者的使命。环境哲学的中国化进程,是在符合中国情境的基础上,形成中国气派、中国风格的环境哲学。这一方面是回归中国文化传统,另一方面又是直面中国社会现实。

中国社会共同体是一个有着悠久历史的文化共同体,也是一个积淀着伦理关系的道德共同体。中国气派的环境哲学,也意味着它是接地气与有人气的环境哲学。

中国气派的环境哲学允诺并乐见中国山川河流与土地情感的共通,它重在展开一个自然人的心灵,把敬畏自然的思想与保护国家生态安全的愿望融汇在一起,并在中国人集体同一的角度共享生态交往之风土民情的弥合。炎黄子孙的传统交往和民众联合被呈现为中华民族共同体可获得荣耀的最高类型。中华民族共同体不仅是到达生态文化自觉的目标途径,而且是体现中国传统文化自信的目标途径。通过民俗团体的凝聚及民族共同体的耕作和生活,中华民族共同体将自身血脉相连之存在最紧密地融入地球圈的整体生存,进而达到对宇宙精神的最高超越。通过新融合的生态共同体所进行着的民族心智与自然精神的交互滋养,中华民族共同体已能产生出自身的生态文化(内在优点)和生态文明(外在力量),并且能获得文化自信的提升而与其他地域文明体系进行文化对话与哲学比较。因此,从中国传统文化的儒释道三家中去挖掘中国传统思想的环境哲学因素,弘扬中国古代、近代与现代哲学的生态内涵,积极传播环境哲学的中国传统诠释范式与表达方式,努力构建能与国外环境哲学流派(特别是西方环境哲学思潮)对话的中国气派的环境哲学。

(四)自然理念的环境哲学

环境哲学的理论焦点始终在于自然界。自然界是一种变与不变相融合的哲学存在。“自然界有广狭两义。广义指具有无限多样性的宇宙中的一切存在,与‘物质世界’或‘宇宙’概念相当,包括社会。狭义指与社会相对立的自然,是自然科学研究的总体对象。……在古希腊,Physis或Nature一词的词源含有‘生长’的意义。反映了对自然界的有机观点:自然界是一个巨大的、生长着的有机整体。认为自然界不是人的对立物,神也并不超越于自然界,它们都是作为自然界的一部分而包容其中,成为一个生机盎然的统一体。”专注于环境哲学的理论框架,必须返身回顾前现代时期的自然哲学。自然界与自然物是环境哲学的重要研究对象,特别是在西方哲学创生时代的古希腊,就曾有阿那克西米尼、阿那克西曼德、色诺芬尼、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨哥拉、恩培多克勒写下同为《论自然》之名的著作。回顾这些著作,可称其为环境哲学的经典性文献,它们从源头上奠定了环境哲学的本体论基础。可见,从本体论上挖掘世界的本源,是环境哲学一脉相承的研究视角,其对西方哲学史的影响也是具有里程碑意义的。

我们具备何种自然观,将决定我们拥有什么样的环境哲学。自然理念的环境哲学,使人与自然、文化与自然的关系在环境哲学的契合点上摆脱了相对立的可能。自然与自然物,人造物与人造赝品的差别,已经衍生出大量自然理念的环境哲学的著作与论文。

(五)道德规范的环境哲学

道德规范的环境哲学即环境伦理学研究。当前环境伦理学研究不同方向中比较集中的一点就是经济伦理价值与环境伦理价值的比较,环境与资源配置、贫穷、经济体制之间的关系已经被详细分析。它也激发了对经济价值与传统的环境价值之间联系的兴趣。

针对环境伦理学中内在价值的诸种观念所带来的现实问题,道德规范的环境哲学理论为此创立了一个范式。只有在道德思辨上厘清环境哲学的伦理基础,它才有可能为制定环境问题的解决方案而去除羁绊。“诚乃天地之德,即自然之德。在人类所认识和体悟到的知识中,道德规范与自然规律统一起来,人才能顺天地之德。”环境哲学的道德规范提高生活之善,而破坏自然与污染环境之恶则是对生态和谐社会生活的一种损害,也是对社群成员环境道德感的一种降低,它使人束缚于单向度的物质维度中,但却脱离了现实生存的自然属性,与头顶处闪耀着的道德光辉与人性馈赠相远离,最终也将失去终极实在的联系和统一。

道德规范的环境哲学,也直接叩问着何为环境伦理及何为生态共同体的成员,并寻思着生态共同体的道德边界与道德人的范围。从动物权利论、深生态学、自然价值论、生态女性主义及环境实用主义,这些环境哲学的道德谱系呈现出一种在新趋势中的共同认知,那就是重视自然价值的伦理观念。

(六)公民正义的环境哲学

在日渐民主化的世界中,环境哲学的前景与价值已经被越来越多的公民所关注。在环境政治学与日益成长的公民正义之间,有着清楚的交叠。正义是亚里士多德的善的概念在政治实践中的重要标准,而公民其实是一个既能统治他人又能受人统治的城邦成员。正义也正是树立社会秩序的基础。正义包含两个因素:事物和应该接受事物的人,大家认为相等的人就该配给相等的事物。正义的标准应该是个人对于构成城邦的各要素的贡献的大小,实际上就是权利与义务的对等原则。共同体社会的正当性也在于其德性,正义就是共同生活中的德性。

环境哲学语境中的地球公民正在生态全球化的语境中被养成,而随之而来的生态公民概念已是一个被普遍认同的理论。当工业社会的环境矛盾愈演愈烈时,当人类对自身的认识陷入重重反思的境地时,当我们深入追问自然万物的本原问题时,生态公民作为现代公民身份向后现代公民身份过渡的新形式已成为历史的必然。在后现代公民身份出现之前,公民对现代性的理解从一种期待的冲动到一种无奈的逃离。

环境正义要求公民正义,因为公民正是社会环境的重要主体。而何种环境正义,也将决定何种公民正义,何种环境哲学。“它强调在生态社会生活中,每个公民都应过一种源于自然、回馈自然的有道德生活,善尽自己在生态社会中的职责与义务。”公民的环境正义是环境哲学的题中应有之义,环境哲学与环境正义之间交叉领域的不断增加,事实上也将给一些自古就有的环境哲学立场以强有力的支持,也将促成公民的环境哲学与正义的环境哲学的相互融合。

(七)科技趋向的环境哲学

科技趋向的环境哲学,是在科技生态学转向的背景下阐释环境哲学的一个重要分水岭。当然在此之前,科技作为一把双刃剑,已经是笛卡尔以来近代世界的一个重要组成部分。而对近现代科技的深入了解与反思,成为每一个关注环境与科学的哲学家所必须面对的事实。

环境哲学对现代科技的反思,是在反思现代性的理论框架下进行的。追求确定性的科技是人类智慧的结晶,而亲近自然的科技则是人类寻求完善生活中更大的福音。从普遍的知识、理解的观念,到控制的环境、制造的物品,现代社会科技发展日新月异。从经济效益论的层面而言,科技在改善人类物质生活的意义上无往而不利,但从生态效益论的层面慎思明辨,科技对工具理性的张扬是否有可能危及人类的价值理性,或者说科技对人类工具价值的追求是否可能损坏人类的精神价值,这是一个与新文明发展方向紧密相关的问题。

无论是自然环境尽量减少人工化科技的干扰,还是社会环境层面不断改善科技的应用,科技趋向的环境哲学其实质是对环境哲学所要求的科技生态化做出尽可能精准的描述。正如人类的思维不能被机械化,生态科技也不能被虚无化。当我们力图从科技的生产力导向转变为科技的生态学转向时,一个环境哲学所称道的“发现的情境”产生了。而无法否认的是,科技的生态学转向把环境哲学的讨论推到一个新的高度,它以环境哲学的眼光来反思“科技是什么”这一核心问题,并进一步审视环境与科技的关系。

(八)产业反思的环境哲学

产业反思的环境哲学,着重于自然价值维护的生态社会经济发展,在这种意义上它是环境哲学应用性的体现。从工业文明走向生态文明,产业反思的环境哲学重视所出现的普遍问题的普遍性,也强调特殊问题的特殊性。它从经济发展方式与产业结构的实质转型上构想人类社会可持续发展的生产路径,力所能及地以合作的方式来找到解决问题的策略,而不是仅仅停留在找到未来解决环境哲学问题的理论方向。

产业反思的环境哲学,借助生态观念的有效权衡,关注在绿色经济转型过程中环境哲学的思想指导作用。而绿色增长模式,是一种产业模式优化集成的体现。它使过往为经济中心主义辩护的环境哲学,重新回归到以自然为本的生态中心主义的路径上来。它依据对自然环境的影响而判断人类产业的道德价值,并且把产业结构的升级换代放到促进人类社会与自然界相融合的生态效益上。经济价值已不再被赋予解释的优先性,而是把自然价值与环境效益放到产业发展同等重要的地位。产业蓝图并不单纯由经济结构决定,而是由生态系统的整体利益所决定。产业反思的环境哲学,其意旨也在于实现生态自由的产业解放。

(九)地球家园的环境哲学

地球家园的环境哲学,是对环境哲学的普遍性问题的关注。从可持续发展到代际伦理,从人口、资源与环境的关系到对后代的责任以及人口增长压力,从地球村的整体环境到地区生态演变,从全球气候变暖到全球生态危机,在我们修复地球家园的过程中,有没有对自然界的新的污染?从一种经验主义的角度而言,地球家园的环境哲学是对传统环境哲学视域的拓宽,是在多元包容的语境中所促成的科学主义与人文主义的融合。

地球家园的环境哲学,创造的也正是恩辨哲学的开放模式。它不仅是空间与时间的开放,也是生存观念的多元包容。它强调地球家园的自然状态,积极塑造物种共存的集体主义。它把地球当成一个共同体,当成由所有物理对象和状态共同组成的世界,这不是人造的世界,而是完整和谐的地球家园。

(十)城市构建的环境哲学

人与自然哲学论文篇(4)

一、自然哲学与文化哲学:传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里,其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此,德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》(1892)中曾有所论:

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端,从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念,没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此,英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学:

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物:一种是传统的宗教与伦理观念,另一种是可以称之为“科学的”那种研究,这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何,则各个哲学家大不相同;但是唯有这两者在某种程度上同时存在,才能构成哲学的特征。

哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题,几乎都是科学所不能回答的问题;而神学家们的信心百倍的答案,也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题,在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案,但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话,――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念,若非随心所欲而自行其是,像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见,自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法,与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的,后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类,其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”,主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论;“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”,主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然,罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学,属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派(亦称“巴登学派”或“西南学派”)的创始人,他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念,而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”(文德尔班语),通过这种理性批判,康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学,将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学,主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道,所以,综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法,哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为:哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性,又不是像科学那样单靠理论理性,而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征:对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度:偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学(wisseschaft)概念,可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学(naturwissenschaft)领域的哲学研究和文化科学(kulturwisseschaft)领域的哲学研究来理解,从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说,当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时,这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上,自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明:

首先,按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点,文化科学和自然科学有两个方面的重大区别:一方面,自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则,而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性;另一方面,因自然对象无所谓价值,故自然科学无需谈论价值,而每个文化现象都必有价值意义,所以文化科学非谈论价值不可,这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式:自然科学是非评价的思维模式,文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学,文化哲学也不等于文化科学,但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值,都属于非评价思维;文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值,都属于评价思维。

其次,按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理,哲学则揭示意义,特别是科学概念、假说或理论的意义,这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”,后者“揭示意义”,或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点,将其区别描述为自然哲学“求真”,文化哲学“求善”。

再次,按照文德尔班的观点,理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律,实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此,又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律,后者研究人类历史活动的总体目的。

要之,作为传统哲学的两种基本研究传统,自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性,以非评价思维来探索自然世界的普遍规律;文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性,以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征:

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统,自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中,而且无论是在中国哲学还是西方哲学中,它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”,古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”,但是德谟克利特的伦理学残篇表明,他不但研究自然,同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界,但同时强调“对人来说,精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足,但如果没有智慧的精神,躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学,转而专注于人事研究了,他说:“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们,我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界,并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理,是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的,即它既是知识范畴的真理,又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中,求真与求善、知识与道德是一致的,这与“合真善”(张岱年语)的中国古代哲学具有明显一致性,只不过相对说来,苏格拉底是明确地强调了“知识即美德,无知即罪恶”,而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是,道家老子讲“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母”(《老子・五十二章》),这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点;而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非,以与世俗处”(《庄子・天下》),其实和老子一样,他也是以“道”为“知”与“德”的标准,在他看来,合“道”之“知”则为“至知”,合“道”之“德”则为“至德”,只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子,他不是像后者那样将“知常日明”(《老子・十六章》)的“得道(母)”与“常德不离”(《老子・二十八章》)的“守道(母)”分作两截,而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”(“至知”)和“天地与我并生,而万物与我为一”的“齐物之德”(“至德”)双重意义(《庄子・齐物论》)――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似,儒家孔子讲“不学礼,无以立也”(《论语・尧日》),又讲“克己复礼为仁”(《论语・颜渊》),这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点,只是到了儒家“亚圣”孟子那里,他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位,这大异于孔子“知(智)者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语・子罕》)之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序,从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨,其实就是关于知识(“智”)与道德(“仁”)之相互关系的争论,其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来,主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想;主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想;而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说,古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征,因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上,成为如康德所说的“一切学问之女王”,这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”(吴寿彭语)来看待了,而他对于这个“真善合一”之“神”(“极因”、“第一原理”)所进行的哲学研究,实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合,其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果,其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果,这些成果既有自然哲学的内容,也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期,“斯多葛派认为哲学有三部分:物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时,便是物理学;从事考虑人的生活时,便是伦理学;当考虑到理性时,便是逻辑学,或者叫做辩证法”。其后,“在中世纪,更多的在近代,头两门学科(引者案:指逻辑学、物理学)通常合称理论哲学,以别于实践哲学”。

可见,自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期,它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究,而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然,中、西互相比对而言,中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现,故相形之下,古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统,虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统,虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说,以及以《周易》为代表的对“数”与“象(形)”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究,表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征,这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征:(1)它没有固定的思维模式,或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式,按照这种思维方式,是否作价值判断,取决于研究对象或研究主题的具体情况;(2)它既是崇尚真理的“爱智之学”,又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说,中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰:“穷理”。朱熹道:“天下之物则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”(《大学或问》卷一)“穷理者,欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然,故志不惑;知其所当然,故行不谬。”(《朱文公文集》卷六十四《答或人七》)中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”;其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段,固然无论中、西,其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态,但是到16、17世纪,中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言,一方面,以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》(1620)、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》(1637)为标志,开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”,事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分,因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词,他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”,按其对象和内容来说,就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学,而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理,不会对新事功的发现有什么效用,这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”,因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”,故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界,按照“从感官和特殊的东西引出一些原理,经由逐步而无间断的上升,直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理,这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理,其真理性即被视为已定而不可动摇,而由这些原则进而去判断,进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理,这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型,由此所引发的“智力革命”(康德语)改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法,其影响是如此深远,以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来,现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上,奠基于这样一个假设之上,这就是:只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话,那么,笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作,因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题,更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题,其“我思故我在”的著名命题,正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法,是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话,那么,笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论,后来演化成逻辑实证主义,成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派(Vienna School)的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面,以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志,西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统,因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象:“在我们的哲学研究中,我们可以希望借以获得成功的唯一途径,即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法,不再在边界上一会儿攻取一个城堡,一会儿占领一个村落,而是直捣这些科学的首都和心脏,即人性本身;一旦掌握了人性以后,我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点,他曾宣称“哲学家研究人,对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人,其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间,使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》(1781)时,曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子,以至于让康德发出了“时代之好尚已变,以致贱视玄学”的感叹,甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学(形而上学)已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下,康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”,康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的(即而形上学的)理解是不可能的”,还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的(即形而上学的)理解”这一传统形而上学的研究方式,将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界,使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面,康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”,更致力于构建以“人”为主题的新哲学,这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学,在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上,但显然,这些假设是既不能从经验中产生,也不能通过经验来证明的,只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”,“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见,康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学,在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为,西方形而上学发展到康德这里,不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变,其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论,也可以被理解为一种文化哲学,但按江天骥先生的观点,他认为“真正的文化哲学导源于尼采,因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁,并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理,因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”(Kulturphilosophie)一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到,他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法,尼采要求“对一切价值重新估价”,这是表明他主张“一切价值都是相对的”,这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”,面对这种危险,“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”,正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”,故他所说的“价值”也是就“文化”而言,是指文化的价值。在《哲学史教程》(1892)的结语里,文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说:“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义,他又指出:“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性,而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的,而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切,通过科学,最后通过哲学,达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法,即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就,以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见,文德尔班所谓“普遍有效的(文化)价值”,就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以,他所提倡的文化哲学,其实是这样一种哲学:它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学,中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态:16世纪初,以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志,开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时,已形成一个“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《汉书・司马迁传》)的传统,其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口,乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后,中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵,有一点是肯定无疑的,即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学,恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质,抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看,先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识,直至苟子提出“明于天人之分”的主张,乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段,“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性,此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段,荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向,提出了“唯圣人为不求知天”(《荀子・天论》)的观点,这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向,但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由,故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣,也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期,从董仲舒“以类合之,天人一也”的观念,到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念,都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期,张载首先明确提出“天人合一”之说(《正蒙・乾称》),从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣,得天而未始遗人”的话来判断,其“天人合一”是指“得天而未始遗人”,这是通过“因明致诚,因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中,“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④,还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期,倒是首先由程颢提出了“天人无间”(《二程集》)的天人观命题,从其“天人本无二,不必言合”(《二程集》)的话,可见“天人无间”的意思,是“天人无二”或“天人不二”,而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题,在程氏哲学这里,“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义,也就是说,在该命题所陈述的天人关系中,天人之间是“天即人,人即天”或“天不离人,人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念,由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看,朱熹及其学术上的反对派陆九渊,就都是坚持了“知天”“知人”的统一观,只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主,陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”(《二程集》)之说引出“心包万理,万理具于一心”(《朱T-~类》卷九)之说,但又声称“自家虽有这道理,须是经历过,方得”(《朱子语类》卷十),于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”,从而要“学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”(《大学章句・补格物传》),如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径;(然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说,朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立,则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本,以察事变之机微,岂可一向汩溺于故纸堆中,使精神昏弊,失后忘前,而可以谓之学乎?”)陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说,认为“道不远人,人自远之耳”(《与胡季随》)。“道塞宇宙,非有所隐遁,在天日阴阳,在地日柔刚,在人日仁义。故仁义者,人之本心也。……愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。”(《与赵孟》)“蔽解惑去,此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我,昔之圣贤先得我心之所同然者耳”(《与蛭孙睿》),“思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也”(《与邵叔宜》),“求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也”(《与曾宅之》),因此坚决反对首先向外去“格物穷理”,以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止”(《与蛭孙睿》)。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性,仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁,他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解:

盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。(《传习录》下)

充塞天地中间只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰,天没有我的灵明谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。(《传习录》下)

人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。(《答季明德》)

这些见解表明,王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中,天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系,而是天对人的单向依赖关系,由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位,也因此,他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”,而是“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”(《答顾东桥书》)了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段,不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”,而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系,使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统,将目光从“天人之际”的方向上彻底收回,全部投向“人”,全力关注“人”,并且直指“人心”,直接向“人心”讨回“良知”,以“致吾心良知之天理于事事物物”,使“事事物物皆得其理”。显然,这种被称为“心学”的哲学,其实质乃是一种人事之学,一种生活之学!它是在肯定人人都有“良知”的前提下,欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准,以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突,抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤,质言之,就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准,从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显,这种合乎“良知”的社会与生活,就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学,起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”,而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”,从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学,至明清之际发生了分化,这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家,其心学特色,刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之:(1)“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。”(2)“心无本体,工夫所至,即其本体。”(3)“穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。”(4)“读书不多,无以证斯理之变化,多而不求于心,则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路,关于这一点,冯契先生曾指出:“在黄宗羲以前,王阳明把理看作一个过程,以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体,工夫所至,即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体,把本体看作是随工夫(精神活动)而展开的过程。在这一过程中,此心‘一本而万殊’,于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理,虽深浅有异,醇疵互见,但对本体各有所见。学派纷争的历史,正体现了本体随工夫而展开的运动,而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察,才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样,黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路,使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系,早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”(《亭林余集・三朝纪事阙文序》)的家教影响,17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响,继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”(《亭林文集》卷六《下学指南序》),由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文,行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻,则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”(《亭林文集》卷四《与周籀书书》,《与人书二十五》,《亭林文集》卷三《与友人论学书》,《日知录》卷七《夫子之言性与天道》),这种实学指摘“其说盖出于程门(案:指程颐、程颢)”的“宋之三家”(案:指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊)以及“源于宋之三家”的“今之言学者”(案:指明代以来的理学家)是“淫于禅学”(《亭林文集》卷六《下学指南序》),是“语德性而遗问学”(《日知录》卷七《予一以贯之》),尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”,是“未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末,不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子之论学、论政之大端一切不问,而日一贯,日无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学,股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟”(《日知录》卷七《夫子之言性与天道》)。然而,尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学,但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学,这种实践哲学的基本特点是:根据“非器则道无所寓”的观点,将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式,并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道(“性与天道”)互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后,其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退,取而代之的是“保天下”意识了,这种意识是出于对“吾道”(儒家仁义之道)有被毁之危险的警觉,由此推动他去从事“明道救世”的学问,这种学问所追求的是“救世之道”,这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于:“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础;“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要,其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”,从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”,其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言,顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话,那么,顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样,都是属于道德实践哲学范畴,都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性,并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性,更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”,从这个意义上说,它们又都属于儒家“仁学”范畴,都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是,黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践,而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话,那么,黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后,分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后,通常奉顾炎武为始祖的清代朴学(考据学)兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经,故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言,则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式;就其经学考据而言,又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之,清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学,只是由于其发展至17世纪晚期,“自我认同趋明确、具体,人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径,而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”,故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质,从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征,它主张“通儒之学,必自实事求是始”,提倡“实事求是”的“征实之学”,并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用,提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”(Kulturp hilosophie)作为一个学术名词是相当晚出的,是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时,人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释,只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中,从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学(或精神科学)和自然科学相互关系的讨论中,领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度,即实践向度的哲学研究,进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究,它与自然科学领域的哲学研究(自然哲学)相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴,把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时,要准确地把握文化哲学的学术特质,就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说,在德语世界里,是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”(kulturwisseschaft)和“精神科学”(geisteswissenschaft)这两个学术名词在指称同“自然科学”(naturwissenschaft)相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界,使用于研究原始文化的著作中。但是,一进入英语世界,“文化科学”概念在内涵上便发生了变化,其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问,而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”(the science of culture)的概念,而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中,又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问(即该书所谓的“文化研究”)归入“人类学”了。

以笔者浅见,文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的:

在德语世界里,文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的,这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生;在英语世界里,文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志(ethnography)研究中发展起来的,这种经验科学研究导致了人类学(anthropology)的诞生,并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”(文化学)这一专有名词来加以标志的文化学概念,此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》(1909)一书的思想的影响所成,奥斯特瓦尔德在该书中提出,人类的独特之处不是社会而是文化或文明,故理应在社会学之外另外建立文化学,他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端,在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中,他又提到“很久以前,我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学(kulturology)”,怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点,所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学(the science of culture)的正式学科名称,并在《文化的科学――人类与文明研究》(1959)一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见,德语世界的文化科学(kulturwisseschaft)概念和英语世界的文化学(culturology)概念在外延上有如此差异:前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问,后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中,诚然也可以开展某种形式的哲学研究,但这种形式的哲学研究,完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说,在文化科学领域的哲学研究之外,不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之,文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来,以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说,文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质(人性)的具体表现形式的人文现象及其规律,因而它是属于经验科学范畴,文化哲学所研究的则是人性本身,它视文化科学为认识人性的具体途径,试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法,换言之,文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说,正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解,才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学,因为这种心学提供了一种把握人性(“良知”)的方法,这个方法就是“致良知”;王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论,但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解,是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性(“本心”)的方法,顾氏哲学则以经学作为把握人性(“性与天道”)的方法。至于清代朴学,其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法,而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上,清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学,其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴,只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”,而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构(text reconstruction)为特征的诠释方法。从信息论角度看,文本重构就是信息重构(information reconstruction),它可以被理解为信息传递中的信息变换(information conversion),由此当然会产生信息失真(information distortion)的情况。所以,如果是以“求真”的科学(science)标准来加以评价,清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性,晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性;但是反过来,如果是以“求善”的文化科学(kulturwisseschaft)或“精神科学”(Geisteswissenschaft)标准来加以评价,清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动,而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自胡适著《中国哲学史大纲》(上卷,1918)、创立中国哲学史学科以来,中国哲学界的哲学研究,无论“中”“西”“马”,实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本,西哲研究是解释西学中的某些经典文本,马哲研究是解释马克思主义经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式,无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用,它都是人类本性(人性)内容之一,这是确定无疑的,因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一,在此意义上,哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省,以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说,中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省,以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”,现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的,都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话,那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言,文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴,就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学,实质上也具有了文化哲学特性,这不仅是因为,如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言(语词、句子)表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统,而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话,那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴,从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了,而不只是同“自然律”(石里克语)有本质关系,于是,解释自然科学命题的意义的自然哲学活动,就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了;而且更是因为,发生在20世纪初的自然哲学的转向,还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律,转移到了关注人文事物(自然科学)和揭示人文世界(科学知识领域)的意义,这样,自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性,从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性,这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突,但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相求同存异的学术合流或融合。这也就是说,在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征:(1)信念定型和经验意义的整体主义观点;(2)主张我们所感知的直接对象并非在心里,而是在外界;(3)主张回到日常的生活世界;(4)属于广泛的实用主义传统的新语言观(维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点)。江先生认为,其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的,他强调了文化哲学以生活世界为基地,也就是以文化世界为基地(胡塞尔虽然以生活世界为出发点,其先验现象学却又放弃了生活世界),并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场,以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩,或者说,同一种生活方式的行动者,必定具有彼此共同预设的确定信念系统,以便相互了解,进行意见交流;同时强调了语言应该被理解为一种社会活动,语言的意义是由使用语言的社会实践所决定,即由讲话、交谈的活动所创生,因而语言的意义并非固定不变,而是以讲话的时间、地点和具体环境(context)为转移的,他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具,因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见,实际上是讲明了从意识哲学(包括语言哲学、科学哲学等等)到生活哲学(即文化哲学)转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中,曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势:

在世界哲学典型意义上,通观西方哲学发展的历史,它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论,这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性:

首先,存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在,原本是自在地统一于存在的两个方面,只是由于人们认识活动的开展,它们才被自觉地区分开来,并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用,它们才被对立起来。然则,存在之成为问题,实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时,作为引起该问题的原因的认识本身,就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次,认识论之所以必然进展到实践论,则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系,进行某种形式的社会交往;而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见,认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具,它不过是实践的产物,是服务于实践的第二性的东西。因此,要使认识问题得到澄清,就不能局限于认识论,而必须扬弃认识论而使之上升到实践论;只有站到实践论的高度,才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

人与自然哲学论文篇(5)

国内哲学界对于马克思哲学变革的真实意图的“把脉”,似乎已经可以清晰地触及到马克思哲学革命的主导“精神”。在学界引起较大反响的理论样态是:一、马克思是哲学终结论者,他终结了“全部哲学”形态,在实证主义的影响下,迈进了实证科学的门槛;二、马克思哲学是一种只关注“属人世界”的实践“本体论”或“实践观点的思维方式”的哲学,它的本质就在于从“人”的视角观世界。三、马克思哲学变革启动了形形色色“哲学范式”,其中具有代表性的是,“生存论范式”、“实践哲学范式”、“历史哲学范式”、“文化哲学范式”。当我们面对学界自教科书时代进入“后教科书时代”所呈现出来的理论反思成果的“哲学景观”时,冷静地对反思所带来的成果进行再反思,便成为了当下马克思哲学研究中一个迫切的课题。

一、

马克思哲学不是书斋中“哲学—哲学”推导的纯粹思辨的“独立哲学”。然因马克思没有留下“纯粹”的专门哲学著作,这曾引发学界关于有没有马克思哲学和马克思是不是哲学家的论争。①今天这样的观点很有市场,其实这是一种严重误读。

那么,马克思到底是“终结”思辨哲学还是否定了“全部哲学”呢?这显然是马克思哲学研究中存在论争的疑难问题之一。面对诸多的学界探讨,马克思对哲学的“终结”形成了基本的共识。但是其中隐含了一个重大的理论困惑,那就是认为哲学在马克思创立唯物史观之后,便无一席之地。“哲学”与马克思之间的纠缠,在我看来,马克思一生中没有在转向“科学研究”之后,彻底抛弃了“全部哲学”,因为马克思哲学的批判向度、价值向度决定了马克思仍然承接了哲学的世界观功能。

我们可以从马克思对哲学的表述中来体认“哲学终结”的真实意蕴。在1842年5月的关于《集权问题》一文中,马克思说道:“一个时代的迫切问题,有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运:主要的困难不是答案,而是问题。因此,真正的批判要分析的不是答案,而是问题。”,并且“问题是时代格言,是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”、“正因如此,“哲学”必须把“问题”作为研究对象,而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候,哲学必须严肃地提出抗议”,“同哲学是格格不入的,就像关于“祈祷的鬣狗”这一虚构同自然格格不入一样。”[1](p203-205)这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与厌恶思辨的“悬想”。

接着在同年6月的《科隆日报》第 179 号的“社论”中,马克思首先提出的问题是:“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗?”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂 ,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视;所有这些, 一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学,从其体系的发展来看,不是通俗易懂的; 它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为;就像一个巫师, 煞有介事地念着咒语,谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说,从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装.然而,哲学家并 不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的产物,人民 的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[1](p219-220)

马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视”的 德国“思辨哲学”。他展望的是“哲学不仅在内部通过自己的 内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学,变成当代世界的哲学。”[1](p220)所以,马克思面对“思辨哲学”更重要的是批判它的“孤寂”与落后于时代的特征。“当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反,这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据”。[1](p221)

写于1843年10月-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中,马克思首先指出:“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒,它在人间的存在就声誉扫地了”,[2](p1)“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。” [2](p2),他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度,对自己本身却采取非批判的态度,因为它从哲学的前提出发,要么停留于哲学提供的结论,要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论,尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定,才能得到。” [2](p8)所以马克思警示性告诫说:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁。” [2](p9)

在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中又转而批判“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭”。[2](p55)

马克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰写的《德意志意识形态》中,鲜明地综述了自己批判的旧的“思辨哲学”,标示了自己的“新哲学”。“德国哲学从天上降到地上;和它完全相反,这里我们是从地上升到天上,就是说,我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发,也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发,去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。”[3](p17)

由此,我们从马克思对“哲学”、特别是对 “德国哲学”的批判中,可以驳斥学界的一种观点即马克思“终结”了“全部哲学”。在研究中我们同样发现的是马克思对另外一种哲学的样态的期待,那就是马克思在通过实践的确立而开辟的哲学转向即“人类解放学说”的世界观承诺。故而在我看来,把马克思否定的“思辨哲学”哲学等同于“全部哲学”是有失偏颇的。

二、

自80年代末以降,学术界一直以来对于“实践本体论”持有较大的纷争,但是随着当今马克思哲学研究界处于西方哲学话语(包括西方马克思主义、西方“马克思学”)背景下反观马克思主义哲学,因而在“主流哲学界”看来,“实践本体论”的称谓过于“敏感”,但其真实内涵被学术界接受了下来,其主要体现在哲学范式转向的诸形态中。在他们看来,马克思哲学实现哲学革命的意图在于从“与人无关的抽象的自然界”中走出来,进入到“属人世界的历史视域”去。故而“物质本体论”在他们眼中成为了从“物”来观世界,只有把世界纳入到人的实践的视野才是真实的马克思哲学变革的本真。其实焦点在于是否承认“外部自然界的优先地位”问题。

那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“优先性”呢?“实践本体论”论者在此用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”,对人没有意义的“根据”,是马克思在《1844 年经济学 —哲学手稿》中的一句话:“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判,只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”,是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后,马克思紧接着说:“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在,当他把自然界从自身释放出去时,他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界,只是名为自然界的思想物”。显然,这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的,当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字,是因为在马克思看来,由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无,那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见,马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解,是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人,只要认真阅读这句话的上下文,都能得出这个结论。但令人费解的是,对马克思的这句话,在中国哲学界的论争中,至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲,以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的,甚至否定“非人化自然界”的客观存在,这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[4](p359)正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义,只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界,试问你从何处开辟?如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展?人类还要不要发展?

学界还有一种比较流行的观点认为,“世界观的转变属于思维方式的转变”,[5](p112)马克思哲学思维方式是“实践观点的思维方式”。与“实践唯物主义”、“实践本体论”、不同的是,“实践观点的思维方式”首先在于“对马克思主义的实践观点,我们绝不能把它看作仅仅是用来回答认识的基础、来源和真理的标准等认识论问题的一个原理,而必须把它看作马克思主义用以理解和说明全部世界观问题、区别于已往一切哲学观点的新的思维方式。”[5](p114)对此有学者进一步阐述道:“所谓‘ 实践观点的思维方式’,它所理解的实践和所强调的实践,是马克思所说的‘ 对这个实践的理解’,也就是把‘实践观点’作为一种思维方式来理解人、理解人与世界的关系”[6],这里是《提纲》第八条中“ 对实践的理解”所引申出的马克思哲学的变革,仍然具有很大的讨论空间。其次,认为实践观点的思维范式摆脱了旧哲学的“主客体”的实体性哲学。特别一提的是,这里提出实践观点的思维范式的学者在改革“教科书”确实做出了较大的贡献。教科书中的问题随着把马克思哲学拉到现代哲学范式下(西方哲学主导的哲学范式),许多问题得到了新的认识,这也恰说明了马克思哲学不是“绝对真理”,但“与时俱进”不是任意解读的理由。最后,认为“ 实践观点的思维方式”中“实践”,“不是客体意义上的‘关系’范畴,而是哲学意义的解释原则。这种解释原则,就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的内在矛盾出发,去理解和解释全部哲学问题。”既然这里的“ 实践”不是“ 客体意义上的关系’范畴”,又如何能构成“人与世界之间的内在矛盾”呢?正因为实践是“关系”范畴,才构成主客体之间的关系、人与世界之间的矛盾关系。在我看来,马克思的哲学思维方式是辩证思维方式。在谈到思维方式时,马克思从未提及什么“实践观点的思维方式”。马克思在致路库格曼的信中曾明确指出:“我的阐述方法”、“ 我的方法”[7](p578)是辩证法。在别处还用过“ 我的辩证方法”,[8](p111)这表明马克思肯定自己的哲学思维方式方法是辩证思维方式方法。

三、

对马克思哲学变革的作说明的理解,直接关切到如何理解整个马克思哲学的思想以及马克思主义哲学的思想。在当下,一片哲学转向的“呼号”浪潮席卷了整个哲学界。其理论资源在于马克思主义研究的“西化”即西方哲学化、西方马克思主义化、西方马克思学化。现在如果有人拒绝采用哲学范式“新转向”②去理解、研究与书写哲学的话,一定被认为是传统旧哲学的“过时货”。那么“时尚品”主要在国内如何表现的呢?

首先,在国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者的是“生存论范式”。一些国内有影响的学者也直接汲取与认同了这一思想。他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想,但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题,从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”,马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面,正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题可以从有些学者的文本中指认出来,“在摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后,人们发现,生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且,在一个无神论的语言与思想氛围内,这项难题的难度空前地加剧了。” [9]

其次,“实践哲学范式”,这是一个难以准确界定的哲学范式。它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。他们认为,马克思哲学的主题是人类世界。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换,把哲学的关注焦点集中到人类世界,注目于现实的人及其发展。据此,为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律,马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据,这个根本依据就是人类实践活动,因为实践是人类存在、发展的根本基础,是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。所以,马克思哲学是以人类世界为研究对象的实践本体论。另外南开大学王南湜阐释了另外一种实践哲学路向,而着力于实践辩证法的研究。

再次,“历史哲学范式”。这种观点认为:“历史唯物主义的创立,是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机;历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则,“历史唯物主义”是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义,而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义,即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”,也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。显然来讲,这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。认为“不仅需要从物质本体论走向实践唯物主义,而且需要进一步从实践唯物主义走向历史唯物主义”。[10]

最后是“文化哲学范式”,在国内以“团队”研究的主要群体是以衣俊卿为代表的黑龙江大学的文化哲学,取得了许多有价值的创见。与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同,他们把文化作为哲学解释范式,从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向,以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界,而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择,即回归真正的实践哲学和文化哲学范式,”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。[11]

我们看到的是,这四种哲学范式是相互关联的,即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认,而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的“时尚彩绘”。四种范式总体来讲,就是都把马克思主义哲学限定在“属人的世界”,马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式,历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导,但反思一下,这能比文本现有的辩证法的“过程论”又添加多少实质性的内涵呢?文化哲学本身如果不注意边界限度的话,必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着,“马克思的实践本体论即生存论的本体论,把人的存在本身作为追求的目标,开辟了一条从本体论认识现实的道路。” [12]

一个半世纪的马克思主义发展史是一部沧桑的批判史,在现今的马克思哲学研究中批判少于相互吹捧,在哲学界竟然有学者搞起了“名人”风范。马克思在贫困中度过了自己的一生,但为了人类劳苦大众的自由而全面发展的解放事业,不断批判有害于这些事业的理论思潮。而如今,在中国有着“哲学教授”称谓的学者恐怕都解决了马克思没有解决的生存困境。但是,却在现实的理论研究中,没有了“中国问题”、失却了“马克思立场”、面对种种社会理论思潮出现了严重的“失语症”,阐扬的却是与马克思哲学异质的、曾经为马克思主义经典作家所极力批判的理论范式。其主要表现形式是,首先是“以西解马”,即用西方哲学家的概念或理论范式来嫁接或解读马克思主义哲学。其中,国内“生存论哲学范式”就是典型的“以海解马”,即以海德格尔的哲学来解读马克思的哲学。其次是“以西判马”,即依据西方哲学家的观点来评判马克思主义哲学是非。现今我们从各类杂志的哲学文章中可以清晰地看到一种现象,那就是作者需要赞誉马克思时总是拉几句国外学者的“美誉”,或者在写作文章时干脆直接从“西”语中直接取出思路,加上自己的一些简单的“学理论证”。据说这是一种国际接轨的 “学术化”研究通道,但问题在于马克思“不是为了创立什么学而从事艰苦的理论研究和思想创造工作的。他只是为了工人阶级和劳苦大众的解放、自由和幸福而研究了人类的历史和现实(马克思生活的那个时代的现实),从而形成了自己独特的方法,得出了一些独特的结论,这些东西都成为工人阶级和劳苦大众为自己的解放、自由和幸福而奋斗的科学的世界观和方法论、强大的思想武器”。③这种现象确实是马克思主义哲学界值得深长思之的。

参考文献:

[1] 马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2] 马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[3] 马克思恩格斯.《德意志意识形态》(节选本)[M].北京:人民出版社,2003.

[4] 马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[5] 高清海哲学文存(第1卷)[M].长春:吉林人民出版社,1997.

[6] 孙正聿.怎样理解马克思的哲学革命.[J].《吉林大学社会科学学报》,2005(3)

[7] 马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[8] 马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[9] 邹诗鹏.从生存论看哲学的对话.[J].《江海学刊 》2004(1)

人与自然哲学论文篇(6)

国内哲学界对于马克思哲学变革的真实意图的“把脉”,似乎已经可以清晰地触及到马克思哲学革命的主导“精神”。在学界引起较大反响的理论样态是:一、马克思是哲学终结论者,他终结了“全部哲学”形态,在实证主义的影响下,迈进了实证科学的门槛;二、马克思哲学是一种只关注“属人世界”的实践“本体论”或“实践观点的思维方式”的哲学,它的本质就在于从“人”的视角观世界。三、马克思哲学变革启动了形形“哲学范式”,其中具有代表性的是,“生存论范式”、“实践哲学范式”、“历史哲学范式”、“文化哲学范式”。当我们面对学界自教科书时代进入“后教科书时代”所呈现出来的理论反思成果的“哲学景观”时,冷静地对反思所带来的成果进行再反思,便成为了当下马克思哲学研究中一个迫切的课题。

一、

马克思哲学不是书斋中“哲学—哲学”推导的纯粹思辨的“独立哲学”。然因马克思没有留下“纯粹”的专门哲学著作,这曾引发学界关于有没有马克思哲学和马克思是不是哲学家的论争。①今天这样的观点很有市场,其实这是一种严重误读。

那么,马克思到底是“终结”思辨哲学还是否定了“全部哲学”呢?这显然是马克思哲学研究中存在论争的疑难问题之一。面对诸多的学界探讨,马克思对哲学的“终结”形成了基本的共识。但是其中隐含了一个重大的理论困惑,那就是认为哲学在马克思创立唯物史观之后,便无一席之地。“哲学”与马克思之间的纠缠,在我看来,马克思一生中没有在转向“科学研究”之后,彻底抛弃了“全部哲学”,因为马克思哲学的批判向度、价值向度决定了马克思仍然承接了哲学的世界观功能。

我们可以从马克思对哲学的表述中来体认“哲学终结”的真实意蕴。在1842年5月的关于《集权问题》一文中,马克思说道:“一个时代的迫切问题,有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运:主要的困难不是答案,而是问题。因此,真正的批判要分析的不是答案,而是问题。”,并且“问题是时代格言,是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”、“正因如此,“哲学”必须把“问题”作为研究对象,而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候,哲学必须严肃地提出抗议”,“同哲学是格格不入的,就像关于“祈祷的鬣狗”这一虚构同自然格格不入一样。”[1](p203-205)这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与厌恶思辨的“悬想”。

接着在同年6月的《科隆日报》第179号的“社论”中,马克思首先提出的问题是:“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗?”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视;所有这些,一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学,从其体系的发展来看,不是通俗易懂的;它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为;就像一个巫师,煞有介事地念着咒语,谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说,从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装.然而,哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的产物,人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[1](p219-220)

马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视”的德国“思辨哲学”。他展望的是“哲学不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学,变成当代世界的哲学。”[1](p220)所以,马克思面对“思辨哲学”更重要的是批判它的“孤寂”与落后于时代的特征。“当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反,这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据”。[1](p221)

写于1843年10月-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中,马克思首先指出:“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒,它在人间的存在就声誉扫地了”,[2](p1)“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[2](p2),他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度,对自己本身却采取非批判的态度,因为它从哲学的前提出发,要么停留于哲学提供的结论,要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论,尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定,才能得到。”[2](p8)所以马克思警示性告诫说:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁。”[2](p9)

在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中又转而批判“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭”。[2](p55)

马克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰写的《德意志意识形态》中,鲜明地综述了自己批判的旧的“思辨哲学”,标示了自己的“新哲学”。“德国哲学从天上降到地上;和它完全相反,这里我们是从地上升到天上,就是说,我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发,也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发,去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。”[3](p17)

由此,我们从马克思对“哲学”、特别是对“德国哲学”的批判中,可以驳斥学界的一种观点即马克思“终结”了“全部哲学”。在研究中我们同样发现的是马克思对另外一种哲学的样态的期待,那就是马克思在通过实践的确立而开辟的哲学转向即“人类解放学说”的世界观承诺。故而在我看来,把马克思否定的“思辨哲学”哲学等同于“全部哲学”是有失偏颇的。

二、

自80年代末以降,学术界一直以来对于“实践本体论”持有较大的纷争,但是随着当今马克思哲学研究界处于西方哲学话语(包括西方马克思主义、西方“马克思学”)背景下反观马克思主义哲学,因而在“主流哲学界”看来,“实践本体论”的称谓过于“敏感”,但其真实内涵被学术界接受了下来,其主要体现在哲学范式转向的诸形态中。在他们看来,马克思哲学实现哲学革命的意图在于从“与人无关的抽象的自然界”中走出来,进入到“属人世界的历史视域”去。故而“物质本体论”在他们眼中成为了从“物”来观世界,只有把世界纳入到人的实践的视野才是真实的马克思哲学变革的本真。其实焦点在于是否承认“外部自然界的优先地位”问题。

那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“优先性”呢?“实践本体论”论者在此用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”,对人没有意义的“根据”,是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话:“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判,只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”,是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后,马克思紧接着说:“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在,当他把自然界从自身释放出去时,他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界,只是名为自然界的思想物”。显然,这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的,当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字,是因为在马克思看来,由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无,那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见,马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解,是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人,只要认真阅读这句话的上下文,都能得出这个结论。但令人费解的是,对马克思的这句话,在中国哲学界的论争中,至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲,以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的,甚至否定“非人化自然界”的客观存在,这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[4](p359)正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义,只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界,试问你从何处开辟?如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展?人类还要不要发展?

界还有一种比较流行的观点认为,“世界观的转变属于思维方式的转变”,[5](p112)马克思哲学思维方式是“实践观点的思维方式”。与“实践唯物主义”、“实践本体论”、不同的是,“实践观点的思维方式”首先在于“对马克思主义的实践观点,我们绝不能把它看作仅仅是用来回答认识的基础、来源和真理的标准等认识论问题的一个原理,而必须把它看作马克思主义用以理解和说明全部世界观问题、区别于已往一切哲学观点的新的思维方式。”[5](p114)对此有学者进一步阐述道:“所谓‘实践观点的思维方式’,它所理解的实践和所强调的实践,是马克思所说的‘对这个实践的理解’,也就是把‘实践观点’作为一种思维方式来理解人、理解人与世界的关系”[6],这里是《提纲》第八条中“对实践的理解”所引申出的马克思哲学的变革,仍然具有很大的讨论空间。其次,认为实践观点的思维范式摆脱了旧哲学的“主客体”的实体性哲学。特别一提的是,这里提出实践观点的思维范式的学者在改革“教科书”确实做出了较大的贡献。教科书中的问题随着把马克思哲学拉到现代哲学范式下(西方哲学主导的哲学范式),许多问题得到了新的认识,这也恰说明了马克思哲学不是“绝对真理”,但“与时俱进”不是任意解读的理由。最后,认为“实践观点的思维方式”中“实践”,“不是客体意义上的‘关系’范畴,而是哲学意义的解释原则。这种解释原则,就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的内在矛盾出发,去理解和解释全部哲学问题。”既然这里的“实践”不是“客体意义上的关系’范畴”,又如何能构成“人与世界之间的内在矛盾”呢?正因为实践是“关系”范畴,才构成主客体之间的关系、人与世界之间的矛盾关系。在我看来,马克思的哲学思维方式是辩证思维方式。在谈到思维方式时,马克思从未提及什么“实践观点的思维方式”。马克思在致路库格曼的信中曾明确指出:“我的阐述方法”、“我的方法”[7](p578)是辩证法。在别处还用过“我的辩证方法”,[8](p111)这表明马克思肯定自己的哲学思维方式方法是辩证思维方式方法。

三、

对马克思哲学变革的作说明的理解,直接关切到如何理解整个马克思哲学的思想以及马克思主义哲学的思想。在当下,一片哲学转向的“呼号”浪潮席卷了整个哲学界。其理论资源在于马克思主义研究的“西化”即西方哲学化、西方马克思主义化、西方马克思学化。现在如果有人拒绝采用哲学范式“新转向”②去理解、研究与书写哲学的话,一定被认为是传统旧哲学的“过时货”。那么“时尚品”主要在国内如何表现的呢?

首先,在国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者的是“生存论范式”。一些国内有影响的学者也直接汲取与认同了这一思想。他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想,但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题,从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”,马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面,正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题可以从有些学者的文本中指认出来,“在摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后,人们发现,生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且,在一个无神论的语言与思想氛围内,这项难题的难度空前地加剧了。”[9]

其次,“实践哲学范式”,这是一个难以准确界定的哲学范式。它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。他们认为,马克思哲学的主题是人类世界。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换,把哲学的关注焦点集中到人类世界,注目于现实的人及其发展。据此,为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律,马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据,这个根本依据就是人类实践活动,因为实践是人类存在、发展的根本基础,是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。所以,马克思哲学是以人类世界为研究对象的实践本体论。另外南开大学王南湜阐释了另外一种实践哲学路向,而着力于实践辩证法的研究。

再次,“历史哲学范式”。这种观点认为:“历史唯物主义的创立,是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机;历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则,“历史唯物主义”是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义,而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义,即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”,也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。显然来讲,这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。认为“不仅需要从物质本体论走向实践唯物主义,而且需要进一步从实践唯物主义走向历史唯物主义”。[10]

最后是“文化哲学范式”,在国内以“团队”研究的主要群体是以衣俊卿为代表的黑龙江大学的文化哲学,取得了许多有价值的创见。与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同,他们把文化作为哲学解释范式,从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向,以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界,而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择,即回归真正的实践哲学和文化哲学范式,”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。[11]

我们看到的是,这四种哲学范式是相互关联的,即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认,而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的“时尚彩绘”。四种范式总体来讲,就是都把马克思主义哲学限定在“属人的世界”,马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式,历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导,但反思一下,这能比文本现有的辩证法的“过程论”又添加多少实质性的内涵呢?文化哲学本身如果不注意边界限度的话,必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着,“马克思的实践本体论即生存论的本体论,把人的存在本身作为追求的目标,开辟了一条从本体论认识现实的道路。”[12]

一个半世纪的马克思主义发展史是一部沧桑的批判史,在现今的马克思哲学研究中批判少于相互吹捧,在哲学界竟然有学者搞起了“名人”风范。马克思在贫困中度过了自己的一生,但为了人类劳苦大众的自由而全面发展的解放事业,不断批判有害于这些事业的理论思潮。而如今,在中国有着“哲学教授”称谓的学者恐怕都解决了马克思没有解决的生存困境。但是,却在现实的理论研究中,没有了“中国问题”、失却了“马克思立场”、面对种种社会理论思潮出现了严重的“失语症”,阐扬的却是与马克思哲学异质的、曾经为马克思主义经典作家所极力批判的理论范式。其主要表现形式是,首先是“以西解马”,即用西方哲学家的概念或理论范式来嫁接或解读马克思主义哲学。其中,国内“生存论哲学范式”就是典型的“以海解马”,即以海德格尔的哲学来解读马克思的哲学。其次是“以西判马”,即依据西方哲学家的观点来评判马克思主义哲学是非。现今我们从各类杂志的哲学文章中可以清晰地看到一种现象,那就是作者需要赞誉马克思时总是拉几句国外学者的“美誉”,或者在写作文章时干脆直接从“西”语中直接取出思路,加上自己的一些简单的“学理论证”。据说这是一种国际接轨的“学术化”研究通道,但问题在于马克思“不是为了创立什么学而从事艰苦的理论研究和思想创造工作的。他只是为了工人阶级和劳苦大众的解放、自由和幸福而研究了人类的历史和现实(马克思生活的那个时代的现实),从而形成了自己独特的方法,得出了一些独特的结论,这些东西都成为工人阶级和劳苦大众为自己的解放、自由和幸福而奋斗的科学的世界观和方法论、强大的思想武器”。③这种现象确实是马克思主义哲学界值得深长思之的。

参考文献:

[1]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[3]马克思恩格斯.《德意志意识形态》(节选本)[M].北京:人民出版社,2003.

[4]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[5]高清海哲学文存(第1卷)[M].长春:吉林人民出版社,1997.

[6]孙正聿.怎样理解马克思的哲学革命.[J].《吉林大学社会科学学报》,2005(3)

[7]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[8]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[9]邹诗鹏.从生存论看哲学的对话.[J].《江海学刊》2004(1)

人与自然哲学论文篇(7)

当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:

第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥

张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由philosophy 翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。

上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

人与自然哲学论文篇(8)

一、中医学的哲学问题

中医学是中国传统中宝贵的文化形式,是中国科学的代表形式之一,是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中,中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路,“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来,随着西学东渐的历程,西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性,使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式,但是,正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上,由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定,数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后,中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础,自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气,以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣,成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点,从而还能在经验论的层次上证明理性的必然,那么,以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛,而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日,随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识,中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定,中医学也日渐受到重视。但是,对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上,远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言,就更需要哲学的根据和支持。

问题表明,对中医学的正确认识及其发展理路的研究,首先需要中医哲学的研究作为基础。然而,以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究,是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究,其结果只能是南辕北辙。正确的方法是,应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘,进而研究中医学的科学性,以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题,应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是,对于中医学发展方向的困惑而言,面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面,一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区,另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础,即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究,其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律,是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系,表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式,从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点,那么,中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此,应当说,进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式,就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫,这是研究中国哲学的基本方法,同样,这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究,以发现其基本规律,这是中医学的基础理论问题,这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路,所以,目前的研究结果表明,和以西方哲学推定中国哲学的研究一样,中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定,应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目,而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性,并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式,那么,对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以,对生成文化的哲学基础进行推定,只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性,使其被文化所承诺和推定,而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定,只是一种比较意义上的诠释,哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性,本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学,其理路表明的逻辑和形式对思维的限定,使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定,就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释,不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难,使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”(例如辩证法)进行比较后,就会发现中西文化是截然不同的形式,就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此,就中国哲学的研究而言,只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果,因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以,对中医学的哲学研究,是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求,所以,这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括:中医学的哲学究竟是什么形式的?与中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将同时构成对中国哲学及文化的反思。  我在对中国哲学的研究中,以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思,发现在中国文化的知识形式中,《易经》是中国哲学的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓“医易相通”是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的?这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以,研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括,形而中论的哲学原理及思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一,所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”(《章虚谷:《医门棒喝·论易理》)显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P> 

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括,就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一,那么,中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺,推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。所以,形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注, “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题,在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明,其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点,其不但表现出易学的博大精深,同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然,从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式,表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言,中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维,从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同,使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识,使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念,在此基础上的发展,使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而,对当代人类社会的存在而言,就哲学的层次上推定人类的存在形式,不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进,但是,人类就基本的存在问题而言,尤其是生命的本质性问题,还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上,而不是表现在人类生存本质上的进步,可以说,到目前为止,人类是在其自为的异化形式下存在,对人类的理性的理想形式而言,自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式,显然,人类的存在现状表明,人类还远远没有达到这一目标。 

因此,当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决,而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时,人们已经显得彷惶不安,尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时,后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说,后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时,中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言,面对后现代主义哲学思潮,当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时,无疑是当头棒喝。在这种形势下,对于中医哲学研究而言,许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是,就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言,却令人倍感失望,因为其产生的结论,无不带有西方哲学的“前见”。问题表明,因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性,使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定,这是应当首先明确的问题。

显然,后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国,也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之,不但使“医易相通”,而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通,《周易》因此成为中国文化的基石。可以说,综观人类文明的几大形式,没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝,持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明,就哲学问题及其表现出的多元性而言,西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力,最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而,问题却没有解决,问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是,由于中西方哲学思维巨大的差异性,所以尽管《周易》“与天地准,故能弥纶天地之道”,但是,由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果,所以,不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比,例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明,《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想,在这方面,同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言,《周易》哲学是内化的,因此,把《周易》哲学作为明确的形式外化出来,是一项历史性的任务,《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明,其属于不同的知识形式和结构,之所以称为“医易相通”, 是指其作为共同的哲学本体而言的,具体讲, 《周易》的哲学思维是中医学的基础,易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此,对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题,在中国的学术史中被历代学者所重视,在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位,但是,在西学倡兴的当代,则带来了更重要的问题,这就是,以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺,成为人类文化交融中的问题,尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡,使之把自身的本质作为反思的对象时,以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明,其中最重要的,能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题,“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式,解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明,“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性,以至于命”(《说卦传》)终极关怀的价值论承诺的统一,是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理,在中医学的基本理论方面,在中医学的发展过程中,张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰:不知易,不足以言太医,每窃疑焉。以为易之为书,在开务成务,知来常往;而医之为道,则调元赞化,起死回生,其义似殊,其用似异。且医有内经,何借于易,舍近求远,奚必其然?而今也年逾不惑,学到知羞,方克渐悟。方知天地之道,以阴阳二气造化万物;人身之理,以阴阳二气而长养百骇。易者,易也,具阴阳动静之妙;医者,意也,合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经,而变化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此阴阳也;医易同原者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致,可以医而不知易乎?”又说:“神莫神于易,易莫易于医,欲赅医易,理之阴阳。故天下之万声,出于一阖一辟;天下之万数,出于一奇一偶;天下之万理,出于一动一静;天下之万象,出于一方一圆也。方圆也,动静也,奇偶也,阖辟也,总不出乎一与二也”、“予故曰:易具医之理,医得易之用。学医不知易,必谓医学无难,如斯而已也,抑熟知目视者有所不见,耳听者有所不闻,终不免一曲之陋。知易不知医,必谓易理深玄,渺茫难用也,又何异畏寒者得裘不衣,畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇!?/P> 

人与自然哲学论文篇(9)

首先,中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法,对中国传统哲学进行了彻底的改造,使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响,加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥,从而将哲学史说成是两军对战的历史(唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法),进而又与阶级斗争相联系,把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具,这种情况从改革开放以来发生了巨大变化,中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了,从而从头走上了一条康庄大道,短短30年就取得了长足的发展。时至今日,一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中,这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。

其次,我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题,这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言,从发生学意义上看“,哲学”在中国学术传统中没有出现过,全世界哲学创制的范型是西方哲学模式,所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系,由此,西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下,不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的,以西方哲学为坐标系的,同时,中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统,都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西,所以,它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质,而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

近年来关于中国哲学合法性问题的讨论,以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注,实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域,西方哲学对中国哲学的影响无处不在,就其内容来讲中国哲学是中国的,而不是西方哲学在中国,但表述形式又是西方的,这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作,即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的,却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值,没有或不能超越西方哲学范式,因而很难说它是完整意义上的中国哲学,这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言,就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题,如果采取西方模式,中国哲学的合法性就要受到质疑,中国是否有哲学就会受到挑战。反之,换一种方式,用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释,则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题,一是什么是哲学,二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘,三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求,适应时展的水平与节奏。这些问题,实质上就是当代中国哲学的建构问题。

二、面对建构当代中国哲学这一时代课题,首先必须有总体性的清醒认识。

其一,必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相,西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相,历史上的哲学不是自然科学,不是数学、化学、物理学,甚至不是逻辑学,历史上的哲学都是有民族性的,因而模式是多样的,正是由于这种多样性,哲学的内容才是丰富多彩的,而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

其二,必须承认中国哲学具有自身的理论特征,它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征(抽象的存在,本体与现象相分离,逻辑论证方式),没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式,没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中,政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学,总之,文化哲学却极为发达,中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法,它从形上的价值理想预设出发,去审视和研究人的现实生活和文化世界,从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运,去求解人的现实文化实践背景的人文精神,并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题,因而有极高的意义与价值。同时,就具体层面来说,中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观,以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论,以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统,以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学,以追求和而不同立足于现实的生活辩证法,有道德修养和直觉体验为特色的认识论,有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容,中国哲学作为人类哲学的殊相,其内容之丰富,其价值之崇高,其立境之高远,其思考之深刻都是许多民族不可比拟的,在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

其三,必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系,对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击,一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传入,对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论,发生了决定性的影响,所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”,其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者,而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作,他们不但自觉地运用西方范式,更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学,但又不完全沉溺其中,而是根据中国本有的学术传统以及理论特质,进行了各有特色的研究,对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用,如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进,那么,作为学科的现代中国哲学根本无以谈起,马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比,绝不可轻言否定,因为时至今日,尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光。其四,必须承认中国传统哲学有自己的先天不足,即存在着缺点和缺陷。例如,1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺,只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系;2、中国哲学本体与现象是不分离的,本体是在经验基础上的超越,对本体的真正把握是自己对它的切身体验,正是由于中国哲学传统注重亲身体验,所以才形成了“六经注我,我注六经”的学术路径,这也是一种注重因循的经学传统;3、由于不注重纯粹超验的研究,不注重逻辑方法的研究,所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远,影响了科学(几何定律、公理系统)的发展,特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥,因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的,对善的追求远远超过对真的追求。(这决定了中国文化很难进入超验领域);4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上,而是侧重于道德修养和价值判断,带来认识的模糊性、混沌性,不确定性,从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位,所以,对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视,导致追求民主平等(法治、公德、公平、正义)之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多。

我们应该看到中国哲学的优长之处,而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响,为人类安身立命提供大智慧,但同时也要承认中国哲学存在的不足,这些不足可能正在影响着我们前进的步伐,绝不能因为要复兴传统哲学,就把它看成一朵花,把别人都看成豆腐渣,否定西方哲学,其实,现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次,这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

三、如何重新构建中国哲学,存在着各种不同的意见。其实,我们现在正处在两难状况之下。一方面,如果依然按西方哲学范式构建中国哲学,不做大的变动,只是有所损益,或做更多的理论诠释,这样中国哲学的理论特质就很难显现出来;相反,如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响,按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学,那么是否能够满足社会发展的需求?现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高,有人认为,如果采用中国式的语言和表述方式,使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释,那么中国哲学的本来面目,中国哲学的特殊性状、品格,就会不证自明,但问题真的这么简单吗?

首先,我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了,运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了,这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了,如果我们丢掉这两个话语系统,中国哲学是什么样态的哲学,我们无法设想。与此相应的是,我们在对中国哲学资料的研究与分析中,在许多方面是依靠西方与马列的,这些分析与研究其大部分成果是正确的,而且已经深入人心,笔者认为,马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容,范畴概念的基本内涵,以至于精神实质之间的关系已经约定俗成,用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学,任何一个中国学者都是可以理解的。其次,如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学,当然是最忠实于中国哲学之原旨,最能体现中国哲学的特色,但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距,结果是今天的人理解起来仍有困难,还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释,更为重要的是,用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果,而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以,牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华,在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的,近百年来中华民族的伟大实践,赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵,这些内容,是传统的概念范畴体系不能涵盖的,所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾,也不会创新出一个现

代的中国哲学体系。

其实,我们之所以反对以西释中,以西方哲学为标准来规范中国哲学,最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系,用西方哲学的形式和内容框定中国哲学,完全无视中国哲学的根本特征和精神实质,从而了中国哲学,使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力,所以,我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式,排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解,而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法,应该采取拿来主义,为我所用。

鉴于以上分析,笔者认为,当代中国哲学的构建,仍应该走中西马相结合的道路。我们应该将马克思主义的立场观点方法,西方哲学的哲学精神(否定之否定的批判怀疑精神,追求真善美相统一的精神,追求逻辑和思维严密的精神,追求超验的形而上学的传统,与自然科学紧密结合的精神,以及人本主义人道主义精),与中国传统哲学的内容与特点相结合,也就是中西马相结合,以中国哲学内容为基础和核心,以马克思主义为指导,以西方哲学为借鉴,中西概念共同使用,互相诠释,从而突出中国哲学的特点,建立中国哲学的范畴体系。

现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色,不必完全抛弃,中国哲学的传统范畴也可以混合使用,如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲,而不必过分强调照着讲,要在古代先贤思想资源的基础上,发展其思想,超越其哲学,建立一个有独特魅力的中国哲学。

中国哲学主要之点在于其关注现实生活,现实人生,具有实践理性精神,经邦济世,学以致用,知行合一,不崇玄思,具象合道,即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色,为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧,提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观,提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念,把中国哲学的特色发展到极致,使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学,这是完全可能的。当然,我们也应当克服传统哲学之不足,增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化,以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考,也就是说,中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题,承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能,为中华民族的崛起,为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际,合中西之学,通古今之变”,这是中国哲学的根本宗旨。

四、诠释学是现代西方哲学非常重要的内容,其理论价值极高,而且就其某些方面来看,与中国哲学史的研究方法是相通的,因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深入的理解,诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不大懂诠释学,但就初步了解的一点皮毛知识而言,已经感觉到这个现代西方的研究方法,不仅适用于西方,也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。

诠释学刚刚产生之时,是精神科学的一般方法论的诠释学,而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为,这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究,都有非常强的指导和应用意义。

人与自然哲学论文篇(10)

一、文化哲学的理论视野

 

文化哲学是文化时代精神的哲学表达,它从文化的视角和哲学的高度出发,为人类探寻生存和发展的出路。作为一种新的哲学理论,文化哲学有着独特的理论视野。

 

1.理性主义与价值主义的合流:文化哲学的诞生逻辑

 

文化哲学诞生在一个荒谬的时代,之所以说荒谬在于当代人类面临的问题是由人自身创造的,人反对人,人压迫人,人创造的世界背离人,人进行文化创造不是成全人、服务人,而是压抑人、束缚人,人的异化与文化的异化相互表征,共同构成当代人生活世界的文化逻辑。就社会主流价值取向看,理性主义和价值主义已发挥出各自的优势,但也呈现出相当程度的负面效应:科学技术和工具理性推动社会飞速发展的同时,也造成自然环境的巨大破坏;人本观念和价值理性维持着人的原始幸福感,却拒斥走向现代性的坦途。两种理论倾向的片面性已经在20世纪暴露无遗,人类能否走出这一文化异化的悖论,实现科学与人文的良性结合,改变人及其文化世界片面性发展的厄运,成为文化与哲学共同关注的焦点。由于理性主义与价值主义各自的片面性及互补性,使得二者的合流已经不可避免,文化哲学就诞生在这一哲学变革的运动之中。文化哲学通过对理性主义和价值主义的扬弃与整合,将理论基点建立在科学文化与人本文化的双重根基上,为人类的生存和发展探寻新的出路。

 

2.文化:文化哲学的研究对象

 

文化哲学的研究对象是文化,主要回答“文化是什么”以及‘‘文化为什么”的问题,这是人面对自己的本体、根基时向自己提出的问题,因而与人生哲学、伦理学、宗教哲学、生态哲学等其他哲学类型有着实质性的区别。文化哲学也与文化社会学、文化人类学、文化学、文化科学等实证性文化研究不同,文化哲学是从整体性、批判性的视角来研究文化的,文化哲学视野下的文化研究当然要研究文化的流行现象、本质属性、演进方式、发展规律,但更重要的是,文化哲学要通过研究文化,对人类的发展模式、存在状态、演进机制进行全方位地反思和批判,从而形成自觉的文化意识。文化哲学是对人的文化对象,也就是人的外在化存在的研究,从这个角度看,文化哲学属于对象意识,然而文化哲学对文化的研究不是纯客观的分析,而是把文化看做与自我高度相关的系统,从这个角度讲,文化哲学又是自我意识。作为一种最高层面的文化研究和哲学理论,文化哲学通过对人的文化本性的理解和掌握,对人类的文化本体进行反思和批判,对人类的基本文化关系进行梳理和调适,实现解释和改造文化世界的目的。因此,文化哲学就是从哲学的整体性、批判性的视角出发,对人之文化本体的理解、掌握、批判和建构。

 

3.人学:文化哲学的实质内涵

 

文化哲学主要以文化为研究对象,但研究文化也就是间接地研究人,因为所有关于文化的主题都是“通向一个共同中心(人类自我解放)的不同道路”,“人类文化的根本问题关系到普遍的人类利益。”人是文化哲学的出发点和归宿点,关心人的存在与发展,追求人类的解放和进步是文化哲学的理论诉求。但文化哲学对人的研究,是从文化的视角和哲学的高度来展开的,这有别于从社会学视角出发的社会人类学,从一般文化学视角出发的文化人类学,以及从生理学视角出发的体质人类学等一般的人学研究,正如哲学家保罗海贝林所言“在一般哲学人学终止的地方,便开始了文化哲学。”[2]52文化哲学也不断在艺术哲学、语言哲学、宗教哲学的批判中,归结于人本身,事实上,文化哲学只有建立在人的根基上,才足以真正展示文化的诉求和灵魂。‘‘文化哲学可以理解为专门人学,它提出了人的文化可能性问题。”[2]因此,人学和文化哲学必然结合成同一哲学,文化哲学成为人学的具体内容和生动展示,人学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。一句话,文化哲学归根结底不能不是一种人学,人学是文化哲学的实质与核心。

 

4.人与“人的世界”的关系问题:文化哲学的基本问题

 

文化哲学研究的基本问题是人与“人的世界”之间的关系问题,这也是文化哲学异于一般哲学的地方。对于文化哲学而言,仅仅阐述荒无人烟的物质世界的做法,不具有实质意义。在文化哲学的视野下,那种完全独立于人之外的自然的物质世界图景已被抛弃,取而代之的则是一个“人的世界”。所谓“人的世界”,也就是文化世界,即人所创造的世界“人与人的世界的关系,也就是所谓人与环境的关系,人与人的创造物的关系,人与人化自然、人与文化传统、人与历史等关系以及人与人的社会的关系之总和。”[3]这样,文化哲学就将其研究领域,定位在人的文化创造活动所及的范围。一方面,人与“人的世界”具有内在的关联性和同一性,因为“人的世界”或者说文化世界,是人的文化创造活动的结果,是人的对象化的存在形态或人的自我确证,人与文化的矛盾,从一定意义上说,就是人与自身的矛盾。另一方面,人与‘‘人的世界”在相互关系中的地位是不均等的,人是能够进行自我创造的能动的主体‘‘人的世界”则是人所创造的被动的客体,这就对人提出更高的要求,人要对‘‘人的世界”也就是人本身负责。人与‘‘人的世界”的矛盾,贯穿于整个人类文化发展过程的始终,统驭其他的关系和矛盾。关于文化的其他问题与矛盾,都是在此基础上的深入或展开,它们的发展与解决,也都以这对矛盾的发展与解决为前提。文化哲学的悄然兴起和广泛传播,对于拓展文化研究的广度和深度,推动人的解放和自由全面发展的进程,促进文化从传统向现代的顺利转型,具有十分重要的意义。

 

1.哲学意义:文化哲学的批判性价值就本体论层面而言,文化哲学具有本体论意义。文化哲学通过对人及其世界之间关系的把握,以及对人化和化人的文化生成过程的理解,系统全面地把握人的本质和主体性,深刻完整地揭示出文化的人为性和为人性。文化与人是文化哲学的一对最基本的范畴,文化哲学意义上的文化,是相对自然而言的,强调文化是人的一种积极的存在方式,是人自我创造、自我完善的过程及结果;文化哲学意义上的人,是相对于物而言的,强调“人是万物的尺度”,是其一切活动的出发点和归宿点。文化哲学通过对自然和文化的严格划分,确立了一个大文化观,把文化和人内在地联系起来,这样既可以从人学的视野研究文化,也可以从文化的整体性视角研究人,从而对文化形成更加本质性的认识。文化哲学通过考察人与物的原则区别,形成了一个人学的视角,因而能够从现实的社会关系中把握人,从历史的生成过程中把握人,从感性的对象性活动中把握人,进而对人形成整体性的理解。

 

从价值论视角出发,文化哲学不乏价值论意义。文化的核心是价值观,价值观构成文化的基本内核,决定文化的根本性质。文化是先进还是落后,不仅仅要对其技术和制度层面进行考察,更要看其价值理念合理与否。先进的文化固然需要先进的技术和制度作为基础和保障,但尤其重要的是,必须有先进的理念与之相匹配。批判性是哲学的本性,文化哲学通过对人类文化价值观念予以反思和批判,放弃人类不合理的文化价值观念,重新确立合理的适应时展和人的发展要求的文化理念。不难看出,文化哲学研究有助于合理性价值观念的确立,而合理性价值观念的确立,对于人们的文化生活和文化创造,以及文化技术和社会制度的合理发展,有着积极的价值导向作用。

 

从方法论层面看,文化哲学具有重要的方法论意义。文化哲学的诞生为文化人类学、文化社会学等具体文化学科提供方法论指导,从而推动文化研究由实证的经验层面向思辨的抽象的层面深化和拓展,促进整个文化研究的理论自觉。纯粹实证的经验层面研究往往缺乏批判思维和辩证眼光,容易陷入文化生态之镜,文化哲学以整体性视野审视文化的存在状态、发展规律、内在机制、动力系统、传播方式,从而更能够把握文化研究的终极诉求,真正解决文化研究中深层的重大问题。当然,文化哲学也为人文社会科学研究提供了新的视角和维度,其特有的研究方法对其他人文社会科学的研究不乏指导和借鉴意义。

 

2.人学意义:文化哲学的主体性价值

 

文化哲学将文化看成人与动物的根本区别,对人的本质的认识有了实质性提升“认识人自己”是人类自觉的起点,但一直以来,对人类本质的认识都流于现象或陷入片面,人的本质成为一个历久而弥新的斯芬克斯之谜。文化哲学把人定义为文化的存在,把人看成是自我创造的产物,这就从根本上与神道主义划清界限,使人从上帝的宠儿变成人间的公民。文化哲学也抛弃了“人是社会的动物’,“人是政治的动物”,“人是理性的动物”等片面性认识,而是把能涵括这一切方面的文化作为人的本质。文化具有历时性、累积性、创造性、多样性等特性,把文化作为人的本质理解,将人的本质的动态性、独特性和丰富性,演绎得淋漓尽致。

 

文化哲学使人充分认识到人的文化主体地位。每一个文化个体都诞生于一定的文化环境中,接受文化的熏陶和教化,人在文化面前处于一种被决定地位,因此,人类对文化往往处于一种无意识、潜意识或不自觉的认识和理解状态,自从文化哲学产生以来,人们对文化的认识和理解开始从无意识到有意识,从不自觉到自觉,从而充分认识到人于文化的主体地位。这样,人就不仅仅是文化的接受者、受塑造者,更是文化的创造者、管理者、传播者、批判者、改造者。文化哲学引导人的行为越来越趋向‘‘合规律性与合目的性相统一”的人学理路,大大地推动了人的文化主体自觉的进程。在文化哲学的指引下,人类逐渐摆脱文化决定论对人的误导,开始自觉地进行文化认识和文化创造。

 

文化哲学将人的发展的终点作为自己理论的起点。人类的任何文化创造活动,其初衷和最终目的无不是为了人的存在和发展,文化哲学作为一种以分析文化创造活动为对象的特殊的文化理论和实践,更是如此,而且在文化哲学的视阈下,人成为文化的焦点,人的解放与自由全面发展成为自觉追求的最终目标。但由于人类所处发展阶段的阈限,现实世界的人们往往被私人利益、物质利益、眼前利益一叶障目。如何帮助人们摆脱和超越这些狭隘利益的束缚和限制,从而追求人类的长远的利益、共同的利益、公共的利益,实现人类整体的自由全面的发展,成为文化哲学的理论自觉和实践诉求。这对于人类文化个体的自觉生成和发展,以及人类理性地实现从“史前史”向“人类史”超越,无疑具有十分重要的意义。

 

3.时代意义:文化哲学的历时性价值

 

作为人的深层存在方式的文化,引导人类从远古走向未来,从野蛮走向文明,可以说文化一直是人类生存和发展的根基,但文化的真正发现、凸显、转向却是全球化以来的事情。全球化时代文化的境遇有了质的飞跃,无论是保守主义还是激进主义,无论是乐观主义还是悲观主义,无论是绝对主义还是相对主义,无论是唯物主义还是唯心主义,无论是资本主义还是社会主义,无论和平主义还是恐怖主义……整个世界都将目光聚焦于文化,都试图用文化来大做文章,试图从文化中寻找解释世界和改造世界的答案。于是,文化成为国际会议、学术论文、研究报告、名人演讲的关键词,成为政府首脑政治作秀、邪教领袖迷惑人心、恐怖组织宣传动员的砝码,文化成为一张牌,大打“文化牌”变成一种时尚。这其中尽管有些许矫情,但有一点是毋庸置疑的,文化正在成为我们所属时代的中心话题。

 

全球化时代是文化凸显的时代,是文化转型的时代,是人类文化生成的时代,因而也是真正意义上的文化时代。文化时代的到来,呼唤深化文化认识,从而再现文化时代的特征,形成系统地应对文化时代问题的机制。随着新的文化时代的生成和凸显,人类生活方式的整体性改变趋势日益明显,当代世界的发展越来越需要一种属于自己时代的哲学解释。对文化时代进行自觉地认识、反省、管理和规划,是时代向哲学发出的深切呼唤;关照文化时代现实,升华文化时代认识,实现哲学研究的时代转向,是哲学与时俱进理论品格的诉求。与此同时,哲学的创造性发展需要对文化时代精神和突出的文化问题,予以更加深入的了解、关注和思考,从而汇集不同文化化解文化冲突的思路和方法,探索人类的和平共处之道,促进人类文化的大发展和大繁荣。

 

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