姓氏歌教案篇（1）

准备：由点组成的小花猫图案，每个点的边上书写声母。如图：

图18小花猫图案

方法：教师把印有花猫图案的作业纸发给每个学生，同桌合作或自找小伙伴认读图案上的每个声母，然后按声母表的顺序连一连相关的声母，看看连成了什么。

【游戏二：声母拍手歌】

目的：熟记23个声母，也可以当作课中操使用，调节学习节奏。

准备：熟读声母；儿歌，b、p、m、f 真淘气，去找 d、t、n、l 做游戏；g、k、h 和 j、q、x，吵着闹着也要去；z、c、s，听见了，背上椅子追上去；r 在后面大声喊：zh、ch、sh，慢点走，翘舌音还有我小 r，我们叫上 y 和 w，声母成员都到齐。

方法：老师带领学生边念儿歌边做拍手游戏。

【游戏三：超级变变变】

目的：结合我会摆栏目，复习本单元学过的13个声母。

准备：小棒若干，线段一条。

方法：1、教师示范如何使用学具。通过上述道具演示相关字母，并请学生猜猜是哪个字母。

2、同桌之间的两名同学按照老师的示范，做超级变变变的游戏。

【游戏四：快乐大转盘】

目的：复习学过的声母和韵母，提高拼读能力。

准备：制作一个转盘。

方法：学生说快乐转盘转起来，教师开始转动转盘，声母、韵母随即组合成相关音节，由老师指名让学生拼读。根据学生的表现，老师可以奖励拼读认真的学生上台当小老师转动转盘，请其他学生拼读音节。

【游戏五：黄牌，红牌】

目的：结合我会读栏目，在游戏中区别音近、形近音节zūzhū、cèchè、suōshuō、nàlà、píqí、bǔdǔ。

准备：学生每人准备一套黄牌（黄色卡片）和红牌（红色卡片），并将每组音节分别写在上面。

方法：请学生听老师或一名同学抽读我会读中的音节，大家一起玩举牌游戏。

老师：请你仔细听！zū！

学生（纷纷举起相应牌子）：黄牌（或红牌）！黄牌（或红牌）！zū、zū、zū，黄牌（或红牌）举起来！

【游戏六：摘苹果】

目的：结合我会认栏目，让学生在游戏中巩固所识生字的认记。

准备：板画一棵苹果树；苹果图片，正面写上本单元要认的生字。

方法：1、老师：树上苹果香又多，谁愿上来摘苹果！请学生上台摘苹果，读准生字的音并给生字组词，能干的学生还可以说一个带有生字的句子。

2、下台跟同学分享果子。可以把苹果卡片送给自己的同桌，或送给最要好的同学。

【游戏七：认一认大家的姓氏】

目的：结合生活实际复习声母的认记，练习运用拼音。

准备：板书 g、k、h、j、q、x、zh、ch、sh 等9个声母。

方法：1、老师引导：我们班里哪些小朋友的姓氏中有这些声母？这个声母出现在谁的姓氏里，它就是谁的好朋友。

姓氏歌教案篇（2）

中图分类号：G271 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2014）-12-00-02

民间档案，是相对于“国家档案”而言的，是散落于民间，由非官方组织和个人收藏的，是人民群众在其生活交往中形成的各种文件，大体包括文献史料（如：交易文契、合同文书、私家账簿、官府册籍、政令公文、乡规民约、私人信函、笔记、日记、手稿和祖传的族谱、家谱、祖训、藏书、秘籍等）、口传史料（如反映各地民风民俗的神话传说、轶闻掌故、民间歌谣、曲艺说唱、话本小说、民风民俗等）、实物史料（如先人遗留的珍宝、证书、证章、碑刻等）。这些东西来自民间、藏于民间，承载着特定时代、地域和群体的社会生活信息，对于记录社会历史变迁有着别样的价值和意义。

古村落是指在美术、建筑、民俗上有独特历史文化价值，有一定历史年限、规模，现在仍活态存在的村落，是以人为主体的农村乡土环境的重要活见证。以村落中的人民群众的生活、交往为主线所形成的民间档案、建筑环境、建筑布局等共同构成了村落文化空间，它们相互依存，是一个充满生命活力的有机体。如果将古建筑群比作古村落的骨架，那么民间档案就是古村落的肌理，生活在古村落中的人则是古村落的血脉。

古村落有着极其丰富的历史记忆及文化遗存，是重要的历史文化遗产之一。在城镇化快速推进过程中，文化遗产保护和“美丽乡村”建设矛盾突出，大量的古村落正以惊人的速度被毁坏。随着人口的迁移，大量的村落变成了“空心村”，以村落建筑群为载体的一系列古村落文化也日渐消亡。在古村落保护和“美丽乡村”建设的相互融合中，民间档案对于古村落的保护和开发利用的意义更加重大。

一、民间档案对古村落认定和保护具有历史佐证的功能

古村落真实地反映了农业文明时代的乡村经济和极富人情味的社会生活。正如有的学者所概括的：它们是中国乡村社会的缩影，因其深厚的文化积淀、丰富的历史信息、意境深远的文化景观，而具有“史考”的实证价值。而这个实证价值，可以在散落于民间的众多的家谱中找到历史佐证的依据。

家谱属于民间档案，是中华民族传统文化重要组成部分，其中蕴藏着大量有关历史学、社会学、人口学、遗传学、民族学、民俗学、经济学、教育学、人物传记、宗族制度以及地方史的资料，有的甚至是独一无二的家族历史文化资料；从这一角度看，家谱可以佐证史实，补充方志、正史记载之不足。例如：

江山市大陈乡大陈村的《环山汪氏宗谱》，记载有黄山汪氏自徽州经婺源迁常山、再由常山迁江山大陈环山的详细经过及分派世系，并记载有74世汪普贤迁徙大陈发家旺族、在大陈这块处女地上建成徽式古村落的环山汪氏家族发展史，更记载有汪氏家族大力兴办萃文义塾、尊儒崇教重学、在清代即兴办义务教育、成为江南义塾第一村的典型事迹。通过深入研究，发现大陈村系徽商汪氏后裔聚居地，是具有600多年历史的古村落。

家谱能“上知百世祖之所由，下使万世传之不泯”，家谱中所保存的家族姓氏来源、世代统绪、居地迁徙、子孙繁衍等丰富的原始资料，是其他文献诸如史书、志书等所无法替代的。故此，梁启超指出，家谱是“重要史料之一”、“实可谓史界瑰宝”。学者普遍认为：族谱与方志、正史构成了中华民族历史大厦的三大支柱，民间谱牒是一个待开发的“大金矿”，是一个家族，乃至一个民族的文化宝库。

江山的古村落基本是由单一的姓氏聚居而形成的（如清漾村、大陈村、南坞村等等），姓氏家谱中所保存的关于家族迁移、繁衍和村落形成的原始资料，为古村落的申报和认定提供详实的佐证材料，家谱中的宗族姓氏衍脉为古村落展示馆的建设提供了丰富的内容。

二、民间档案为古村落保护开发提供丰富的内容

民间档案中的各类文献资料，为古村落保护、开发和利用提供了丰富的内容。

如：在《清漾毛氏族谱》中，赫然记载着清漾毛氏后裔中，有尚书8人，登进士第有案可稽者达80人；清漾毛氏作品收入《永乐大典》的有5部17卷，编入《四库全书》的有6部27卷。清漾村利用这一独特的文化资源，建设了“清漾毛氏名人馆”和“毛子水纪念馆”，使其特色文化建设，无论在软件、硬件上都凸现出鲜明的个性和与众不同的文化层次。

又如：据《环山汪氏宗谱》记载，截至民国十八年（1929），自环山汪氏第11世至第20世9代中，大陈汪氏列祖列宗黉宫著名者达408人；各类仕途著名者达355人。这个人口不过千余的小村，有着600年汪氏族人聚居的历史，蓄积着徽宗汪氏家族“尊儒重贾、崇教重学、礼义传家”的优良文化传统。大陈汪氏后裔，秉承徽商传统美德，懂经营善谋划，生财有道，挣钱有方，但他们赚到钱后，并非一味买田置房，而是将赚到的钱财用于兴办教育事业，尊师重教，兴校办学，使更多的汪氏子弟能就近享受到最方便、最好的教育，希翼将后辈培养成一个“囊有金银、腹有经纶”的儒商。大陈村古村落保护开发中，利用这些民间档案，建设了“汪氏名人馆”、“萃文中学遗址”等展示馆，为大陈古村落的开发利用和休闲旅游的有效融合提供了丰富而详实的内容。

其次，各类口传史料、民风民俗等在世世代代的老百姓中口耳相传的非物质文化遗产也为古村落的保护、开发和利用提供了丰富的材料。

大陈每年的农历十月初十日，都要举行盛大的迎神送佛和祭祀宴饮活动，俗称“十月十迎佛节”。每年这个节日，江山及周边地区的百姓，都会扶老携幼、纷纷来参加这个民间盛大的农祀社祭活动，直至尽兴方止。“老佛节”是本村仅次于春节的节庆日。其丰富多彩的“春祈秋报民俗文化”，令大陈村成为一个独具文化魅力的古村落。

结合“十月十老佛节”，大陈村还适时推出“麻糍文化节”，届时举行“杵麻糍”比赛和自编自演的文艺演出活动，还有“村歌”演唱或比赛。大陈村利用“老佛节”这个节日，改原先花钱“雇”剧团演出为村民自己参与演出，鼓励村民自己举办、参与文化活动，自娱自乐。随着大陈推出徽宗古村落特色旅游，大陈村还将把民俗活动和文艺活动融入旅游，以吸引游客积极参与，将旅游活动与村民活动进行互动，以增强趣味性、参与性和吸引力。并将传统风味食品“大陈面”，作为馈赠亲友、游客的礼品，在节庆、旅游活动中予以推介。

最后，民间档案中的实物史料如先人的证章、碑刻等是古村落的保护和开发内容的补充。

如：清漾村保护、开发之后，江山市像章收藏家徐清福个人投资300多万元，建设了的像章陈列馆，将自己花了20年收藏的像章一一向世人展示。像章陈列馆展出的像章共计7万多枚，4万多个品种，有1932年担任中华苏维埃工农政府主席首次发行的像章、两万五千里长征到延安红色政权，从开国大典到抗美援朝、再到后来的百年诞辰等不同时期的像章，全面记载了这位伟人在每个革命历史阶段的丰功伟绩，具有较高的历史价值、艺术价值和收藏价值。除了像章，陈列馆内还收列了雕塑、挂像、革命歌曲大全、红袖标等不同风格的纪念品。像章陈列馆的开馆，不仅是江山市弘扬“毛氏文化”的一件盛事、喜事，更是民间档案在古村落保护开发作用的延伸。

三、民间档案是古村落保持生命力的重要载体

民间档案是普通民众对自己生活的记录和追忆，是构成普通民众精神生活的一部分，同时又是构成古村落文化空间的一部分。民间档案是古村落的集体记忆，维持着古村落的时空格局，延续着古村落的热闹。民间档案的挖掘整理，使古村落文化在古村落开发利用中的重现，可以增强古村落中民众的文化自信心和认同感。所以，民间档案是古村落保持生命力的重要载体。例如：

一部《清漾毛氏族谱》的挖掘、整理，使得江山清漾村、江山毛氏文化名扬海内外，引起了海内外的毛氏宗亲寻根问祖、慎终追远的热潮，极大地增强了民族凝聚力和文化自豪感。

再如：《环山汪氏宗谱》，记载了大陈汪氏族人千百年来自觉形成的、以儒家礼教文化为核心的家族文化精华，无论其族谱中的风俗礼仪（祭祀、婚嫁、丧葬、庆吊等）、规训、劝戒，乃至祠堂家庙中的楹联、派语等，都表现出儒家传统的精神风貌和道德规范。

大陈村在古村落开发中，将这些文字记载通过图片、楹联、村歌、麻糍节活动等各种形式进行展示、展演，不仅对村民起到良好的教育功能，还对游客起到了宣传教化的作用，而且，还提升了村民对家族文化的自豪感，增强了文化自信心。同时，也体现了：中华民族传统文化独特的的民族精神、强大生命力和凝聚力，是中华民族与华夏文明长盛不衰的力量和源泉。

综上所述，民间档案作为古村落文化空间的重要构成部分，她与古村落一样，是传统文化的重要载体。在古村落保护、开发和利用中，我们应该充分挖掘、整理和利用民间档案，使其在古村落的历史文化保护开发与新农村、幸福乡村建设中，古为今用，对增强中华民族凝聚力、向心力，涵养文化认同感、归属感及自豪感，对承继传统文化、弘扬时代精神、维护社会稳定、构建和谐社会，发挥出她那无人能够取代、无人能够替代的功能和作用。

参考文献：

[1]《浅议民间档案的开发利用与乡土旅游的发展》洪光华；

[2]《试论家谱的现代定位》陈秋强；

姓氏歌教案篇（3）

比甜妹岁数大一些的歌星身价似乎也更高，所以，她对赖氏家族的虾兵蟹将不屑一顾，直接套住了赖昌星本人。现在的媒体报道也只是说这位与赖“关系暧昧”的女歌星，“长着一张娃娃脸”，“擅唱主旋律”，赖昌星由喜欢她的歌到喜欢她的人。赖昌星除了钱一无长处，很难理解这位并不缺钱的歌星怎么会沦为赖昌星的猎物，让赖昌星“如愿以偿”。赖昌星送给她的感情费是京城一幢价值七百多万元的别墅，外加两三百万元的现金。从这件事情我们不难看出，唱主旋律容易，但要让自己的内心时刻回响着主旋律则并不那么简单。上面的这位歌星虽然每次出场时都把主旋律挂在嘴上，但现在看来，那不过是为自己捞取资本罢了。

时至今日，相信绝大多数读者都明白她们是谁，但是，明白是一回事，说出来又是另一回事。在这个问题上，众人联手印证了“心照不宣”这个词的古老涵义――尽管声讨歌星的文章不时见诸报端，但是没有一家报纸率先点出这两位歌星的名字。在一个鼓吹知情权的年头里，这种有特色的景象实在是有趣得很。

姓氏歌教案篇（4）

首先，族群中广泛流传畲姓盘、蓝、雷、钟同一祖源的“盘瓠传说”。史书上记载盘瓠传说，最早见于东汉应劭的《风俗通义》，其他散见于先秦神话、《山海经》、干宝的《搜神记》、郭璞的《玄中记》、范晔的《后汉书•南蛮传》等。其中范晔的《南蛮传》描述最为详细。虽传说中盘瓠子孙是巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡的“蛮夷”，但内容与畲族流传的盘瓠传说大同小异。传说故事梗概是：高辛皇后患耳疾三年，医生从其耳中挑出一条三寸大虫，用金盘覆盖，后变作五色花斑龙麒，高辛帝见了欢喜，赐名金龙，号称盘瓠。其时番王来犯，边陲紧急，高辛帝张榜发文，能斩番王头者以三公主妻之。盘瓠挺身而出，揭榜而行，潜入番殿，乘番王酒醉，咬断其头，回国献给高辛帝。盘瓠与三公主结婚，生下三男一女。高辛帝赐长子盘姓，名自能；赐次子蓝姓，名光辉；赐三子雷姓，名巨佑；女儿嫁钟智深为妻。盘瓠喜好自由，不愿为官，携妻儿眷属寓居潮州凤凰山，山田任其耕种，永无税纳，族内自相婚配，繁衍子孙。“盘瓠传说”是反映畲族祖源的神话，虽不足信，但它是畲族的原始先民对本民族的民族起源、生活理想、价值判断的精神假想，用古老的传说来解释原始图腾。如果说这种原始先民集体无意识进行艺术加工的神话传说蕴涵了朦胧的族群意识，那么，畲族人民为了永世不忘祖源，把祖源传说编写成便于口头传诵的长篇叙事诗《高皇歌》﹙也有称《盘瓠王歌》、《祖源歌》﹚，甚至还把它载入族谱，则是畲族人民极力维系族群内部感情的集体行为，是族群意识的强烈体现。

其次，悬挂“祖图”祭祀，缅怀始祖盘瓠，对族人宣讲盘瓠王的丰功伟绩，不仅有教育意义，还有重要的收族功能。畲族非常重视祭祀始祖盘瓠，如史载散处浙江温州的畲族，“温处畲客，极重祭祖。祭坛前，有画幅，长可数丈，上绘盘瓠衔犬戍将军头故事，或高辛氏以女妻盘瓠故事。时常高歌，且恣饮啖。”①笃信盘瓠成为畲族和精神生活的重要部分。过去，畲族每家每户厅堂正中堂壁都设有香案，祖宗牌位上书“本家寅奉堂上高辛皇氏敕封忠勇王汝南郡﹙或冯翊郡，或颍川郡﹚生长香火祖师历代合炉祖宗之位”，每年除夕、正月初一、十五和子女成年礼都要在家中举行祭祀仪式。祭祀仪式非常特殊，各地不一。广东畲族“每岁除夕，举家必席地而食，以为狗吃，必在地也。”②福建一些畲民“在大年除夕必悬狗头神像，家中依次衔猪骨一枚作狗状绕桌匐行，继则向狗头祖像叩拜而歌。”畲族男子年满16岁要举行“做醮”的祭祀仪式，即成年礼，在祖堂悬挂画有盘瓠像的祖图，焚香祭拜，由名望高又熟悉做醮的人主持仪式，并为成年男子起法名。除每户家中祭祀盘瓠外，还有举行较大规模的族人共同祭祀盘瓠活动。有单姓族人在祠堂祭祀，也有盘、蓝、雷、钟四姓聚集在公共祠堂悬挂祖图共同祭祀。祠堂悬挂的祖图形制较大，一般是把盘瓠传说衍画为十几米长的连环画式彩色图画，展现始祖英勇杀敌、登朝取姓、山岩田猎的光辉形象。祭祀时，敬献三牲、果品、茶酒，鸣炮缅怀始祖形象，合族敬祭，围唱《高皇歌》，跳祭祀舞，然后组织队伍，鸣锣开道，举牌擎幡，游行村中。畲族祭祀活动很频繁，“每年祭祀三、四次，各地时间大同小异，多半在除夕、大年初一、二月初二、五月节、七月半，或春秋二祭。以往有隔三年大祭一年，后改大祭一月，又后改大祭三天。”祭祀仪式无论在家中还是在祠堂举行都是秘密进行的，祖图也秘不示人。如此频繁而隆重的祭祀活动，表现出了本民族的共同心理和集体意识，可以巩固本民族内部的感情和团结。

再次，畲族族内规定盘、蓝、雷、钟四姓自相婚配，不与外族相通，族群的自我保护意识很强。畲族族内婚配在古代神话、史志、文集中都有大量的记载。干宝的《搜神记》﹙卷一四﹚云：“盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。”清代长汀范绍质在《汀州府志》卷四十一《瑶民纪略》中记述：“汀东南百余里，有瑶民焉乡人呼其名曰‘畲客’以盘、蓝、篓﹙雷﹚为姓，三族自相匹偶，不与乡人通。”清乾隆黄惠修《龙溪县志》卷十《风俗》载：“穷山之内有蓝雷之族焉，不知其所始两家自为婚娶。”广东明嘉靖刊本的《惠州府志》卷一四《外志》载：“﹙瑶﹚自信为盘瓠后，家有画像其姓为盘、蓝、钟、苟，自相婚配，土人与邻者也不与通婚。”此外，古代的文人笔记、小说，如明代邝露的《赤雅》、谢肇膌的《五杂俎》、清代梁章巨的《归田琐记》等，均有关于畲族自相婚配的记述。畲族群众在日常祭祀围唱的《高皇歌》也唱道：“皇帝圣旨话认真，蓝、雷、三姓好做亲﹙婚配﹚。当初皇帝一句话，女大莫嫁哈佬﹙汉人﹚去”。从广为流传的祖源歌看来，畲族人早就假托了高辛皇帝传下族内婚配的旨意，着意保持民族血缘的纯洁性，维护族群内部利益。族群意识之强烈可见一斑。

二、客家地区畲族族群意识变弱

随着封建统治阶级加强对畲民的统治和欺压，以及汉文化的强势侵入、推行，畲民为逃避压迫与歧视，隐去畲族身份，逐渐打破内婚制，与汉人通婚，接受汉族文化，淡化甚至放弃民族信仰和禁忌。在闽粤赣边区的畲族，则与客家先民通婚，接受中原文化，历经数百年之后，畲族被居于强势文化地位的客家先民同化，最终形成了以中原文化、客家先民为主体的客家民系。畲族姓氏也仿效客家编修族谱，附会“宁化石壁”的迁徙历史，以示客家﹙汉族﹚之正统。如，上杭庐丰蓝氏修族谱溯祖源时，以“相传源于汀之宁化石壁，其详不可尽考”，①来敷衍历史，附会客家。由此，从客家民系的孕育之始，即唐宋之际，到整个封建社会结束、新中国的建立，畲族的族群意识出现由强到弱，由显到隐的变化。

其实，畲族在中唐时期就与少量流亡入闽的中原流民开始杂处，共同开荒辟土。杨澜《临汀汇考》卷一《方域考》载：“长汀为光龙洞，宁化为黄连峒，峒者苗人散处之乡，大历﹙766779年﹚后始郡县，其巢窟招集流亡，辟土植谷，而纳贡赋。”到贞元﹙785804年﹚后，在“苗人”﹙畲民﹚与“流民”﹙南迁汉人﹚的共同开发下，山水资源丰富的汀州很快便成为如时人风土诗描绘的“山乡只有输樵户，水镇应多养鸭阑”般怡然的东南乐土。好景不长，唐末黄巢之乱后，大批的中原流民南迁入闽粤赣边区避难，当地人口剧增，据宋胡太初《临汀志•户口》载，唐贞元﹙785804年﹚间，汀州有5330户，约1.5万人。到宋元丰﹙10781085年﹚间，增至主客81456户，约24.4万人。而到宋庆元﹙11951200年﹚间已增至主客218570户，约65.6万人。人口的剧增给本是逸于山林丰衣足食的畲民带来巨大的生存压力，加之“贵家辟产，稍侵其疆；豪干诛货，稍笼其利；官吏又征求土物：蜜蜡、虎革、猿皮之类。”导致了“畲民不堪，訫于郡，弗省，遂怙众据险，剽略省地。”②豪强和官吏对畲民进行变本加厉地剥削、掠夺，畲民不堪重负，奋起反抗。如乾元元年﹙894年﹚，宁化黄连峒蛮两万多人围攻汀州；宋绍熙﹙11901194年﹚中，上杭峒寇结他峒为乱。闽、粤、赣各地畲族反抗也风起云涌，但最终都遭到了封建反动统治阶级剿杀而失败。于是，畲汉民族矛盾激化。

长期以来，封建反动统治阶级对畲民施行民族压迫政策，畲族倍受歧视和，统治阶级甚至视畲民为“异类”和身份“不清白”而限制畲族科考。如，浙江《处州府志》载：“﹙畲民﹚散居温州者，于道光六年援例求考，诸生禀于学使宝应朱文定公云：‘照例身家不清白者，不准与考’。泰顺畲民皆作舆台为人役，身家未为清白，奉批不准与考。”③个别封建统治阶层的有识之士也觉得民族歧视实在过分：“宜邑畲民也有似此﹙限考﹚者，固当分别观之。若概指为异类，不齿齐民则过矣。”④部分地区汉人经常辱骂畲族群众。

而在客家地区，素来善良友好、热情好客的客家劳动人民与畲族人民之间没有深层次的矛盾。但在封建势力长期欺压和强势的汉文化占统治地位的形势下，为图谋生存与出路，他们只好被迫融入到客家的文化生活圈，打破畲族内部交婚制，与客家各姓通婚。其中闽西客家地区的畲汉通婚最为普遍。厦门大学郭志超教授曾辑宁化城南茜坑村《雷氏家谱》﹙民国3年重修﹚、清流东华乡基头村《雷氏家谱》、上杭庐丰《闽杭庐丰蓝氏族谱》﹙民国33年刻本﹚、上杭《上杭雷梓福公家谱》﹙民国元年重修﹚、上杭《颍川上杭钟氏族谱》﹙1990年版﹚等多种畲姓族谱发现，“唐宋元明时期畲族通婚的对象几乎全是汉族即客家及其先民。”客家及其先民娶畲族为妻的也是普遍可见。上杭素有“丘半县”之称的丘氏自宋代开始就与蓝、钟等姓畲民婚配，开族衍脉，枝繁叶茂。据上杭南坑《杭川河南邱氏族谱》﹙乾隆三十年修﹚载：三五郎公生十子，其中伯二郎娶蓝氏，伯九郎娶钟氏；伯七郎公之孙惟禄公配刘三娘、蓝六娘；惟禄公之孙四三郎配蓝四娘（即上杭黄坑三世祖）；开基上杭胜运里南坑惟长公（一世祖）之子万一郎公配蓝氏；五世祖百七郎七子配钟氏；八世祖守兴公配蓝六娘。据上杭《李氏族谱•太拔院前木德公房》﹙2000年版﹚载：七世祖和公配蓝氏、安公继配雷氏；九世祖惟宽公配雷氏：十世祖十兄弟除何隆公、士琦公配钟氏外，其余全部配蓝氏。可见，畲客互为通婚，其来已久，血缘混化与文化融合亦深。

古代畲族被汉人呼为“畲民”或“畲客”外，其世代居住的村落也被叫做“某畲”或“畲某”。至今，闽西等地还保留了含“畲”的村落名，新罗区有21处，漳平12处，武平36处，连城17处，长汀13处，上杭12处，永定4处，宁化4处，清流2处，明溪3处。为了摆脱民族歧视，畲族干脆迁离被含“畲”字的祖宗开基地或更改带“畲”字的村名，隐去畲民身份。上杭庐丰丰济村《蓝氏家谱》真实地记下了此事：“四世祖伯十郎公世居畲里﹙今庐丰扶洋村﹚，被呼畲民，在当时形势下，公深觉非汉化必无生存之余地。然而要摆脱畲族身份又非远徙他方不可，因此立下远徙初衷。五世祖子荣公生于永乐年间，初居扶阳畲里，及壮偕同诸弟俱各携眷迁徙他方。为掩盖真相，对扶阳故居﹙即畲里﹚改称金竹陂，此举亦公与诸弟之明智也。”①查《大埔县志》可知，到民国时，大埔的襱里、黄襱、上坪襱、下襱坪、下襱、彭公襱、山客襱、桃子襱、曾子襱、李湖襱、余水襱、留壶襱、新村襱、王家襱、将军畲、澄大襱、夏襱，均无畲民姓氏，大多数畲民已远徙或改迁到不含“襱”字的村落而与汉族杂居，如利坑﹙钟姓51人，张姓263人﹚、古村﹙钟姓778人，曾姓339人，张姓53人，胡姓28人﹚、永定坪﹙村民皆钟姓，293人﹚、溪上﹙蓝姓255人，钟姓24人，江姓17人﹚、河腰﹙蓝姓159人﹚。②由此可见，畲民试图彻底消除畲族的烙印。

畲族虽然没有文字，但拥有本民族语言。李调元《南越笔记》中说，畲民称火曰“桃花溜溜”，称饭曰“拐鷘”。在汉化过程中，畲语的语音、语汇、语法已融汇入中州语形成一种新的语言，即客家方言。畲族除广东博罗、增城、惠东、海丰等县约1000多人还使用畲语外，其余居住在福建、浙江、江西、安徽的已经使用当地方言，如福建闽西各县。广东省潮安、丰顺两县的99%以上的畲族使用汉语客家方言。畲族民族文化的重要载体“畲语”在客家聚居区已经消失。作为民族特殊标志的盘瓠信仰在客家地区也只留下历史印记。畲族昔日广泛流传、家喻户晓的“传宗之歌”———《高皇歌》和祖图大都已经失传。在盘瓠信仰上，有些畲民家中的神主牌位安放有“狗头”，或悬挂“狗头王”祖图。刘大可教授在福建武平村落的神明崇拜调查发现，在厢店乡三背村、永平乡中湍村的湍下供奉有“黑狗公王”的神位，也流传有“黑狗公王”的传说。因此，畲族不能拿狗肉作祭祀供品，忌吃狗肉。但大部分客家地区的畲族最为重要的文化特征已经消亡，畲族已经完全接受了客家文化，有客家血缘、具备客家族群的共同心理素质、讲客家话，是十足的客家人。

新中国建立后，党和政府十分重视少数民族工作，广泛开展畲族调查识别工作。1953年、1955年和1958年，国家民族事务委员会先后三次派出调查组，深入福建、浙江、广东等畲族地区进行民族识别调查研究，并写出了20多份调查报告。1982年，国家民委为抢救畲族文化遗产，又派出调查组，深入安徽、浙江、江西、福建、广东五省畲族地区继续调查，并于1986年由福建人民出版社结集出版历次调查成果《畲族社会历史调查》﹙施联朱主编﹚一书。不过，该书刊出的篇章全是来自非客家地区的畲族调查报告。1953年，时任调查组组长、中央民族学院施联朱教授亲自到了上杭庐丰乡﹙蓝姓畲族8000余人﹚调查。但该书也未见庐丰畲族调查报告。这至少说明两个问题：一是非客家地区畲族传统文化保留较好；二是客家地区畲族已经同化为畲姓客家，一些反映畲族独特标志的文化特征和畲族族群认同已经丧失。

闽西是历史上畲族聚居的主要地区，也是客家大本营。在上世纪50年代，贯彻少数民族区域自治政策，非客家地区的畲民纷纷要求恢复畲族身份，建立畲族乡。1957年，仅闽东的福安县就先后建立了13个畲族乡。但在闽西客家地区，上级部门暂不予承认畲姓群众为畲族，没有建立民族乡。因为，多数畲姓群众没有要求恢复畲族身份，除了已经认同自己是客家外，还存在因长期被歧视而形成的民族自卑心理。据说，施联朱教授到上杭庐丰等地调研后，向福建省委领导汇报情况，在汇报会上，出现了一个戏剧性场面：当时在场的省主要领导对省民政厅长蓝荣玉﹙后任福建省副省长﹚说：“你就是畲族人？”蓝荣玉急忙回答：“我不是，周围姓蓝的是畲族。”这“周围”可能是指周围的县乡，即武平、长汀等地。蓝荣玉是上杭县庐丰乡丰济村人，是世居庐丰扶阳畲里四世祖蓝伯十郎公的后裔。连畲族精英也不认同自己是畲族。当时上杭畲族成份未被确立也许与之有所关联。

三、落实民族政策后客家地区畲族族群意识复苏

改革开放后，国家进一步落实少数民族优惠政策，加大扶持少数民族发展的力度。于是，在政府和畲族群众双重利益的驱动下，泯灭已久的民族意识被重新唤醒，一些畲族精英积极配合当地政府向上级申请恢复畲族成份。

畲姓客家被“再畲化”。如上杭县政府于1987年协助当地畲姓群众向上级民委成功申请恢复畲族并于当年12月26日向有关单位下发通知，恢复该县蓝、雷、钟部分群众为畲族。该《通知》开头说道：“近年来，我县蓝、雷、钟姓部分群众按户签名多次报告申请，要求恢复其畲族的民族成份。”对此，客家学研究学者钟晋兰﹙上杭中都畲族﹚教授说，“根据我的生活经验与田野访谈经验，当地人很久以来都是没有畲族、汉族﹙更详细地说应是客家﹚的区分的，一般老百姓也不太了解国家的民族政策，所以他们不会有要求恢复民族成份的自觉意识。那么，他们又怎么会有‘按户签名多次申请’的行动呢？很显然，有一批组织者在策划与主导。”在“一批组织者”的策划下，1988年8月正式成立了县民族事务委员会，《上杭县畲族志》记录下了当时的情形：“成立大会开得庄严、热烈、圆满成功，盛况空前。县内畲民纷纷表示祝贺，并赋诗高诵，为上杭畲族人民恢复民族成份欢呼。”2012年4月，笔者在庐丰畲族乡调查，报告人蓝玉祥﹙63岁﹚说，当时上面有人来收集祖图、民族服装等，我们没有祖图，后来是到外地借来的，我交了件我母亲的衣服，和客家衣服没有什么区别。另一报告人庐丰畲族中学蓝全山老师说，他因上过畲族乡土历史课，懂得畲族基本知识，但畲族普通老百姓对畲族文化知识知之甚少，他们所知道的就是上世纪80年代政府恢复了蓝姓的人为畲族，国家实行民族优惠政策，夫妻俩是畲族的可以生两个孩子，升学可加分，上大学可以读民族预科班等。其他客家地区恢复畲族情况也大致如此，如江西会昌县黄沙蓝子村的村民回忆说，“县政府要我们改畲族时，我们不愿意，因为我们没有畲族的概念。后来县政府就动员我们，说改少数民族可以得到优惠政策，如计划生育、高考、扶贫资金等都有照顾。于是就从汉族改成了畲族。”当得知上杭畲姓恢复畲族成份获得好处后，武平、长汀等县畲姓也纷纷申请要求恢复畲族民族成份，但上级民委已经发现，闽西客家地区的畲族与客家没有什么区别，因此便不再批准了。所以，武平大禾等蓝姓虽与上杭庐丰蓝姓同为大一郎公裔孙，但前者是汉族客家，后者是畲族。这是畲姓精英和政府共同导演“再畲化”的尴尬。

在汉化过程中，客家地区畲族群众对自己的民族文化、民族意识已经基本丧失了认识。因此，他们“再畲化”后，亟需重构民族文化，建立能维系畲族成员共同感情的精神家园。于是，一系列的畲族文化“复活”工程拉开序幕。如上杭县政府1987年成立县民族事务委员会后，由副主任黄集良同志专门负责收集整理畲族材料，准备编纂出版反映畲族历史文化全貌的《上杭县畲族志》。1994年5月由黄集良担任主编，经过“三易其稿”的《上杭县畲族志》终于出版。但仔细研阅该书，遗憾的是，其最能体现畲族文化和畲族特色的章节内容或显单薄乏力或与客家相似，如“民族历史”因史料不足，只能敷衍，“社会习俗”与“信仰”所涉及内容与客家无多大区别。接着，畲族乡政府组织人力按图索骥编写中小学畲族乡土教材，但也流于形式，老师不爱讲，学生不爱听，浅尝辄止。

姓氏歌教案篇（5）

王泉根/著 当代中国出版社/出版

姓氏文化是一种最广泛的文化现象，因为姓氏不仅是表征每个人及其家族的符号，而且蕴藏和承载了不同家族起源和历史文化的悠远信息。

全书包括姓氏文化和名号文化两部分，王泉根教授严谨考证梳理探析，以故事说史，用趣闻说事，讲解中国姓氏的产生与演变，在历史上姓氏与贵贱、婚姻的关系，以及各种姓氏的文化内涵，带您进行一次轻松的中华姓氏文化之旅。

《汉字书法之美》

蒋勋/著 广西师范大学出版社/出版

蒋勋曾说，汉字书法之美，不仅在指腕之间，而且“是呼吸，是养生，是身体的运动，是性情的表达，是做人处事的学习，是安定保佑的力量”，最终成为“与自己相处最真实的一种仪式”。

这是写给每个中国人的书法美学，意在唤醒每个中国人的书写记忆。作者以其独特的美学情怀，述说动人的汉字书法故事，用文字编织成画面，带领我们走进那古老而又现代的汉字时间走廊。此刻，东方书写的敬意和感动，就在你的指尖荡漾。

文学

《这些人，那些事》

吴念真/著 译林出版社/出版

本书是吴念真经历过人生的风风雨雨和最大低潮后，所完成的生命记事。他用文字写下心底最挂念的家人、日夜惦记的家乡、一辈子搏真情的朋友，以及台湾各个角落里最真实的感动。

吴念真在影视圈鼎鼎大名，是《搭错车》、《悲情城市》、《鲁冰花》等著名电影的编剧。这是他累积多年、珍藏心底的体会与感动，写的每个故事，都蕴藏了我们无法预知的生命能量与心灵启发。

请跟随他的文字，回望人生种种，学会包容、豁达与感恩……

《当世界年纪还小的时候》

于尔克·舒比格/著 四川少年儿童出版社/出版

天堂是这样一个世界——也就是当她还小的时候的那个样子。随着时间的流逝，一切都改变了。接下来的其实是大家所熟知的，但是这个令人惊喜、充满童话色彩的故事是不会让你提前猜到结局的。

粗看，或许有些稚拙，貌似有个小孩在胡乱编故事，上天入地，天马行空。细品，你会发觉那些古怪的文字里藏有深刻的内容。

小编读这本书，源于好友的极力推荐。她说，阅读舒比格的文字，十分随意，从哪一则读起都无妨。想想，蛮有道理。因为当世界年纪还小的时候，本来就没有太多的既定框框。你觉得呢？

流行

《因为痛，所以叫青春》

（韩）金兰都/著 广西科学技术出版社/出版

青春，不只是一个年纪，而是一种状态，充满好奇、探索、迷惑、不安、易于快乐、也易于忧伤。作者如实把为人父母的成年人所不曾来得及去了解的这代年轻人的困苦和不安展现出来，帮助他们诊视这些无法向外人倾诉的苦痛，告诉如何从这种苦痛中找到为未来打拼的能量。

“青春”是本书的“主题”，如朋友般聆听你的苦恼，并通过睿智的寥寥数语，引导你发现自己，获取自己人生的答案。

或许会有疑问，不是写给20多岁的吗？其实，这里讲的不仅是年轻人要面临的困惑，而是你一生都要应对的问题。早点了解，不是更好吗？

汉初刘邦封侯论功，萧何第一功，排在他后面的功臣又是谁？答案:曹参

平定“安史之乱”的两个唐朝著名将领分别是谁？答案：郭子仪和李光弼

《那些回不去的年少时光》

桐华/著 江苏文艺出版社/出版

姓氏歌教案篇（6）

    怒族先民在长期的生产和生活实践中,离不开祭祀和神歌。不论是耕种、狩猎还是灾祸、疾病,怒族先民都需要举行祭祀,请于谷苏(巫师)用神歌与各神灵进行沟通交流,祈求神灵的保佑和怒族村寨的平安幸福。神歌实际是怒族先民生产生活的曲折反映,它蕴涵了怒族先民质朴但又丰富多元的生态伦理文化。本文试对怒族神歌蕴涵的生态伦理思想做深入探讨。

    一、神话思维模式建构的生态伦理

    神话主要依靠形象思维,用类比隐喻、象征等方式来表达。[2](P.74)因此,神话思维是一种感性思维,也是一种隐喻性思维,须借用某些具体的物象来暗示某些相似和相联系的观念。怒族神歌不仅是怒族历史的折射,同时也积淀着怒族先民深层次的心理形态和思维形式。怒族先民生活于神灵感知的世界中,神话思维模式是怒族先民对自然万物的认知方式,然后通过神歌的形式表达保护自然、珍惜一切生物生命的生态伦理文化。

    生态伦理作为在处理人类与自然实践关系中而形成的伦理认知,核心问题思考的是人与自然万物在本源上的关系。神歌的神话思维模式自有其观察天地自然与解释世界的方式。神歌《祭天》里认为是神创造了人和世间万物:“太初的时候/亘古的时候/祖先辈时神就创造了人/祖父辈时神就发明了人/会创造蚂蚁的神/会发明蚱蜢的神/会创造三星的神/会发明日月的神/会创造飞禽走兽的神/造就和主宰万物的神……”[5](P.142)而对于世间人类、鬼神的起源,怒族先民有自己的独特认识,认为人的祖先是从葫芦里走出来的,人与鬼神、妖魔共祖同源。在神歌《瘟神祭词》中,描述到在远古的时代,洪水泛滥,兄妹俩钻进葫芦里,万物都灭绝了,世间只剩下兄妹俩,洪水退去后,“阿哥从金葫芦里钻了出来/阿妹从银葫芦里跳了出来。”后来,阿哥和阿妹成亲后,生下九个男子和七个女子。“一对变成怒族/一对变成傈僳族……其中一对变成鬼神/一对变成妖魔/人类是这样繁衍起来的/万物是这样繁殖起来的”[3](P.8)。在神歌《山神祭词》也描述道:“管护森林的山神/管护峭岩的山神/你不是让人发病的神/你不是使人患病的鬼/你是人的同胞/你是人的亲族/你和人同父生/你与人同母生/你是美神/你是善神”[3](P.64)。神歌中运用了神话思维方式来认知人与自然、神灵的关系,体现了怒族先民神秘的思维观念。先民们认为是神创造人和万物,人的先祖来自葫芦,兄妹成亲后生出的孩子变成鬼神、妖魔,万物、鬼神、妖魔都是自然的精灵,而且人与神鬼共祖,万物具有同源性,表明本源上人与万物之间存在伦理亲和关系。

    万物有灵是怒族神歌文化的基础,这种观念奠定了怒族先民对自然强烈的敬畏和尊重之情。首先,怒族先民认为人是有灵魂的,当认为灵魂离体时,怒人就需要摆白米饭、肉肴和熟鸡蛋去喊魂,把魂从野外或阴间冥府喊回家。推己及物,怒族先民认为自然界万物都是有灵魂的。碧江怒族“神”、“鬼”不分,统称为“于”,说明怒族先民没有将自身与神灵截然分开,而是认为神灵与人同源共祖,人的所有行为都受神灵支配。神灵和人一样具有生命和情感,人们可以通过神歌和神灵谈心交流,让神灵了解人的愿望和祈求,可以说,“神灵”观念在怒族的精神世界中占据了重要的位置。《年节祝词》:“在这如密清到来之际/在这怒人节来临之际/怒人杀三年的阳猪/怒家宰杀三岁的公鸡/再加上香醇的清酒/再添甜蜜的杵酒/去祭高贵的天神/去祭尊贵的地神/祈求天神保佑怒寨平安/祈求地神保佑怒人兴旺”[3](P.35)。怒族先民观念中,神灵像人一样需要享用猪肉、公鸡以及香醇的清酒和杵酒。神灵像人那样有生命意识和生命形式,而且被赋予“灵性”显示出“神”的力量,能保佑怒人平安幸福。怒族先民以自我体验、自我意识的认知模式把自然神灵拟人化或人格化。在怒族先民看来,自然生物、神灵与人的生命现象是一样的,并按照自身的形象塑造了女猎神———“呷叭”。《猎神歌》中怒族先民所敬奉的女猎神是“主管着大山的兽灵”,她的“双眼长得又圆又明亮的/辫子长得粗壮而黑亮/牙齿长得又大又晶亮/双手长得粗壮又白胖/双脚长得粗壮而敦实/胸脯长得结实又丰满”[3](P.46)。年轻的猎人与女猎神在山岭上相会,并将猎神迎回家中。女猎神的头上戴上“白花的笓颇”(怒族妇女的头饰),颈上佩戴“红绿的珠子”,与猎人举行结婚仪式。我们可以看出女猎神“呷叭”俨然是一位美丽多情的怒族少女。怒族先民运用以象表意的神话思维形式,把女猎神人格化,想象猎人与女猎神的婚恋,来表达人与动物神灵之间的生态伦理观念。

    二、崇尚自然、敬畏生命的生态伦理

    怒族世代散居在怒江大峡谷地带,喜欢背靠大山而聚居于山腰或山脚底下的开阔地带,村寨背后的高山,陡峭的山崖或参天的大树,通常被当作神灵加以崇拜。怒族人认为万物都是上天赐予的恩惠,在自然环境中,每一处山、每一处水都有神灵存在。万物有灵的观念奠定了怒族先民对大自然的尊重和敬畏之情。

    怒族先民崇尚自然,自然崇拜是怒族原始信仰活动中最古老的内容,万物有灵观念在怒族神歌中表现的非常清楚,神歌中有天神、地神、雨神、山神、猎神、谷神、岩神、树神、虫神等。神歌《汝密清祭词》:“在这欢度如密清时/在这欢庆怒人节时/先祭高山的树神/先祭深谷的岩神/树神保佑怒寨平安/岩神保佑怒村安宁/树神保佑水源长流/岩神保佑庄稼稼穑……愿怒寨五谷丰登/愿怒村六畜兴旺。”[3](P.13)从祭词中我们可以看出怒族先民非常重视保护村寨附近的森林,因为神树能保佑怒寨的安宁,保佑怒寨水源长流。怒族人认为万物都是上天赐予的恩惠,务必珍惜,不可亵渎。每一座有树林的山,都有一位山神守护。每个怒族村寨都有神树,被视为是图腾崇拜的象征,认为神树上居住着祖先的古魂和神灵,神圣不可侵犯。怒族人上山打柴时,要到神树跟前祭拜,祈求神树保佑村民砍柴时不会受伤。怒族人在进山砍大树时,要带上一只大公鸡和水酒,祭奠山神和祖先,祈求神灵和祖先保佑。凡大树被砍倒之后,需要在树桩上放一个石头,意思是这颗树是被石头砍倒的,灾难不应降临到人间。

    古老怒族原始宗教崇拜大自然,认为自然界的一切都有生命、有神灵,凡是有生命和灵魂的,都应受到保护与尊重,这里面隐含着深刻的生态伦理思想。“生命在其最低级的形式和最高级的形式中都具有同样的宗教尊严。人与动物、动物与植物全部处在同一层次上。”[4](P.116)哲学家纳斯(ArneNaess)说:“原则上动物所拥有的生存和成长的权利,与我们及我们的孩子所拥有的权力同样多。”[5](P.62)怒族人尊重自然、敬畏生命,认为花草树木、鸟兽这些生物和人一样,有思想、有灵魂、有喜怒哀乐,冒犯了它们,人会遭到报复。在匹河乡怒族村寨———老姆登有两棵古核桃树,自古村里男女老少从不敢随意靠近,有时放牧、耕地等经过时也要轻手轻脚,唯恐触怒古树上的神灵,招来不幸及灾难。

姓氏歌教案篇（7）

【中图分类号】G633.51 【文献标识码】B 【文章编号】2095-3089（2014）27-0125-02

人常说：“良好的开端，等于成功的一半”。精彩的课堂导入就像是教师谱写一曲优美的教学乐章的前奏，是师生间共鸣情感的第一个音符，是师生沟通心灵的第一座桥梁。“好的导语像磁石，能把人们分散的思维一下子聚拢起来；好的导语又是思想的电光石火，能给学生以启迪，催人奋进。”[1]精妙的课堂导入，会制造出一个个“兴奋点”，激发学生浓厚的学习兴趣和旺盛的求知欲，并创造出良好的学习氛围，为课堂的精彩与成功奠定了良好的基础。诚如前苏联教育家苏霍姆林斯基说的：“上课要有趣。课上得有趣，学生就可以带着一种高涨的、激动的情绪从事学习和思考，对前面展示的真理感到惊奇和震惊。”[2]由此可见，课堂导入的优劣，对学生学习的积极性、主动性的调动起着非常重要的作用，直接影响着一堂课的成败，也对课堂教学效率产生极大的影响。笔者在借鉴他人做法的基础上，结合自己多年的教学实践，就历史课堂的有效导入例谈几点做法和体会，就教于各位同仁，分享共勉。

一、历史与现实结合

1.历史就在我们身边，我们既是历史的亲历者、参与者，也是历史的书写者、创造者

例1.刚步入高一年级的学生，对即将开始的高中学习生活充满了期待与好奇，迎接他们的第一节历史课是《古代中国的政治制度・中国早期政治制度的特点》。这一时期的历史对于学生而言，因距今较为遥远而相对陌生，一些概念生涩难懂。怎样把久远、枯燥、生涩的历史变成学生感兴趣的内容呢？我设计了这样的开场白：同学们，欢迎你们步入新学校，跨入新年级，迈入新生活。还记得你们姓啥名吗？请告诉老师，借此我们也互相认识一下。（学生说出自己的姓名）你们的名字很有特点，寓意丰富深刻。继而发问：那你们知道我们的姓氏从何而来吗？我们的姓氏有何秘密呢？我们的姓氏与西方人的姓氏有何不同？（稍停片刻）姓氏是人的血统渊源的标志，是标志家庭系统的称号。国家有国号，民族有族称，宗族有姓氏，个人有姓名，这是人类文明得以传承和发展的标志。姓氏既是氏族血缘关系的产物，又是宗法制度的表现，也是民族团结与融合的象征。中国悠久的文化传统，决定了中国人对自己的血统特别看重。今天我们就从我们的姓氏谈起，来学习高中阶段第一节历史课：以分封制、宗法制为核心的先秦政治制度。

这一节课的开场白，从学生最喜欢、最熟悉、最感兴趣也最易忽视的贴身事物出发，寻找课堂导入的切入点，不仅拉近了师生的距离，也极大的激发了学生的学习情趣，为以后的历史学习铺垫好了基础。同时也让学生领悟到历史离我们并不遥远，历史就在身边，我们既是历史的亲历者、参与者，也是历史的拥有者、书写者、创造者。

2.现实就是昨天历史的延续，也是明天历史的开端

例2.学习《民主政治的摇篮――古代希腊》一节内容，我从全国“两会”及英、美等西方国家的议会、国会等时政热点问题入手，让学生分析比较中西方民主政治中的异同形式：选举制、代表制、任期制、轮番制和在民、法律面前人人平等。然后引导学生追根溯源，学习探究希腊民主政治的成因、内容、特点及影响。

再如学习《罗马法》内容时，我先让学生观摩案庭审录像和电视剧《杨乃武与小白菜》中的审案片段，让学生分析比较古今司法诉讼的不同，归纳现代司法庭审诉讼的构成：律师、陪审、法庭、辩护、诉讼人等。溯源追根，导入罗马法的学习。

历史和现实是分不开的，历史是过去的现实，现实是历史的延续。我们教和学的虽是古代历史，但我们的目的并不只是为了了解古人或死人的陈年旧事，而是要引领学生在认识过去的历史中学会观察人类的社会和现实的世界。引导学生从历史中看现实，从现实中看历史，使学生学会用全面、辩证、客观、发展的历史眼光来看待人类社会的各种复杂现象，能够实事求是地分析历史与现实问题。所以，这两节课的导入，使历史教学贴近社会，贴近现实，贴近人生，贴近学生。这样的教学才会有生命力。

二、情境导入，身临其境，探秘历史

苏霍姆林斯基说过：“如果教师不想方设法使学生进入情绪高昂的智力振奋的内心状态，就急于传授知识，那么这种知识只能使人产生冷漠的态度，而不动感情的脑力劳动就会带来疲倦。没有欢欣鼓舞的心情，学习就会成为学生的沉重的负担。”[3]历史学科可依托丰富的人文内容，文献、图片、影视等材料，营造历史氛围，借助多种艺术形式和手段，创设历史情境，激发学生的学习情趣，使学生在特定的历史情境中感知历史，认识历史，评价历史，从而形成正确的历史价值观。

1.角色扮演，亲历历史，体验感受，升华认知。

例3.学习《罗斯福新政》一节内容，在了解新政的背景――经济危机时，我组织学生编演了课堂微型话剧《母女对话》。让两名学生分别扮演一对母子，在寒冷的北风呼啸的背景下，声情并茂、形象生动地进行对话：“妈妈，天气这么冷，你为什么不生起火炉呢？”小男孩的妈妈叹了口气说：“因为你爸爸失业了，我们没有钱买煤。”“爸爸为什么会失业呢？”“因为煤太多了。”小男孩陷入困惑……学生也陷入了思考：什么是经济危机？为什么会发生经济危机？……这个较为形象，具体生动的话剧，从一个侧面反映了经济危机的实质就是生产的“相对”过剩，继而启发学生认识：导致相对过剩的根源在于资本主义制度本身。

又如学习《百家争鸣》一节内容时，先让学生按学案预习诸子各学派的主张，再让各学习小组选派学生扮演诸子百家的代表人物和现代学者如易中天，参加“诸子百家圆桌会议”。选一名学生当主持人：“同学们，诸子百家圆桌会议现在开始。有请老子、孔子、孟子、荀子、墨子、商鞅、韩非子和易中天入座。今天我们研讨的主题是：如何治理自习纪律混乱的问题？先请各位学术达人代表本学派陈述己见，然后展开交流讨论。”扮演诸子百家代表人物的学生慷慨陈词，各抒己见（儒家：这是品德问题，应加强思想教育；法家：这是违纪行为，应严格惩罚，从严治理；道家：这是无意识的，顺其自然，等学生自我觉悟；墨家：应该尚贤，选有才能的人当班长来维持纪律。）讨论、辩论踊跃激烈，学生参与异常活跃，现代学者幽默总结点评。一节课我几乎插不上言。通过这个活动情境，活灵活现地将各家观点展示出来。学生扮演历史角色，既新鲜好奇身又临其境地感悟了历史，理解内容，真切地体会到诸子学派文化的特色性、时代性。通过辩论，触发学生思维的悦动，在辩论中认知、明晰道、儒、墨、法几家学派的观点和特点，从而使学生的思想、思维和情感得到升华，最终实现教学的有效性。

2.穿越时空、旅行考查，动态体验，感受历史风云，求同疑异。

例4.在另一个班学习《民主政治的摇篮――古代希腊》和《卓尔不群的雅典》两节课时，我先让学生扮演成导游和游客，以视频同步配合，模拟乘坐飞机从北京出发一路向西，经印度、伊朗、伊拉克、埃及的上空到达地中海的希腊雅典。一边欣赏沿途风光并聆听导游介绍沿途历史名胜古迹、历史文化，一边比较地理地形的差异，辨析东西方古代文明的差异及形成原因，从中感悟地理环境对历史文明的影响。“到达雅典”后，让一名扮演成雅典公民的学生走出来并慷慨陈词：“我骄傲，我是雅典公民。因为我们‘雅典是全希腊的学校’，‘我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民的手中，而不是在少数人手中。’[4]我骄傲，因为‘是城邦给了我生命，使我受到抚养和教育。’（苏格拉底语）我骄傲我是雅典公民，因为我们是希腊社会的主体阶层，是希腊城邦政治的核心力量。我们珍视自由，敢于表现个性，不屈从于权威；我们善于从事政治和文化艺术活动，追求智慧与平等；我们具有强烈的集体荣誉感。我骄傲，因为我们创造了灿烂、辉煌、高超的希腊文明。这不仅‘奠定了西方所有自由的意识、自由的思想和自由的现实基础。’[5]还成为近代西方文明的源泉。你想进一步了解我们雅典人与你们现代人的不一样吗？你想知道我们雅典民主政治是怎样形成的吗？你想知道我的地位、身份、权利吗？那就请你随我一起走入雅典。”随后，让多名学生扮演“我”， 用图片、漫画等形式以第一人称向游客分别介绍雅典民主政治的形成过程、内容、影响等，“游客”以“挑剔”的眼光指出希腊民主政治的局限性。通过“穿越时空”，创设了新的教学情境，拉近了学生与历史的时代距离，使抽象乏味的历史变得生动有趣，即激发了学生的学习兴趣，又在思考探究中享受学习的乐趣，还培养了观察、分析、思辨等能力。可见，学无定法，教无定法，关键是得法。

3.文物鉴赏，寻宝夺宝，假戏真做。

例5.如学习《中国古代手工业的发展》一节内容，我带着几件瓷器走进课堂，仿效央视《寻宝》栏目的做法，将几件瓷器交给各学习小组轮流鉴赏，让学生辨别真伪，并让其说明理由。最后，我把学生认为是“真”的瓷器当堂摔碎。在学生惊讶、惊奇的目光中，拉开新课学习的帷幕。预先分好的冶铸组、纺织组、制陶组、制瓷组，以图表、图片、文字等形式展示了各学习小组的学习成果，条理清晰的归纳总结了古代手工业各部门的发展线索与概况。借鉴影视综艺节目的一些手法导入新课，既让爱追酷、玩酷的学生有了亲切感和展示自我的冲动，又把流行时尚元素注入课堂，活跃了氛围，激活了课堂。课上得有趣，学生自然就以高涨的、激动饱满的情绪从事学习和思考，从而为有效学习做了很好的铺垫。

4.借助音乐，营造合适的历史情境，让学生乐感历史。

音乐是可以表达人们思想情感的，反映社会生活。它最能渲染情景，创造气氛。在中国近现代史上产生了许多革命歌曲和时代金曲，如《北伐军歌》、《十送红军》、《松花江上》、《义勇军进行曲》、《东方红》、《我的祖国》、《我的中国心》、《春天的故事》、《走进新时代》等。在教学这部分内容时可充分运用这些歌曲渲染情境。

例6.如学习《伟大的抗日战争》时，我先播放《松花江上》这首歌曲，让学生体会、畅谈这首歌曲所表达的感情，感受、感知当时东北人民对故乡的眷恋之情和被迫背井离乡的悲痛之情，认识日本的侵略，东北三省的沦亡、的不抵抗政策，学生很快进入到所创设的情境之中。再播放《义勇军进行曲》，体味该歌曲所表达的中国人民抗日救亡的斗争决心与信心。歌抒发历史，曲激绪，歌曲与历史互动，把课堂推向新境界，新高度。

5.有奖竞猜，知识抢答，简化学习内容，激活课堂。

例7.在《新航路的开辟》这一课的教学中，我把课本中的显性知识设置成知识抢答题，模仿央视《幸运52》节目，鼓动学生竞猜抢答，答对者予以小小的物质奖励。此举快速的将学生的积极性调动起来，学生始终保持着高昂的激情，踊跃发言，思维活跃，取得了意想不到的效果。此举还快速而有效的处理了通过阅读课本就能掌握的显性知识，为深层次问题的探讨提供了时间上的保证。既突出了课堂的重点，又突破了难点。

总之，课堂导入是门艺术。正如于漪老师说的：“课千万不能‘温’，不能‘嘎巴’，起始阶段就要精心设计，亮闪闪，吸引学生的注意力。”[6]一堂精彩的有效的历史课离不开优美生动、情感浓郁、贴近学生兴趣的导入方式，这要求教师充分重视课堂导入，加强自身修养，能高屋建瓴地选择导入的角度，设计出精彩的导语，有效激发学生的学习兴趣，从而提升课堂教学的效率。

参考文献

[1]摘自《魏书生教学思想精华》

[2][3]摘自 苏霍姆林斯基《给教师的一百条建议》

姓氏歌教案篇（8）

拍摄：傅鸣

拍摄时间：1997年

制作时间：1998年(2005年改编版)

人类学调研小组：庄孔韶傅鸣吴东颍蔡盛和陈长平潘守永 刘明新

改编版编辑：庄孔韶傅鸣田艳李晋杨玲

影片长度：31分钟

内容简介：

1997年3月，由庄孔韶教授带领的教学研究小组来到长江中游沿岸的土家族地区做人类学调查，目的是建立人类学书本知识和田野现场之间的联系，以及寻找有价值的调研切人点，以实现跨学科合作研究的可能性。《长江沿岸田野纪行》就是根据此次调查所做的全程同步的影视教学记录。现在重新剪辑后，转而用于今日的大学课堂，旨在方便那些准备进入田野地点的人类学学生，通过观看这部影片，引发他们思考理论与调研现场实现学术对接的契机，并进一步转换成他们自身田野工作的思考。

教学研究小组在田野调查中注意到人类学的研究兴趣所在：如干栏、天井四合院建筑的平面配置，以及聚族而居的古老街区构成；具有地方特色的生计方式，如大巴山的小农家庭和连接长江沿岸的水运经济；家庭作坊的商业运作；手工艺的古今传承证据。其他属于非物质文化的盛大丧礼和三种相关的打丧鼓习俗均进入人类学的视野之中，其中关于地方族群对生死观的看法和热爱生命的舞蹈等地方民俗受到不寻常的重视。

在考察过程中，我们由地方学者导引，注意到耐人寻味的“兴山三度音体系”民歌。这种古朴、粗放的山歌音调很奇特，难以记谱，但和考古发掘的曾侯乙编钟，以及土家族民间乐器“咚咚喹”关联紧密。而且，依据另一线索获知：今日福建永安县丰田村的“大腔戏”，与此音调相关的地方戏是北宋时随江陵一带的移民带去的。这样，同三度音体系紧密联系的地方山歌、乐器、戏曲和音乐等的内涵如果纳入历史的线索，显然和区域与族群、移民文化相关，成为一个有重要意义的跨学科研究主题。

姓氏歌教案篇（9）

昔汉高祖刘邦作《大风歌》，司马迁用“乃起舞，慷慨伤怀，泣数行下”[1]P389来描述刘邦的情态，让后人不禁想要探寻这首简短的诗歌里，究竟蕴含着怎样强烈的感情，能让身为皇帝的刘邦慷慨起舞，泣涕数行。我们不妨先从高祖的故乡沛县开始，追寻刘邦的脚步，在历史中寻找答案。

一、沛县刘季

公元前256年，汉高祖刘邦出生在沛丰邑中阳里，他原名叫刘季，做了皇帝之后才改名叫刘邦。刘邦为人豁达，有游侠之风，不喜欢从事农业生产，等到壮年之时参加官吏选拔，被任命为泗水亭长。身为泗水亭长的刘邦闲来无事或与小吏嬉笑，或到王媪、武负那里赊酒喝。刘邦每次到这两家喝酒，她们的生意都会好上数倍，于是到了年终，两家便撕毁债券，不提赊账的事了。

单父人吕公因避仇来到沛县投奔沛令，沛中豪杰都前来拜贺。宾客席位由贺钱多少来决定，刘邦一钱未带而来，却扬言“贺钱万”[1]P344。吕公素爱相人，见到刘邦，惊为天人，忙到门口迎接，并使之坐上座。初次会面，吕公就决定将女儿吕雉嫁与刘邦。他坚信，眼前这个爱与人戏谑调笑，又喜欢满口大话的泗水亭长，他日必定会振翅高飞，做出一番惊天伟业来。

刘邦既不热衷于积累家业，又不愿置身商贾，但他却出手大度，乐善好施，连父亲刘太公也认为刘邦没有哥哥刘仲那样勤谨本分。内心不安分的泗水亭长刘邦“以竹皮为冠，令求盗之薛治之，时时冠之，及贵常冠，所谓‘刘氏冠’乃是也”[1]P346。在咸阳看到秦始皇出行的壮阔场面时，他毫不掩饰自己的赞美：“嗟乎，大丈夫当如此也！”[1]P344这说明在刘邦心中，成为像秦始皇那样的人才是自己追求的理想，有着鸿鹄之志的他是不可能让自己的生命就这么在平静中逝去的。他在送役徒前往郦山的途中，役徒有很多都逃散了，刘邦知道照这样下去，就算到了郦山，人也已经全部逃亡了，于是到丰邑西面的沼泽地带，停下来喝酒，在夜间释放了所押送的役徒，并潇洒地说道：‘公等皆去，吾亦从此逝矣！’”[1]P347他还醉斩白蛇，成就后人以其为赤帝之子的神话的基础。

“刘季固多大言，少成事”[1]P344，这是诈言以“万钱”为贺的刘邦在被吕公当做最重要的客人来接待时，主吏萧何说的话。萧何称刘邦是个爱说大话却没成过什么大事的人，似乎对刘邦颇为不屑。其实萧何只是在帮刘邦打圆场，萧何是比吕公更早认识到刘邦绝非池中之物的人。萧何与刘邦是同乡，刘邦还是布衣之时，萧何常常关照他，等到刘邦成为泗水亭长之后，萧何更是常随左右。“高祖以吏繇咸阳，吏皆送奉钱三，何独以五”[1]P2013。秦二世元年秋，陈胜起义，沛令欲响应，萧何、曹参首先想到的能做义军首领的人就是刘邦，后来又推举他做沛令。“萧、曹等皆文吏，自爱，恐事不就，后秦种族其家，尽让刘季。”[1]P350可见，在萧何、曹参看来，刘邦不仅能成大事，还是个极有担当的人。刘邦也没有让他们失望，他不自爱一己之身，愿为苦于秦王朝暴政的百姓出头。

汉高祖刘邦在沛县起兵，得到沛地父老的信任与支持，极度自信的他从此踏上了反秦的道路，在多年残酷的战斗中，他或许无数次的憧憬过自己衣锦还乡的场面。

二、悲歌《大风》

沛是刘邦反秦事业开始的地方，他一生中最安闲快乐的前半生就是在沛县度过的。汉十一年秋，淮南王黥布造反，刘邦亲自前往平叛。后来刘邦与英布交战于会I，英布逃走，刘邦令别将追击，还军途中经过故地，不禁感慨万千：

高祖还归，过沛，留。置酒沛宫，悉召故人父老子弟纵酒，发沛中旱冒俣十人，教之歌。酒酣，高祖击筑，自为歌诗曰：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”令航院拖爸。高祖乃起舞，慷慨伤怀，泣数行下。谓沛父兄曰：“游子悲故乡。吾虽都关中，万岁後吾魂魄犹乐思沛。且朕自沛公以诛暴逆，遂有天下，其以沛为朕汤沐邑，复其民，世世无有所与。”[1]P389-390

在这场历时十余日的盛大宴会中，沛地百姓以最大的热情款待皇帝和他的军队。皇帝人马众多，考虑到会给百姓造成负担，想要离去之时，沛县百姓更是举城出动，带着酒肉追随刘邦至城西郊外。感于百姓盛情，刘邦又停留三日。沛县的百姓始终热情高涨，沉浸在欢乐的宴饮氛围中。他们或纵酒高歌，或以讲述皇帝发迹前的故事为乐。这里面既包含了真挚的乡情，更有因刘邦成为皇帝而产生的荣耀感。再看刘邦，他自然也极为高兴，但他的感情却比沛县百姓复杂得多。“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”酒酣情动之时，汉高祖刘邦创作了这首气势恢宏的《大风歌》。首句“大风起兮云飞扬”，极为壮阔，也与刘邦帝王的身份非常相适；“威加海内兮归故乡”，则道出了威震四海，衣锦还乡，丈夫之志得以实现之后的满足；“安得猛士兮守四方！”末句为整首诗歌感情最为强烈之处，也是最引人深思之处。歌不足以抒怀，刘邦还情不自禁地跳起了舞，留下了眼泪。司马迁用“慷慨伤怀”来形容刘邦当时的情态，极为凝练的语言背后蕴含着极为复杂深沉的感情。“游子悲故乡。吾虽都关中，万岁後吾魂犹乐思沛。”落叶归根，游子思乡，刘邦身为皇帝，即使再眷恋故乡也只能在离开人世之后魂归故里。与沛县百姓单纯的愉快相比，刘邦似乎一直沉浸在深沉的悲伤之中。他的悲哀伤怀不仅仅是游子思归那么简单，还与当时的政治局势密不可分。

汉五年正月，刘邦于汜水之阳称帝，并分封了七个异性诸侯王，他们是楚王韩信、梁王彭越、韩王信、长沙王吴芮、淮南王英布、燕王臧荼、赵王张敖。但天下并没有太平多久，就接二连三地发生了一系列反叛事件，下面是《史记・高祖本纪》中的记载：

天下大定。高祖都雒阳，诸侯皆臣属。故临江王O为项羽叛汉，令卢绾、刘贾围之，不下。翟露降，杀之雒阳。

（高祖五年）十月，燕王臧荼反，攻下代地。高祖自将击之，得燕王臧荼。

其秋，利几反。高祖自将兵击之，利几走。利几者，项氏之将。项氏败，利几为陈公，不随项羽，亡降高祖，高祖侯之颍川。高祖至雒阳，举通侯籍召之，而利几恐，故反

（六年）十二月，人有上变事告楚王信谋反。

七年，匈奴攻韩王信马邑，信因与谋反太原。

（高祖九年）八月，赵相国陈g反代地。

（高祖十一年）春，淮阴侯韩信谋反关中，夷三族。

夏，梁王彭越谋反。

秋七月，淮南王黥布反，东并荆王刘贾地，北渡淮，楚王交走入薛。

七年之间，烽火四起。长期的战乱对国家经济造成了重大的破坏，百姓长期饱受战乱流离之苦，民不聊生，急需休养生息。“凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食关中。天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”[2]P1127（《汉书・食货志》）在看到国家一片残败凋零的景象之时，打着“天下苦秦久矣”[1]P35的口号反秦的刘邦却无法使战争停止。如何才能让天下太平，四海稳固，刘邦想要寄希望于“猛士”，如何寻得既有才能又有忠心的“猛士”，刘邦自己也不得而知。

遇诸侯或将领反叛，刘邦常常亲自前往平定。与英布的军队会于会I之时，刘邦想到了项羽，他们同样的骁勇善战之人，军队也同样的精锐，这使得本来就厌战的他更加厌恶英布了。此次征讨英布的战争中，刘邦还受了箭伤。当他带着伤痛回到故乡，说话间便有意无意地提到了死亡，回到关中，他甚至拒绝就医。渴望死亡的解脱与对汉室江山的强烈忧患让刘邦的内心焦灼不安。安得猛士兮守四方！自己已经身心俱疲，精力消耗殆尽，太子即位之后能否保得住江山，就算有猛士为其效力，太子能否驾驭？刘邦知道答案是否定的。黥布反叛之时，刘邦正在病中，本欲令太子前往平叛，吕后在其面前哭诉，言太子与黥布交战，无异于羊入狼口，刘邦道：“吾惟竖子固不足遣，而公自行耳”[1]P2046，既然以太子的能力不足以调遣，刘邦也只好带兵出征了。刘邦不喜欢太子刘盈，认为太子仁慈懦弱，与自己很不相像。“常欲废太子，立戚姬子如意，如意类我。”[1]P395他宠爱戚姬，数次欲使戚姬之子如意代太子之位，但每次都会遭到大臣们的极力反对。吕后听从张良的计策请动四皓，才最终保住了刘盈的太子之位。刘邦素知吕后早已视戚姬母子为眼中钉，“是后戚姬子如意为赵王，年十岁，高祖忧即万岁之後不全也。”[1]P2678刘邦令重臣周昌为赵相，以保爱子。然而刘氏江山的安危，自己死后，又有谁能保卫的了呢？如何才能避免刘氏江山被篡夺的命运呢？这或许是“安得猛士兮守四方”的又一层深意。

刚诞生不久的汉帝国不仅有内忧，而且还面时刻临着外患。匈奴问题由来已久，秦王朝为抵御匈奴，不惜耗费巨大的人力财力。秦二世即位后，大将蒙恬被杀，使匈奴少了一丝忌惮。农民起义的爆发削弱了秦王朝对北方匈奴的防守，致使匈奴趁机南蚕食。西汉王朝建立之后，匈奴问题也没能彻底得到解决，很多时候，大汉王朝不得不用和亲来缓和双方关系。汉高祖刘邦在亲自率军打击匈奴时，还曾经有过生命之危，最后他听从陈平之计，厚贿阏氏，才得以脱险，《史记・匈奴列传》和《史记・陈丞相世家》有对比记载。

处在内忧外患之中的汉高祖在酒酣耳热时高歌《大风》，在沛中子弟的和声中慷慨起舞。暮年之人重返乡土，故人也都两鬓斑白，谈起昔年往事，忆及当年的自己，回首这些年的种种艰辛，刘邦不禁悲从中来。刘邦清楚这是他生命中最后一次回到沛县，最后一次与沛父老纵欢饮了。汉祖长剑所指，俱是昔日战友；故地重游，往事怅然心头；放眼将来，猛士何处可求？悲哉《大风》，慷慨一曲千秋。

参考文献：

[1]（汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[2]（汉）班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[3]张林祥.《大风》与汉初政局[J].甘肃理论学刊，58-61.

[4]张森年.从《大风歌》看刘邦晚年的忧患[J].广西大学学报（哲学社会科学版），1989（2）.

姓氏歌教案篇（10）

李十三原名李芳桂，清乾隆十三年出生于陕西省渭南县蔺店乡李十三村，卒于嘉庆十五年，是著名的碗碗腔皮影戏剧作家。李十三追求科举功名，19岁考取生员，39岁乡试中举，48岁、52岁曾两次进京参加会试未中[1]1-2。他51岁时曾出任陕西省洋县儒学教谕一年，一直在乡村教书艰难度日。生活在社会下层的李十三热爱在关中农村流行、深得百姓喜爱的碗碗腔皮影戏，毕生致力于戏剧创作，传世作品被群众称为“十大本”[1]1。1999年陕西省渭南市临渭区文体局将其十本三折剧作结集印刷，名为《李十三十大本》。后渭南师范学院王相民教授以民国初年本为底本，参照1963年村民重抄本及1999年印刷本，整理、校勘、注释，编成《李芳桂剧作全集》，三秦出版社2011年出版。

当地群众出于对李芳桂戏剧的热爱，称其作品为“李十三十大本”，作者出生地之村名“李十三”遂代替其本名广为传颂。本文从历史承传角度称其作品沿用“李十三十大本”说法。《李十三十大本》有鲜明的文人创作特色，语言凝练典雅，剧中人物，特别是才子佳人的唱词、道白多引经据典，辞藻华丽，有浓重的文言风格。但作为以特定区域的乡村百姓为主要传播对象的民间戏剧脚本，总体风格贴近生活，用关中方言写成，剧中人物，特别是下层人物之对白，有浓郁的乡土韵味和民俗特色。

正如语言学家所云：“思想锁定在言辞中。”[2][1]方言不仅是与共同语有一定差异的符号系统，而且是生活在一定的自然与社会环境中的人们“认识、阐释世界的一个意义体系和价值体系”[3]56，方言的语音、词汇、语法系统和方言区人们遣词造句的思维模式皆隐含地域文化信息。《李十三十大本》呈现了200多年前广袤的关中平原上质朴的农耕民族真实生动的生活情境和人们的思想感情。本文尝试解读李十三剧作中有典型意义的方言词语，追寻“锁定”于方言中的民间生活记忆。

一、姚婆

关中方言称继母为姚婆、姚婆子、姚妇、老姚、晚娘。《李十三十大本》中《香莲佩》、《春秋配》、《紫霞宫》都有继母角色。

《香莲佩》中继母张氏心狠手辣，用残忍手段杀死继子呆迷，嫁祸继女魏绛霄因“有外人私交”而招致“奸夫”杀死其弟。剧本第三回“拣柴”写其出场：“姚婆张氏上”[4]7。第七回“钉呆迷”写呆迷与继母张氏对话。呆迷：“人家都说娘是个姚婆子，我只当是窑里烧下的，今日才知道娘是个肉的。”张氏：“我娃精灵过人，才晓得娘是个肉的。”呆迷：“我跛子叔说来，你饥了，把你娘杀的吃了。姚婆肉，连驴肉一样。”张氏：“怎么连驴肉一样。”呆迷：“全没一些人气儿。”张氏：“姚婆子，没人气儿，连肉也没人吃吗。”呆迷：“他还说，姚婆子的心肝，万万吃不得。”张氏：“怎么吃不得。”呆迷：“毒死人哩。”[4]19作者借傻子呆迷之口，表达世人对恶毒后母的憎恨，将其形象刻画得入木三分。

《春秋配》“人物”一栏，将恶毒继母贾氏称“姚旦”[4]58。剧中乳娘曰：“切齿恨姚妇。”“背地里咬紧牙关不放，恨姚妇果称得狼心虎肠。”[4]68-69乡村小吏乡约称其“老姚”：“说起老姚，实不能与她追赶。念起姜大哥是个好人，与老姚追赶追赶。”[4]82

后母又称“晚娘”、“继母”，皆不含贬义色彩。《春秋配》第三回“拷莲”写贾氏上场云：“女儿们称晚娘。”[4]66第四回“拣柴”中姜秋莲称贾氏为“晚娘”：“在家中受不过晚娘拷打，随乳娘到郊外来拣柴花。”[4]72第三回“拷莲”中姜秋莲称贾氏为“继母”：“劝乳娘你休把继母毁谤。”[4]69

成书于上世纪八十年代的《渭南地区歌谣集成》收有数篇写恶毒继母虐待继子女的歌谣，“姚婆”被书写为“妖娘”、“妖婆”。《亲娘妖娘不一般》：“妖娘打娃没疼热，一根铁棍打成三截截。”[5]251《妖婆狠》：“娶下妖婆不爱我，把我打得去拾柴，一下拾到日头落。”[5]251在民间文学中继母的确是令人憎恶的角色，这反映不良继母虐待继子女的现象在民间比较普遍。

尽管民间普遍将继母视为反面形象，但也有心底仁厚的继母受到人们的尊敬。如《紫霞宫》中的郑氏是一位善良继母。剧本“人物”栏称其为“正旦”[4]227。第一回“应试”中谷梁栋云：“继母郑氏，甚是慈良，视我夫妻，不啻己出。”[4]271

二、地方、乡约

《李十三十大本》展现的乡村生活舞台上活跃着一些身份卑微、行为猥琐，处理乡间事务的小人物，其身份是地方和乡约。

《辞源》：“地方，旧时称里、甲、地保为地方。”[6]318《辞源》“乡约”下第二义项：“明清时乡中小吏。由知县任命，负责传达政令、调解纠纷。”[6]1695《李十三十大本》里，地方、乡约即是《辞源》所云之“乡中小吏”。

《香莲佩》中的乡约诸葛暗唱道：“众人举我当乡约，谁知乡约甚嗦。东庄只为分家事，请的地方和乡约。兄弟只嫌少，他哥要得多。争吵打架管不下，忙了地方和乡约。”[4]25其道白：“本乡约复姓诸葛名暗，字孔黑，道号卧蛇先生。众人因我管仲乐毅之才，屡次举我当乡约。”[4]26以上台词交代了人物身份及工作职责。作者赋予乡约诸葛暗的姓、名、字、道号皆颇有深意，与中国古代大贤大智的诸葛亮形成对比，衬托其愚昧与猥琐，极具讽刺性。

在调解民间纠纷、维护地方治安时乡约和地方是必不可少的人物。面对百姓，他们代表官府，面对上司，是走卒奴才，甚至会挨打受气。如《香莲佩》中的乡约诸葛暗、地方蒋松报案后尸体遗失，县令曹也参道：“我限你三天，若无尸首，将你的骨拐砸坏。”[4]34诸葛暗自己亦云：“三日以内，若无尸首，免不下一顿重板子，连命也保不住了。”[4]34

随着社会的巨大变迁，乡约、地方之类的人物已消失在历史深处，但在世代传承的民间戏剧中它们乃是浓缩了历史与风俗的久不褪色的民俗文化符号。

三、外姓之人

《香莲佩》第四回“赠镯”写侠义豪爽的吕庚娘路遇被继母赶到荒郊捡柴的柔弱女子魏绛霄在亲娘坟前哭诉。吕庚娘劝慰道：“想我们女儿家，总是外姓之人，不久出嫁，自然不受继母之害。”[4]10关中民俗，重男轻女，将女儿称为“外姓之人”。女子被母家称“客”，已嫁女的主家（剧本中称“主儿”）是其婆家，未嫁女的主家是其未来的婆家。故吕庚娘听到魏绛霄尚未受聘，说：“怎么还没有主儿，妙妙妙。……我哥哥吕思望，是个年轻秀才，尚未娶妻，你若情愿，我劝我哥哥央媒议亲，如何？”[4]10“外姓之人”也说成“外姓人”，其说法深刻记忆了几千年中国宗法制度下具有代表性的观念与民俗。

四、遗、失遗

关中方言，丢失物品谓之“遗”、“失遗”。《香莲配》第十一回“借尸”写地方蒋松、乡约诸葛暗路遇醉酒在地、身盖芦席的吕思望。诸葛暗：“不知谁的芦席遗到这里了。”蒋松：“一定是我的。”诸葛暗：“你怎么遗到大路上。”[4]26

《香莲配》第十四回“寻尸”写县令曹也参与吕思望仆人折杯对话。折杯：“你没见我大叔么。”曹也参：“你大叔是谁，怎么得失遗。”……折杯：“未曾开言泪如索，失遗大叔没下落。圪里角落都寻过，亲戚各家找不着。……”[4]40

《说文解字・u部》：“遗，亡也。”段玉裁注引《广韵》：“失也。”[1]77《汉语大字典》“遗”下所收第一义项为“丢失”，所引书证为《韩非子・有度》：“齐桓公饮酒醉，遗其冠，耻之，三日不朝。”[8]1753“遗”、“失遗”表示丢失，是“遗”的古义在关中方言中的遗存。

五、尿水子

《香莲佩》第三回“拣柴”写呆迷和继母张氏的对话：“母亲，我姐姐哭哩，眼中那（当为“哪”，引者注）里的水来？”张氏：“尿水子。”呆迷：“怎么不见娘的尿水子呢。”[1]8

关中方言将眼泪鄙夷地称为“尿水子”，含贬义。张氏将继女魏绛霄因受虐待而伤心垂落的眼泪称为“尿水子”，足见其对继女内心苦痛的无动于衷和冷漠。

方言作为共同语的地域分支，是“汉民族各类型的文学艺术和民俗文化形成和发展的基础”[9]144。人们已习惯从历史文献追寻民族传统，但历史文献并不是民族传统流传的“唯一形式”，“甚至不是最主要的形式”，因为从根本上说，“文化传统是经世世代代的社会生活实践传承下来的”[10]7。民间鲜活生动的口语方言千百年来作为人们交际和思维的工具，因此无论是民间文化之整体，还是人们的思想情绪，都会在方言中留下深刻印记。今天方言已处于“一个史无前例的急剧变化、萎缩和消亡的过程之中”，“我们不仅面临这种在特定地域的人民中世代相传的交际和思维工具的永远丧失”，而且面临“以这种特定交际工具和思维方式为载体”的民间文化的彻底消亡[11]1，因此我们应该对方言所负载民间文化遗产进行抢救性研究。

参考文献：

[1]李十三史料研究室编.高泽、王禾、辛景生执笔.李十三评传[M].陕西人民出版社，1987.

[2]钱冠连.语言：人类最后的家园――人类基本生存状况的哲学与语用学研究・卷首语[M].商务印书馆，2005.

[3]申小龙.汉语与中国文化[M].复旦大学出版社，2003.

[4]李芳桂.李十三十大本[M].渭南市临渭区文体局内部印刷.陕渭新出批（1999年）字第6号，2000.

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