基督教对联篇（1）

1920年，德、奥、比、西、法等10个国家的新教、天主教工会成立了国际基督教工会联合会[3](P.85)，从其活动和影响范围来看，直到20世纪50年代，这一组织也只能算作是欧洲区域性的国际组织。在遭受了第二次世界大战的打击之后，IFCTU的人员、组织结构受到严重破坏，变得非常弱小，到1945年其会员总数仅有300万人[4](第532页)　。当时东欧的基督教工会已难以存在，奥地利、德国西占区和意大利则形成了统一的工　会联合会。基督教工会仅在比利时、荷兰和卢森堡等国具有较为普遍的代表性。法国天　主教劳工联合会规模很小，但因参与了二战中的抵抗运动而享有相当高的道德威望。这　些国家中的基督教工会基本上是通过IFCTU来保持相互之间的联系。

二战后IFCTU面临着另外两大国际工会组织的竞争：即1945年和1949年分别成立的世界工会联合会(the World Federation of Trade Unions，简称WFTU)和国际自由工会联合会(the International Confederation of Free Trade Unions，简称ICFTU)。前者被称为苏联利益的代表者，后者则具有产主义的性质，紧紧追随美国。经过摇摆犹豫之后，IFCTU最终选择拒绝加入这两大组织，声称将奉行自己的特殊政策，坚持“以基督教的社会道德原则”[5](第19页)作为其活动指南。IFCTU作出这种选择，其更深层的原因是加入这两个国际工会组织将会危及自身的存在。因此，IFCTU在国际工会运动中　是孤立的，尤其在欧洲范围内还存在着与ICFTU的激烈竞争状况下更是如此。由于国际　自由工会联合会的规模要大得多，并声称在捍卫工人利益、免受极权主义侵害方面具有绝对领导权，它比IFCTU更能得到较多的西方大国政府，特别是美国的支持。

在上述形势下，IFCTU把确保其国际地位作为活动的主要目标，因为在战后的环境下，　得到新建的国际公共机构的承认是可能的。为此，IFCTU首先必须扩大自身的代表性，　它把注意力集中在了西德和意大利。早在希特勒上台之前，德国就有相对强大的基督教　工会，代表着德国15%的工会会员[6](P.79)。二战后，虽然天主教和新教工人对工会联　合运动仍然保持距离，但幸存的早期基督教工会领导人的注意力转向了建立基督教民主　党。由于政治上的原因，基督教对于一个独立的基督教工会从来不感兴趣，因为　那可能造成西德工会联合会的分裂。而在意大利，则有相当部分的天主教工人支持工会　联合运动。IFCTU曾经认为天主教徒和共产主义者不可能长期联合，但1948年意大利天　主教工会一度脱离总工会后，却在工会领袖巴斯多列(Pastore)的领导下组建了一个“　自由工会”，而不是基督教工会[7](第115页)。事实证明，IFCTU在对意大利新的政治　现状和工会的关系问题上缺乏远见。因此，在欧洲内部，IFCTU始终只在少数国家拥有　成员，其代表性也始终有限。

为了改变上述状态，基督教工会不得不求助于其领导人的个人影响力以获得广泛承认。法国天主教劳工联合会主席加斯东·泰西埃(Gaston Tessier)，从1947年起出任IFCTU的主席，他与法国基督教、尤其是与1944—1948年、1953—1954年两度出任外长的乔治·皮杜尔(Georges Bidault)之间保持着良好关系。在荷兰，担任IFCTU秘书长的塞拉伦斯(Serrarens)在外交领域也非常活跃。通过这些个人活动而非制度化的途径，同时很大程度上也得益于法国和荷兰的外交压力，1947年联合国终于承认IFCTU作为其咨询组织之一[8](P.8)。得到世界上最重要的国际组织的承认，这对于IFCTU确立其　国际地位是至关重要的一步。

在朝向欧洲一体化的具体实践中，马歇尔计划是战后欧洲合作的一个重要步骤，同时也是在欧洲范围内对基督教工会的第一次考验。坚定的基督教工会对马歇尔计划持支持态度。1948年3月，为讨论工会参与欧洲复兴计划，第一次国际工会大会(世界工会联合会被排除在外)决定建立一个工会咨询委员会来处理相关事务。基督教工会的弱小　从工会咨询委员会的构成上反映了出来：在它的10个成员中，只有泰西埃一个人属于基　督教派别[8](P.8)，但他并不代表IFCTU而是代表法国天主教劳工联合会的利益。这说　明当时IFCTU在参与欧洲事务问题上缺少发言权。因此，其当务之急是努力增加自己的　政治影响力，逐步转移到通过制度化的途径发表自己的意见。而要达到这一步，还得借　助其主要领导人的个人行动。1948年5月在海牙召开的欧洲大会曾发起一个欧洲运动，　任务是把现存的各种欧洲运动集中起来，协调它们的行动，研究“由欧洲联合所提出的　政治、经济和技术问题”[9](第55页)。在这场运动中，泰西埃、塞拉伦斯和比利时基　督教工会联合会的主席奥古斯都·库尔(August Cool)以及其他基督教工会活动家扮演　了相当重要的角色。塞拉伦斯还是1949年成立的欧洲联合研究委员会中的荷兰代表，不　仅是其中惟一的基督教工会会员，也是惟一的工会会员[10](P.147-149)。由于他成为　该委员会中社会事务委员会主席，使得IFCTU在欧洲政治论坛上有了一个权威性的声音　。1949年，鉴于自身力量有限，在总结已有活动经验的基础上，IFCTU的理事会正式通　过了以个人联系和经由参加各国在欧洲机构中的代表团来建立正式协商机制的战略，以　期影响欧洲政治[11](P.670)。

通过各种个人活动获得一定发言权之后，IFCTU逐渐以压力集团的姿态出现在欧洲事务中，其活动方式也向压力集团所特有的协商机制上发展，这从它在工会咨询委员会中的活动中体现出来。1950年初，高度反教权的瑞士工会建议将工会咨询委员会的职能转移给ICFTU，激起了基督教工会的强烈反对。为此，工会咨询委员会决定和ICFTU的领导人进行磋商，IFCTU也以一个组织的身份参与了这些会谈。5月，工会咨询委员会的职能最终转移给了ICFTU的欧洲地区组织[8](P.11)。但基督教工会也或多或少地以特定利益代　表者的身份出现在工会咨询委员会事务中。因此IFCTU决定继续采取行动以扩大影响，　它要求自己的成员撤离工会咨询委员会，同时建立了自己的咨询委员会，并要求得到负　责“马歇尔计划”的欧洲经济合作组织的承认。基督教工会的行动带来 了与欧洲地区组　织间的新的磋商。虽然最终工会咨询委员会仍在国际自由工会联合会所属的欧洲地区组　织中运作，基督教工会在工会咨询委员会中也仍只有泰西埃一个代表，但由于这是IFCT　U在欧洲事务中第一次通过协商机制来表达自己的意见和主张，因此，IFCTU的这些活动　证明了其自身确实具有了某些政治影响。IFCTU要学习的将是在舒曼计划的实施中如何　更有效的运用这种影响。

IFCTU在欧洲早期一体化进程中的活动

作为压力集团，IFCTU除了通过其领导人的个人活动与其活动对象建立起非正式的联系外，还必须将自身与对象的关系从组织上得到落实，实现制度化和机构化，从而建立起正式的联系。如IFCTU的成员就积极参与到欧洲组织的各种委员会、咨询委员会或协商　机制中去。在参与欧洲联合的活动中，IFCTU与欧洲机构建立正式联系的方式主要分为　两类：其一，成为欧洲公共机构中国家代表团的成员，并努力扩大代表名额；其二，在　欧洲公共机构中建立起独立的工会咨询委员会。

IFCTU认为欧洲一体化下的社会经济发展趋势符合工人运动的总体利益，因为繁荣发展和就业政策是工会的主要目标。因此，IFCTU能充分认可舒曼计划的基本原则，尤其认可建立一个超国家权威的重要性，认为它不仅将推进经济扩展，而且将具有广泛的社会力量来处理过渡时期随着相关产业一体化而产生的社会后果[11](P.671)。IFCTU当然也清楚在舒曼计划的制订中没有工人意见一席之地的事实，因此，其行动目标首先定位在保证基督教工会代表参与到舒曼计划的运作和实施中去，确保其在一切相关的正式机构　中的地位，以维护基督教工人的权利。IFCTU代表团和舒曼本人就这个主题举行了一次　会议。代表团希望在欧洲机构中有基督教工会成员，同时还希望基督教工会的咨询委员　会得到共同体的承认，而舒曼的意见是，基督教工人在共同体机构中的代表席位必须通　过国家代表团成员的形式获得；共同体中有一个共同议会，是一个包含着雇主、劳工、　消费者以及其他经济利益集团的咨询机构[2](P.309-331)，基督教工会只能在那里发挥　自己的咨询作用。

尽管IFCTU和国际自由工会联合会的利益不尽一致，但由于欧洲共同体机构中工人和工会力量十分有限，从实现劳动者的总体团结出发，二者决定寻求最大程度的合作，以增强工人和工会的影响。IFCTU与国际自由工会联合会通过会谈达成了在共同体机构中分配代表席位的协议：国际自由工会联合会的某位成员将进入高级机构，而IFCTU则将为法院提供一名法官。这对IFCTU是极为有利的。但事情的结果是，尽管塞拉伦斯和比利时人加斯东·伊斯更斯(Gaston Eyskens)先后由阿登纳、舒曼等人提名候选，但前者未获得通过，而后者本人又拒绝接受，基督教劳工运动的某位成员进入主要机构的设想落空。在IFCTU与国际自由工会联合会的协议中，共同议会中的15个工人席位里应有4个属于基督教工会，但由于没有充分考虑诸如不同产业间和国家间“制衡”因素的作用，工人议席的最终构成与协议并不一致：IFCTU不得不作出让步，它的确得到了4个代表名额，但共同议会中工人代表名额的总数从计划的15名增加到了17名[8](P.13)。在欧洲煤钢共同体官僚机构的任命方面，基督教工会觉得自己完全被冷落在了一边。1953年底，在IFCTU与国际自由工会联合会共同压力下，为了弥补工人代表名额不够的缺陷，欧洲煤钢共同体高级机构中建立了一个特别部门来处理和工会之间的关系。

客观地讲，尽管舒曼计划给IFCTU和国际自由工会联合会之间带来了相当程度的合作，但这只是策略上的，并没有改变两者间关系远非融洽的事实。在欧洲委员会中，这两个国际工会组织一直是各自为政。1951年，IFCTU和国际自由工会联合会建议欧洲委员会应以更加组织化的方式将国际工会运动纳入到它的活动中去，实际上是希望国际工会联合会能获得咨询组织的地位。直到1952年底，欧洲委员会才开始考虑这种可能性，提出建立起两个国际工会组织的联合咨询委员会。IFCTU当然是支持这个方案的，但国际自由工会联合会认为联合模式意味着过高承认了IFCTU的地位，因此拒绝了欧洲委员会的建议而要求得到单独的承认。最终它们成为欧洲委员会中各自独立的两个咨询组织。

1955年6月的墨西拿会议再次启动了欧洲一体化进程，莫内的行动委员会对此起到了重要的、甚至是决定性的影响。尽管总的来说，在欧洲联合的讨论中，工会感到自己是被排除在外的，但莫内委员会在这方面却是个例外。莫内认为，一旦说服具有代表性的政党和工会领导人支持进一步的欧洲一体化进程，就有可能带来广大的支持者队伍。基督教工会的许多领导人因此进入莫内委员会。通过该组织，基督教工会得以了解欧洲一体化进程的信息和基本走向。

尽管IFCTU非常赞同一体化欧洲的构想，但无论是欧洲复兴计划还是欧洲煤钢共同体，在其建构之时，工会都没有办法插手其中。与欧洲煤钢共同体打交道的经验告诉基督教工会，最重要的是在讨论一开始就参与进去。因为欧洲社会经济的联合问题不单纯是政府官员的问题，也不单是少数实业家、银行家的事务，而是整个欧洲大众的事务，尤其是欧洲工人的事务。首先，IFCTU希望在政府间委员会的各国代表团中有基督教工会的代表席位，这个希望只在比利时代表团中得到实现。此外，它还要求被承认为单独的咨询性组织，也未成功。虽然在参与欧洲联合的问题上，国际自由工会联合会与IFCTU的利益大体上是相似的，但自从在德国形成新的基督教工会以后，两个国际工会组织间的关系大为疏远了，因此，IFCTU无法从自由工会方面获得支持。

1956年11月到1957年初，当欧洲经济共同体草案和欧洲原子能共同体条约的讨论进入决定性阶段时，IFCTU尽最大努力使条约草案沿着对工人更有利的方向调整。它主要坚　持新共同体中的执行机构委员会应有更大的权力，有权制订能贯彻其意志的经济、社会　政策；经济和社会委员会应与执行机构委员会和部长理事会具有同等的动议权，以此反　映出社会群体的参与。为达到目的，它甚至威胁拒绝支持欧洲一体化和有关条约。1957　年2月，IFCTU与政府间委员会主席斯帕克举行了一次会谈。然而，斯帕克批评各国缺乏　具有坚实基础的真正的欧洲工会活动——这也许是IFCTU在欧洲机构中无法真正发挥作　用的原因。3月25日，6个国家的外长签署了条约。

同在煤钢共同体中的状况一样，IFCTU只在欧洲经济共同体的经济和社会委员会这一咨询性组织中获得代表席位：总共101个席位中，基督教工会争取到了31个劳工代表席位中的10个[8](P.23)。尽管IFCTU认为工人在新机构中所获代表席位不足，但他们对罗马条约的态度仍是相当平和的。其原因在于，IFCTU对煤钢共同体的实际效果持肯定态度，因而继续支持欧洲一体化进程。虽然IFCTU也批评过煤钢共同体中工人代表席位不足和缺乏社会力量，但还是不得不承认它为工人带来了重大利益，如在社会政策方面，共同体采取了一系列措施：改善劳动保护，重新安排劳动力并使之适应新的岗位，修建了　住房等等[9](第117页)。此外，尽管IFCTU并未经过高级机构直接在煤钢共同体中发挥　作用，它相对于工人的影响力倒是在很大程度上增大了。而且两个国际工会组织在煤钢　共同体中的合作相当程度上加强了不同国家间工人的团结。

由于在煤钢共同体和经济共同体中都未能建立起独立的咨询委员会，为了加强两大机构中工会的影响力，IFCTU也在自身组织结构的改革上做了一些工作。如为扩大基督教工会在煤钢共同体中的影响，1955年建立了基督教工 会联合会，将煤钢共同体中各国的金属工业、矿业工人和白领工人的工会联合起来并协调它们的行动。从组织上看，该联合会独立于IFCTU，但它的秘书长可以参加IFCTU的联合理事会。为维护经济共同体内基督教工会的利益，1958年5月IFCTU还建立了它的欧洲组织(European Organization)[3](P.96)，这一组织是IFCTU的一部分，但可以推行独立的政策。这些结构调整表明，在整个欧洲层面上基督教工会的力量得到了加强。

IFCTU的活动方式

到1958年，在战后生存几乎没有任何保证的情况下，IFCTU设法在欧洲公共机构中赢得了一定的地位。在这一点上，它相信自己已经极大地超过了其他两个联盟组织：世界工会联合会和国际自由工会联合会。前者作为“苏联外交政策的工具”[4](第542页)，在西欧遭到排斥；而后者则因其内部的极不团结，无法有效地影响欧洲政治。所以，应该承认IFCTU的发展成就是显著的。

IFCTU的相对成功在很大程度上归功于其领导人的外交和政治才能。IFCTU理事会1949年通过的欧洲战略之所以奏效，是因为基督教工会的领导人在欧洲运动中展现了其有名的天主教徒个性，从这个角度讲，他们也是非正式或半正式的基督教民主主义精英圈的一部分。有欧洲一体化“教父”之称的舒曼、阿登纳和德加斯佩里也被视为其中的成员，这为IFCTU的领导人展开个人活动提供了某种联系的纽带，继而为扩大IFCTU影响，成为参与正式协商机制的压力集团奠定了基础。

除发挥其领导人的个人影响力和个人联系之外，IFCTU还加强与政党的往来，尤其常常通过基督教的头面人物传递其政策主张。自19世纪末期第一个基督教成立之时起，基督教工会和基督教的历史就联系在一起了，这是因为二者之间存在同质的意识形态。在劳资问题上，它们都秉承1891年教皇通谕的精神，鼓吹在阶级合作而非阶级斗争的基础上，通过实行基督教的道德标准，在工人和雇主之间获得更大的平等。二战后，在所有出现了重要的基督教劳工运动的国家中，都有基督教的存在，他们都致力于劳工运动，给工会领导人进入政府的途径并支持基督教工会更广泛的发展。就像左翼政党支持并与左翼工会联合一样，基督教支持并与基督教工会联合。战后在奥地利、比利时、德国、荷兰和瑞士，“平行但高度互锁”[12](P.304)的工会和政党网络发展起来，而像在法国和意大利这样的教会与国家之间冲突持续的国家中，政党和工会的联系较少，但也仍然有着作用重大的个人联系。例如，正是在泰西埃的提议下，1924年法国才建立了一个全国性的基督教[13](第60页)，这种历史渊源使得两者间的联系一直保持到战后。甚至在基督教工会相对弱小的国家，二者也保持着联系。例如，在联邦德国尽管基督教相对保守，它还是拥有一个叫“基督教民主派雇工社会委员会”[14](P.38)的劳工派别，而且还是该党内组织程度最高的团体。当然，二战后的各国基督教已不再是教派党，他们更多地是从广泛利益角度来处理和基督教工会关系问题的。

虽然各国的基督教工会与基督教有着这样那样的联系，但除了经由非正式的会议，诸如天主教组织领导人会谈或基督教劳工运动国际联合会议进行接触之外，其国际组织IFCTU和各国基督教之间并无正式的制度化联系。就这些会议本身而言，并没有重要意义，但的确提供了沟通、讨论的机会，IFCTU在欧洲联合过程中争取发言权的活动也的确得到了基督教不同程度的支持。例如在联邦德国，尽管基督教对于IFCTU试图鼓动建立基督教工会极为不满，但IFCTU在说服基督教、尤其是阿登纳相信，应把IFCTU中天主教方面的利益放在第一位的工作做得相当成功，因而，促使阿登纳考虑在煤钢共同体中照顾IFCTU的要求，甚至支持塞拉伦斯进入高级机构。就这一点来说，确实是大大超过了IFCTU在和国际自由工会联合会的协议中所要求的范　围。

IFCTU借助个人活动和同质政党的政治支持在欧洲机构中取得了一席之地，但它在欧洲经济共同体和欧洲原子能联营机构中的地位并未最终明朗化。同时，在欧洲经济合作组织内的基督教工会还是不得不对付国际自由工会联合会的竞争，后者认为基督教工会在联合咨询委员会中占据了过多的席位。不仅如此，从各方面来看，基督教工会在欧洲公共机构中事实上的贡献和影响力都还是极为有限的。欧洲劳工运动的分裂和竞争以及基督教工会本身缺乏广泛的代表性使得基督教工会在其活动中以走上层路线为主，缺少工人群众运动与之相呼应。这种状况使得IFCTU对欧洲政策决策机构难以形成重要的、直　接的政治影响力，尤其是其基本上被排除在有关外交和经济事务的部门之外。正因为如　此，对IFCTU而言，达成罗马条约的谈判过程似乎比其内容意义更加重大。可以说，与　欧洲地区的其他工会组织一样，基督教工会在塑造一体化欧洲的过程中仅仅扮演了一个边缘化参与者的角色。

收稿日期：2002-12-10

【参考文献】

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[14]WILLEY,Richard J.Trade Unions and Political Parties in the FederalRepublic of

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第二次世界大战后，随着劳工运动在西欧社会、经济和政治生活方面影响的增长，工会成为重要的压力集团。压力集团是指那些在民主政体中试图影响公共政策的正式组织[1](第307页)。然而，关于工会在欧洲一体化过程中的活动却很少有著 述提及，绝大多数的研究所关注的是政治家们和政府的活动。从整个过程来看，可以说欧洲一体化主要是精英活动的产物，但作为相当部分工人的代表组织，基督教工会对这栋将改变自身生活方式的联合大厦的建立并非无动于衷，它们始终期望“通过参与到联合的战略过程中来影响并掌握自己的命运”[2](P.309-331)。本文主要分析探讨在欧共体形成的数年中，作为压力集团之一的基督教工会是如何通过其国际组织——国际基督教工会联合会(the International Federation of Christian Trade Unions，以下简称IFCTU——作　者)展开各种活动的。

二战后IFCTU的状态及基本目标

1920年，德、奥、比、西、法等10个国家的新教、天主教工会成立了国际基督教工会联合会[3](P.85)，从其活动和影响范围来看，直到20世纪50年代，这一组织也只能算作是欧洲区域性的国际组织。在遭受了第二次世界大战的打击之后，IFCTU的人员、组织结构受到严重破坏，变得非常弱小，到1945年其会员总数仅有300万人[4](第532页)　。当时东欧的基督教工会已难以存在，奥地利、德国西占区和意大利则形成了统一的工　会联合会。基督教工会仅在比利时、荷兰和卢森堡等国具有较为普遍的代表性。法国天　主教劳工联合会规模很小，但因参与了二战中的抵抗运动而享有相当高的道德威望。这　些国家中的基督教工会基本上是通过IFCTU来保持相互之间的联系。

二战后IFCTU面临着另外两大国际工会组织的竞争：即1945年和1949年分别成立的世界工会联合会(the World Federation of Trade Unions，简称WFTU)和国际自由工会联合会(the International Confederation of Free Trade Unions，简称ICFTU)。前者被称为苏联利益的代表者，后者则具有产主义的性质，紧紧追随美国。经过摇摆犹豫之后，IFCTU最终选择拒绝加入这两大组织，声称将奉行自己的特殊政策，坚持“以基督教的社会道德原则”[5](第19页)作为其活动指南。IFCTU作出这种选择，其更深层的原因是加入这两个国际工会组织将会危及自身的存在。因此，IFCTU在国际工会运动中　是孤立的，尤其在欧洲范围内还存在着与ICFTU的激烈竞争状况下更是如此。由于国际　自由工会联合会的规模要大得多，并声称在捍卫工人利益、免受极权主义侵害方面具有绝对领导权，它比IFCTU更能得到较多的西方大国政府，特别是美国的支持。

在上述形势下，IFCTU把确保其国际地位作为活动的主要目标，因为在战后的环境下，　得到新建的国际公共机构的承认是可能的。为此，IFCTU首先必须扩大自身的代表性，　它把注意力集中在了西德和意大利。早在希特勒上台之前，德国就有相对强大的基督教　工会，代表着德国15%的工会会员[6](P.79)。二战后，虽然天主教和新教工人对工会联　合运动仍然保持距离，但幸存的早期基督教工会领导人的注意力转向了建立基督教民主　党。由于政治上的原因，基督教对于一个独立的基督教工会从来不感兴趣，因为　那可能造成西德工会联合会的分裂。而在意大利，则有相当部分的天主教工人支持工会　联合运动。IFCTU曾经认为天主教徒和共产主义者不可能长期联合，但1948年意大利天　主教工会一度脱离总工会后，却在工会领袖巴斯多列(Pastore)的领导下组建了一个“　自由工会”，而不是基督教工会[7](第115页)。事实证明，IFCTU在对意大利新的政治　现状和工会的关系问题上缺乏远见。因此，在欧洲内部，IFCTU始终只在少数国家拥有　成员，其代表性也始终有限。

为了改变上述状态，基督教工会不得不求助于其领导人的个人影响力以获得广泛承认。法国天主教劳工联合会主席加斯东·泰西埃(Gaston Tessier)，从1947年起出任IFCTU的主席，他与法国基督教、尤其是与1944—1948年、1953—1954年两度出任外长的乔治·皮杜尔(Georges Bidault)之间保持着良好关系。在荷兰，担任IFCTU秘书长的塞拉伦斯(Serrarens)在外交领域也非常活跃。通过这些个人活动而非制度化的途径，同时很大程度上也得益于法国和荷兰的外交压力，1947年联合国终于承认IFCTU作为其咨询组织之一[8](P.8)。得到世界上最重要的国际组织的承认，这对于IFCTU确立其　国际地位是至关重要的一步。

在朝向欧洲一体化的具体实践中，马歇尔计划是战后欧洲合作的一个重要步骤，同时也是在欧洲范围内对基督教工会的第一次考验。坚定的基督教工会对马歇尔计划持支持态度。1948年3月，为讨论工会参与欧洲复兴计划，第一次国际工会大会(世界工会联合会被排除在外)决定建立一个工会咨询委员会来处理相关事务。基督教工会的弱小　从工会咨询委员会的构成上反映了出来：在它的10个成员中，只有泰西埃一个人属于基　督教派别[8](P.8)，但他并不代表IFCTU而是代表法国天主教劳工联合会的利益。这说　明当时IFCTU在参与欧洲事务问题上缺少发言权。因此，其当务之急是努力增加自己的　政治影响力，逐步转移到通过制度化的途径发表自己的意见。而要达到这一步，还得借　助其主要领导人的个人行动。1948年5月在海牙召开的欧洲大会曾发起一个欧洲运动，　任务是把现存的各种欧洲运动集中起来，协调它们的行动，研究“由欧洲联合所提出的　政治、经济和技术问题”[9](第55页)。在这场运动中，泰西埃、塞拉伦斯和比利时基　督教工会联合会的主席奥古斯都·库尔(August Cool)以及其他基督教工会活动家扮演　了相当重要的角色。塞拉伦斯还是1949年成立的欧洲联合研究委员会中的荷兰代表，不　仅是其中惟一的基督教工会会员，也是惟一的工会会员[10](P.147-149)。由于他成为　该委员会中社会事务委员会主席，使得IFCTU在欧洲政治论坛上有了一个权威性的声音　。1949年，鉴于自身力量有限，在总结已有活动经验的基础上，IFCTU的理事会正式通　过了以个人联系和经由参加各国在欧洲机构中的代表团来建立正式协商机制的战略，以　期影响欧洲政治[11](P.670)。

通过各种个人活动获得一定发言权之后，IFCTU逐渐以压力集团的姿态出现在欧洲事务中，其活动方式也向压力集团所特有的协商机制上发展，这从它在工会咨询委员会中的活动中体现出来。1950年初，高度反教权的瑞士工会建议将工会咨询委员会的职能转移给ICFTU，激起了基督教工会的强烈反对。为此，工会咨询委员会决定和ICFTU的领导人进行磋商，IFCTU也以一个组织的身份参与了这些会谈。5月，工会咨询委员会的职能最终转移给了ICFTU的欧洲地区组织[8](P.11)。但基督教工会也或多或少地以特定利益代　表者的身份出现在工会咨询委员会事务中。因此IFCTU决定继续采取行动以扩大影响，　它要求自己的成员撤离工会咨询委员会，同时建立了自己的咨询委员会，并要求得到负　责“马歇尔计划”的欧洲经济合作组织的承认。基督教工会的行动带来了与欧洲地区组　织间的新的磋商。虽然最终工会咨询委员会仍在国际自由工会联合会所属的欧洲地区组　织中运作，基督教工会在工会咨询委员会中也仍只有泰西埃一个代表，但由于这是IFCT　U在欧洲事务中第一次通过协商机制来表达自己的意见和主张，因此，IFCTU的这些活动　证明了其自身确实具有了某些政治影响。IFCTU要学习的将是在舒曼计划的实施中如何　更有效的运用这种影响。

IFCTU在欧洲早期一体化进程中的活动

作为压力集团，IFCTU除了通过其领导人的个人活动与其活动对象建立起非正式的联系外，还必须将自身与对象的关系从组织上得到落实，实现制度化和机构化，从而建立起正式的联系。如IFCTU的成员就积极参与到欧洲组织的各种委员会、咨询委员会或协商　机制中去。在参与欧洲联合的活动中，IFCTU与欧洲机构建立正式联系的方式主要分为　两类：其一，成为欧洲公共机构中国家代表团的成员，并努力扩大代表名额；其二，在　欧洲公共机构中建立起独立的工会咨询委员会。

IFCTU认为欧洲一体化下的社会经济发展趋势符合工人运动的总体利益，因为繁荣发展和就业政策是工会的主要目标。因此，IFCTU能充分认可舒曼计划的基本原则，尤其认可建立一个超国家权威的重要性，认为它不仅将推进经济扩展，而且将具有广泛的社会力量来处理过渡时期随着相关产业一体化而产生的社会后果[11](P.671)。IF CTU当然也清楚在舒曼计划的制订中没有工人意见一席之地的事实，因此，其行动目标首先定位在保证基督教工会代表参与到舒曼计划的运作和实施中去，确保其在一切相关的正式机构　中的地位，以维护基督教工人的权利。IFCTU代表团和舒曼本人就这个主题举行了一次　会议。代表团希望在欧洲机构中有基督教工会成员，同时还希望基督教工会的咨询委员　会得到共同体的承认，而舒曼的意见是，基督教工人在共同体机构中的代表席位必须通　过国家代表团成员的形式获得；共同体中有一个共同议会，是一个包含着雇主、劳工、　消费者以及其他经济利益集团的咨询机构[2](P.309-331)，基督教工会只能在那里发挥　自己的咨询作用。

尽管IFCTU和国际自由工会联合会的利益不尽一致，但由于欧洲共同体机构中工人和工会力量十分有限，从实现劳动者的总体团结出发，二者决定寻求最大程度的合作，以增强工人和工会的影响。IFCTU与国际自由工会联合会通过会谈达成了在共同体机构中分配代表席位的协议：国际自由工会联合会的某位成员将进入高级机构，而IFCTU则将为法院提供一名法官。这对IFCTU是极为有利的。但事情的结果是，尽管塞拉伦斯和比利时人加斯东·伊斯更斯(Gaston Eyskens)先后由阿登纳、舒曼等人提名候选，但前者未获得通过，而后者本人又拒绝接受，基督教劳工运动的某位成员进入主要机构的设想落空。在IFCTU与国际自由工会联合会的协议中，共同议会中的15个工人席位里应有4个属于基督教工会，但由于没有充分考虑诸如不同产业间和国家间“制衡”因素的作用，工人议席的最终构成与协议并不一致：IFCTU不得不作出让步，它的确得到了4个代表名额，但共同议会中工人代表名额的总数从计划的15名增加到了17名[8](P.13)。在欧洲煤钢共同体官僚机构的任命方面，基督教工会觉得自己完全被冷落在了一边。1953年底，在IFCTU与国际自由工会联合会共同压力下，为了弥补工人代表名额不够的缺陷，欧洲煤钢共同体高级机构中建立了一个特别部门来处理和工会之间的关系。

客观地讲，尽管舒曼计划给IFCTU和国际自由工会联合会之间带来了相当程度的合作，但这只是策略上的，并没有改变两者间关系远非融洽的事实。在欧洲委员会中，这两个国际工会组织一直是各自为政。1951年，IFCTU和国际自由工会联合会建议欧洲委员会应以更加组织化的方式将国际工会运动纳入到它的活动中去，实际上是希望国际工会联合会能获得咨询组织的地位。直到1952年底，欧洲委员会才开始考虑这种可能性，提出建立起两个国际工会组织的联合咨询委员会。IFCTU当然是支持这个方案的，但国际自由工会联合会认为联合模式意味着过高承认了IFCTU的地位，因此拒绝了欧洲委员会的建议而要求得到单独的承认。最终它们成为欧洲委员会中各自独立的两个咨询组织。

1955年6月的墨西拿会议再次启动了欧洲一体化进程，莫内的行动委员会对此起到了重要的、甚至是决定性的影响。尽管总的来说，在欧洲联合的讨论中，工会感到自己是被排除在外的，但莫内委员会在这方面却是个例外。莫内认为，一旦说服具有代表性的政党和工会领导人支持进一步的欧洲一体化进程，就有可能带来广大的支持者队伍。基督教工会的许多领导人因此进入莫内委员会。通过该组织，基督教工会得以了解欧洲一体化进程的信息和基本走向。

尽管IFCTU非常赞同一体化欧洲的构想，但无论是欧洲复兴计划还是欧洲煤钢共同体，在其建构之时，工会都没有办法插手其中。与欧洲煤钢共同体打交道的经验告诉基督教工会，最重要的是在讨论一开始就参与进去。因为欧洲社会经济的联合问题不单纯是政府官员的问题，也不单是少数实业家、银行家的事务，而是整个欧洲大众的事务，尤其是欧洲工人的事务。首先，IFCTU希望在政府间委员会的各国代表团中有基督教工会的代表席位，这个希望只在比利时代表团中得到实现。此外，它还要求被承认为单独的咨询性组织，也未成功。虽然在参与欧洲联合的问题上，国际自由工会联合会与IFCTU的利益大体上是相似的，但自从在德国形成新的基督教工会以后，两个国际工会组织间的关系大为疏远了，因此，IFCTU无法从自由工会方面获得支持。

1956年11月到1957年初，当欧洲经济共同体草案和欧洲原子能共同体条约的讨论进入决定性阶段时，IFCTU尽最大努力使条约草案沿着对工人更有利的方向调整。它主要坚　持新共同体中的执行机构委员会应有更大的权力，有权制订能贯彻其意志的经济、社会　政策；经济和社会委员会应与执行机构委员会和部长理事会具有同等的动议权，以此反　映出社会群体的参与。为达到目的，它甚至威胁拒绝支持欧洲一体化和有关条约。1957　年2月，IFCTU与政府间委员会主席斯帕克举行了一次会谈。然而，斯帕克批评各国缺乏　具有坚实基础的真正的欧洲工会活动——这也许是IFCTU在欧洲机构中无法真正发挥作　用的原因。3月25日，6个国家的外长签署了条约。

同在煤钢共同体中的状况一样，IFCTU只在欧洲经济共同体的经济和社会委员会这一咨询性组织中获得代表席位：总共101个席位中，基督教工会争取到了31个劳工代表席位中的10个[8](P.23)。尽管IFCTU认为工人在新机构中所获代表席位不足，但他们对罗马条约的态度仍是相当平和的。其原因在于，IFCTU对煤钢共同体的实际效果持肯定态度，因而继续支持欧洲一体化进程。虽然IFCTU也批评过煤钢共同体中工人代表席位不足和缺乏社会力量，但还是不得不承认它为工人带来了重大利益，如在社会政策方面，共同体采取了一系列措施：改善劳动保护，重新安排劳动力并使之适应新的岗位，修建了　住房等等[9](第117页)。此外，尽管IFCTU并未经过高级机构直接在煤钢共同体中发挥　作用，它相对于工人的影响力倒是在很大程度上增大了。而且两个国际工会组织在煤钢　共同体中的合作相当程度上加强了不同国家间工人的团结。

由于在煤钢共同体和经济共同体中都未能建立起独立的咨询委员会，为了加强两大机构中工会的影响力，IFCTU也在自身组织结构的改革上做了一些工作。如为扩大基督教工会在煤钢共同体中的影响，1955年建立了基督教工会联合会，将煤钢共同体中各国的金属工业、矿业工人和白领工人的工会联合起来并协调它们的行动。从组织上看，该联合会独立于IFCTU，但它的秘书长可以参加IFCTU的联合理事会。为维护经济共同体内基督教工会的利益，1958年5月IFCTU还建立了它的欧洲组织(European Organization)[3](P.96)，这一组织是IFCTU的一部分，但可以推行独立的政策。这些结构调整表明，在整个欧洲层面上基督教工会的力量得到了加强。

IFCTU的活动方式

到1958年，在战后生存几乎没有任何保证的情况下，IFCTU设法在欧洲公共机构中赢得了一定的地位。在这一点上，它相信自己已经极大地超过了其他两个联盟组织：世界工会联合会和国际自由工会联合会。前者作为“苏联外交政策的工具”[4](第542页)，在西欧遭到排斥；而后者则因其内部的极不团结，无法有效地影响欧洲政治。所以，应该承认IFCTU的发展成就是显著的。

IFCTU的相对成功在很大程度上归功于其领导人的外交和政治才能。IFCTU理事会1949年通过的欧洲战略之所以奏效，是因为基督教工会的领导人在欧洲运动中展现了其有名的天主教徒个性，从这个角度讲，他们也是非正式或半正式的基督教民主主义精英圈的一部分。有欧洲一体化“教父”之称的舒曼、阿登纳和德加斯佩里也被视为其中的成员，这为IFCTU的领导人展开个人活动提供了某种联系的纽带，继而为扩大IFCTU影响，成为参与正式协商机制的压力集团奠定了基础。

除发挥其领导人的个人影响力和个人联系之外，IFCTU还加强与政党的往来，尤其常常通过基督教的头面人物传递其政策主张。自19世纪末期第一个基督教成立之时起，基督教工会和基督教的历史就联系在一起了，这是因为二者之间存在同质的意识形态。在劳资问题上，它们都秉承1891年教皇通谕的精神，鼓吹在阶级合作而非阶级斗争的基础上，通过实行基督教的道德标准，在工人和雇主之间获得更大的平等。二战后，在所有出现了重要的基督教劳工运动的国家中，都有基督教的存在，他们都致力于劳工运动，给工会领导人进入政府的途径并支持基督教工会更广泛的发展。就像左翼政党支持并与左翼工会联合一样，基督教支持并与基督教工会联合。战后在奥地利、比利时、德国、荷兰和瑞士，“平行但高度互锁”[12](P.304)的工会和政党网络发展起来，而像在法国和意大利这样的教会与国家之间冲突持续的国家 中，政党和工会的联系较少，但也仍然有着作用重大的个人联系。例如，正是在泰西埃的提议下，1924年法国才建立了一个全国性的基督教[13](第60页)，这种历史渊源使得两者间的联系一直保持到战后。甚至在基督教工会相对弱小的国家，二者也保持着联系。例如，在联邦德国尽管基督教相对保守，它还是拥有一个叫“基督教民主派雇工社会委员会”[14](P.38)的劳工派别，而且还是该党内组织程度最高的团体。当然，二战后的各国基督教已不再是教派党，他们更多地是从广泛利益角度来处理和基督教工会关系问题的。

虽然各国的基督教工会与基督教有着这样那样的联系，但除了经由非正式的会议，诸如天主教组织领导人会谈或基督教劳工运动国际联合会议进行接触之外，其国际组织IFCTU和各国基督教之间并无正式的制度化联系。就这些会议本身而言，并没有重要意义，但的确提供了沟通、讨论的机会，IFCTU在欧洲联合过程中争取发言权的活动也的确得到了基督教不同程度的支持。例如在联邦德国，尽管基督教对于IFCTU试图鼓动建立基督教工会极为不满，但IFCTU在说服基督教、尤其是阿登纳相信，应把IFCTU中天主教方面的利益放在第一位的工作做得相当成功，因而，促使阿登纳考虑在煤钢共同体中照顾IFCTU的要求，甚至支持塞拉伦斯进入高级机构。就这一点来说，确实是大大超过了IFCTU在和国际自由工会联合会的协议中所要求的范　围。

IFCTU借助个人活动和同质政党的政治支持在欧洲机构中取得了一席之地，但它在欧洲经济共同体和欧洲原子能联营机构中的地位并未最终明朗化。同时，在欧洲经济合作组织内的基督教工会还是不得不对付国际自由工会联合会的竞争，后者认为基督教工会在联合咨询委员会中占据了过多的席位。不仅如此，从各方面来看，基督教工会在欧洲公共机构中事实上的贡献和影响力都还是极为有限的。欧洲劳工运动的分裂和竞争以及基督教工会本身缺乏广泛的代表性使得基督教工会在其活动中以走上层路线为主，缺少工人群众运动与之相呼应。这种状况使得IFCTU对欧洲政策决策机构难以形成重要的、直　接的政治影响力，尤其是其基本上被排除在有关外交和经济事务的部门之外。正因为如　此，对IFCTU而言，达成罗马条约的谈判过程似乎比其内容意义更加重大。可以说，与　欧洲地区的其他工会组织一样，基督教工会在塑造一体化欧洲的过程中仅仅扮演了一个边缘化参与者的角色。

收稿日期：2002-12-10

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基督教对联篇（2）

1920年，德、奥、比、西、法等10个国家的新教、天主教工会成立了国际基督教工会联合会[3](P.85)，从其活动和影响范围来看，直到20世纪50年代，这一组织也只能算作是欧洲区域性的国际组织。在遭受了第二次世界大战的打击之后，IFCTU的人员、组织结构受到严重破坏，变得非常弱小，到1945年其会员总数仅有300万人[4](第532页)　。当时东欧的基督教工会已难以存在，奥地利、德国西占区和意大利则形成了统一的工　会联合会。基督教工会仅在比利时、荷兰和卢森堡等国具有较为普遍的代表性。法国天　主教劳工联合会规模很小，但因参与了二战中的抵抗运动而享有相当高的道德威望。这　些国家中的基督教工会基本上是通过IFCTU来保持相互之间的联系。

二战后IFCTU面临着另外两大国际工会组织的竞争：即1945年和1949年分别成立的世界工会联合会(the  World  Federation  of  Trade  Unions，简称WFTU)和国际自由工会联合会(the  International  Confederation  of  Free  Trade  Unions，简称ICFTU)。前者被称为苏联利益的代表者，后者则具有反共产主义的性质，紧紧追随美国。经过摇摆犹豫之后，IFCTU最终选择拒绝加入这两大组织，声称将奉行自己的特殊政策，坚持“以基督教的社会道德原则”[5](第19页)作为其活动指南。IFCTU作出这种选择，其更深层的原因是加入这两个国际工会组织将会危及自身的存在。因此，IFCTU在国际工会运动中　是孤立的，尤其在欧洲范围内还存在着与ICFTU的激烈竞争状况下更是如此。由于国际　自由工会联合会的规模要大得多，并声称在扞卫工人利益、免受极权主义侵害方面具有绝对领导权，它比IFCTU更能得到较多的西方大国政府，特别是美国的支持。

在上述形势下，IFCTU把确保其国际地位作为活动的主要目标，因为在战后的环境下，　得到新建的国际公共机构的承认是可能的。为此，IFCTU首先必须扩大自身的代表性，　它把注意力集中在了西德和意大利。早在希特勒上台之前，德国就有相对强大的基督教　工会，代表着德国15%的工会会员[6](P.79)。二战后，虽然天主教和新教工人对工会联　合运动仍然保持距离，但幸存的早期基督教工会领导人的注意力转向了建立基督教民主　党。由于政治上的原因，基督教民主党对于一个独立的基督教工会从来不感兴趣，因为　那可能造成西德工会联合会的分裂。而在意大利，则有相当部分的天主教工人支持工会　联合运动。IFCTU曾经认为天主教徒和共产主义者不可能长期联合，但1948年意大利天　主教工会一度脱离总工会后，却在工会领袖巴斯多列(Pastore)的领导下组建了一个“　自由工会”，而不是基督教工会[7](第115页)。事实证明，IFCTU在对意大利新的政治　现状和工会的关系问题上缺乏远见。因此，在欧洲内部，IFCTU始终只在少数国家拥有　成员，其代表性也始终有限。

为了改变上述状态，基督教工会不得不求助于其领导人的个人影响力以获得广泛承认。法国天主教劳工联合会主席加斯东·泰西埃(Gaston  Tessier)，从1947年起出任IFCTU的主席，他与法国基督教民主党、尤其是与1944—1948年、1953—1954年两度出任外长的乔治·皮杜尔(Georges  Bidault)之间保持着良好关系。在荷兰，担任IFCTU秘书长的塞拉伦斯(Serrarens)在外交领域也非常活跃。通过这些个人活动而非制度化的途径，同时很大程度上也得益于法国和荷兰的外交压力，1947年联合国终于承认IFCTU作为其咨询组织之一[8](P.8)。得到世界上最重要的国际组织的承认，这对于IFCTU确立其　国际地位是至关重要的一步。

基督教对联篇（3）

一 俄联邦教育督导制度的发展趋势

俄联邦现行教育督导制度呈现出下列趋势。

1.改革督导机构，细化权责

俄联邦于2004年成立联邦教育与科学督察署以来，不仅将教育督导提高到了一个更高的层面，而且改革了过去中央高度集权统一的管理模式，将教育督导体制与教育行政管理体制并行，进一步细化教育督导体制各职能部门的权责，使俄联邦的教育督导工作向更为规范化、精细化运行。

2.加强督导的法制化建设

俄联邦在继承苏联的教育督导法规的基础上，进一步根据国情，推陈出新，先后颁布了《学校评定和国家认定条例》《国立和市立学校教师和领导者评定程序条例》《俄联邦教育与科学督察署条例》等教育法规、政策来使教育督导法律化，为教育督导的实施提供法律依据。这些法规不仅进一步以法律的形式规范了各项教育督导活动，使督导工作能够做到有法可依，而且也明确了督导者与被督导者之间的关系，建立起了和谐的督导工作氛围。

3.全面完善教育督导队伍建设

2004年俄联邦成立联邦教育与科学督察署并下设五个具有执政权利的管理局，同时还配有五个直属研究机构。这一行政改革，吸收了大量专业人才进入教育督导部门，极大地扩充了教育督导队伍，提高了督导队伍的地位待遇，保障了督导队伍的稳定，使每个部门的职能机构均具有相关专业方面的人员配置，从而为各职能机构充分发挥其专业管理作用提供了坚强的后盾保障。

二 俄联邦教育督导制度对改进我国干部教育督导的启示

1.充分认识教育督导地位，提升督导效果

从现代教育行政管理的功能来看，随着经济、社会和教育事业的发展，教育行政管理必将从决策执行混而为一的状况向决策、执行、监督、反馈等健全、多功能方向发展。长期以来，我国不仅干部教育行政体系中没有相对独立的督导系统，而且干部教育行政部门也对教育督导的重要性认识不足，虽然2006年的《干部教育培训工作条例（试行）》提出建立干部教育培训机构评估制度，并指出干部教育培训机构评估的内容包括办学方针、培训质量、师资队伍、组织管理、基础设施、经费保障等，却未就教学督导制度给予明确的地位和具体的定位。2008年的《中国共产党党校工作条例》才提出建立和完善学习考核体系和教学效果评估体系。而面对国情、党情的不断变化，面对加强和改进干部教育培训、提高干部素质和能力的新要求，不仅《2010～2020年干部教育培训改革纲要》指出要加强督促检查，而且新印发的《2013～2017年全国干部教育培训规划》也指出全面开展培训质量评估，坚持质量第一、注重实效，实现数量与质量、规模与效益相统一。因此，干部教育机构从干部教育培训的特点出发，建立和完善教学质量控制体系，发挥教学督导的质量监控作用是不可或缺的环节，必须对教育督导给予高度的重视，将教育督导工作作为提升教育管理成效的重要环节与媒介。

2.加强教育督导工作法制化建设，合理设置教育督导机构

目前，我国教育机构或将教育督导机构与行政管理部门重叠或挂靠在教务部门，督导机构缺乏相对独立性，这就难免会使教育督导功能弱化。干部教育同普通教育有很大的区别，因此，构建干部教育督导体系应从干部教育的特点和规律出发，制定具体的评价、评估标准，使干部教育督导的实施有法可依，并将教育督导机构设置为干部教育行政管理系列中的一个具有行政管理权，独立履行教育督导职责的单位，直接对主管教育领导负责，同时要更加细致严谨地进行分工，避免工作上发生交错重复现象，保证高效率的行政指挥、督导、检查相互衔接、统一，真正起到督教、督政、督学、督改的作用。

3.确立平等合作的教育督导观，建立和谐督导

由于受过去教育督导机构设置的影响，督导工作人员在教育督导工作开展过程中经常表现出一种居高临下的行政视察行为，这就容易造成教育督导双方的矛盾冲突，而干部教育督导对象均是成人，其不仅有自己独立的思维方式而且还有自己的判断能力，因此要做好干部教育督导工作，教育督导员应以人本主义为依托，以共同促进干部教育工作的提高为目标，改革凭借等级权利进行督导的观念为平等合作、集体参与、权利均衡的教育督导理念，构建和谐的教育督导制度。

4.优化教育督导队伍，提升督导执行力

教育督导工作主要是监督与指导，而要在监督的基础上成功实现有效指导，避免督与导的分离，这就要求从事干部教育督导工作者必须具有较高的专业化水平，因此要加强干部教育督导队伍的建设，就必须在建立督导队伍退出、准入机制的基础上，保障教育督导队伍合理的人员编制，提高督导人员的待遇，维持督导队伍的稳定，并且还要优化督导队伍结构，吸收部分专、兼职退休教育督导员、优秀青年教师，形成梯队结构的督导队伍，不断加强督导队伍的培训，同时鉴于干部群体的特殊性，督导队伍也可以吸收少量培训班学员来优化队伍结构，促进干部的“自律”，进而达到“学”的目的，来进一步提高教育督导的质量。

5.减少教育督导反馈中间环节，着眼于“学”和“导”

基督教对联篇（4）

教育督导改革取得积极进展

理顺职能：机构职能改革获得突破

加快推进市级教育督导领导机关筹建。参照国务院教育督导委员会架构，主动协调市编办，共同研究制定成立北京市人民政府教育督导委员会的方案，明确领导架构和成员单位，明确工作职责和运转机制，积极推进北京市人民政府教育督导委员会筹建工作。

加快推进机构职能改革。经市编办批准，市政府教育督导室主要职责中增加“负责各级各类教育发展状况和质量的监测以及各级各类学校办学状况和教育教学水平的督导评估”职责;内设机构调整，由原来的3个处增设为综合处、督政处、学校督导处、专项督导处、督学管理与信息化处、评估与监测处6个处，行政编制29名。2015年12月30日，北京市教育两委一室机构职能调整情况通报会召开，进一步推动了机关干部统一思想、机构职能梳理划分和工作业务承接运转。

精心谋划：研究制定《关于深化北京市教育督导改革的意见》

为深化首都教育领域综合改革，强化教育督导工作，2014年3月启动《关于深化北京市教育督导改革的意见》研究起草工作。一年多来，在充分利用北京教科院教育发展研究中心相关研究成果基础上，组织专家广泛研讨、论证、修改，形成了《意见》的征求意见稿。《意见》核心任务是推进教育督导改革，通过改革，致力于健全完善体制机制，推进教育督导立法和机构建设;建立健全教育督导职能，构建督政、督学、评估监测“三位一体”工作体系;创新开拓教育督导渠道方法手段，统筹政府、学校、社会多方形成合力，深入开展各类综合、专项、经常性督导;加强队伍配备、管理和培训，提升专业化水平能力;推动教育督导法制化、专业化、现代化，助力首都教育早日实现现代化。

积极筹备：加快推进《北京市教育督导“十三五”规划》起草工作

结合国民经济社会发展“十三五”规划的要求，立足北京教育和教育督导工作实际，在学习借鉴兄弟省市推进教育督导改革先进经验及典型做法基础上，2014年，委托市教育科学研究院开展专题研究，在取得相关研究成果的基础上，组织开展《规划》起草工作。目前已初步形成的《规划》草稿，分为“十二五”时期北京教育督导改革与发展取得的成就、北京市教育督导改革与发展面临的新形势、推进北京市教育督导工作的指导思想和主要目标、主要任务以及保障措施等五大部分。《规划》提出的“十三五”期间的主要任务是：建立健全与首都教育治理体系和治理能力现代化相适应的、以先进教育督导理念为统领、体制机制健全、机构相对独立、职能更加完善、制度更加成熟定型、方式方法和手段先进、权威高效的现代教育督导体系，全面提升教育督导的规范化、专业化和信息化水平，全面提升支持、保障和服务首都教育事业科学发展的能力。

开拓思路：工作方法和理念不断创新

创新教育督导工作机制。创新“事前建言、事中督导、事后评估”的工作模式，加强与两委各业务处室的互动合作。积极参与前期工作的规划设计，从教育督导的角度建言献策，提升各项业务工作的科学性、合理性。通过广泛征求重大督导事项，主动了解各业务处室工作需求，融入年度工作要点，增强项目过程监督力度和纠错能力。统筹推动大中小学教育评估监测工作，加强结果反馈，不断提升教育事业科学化水平。

创新教育督导方式方法。紧紧围绕学校问题和需求，结合学校发展实际，创新开展诊断式督导，并在朝阳区开展试点工作，为学校问诊把脉，提出针对性解决方案。积极探索综合性督导、应急性督导、随访式督导等不同形式的督导方式方法，不断丰富教育督导的方式和手段。

创新开展满意度调查。坚持理念创新，优化完善2015年教育工作群众满意度入户调查问卷和调查方案设计。拓展入户调查样本群体，除原有11600户学生家庭外，还组织开展了针对市人大代表、政协委员群体，学校管理干部、教职员、区县督学群体，街道和社区工作者群体，媒体工作者群体等具有广泛代表性的社会群体的问卷调查，更全面客观地把握教育舆情，了解社会公众满意度。依据调查工作结果，及时调查报告，为教育行政部门进一步做好本区域教育行政管理工作，完善北京市幼升小、小升初政策提供舆情信息和决策参考。

成果收获篇

圆满完成多项部级教育评估和质量监测工作

积极推进义务教育均衡发展达标区县部级评估验收工作

一是领导高度重视。市教委、市政府教育督导室精心准备，周密部署，以高标准、高质量、高水平的工作迎接义务教育均衡发展达标区县部级评估验收工作。成立了由市委常委、市委教育工委书记苟仲文任组长，市政府秘书长李伟、市委副秘书长郭广生为常务副组长，线联平、张雪、唐立军为副组长的高规格筹备工作领导小组。各区县参照市级领导小组架构，成立了由区长为组长的区县迎检工作领导小组及相应工作组。

二是充分做好迎检筹备。加强统筹，市、区、校三级联动，促进义务教育均衡发展，做好迎检工作。组织专家队伍，逐区、逐校核对基础数据;启动预警机制，确保所有区县综合差异系数达到国家标准。编印《迎接国检相关工作摘编》《责任督学五知道》等材料，指导区县做好迎检各项准备工作。组织三次对各区县自评报告评议会，组织两委一室领导带队分四组对16个区县迎检准备工作情况进行了实地检查指导。据不完全统计，市、区县召开各类推进会、研讨会、培训会总计近400次。整理、编辑了《北京市深化基础教育综合改革报告》《北京市推进义务教育均衡发展重要文件汇编》等材料，为专家组全面了解北京基础教育综合改革、推进义务教育均衡发展情况提供了完备资料。

三是得到高度评价。2015年4月30日，教育部部长袁贵仁在对北京市义务教育发展基本均衡区县督导检查反馈意见会暨全国义务教育均衡发展中期推进会上，高度肯定了北京推进义务教育均衡发展工作。北京市16个区县一次性通过国家义务教育均衡发展督导评估。

四是实现以评促建。通过扎实的迎检工作，促进了市区两级政府及其相关部门更加重视义务教育均衡发展。2015年9月17日，组织召开全市进一步推进义务教育优质均衡工作会，加快市政府《关于推进义务教育优质均衡发展的意见》的贯彻落实，不断健全和完善市级统筹、区县联动、整体推进义务教育均衡发展的工作机制，有效推动义务教育优质均衡发展，促进教育公平。

圆满完成2015年国家义务教育质量监测工作

顺利完成2015年国家义务教育阶段数学、体育学科监测。朝阳、海淀、丰台、门头沟、昌平和怀柔等6区作为样本区，共3600余名学生参加了部级义务教育质量监测，全市共1200余名人员参加了监测的实施与服务工作。

一是高度重视，加强领导。成立了北京市义务教育质量监测工作领导小组，印发《北京市2015年接受国家义务教育质量监测工作实施方案》，各区县也依照要求成立了领导小组并制定了实施方案。

二是开展多层级、多种形式的培训。组织样本区和学校进行专题培训，对测试前准备、现场测试流程、现场测试工作人员及主要职责、各环节注意事项、应急方案处置以及相关要求等进行了详细的培训。通过培训提高了受训人员的认识水平，明确了操作程序。样本区和学校也开展了不同形式的培训。

三是加强监测工作的视导和检查。为六个监测样本区选派了市级巡视员，巡视员深入区县、学校了解监测准备工作、培训情况、人员和设备配备情况以及监测情况，起到了上下沟通、协调服务和答疑解惑的作用，督促了各项工作落实。领导小组召开了国家义务教育质量监测筹备工作协调会，详细了解样本区各项监测工作准备情况和市级巡视员视导情况，进一步明确了监测职责与任务、流程与操作要求，确保样本区和学校顺畅地完成国家组织的监测工作。

五个区符合条件申报全国责任督学挂牌督导创新区

依据国务院教育督导委员会办公室印发的《关于开展全国中小学校责任督学挂牌督导创新县（市、区）工作方案的通知》和《关于开展全国中小学校责任督学挂牌督导创新县（市、区）评估认定工作的通知》文件精神，市政府教育督导室研究制定了《关于开展中小学校责任督学挂牌督导创新区县工作的意见》和《2015年责任督学挂牌督导创新区县评估认定工作方案》，并于2015年10月19日至26日开展对海淀区、朝阳区、顺义区、大兴区、怀柔区五个区的市级挂牌督导创新区县评估认定工作。市级评估专家组按照评估认定标准八项主要内容共39个考核点，对每个区实际工作情况进行了量化打分。根据评估结果，五个区均达到评估标准，已申报部级责任督学挂牌督导创新区县评估认定。国务院督导委员会办公室将于2016年3月对北京市进行中小学责任督学挂牌督导创新区县评估认定，并同时在北京召开全国中小学责任督学挂牌督导创新区县评估认定启动会，各项准备工作目前按部就班推进。

顺利完成国家督导办对北京市学校安全督导检查接待和赴河北省交叉督导检查工作

根据国务院督导委员会《关于开展2015年秋季开学工作暨“护校安园”行动落实情况检查的通知》要求，国务院督导委组成督查组于2015年9月21日-23日对北京市秋季开学工作暨“护校安园”行动落实情况进行督导检查，市教委和市政府教育督导室和相关职能处室共同完成了迎检工作。督查组重点对教育行政部门、各级各类学校（含幼儿园）在开学条件保障情况、“护校安园”行动落实情况、学校安全管理情况、校车安全管理情况、中小学校舍安全管理情况、规范办学行为情况、教师队伍建设情况、营养改善计划落实情况、教育信息化开展情况、校园文化建设情况、中小学校素质教育开展情况、地方政府履职情况等方面进行督导检查。督导检查组对北京市工作给予了充分肯定和高度评价。同时按照国务院督导委统一安排，北京市派员赴河北参加督导检查，顺利完成了各项交付任务。

推动基础教育综合改革

开展区县推进基础教育综合改革情况专项督导调研

成立督导调研组，对各区县推进基础教育综合改革情况进行督导调研，经过认真讨论研究，正式形成了《北京市区县推进基础教育综合改革情况专项督导调研报告》，印发区县，推动区县结合工作实际，进一步做好基础教育综合改革工作。

开展区县培育和践行社会主义核心价值观工作专项督导

研究制定中小学培育和践行社会主义核心价值观督导评估框架和评估指标体系，成立了“北京市中小学校培育和践行社会主义核心价值观督导调研工作组”，分别对东城区、西城区、门头沟区、房山区四个区进行督导调研，并形成《北京市区县落实培育和践行社会主义核心价值观实施意见情况专项督导报告》，不断推进中小学校培育和践行社会主义核心价值观工作。

开展区县基础教育学科教学改进督导调研

研究制定《北京市基础教育学科教学改革督导调研方案》，市教委、市督导室、市基教研等相关处室和部门组成督导调研工作组，分别对东城区、西城区、门头沟区、房山区四个区8所中小学校基础教育学科教学改进情况进行督导调研，并形成了《北京市基础教育部分学科教学改进情况督导调研报告》，探索有效督导模式，助推基础教育学科教学改进工作。

开展2015年义务教育阶段入学工作舆情调查

组织针对义务教育学生入学的工作电话调查和针对义务教育阶段学生入学现状的问卷调查，第一时间了解群众对义务教育阶段入学工作的反应，并及时《2014年北京市义务教育阶段入学现状调查报告》，为教育行政部门进一步完善义务教育阶段入学政策提供舆情信息和决策参考，保障各项工作有效推进。

开展义务教育阶段学生课业负担监测

高度重视督导监测工作，从课题研究和监测实践两个方面开展北京市义务教育阶段减负督导监测工作，初步建立了全市减负督导监测数据库。通过近三年监测调研与责任督学的现场实地检查，以全市减负工作督导监测报告的形式从定性和定量两个方面对全市减负工作做出了初步判断，对学生负担状况、学校落实减负情况进行了整体评价，总结、发现了学校在“减负增效”方面的典型经验和做法。

全面完成教育督导各项重点工作

有序开展督政工作，督促各区各政府部门有效履行教育职责

落实国务院教育督导委员会办公室印发的《地方政府履行教育职责评价暂行办法》《全面改善贫困地区义务教育薄弱学校基本办学条件督导办法》，对区县政府履行相关教育职责情况进行专项督导。

组织对全市16个区县政府和燕山地区办事处全面实施素质教育工作进行综合督导，形成《北京市教育法律法规执行情况督导检查报告》，完成了针对区县的综合督导回复意见。

组织开展了16个区县和燕山地区教育法律法规执行情况的自查工作，对部分区县教育法律法规执行情况实地督导检查，形成《2014年教育法律法规执行情况督导检查报告》，完成对区县法律法规执行情况督导检查回复意见。

组织开展对首钢集团总公司与一轻控股公司履行职业教育法律法规、发展职业教育职责情况的执法督导检查。

组织开展了对海淀区、顺义区、密云县等7个区县的校外教育工作的专项督导，完成了第一轮对全市16个区县和燕山地区的校外教育督导工作。

组织开展了对平谷等两个区特殊教育工作的专项督导，完成对丰台区特殊教育督导检查回复意见。

组织开展了对通州等两个区教育督导工作的专项督导。

对市水务局、北汽集团进行了回访，检查整改落实情况，巩固2014年执法检查工作成果，更好地发挥督导检查的作用，促进行业企业职工教育工作可持续健康发展。

开展学前教育专项督导工作，促进学前教育健康发展

市政府教育督导室、市教委联合开展专项督导检查，依据《国务院关于当前发展学前教育的若干意见》和教育部《幼儿园教育指导纲要（试行）》，检查各区县教委和幼儿园贯彻落实《教育部关于规范幼儿园保育教育工作防止和纠正“小学化”现象的通知》的情况，督促各区县坚持以查促管、以查促改的原则，认真贯彻有关通知的各项要求，规范办园行为，防止和纠正“小学化”现象，全面加强幼儿园保育教育工作管理，促进每一个幼儿健康快乐发展。

在前三年监测的基础上，继续研究完善北京市区县学前教育发展状况监测统计表等文件和监测工具依据，报送《北京市人民政府教育督导室关于申请开展北京市区县学前教育发展状况监测统计的函》，积极做好第四次对北京市区县学前教育发展状况监测统计工作，并完成监测报告。结合北京市第二期学前教育三年行动计划，完成《北京市区级学前教育督导评价指标体系》修订工作。

积极开展职业教育和成人教育督导工作

开展职业院校全面实施素质教育综合督导的改革创新。选取北京市商业学校作为改革试点，根据学校自评情况，以问题为导向，高效有序地完成了综合督导工作，同时探索建立中等职业教育常态自评机制，推进中专、技工和职高三类中职学校形成视导自评机制。选取北京交通运输职业学院和北京北大方正软件职业技术学院开展不同类型办学主体高等职业院校的综合督导工作，为在全国率先建立职业教育督导工作体系积累了有益的经验。

组织职业教育与成人教育各类专项督导和社区教育、成人教育随访督导工作。针对职业院校自主发展重点环节开展专项督导。对北京市园林学校开展德育专项督导，对丰台职业中心开展校企合作实训基地建设专项督导，与朝阳区督导室联合对朝阳区劲松职业高中进行教师队伍建设情况专项督导，依法督导学校在创新师资管理机制、提高师德素养和业务能力、构建高素质“双师型”师资队伍等方面工作开展情况，并形成专项督导报告。开展了对大兴区社区教育工作的随访督导，重点了解终身学习服务体系建设、学习型组织建设和社区学院建设情况，从组织管理、政策规划、条件保障、工作成效、特色创新、经验与问题等方面，对社区教育工作进行督导评价，有力推动了相关工作的开展。

顺利完成空气重污染红色预警突发事件专项督导

根据市空气重污染应急办要求和市委教育工委、市教委、市政府教育督导室《关于进一步做好空气重污染应对有关工作的通知》精神，市政府教育督导室两次启动应急督导工作，要求把应急事件纳入挂牌督导，并建立重大事项应急督导机制。市政府教育督导室机关干部由领导带队多次深入中小学校实地督导调研空气重污染红色预警指令执行情况。各区教育督导部门根据工作要求，组织责任督学深入辖区内所有中小学校、幼儿园和职业高中，督促检查有关要求的落实。提交7份应急督导报告，得到市领导的高度评价。

专业发展篇

教育督导专业化水平进一步提升

开展理论研究，工作基础得到夯实

继续加强“探索有效履行教育督导职能的体制机制”和“研究制定北京市义务教育阶段中小学生综合素质督导评价方案”等国家教育体制改革试点项目的实施。

开展一系列重点课题研究，例如：中小学教师评价标准，北京市教师队伍建设情况督导评价制度、标准和工具，国内外教育督导与评价动态，校内外融合育人模式，中小学培育和践行社会主义核心价值观督导，责任督学挂牌督导实践研究，职业院校双师素质教师队伍建设专题督导与个案，以及独立设置的高职学院与应用型本科院校督导评价，等等。加强调研工作，强化教育督导基础建设。

加快推进教育督导信息化建设，推进建立北京市教育督导信息管理和应用系统，形成与首都教育现代化发展目标相适应的教育督导信息化体系，提升北京市教育督导信息化水平。

组织京外调研，工作视野和经验得到拓展

为深入了解兄弟省市在开展教育领域综合改革、推进管办评分离等方面的具体做法，调研全国教育督导改革工作情况，2015年11月，北京市政府教育督导室组织市、区两级政府督导室及相关科研单位人员分四路赴上海等11个省市进行了学习考察。通过考察，重点学习了解了兄弟省市在培育建立第三方评估监测机制、教育现代化督导评价、教育质量评价监测实施、高校评估工作等方面的情况和做法，掌握了一大批丰富详实的一手资料。通过考察，学习了兄弟省市很多成功的工作经验和做法，为促进北京市教育督导改革提供了借鉴。

加强督学培训，队伍专业化水平得到提升

组织好第十届督学换届工作。按照高标准、严要求，组织开展好新一届督学遴选和聘任工作。目前，已经完成了200余名督学的遴选工作。

举办以“北京市教育督导的改革与发展”为题的督学大讲堂，市区两级教育督导干部和专兼职督学的教育督导改革意识进一步得到深化。

组织新任督学的岗位培训和专职督学轮训，对教育督导评价工作业务技能进行专题培训，开设督导室主任高级研修班;开展督学专业发展和督学资格认定研究，开发督学培训课程;建设和维护北京市督学专业发展数据库、培训课程库、案例库等，完善督学培训体系，促进教育督导队伍专业化发展。

做好政务服务，日常工作顺利开展得到保障

做好会务管理、发文管理、预算管理、政务信息公开、督导网站运维等各项工作，确保机关政务工作正常运行。

完善市政府教育督导室网站信息宣传平台建设，以政府网站检查工作为契机，进一步完善北京市人民政府教育督导室网站。

加强与北京教育音像报刊总社的沟通协调与合作，着力强化宣传策划和深度挖掘，用好“现代教育报・教育督导月刊”“北京教育・教育督导专栏（普教版、高教版）和“北京市教育督导动态”等阵地，积极做好教育督导信息宣传工作。

围绕机构职能调整带来的处室增设、人员增编、办公室调整等情况，积极主动协调各方，做好办公房间分配调整工作，在少搬不搬的原则下，落实六个处室办公用房;做好缺编人员招录工作和党支部重新调整构建工作。

联系服务篇

教育机关领导干部联系中小学校工作不断深化

进一步深入推进工作

召开全市教育机关领导干部联系中小学校工作总结推进会，市委常委、教育工委书记苟仲文同志出席会议并讲话，市委教育工委副书记、市政府教育督导室主任、教育机关干部联系中小学工作领导小组副组长唐立军同志对前期工作进行了总结，市教育机关领导干部联系中小学校工作全体成员参加了会议。会议高度评价了联系工作取得的丰硕成果，进一步指出了联系工作面临的形势和问题，对下一步工作开展提出了新的要求，统一了思想、振奋了精神，有效地推动了联系工作全面、深入、系统地开展。

进一步创新完善机制

努力做好教育机关领导干部联系中小学校工作领导小组办公室日常工作。主动发挥职能作用，不断健全和完善教育机关干部联系中小学校工作制度和机制，创新联系工作方式，不断增强联系工作实效性。

进一步加强学习培训

定期举办培训交流会，邀请相关业务处室就当前重点工作进行系统介绍，邀请专家学者就教育热点难点问题进行深度解读，不断加强教育机关干部学习、交流和培训工作，提高机关干部联系学校工作的能力和水平。

进一步改善联系工作实效

基督教对联篇（5）

在这本著作中，刘小枫先生关心的问题是：如何面对二十世纪的价值虚无主义?这个问题的展开过程中，作者进行了中西文化的历史对比，中国被列为重要对比人物的是屈原、嵇康、陶渊明，曹雪芹及其“新人形象”，和鲁迅。虽然上述人物各有不同，但是刘小枫先生对他们的结论却是一致的，也是很有意思的，——那就是对整个中国文化及其作为文化承担者之知识分子群体的全盘否定。然而，这个思路如果放在八十年代启蒙思想的整体中，其实并不奇怪，因为中西二元的对比是当时知识界的主要研究和思维范式，《河殇》中海洋文明和大陆文明的对比就鲜明地体现了这一点[3]。但是，刘小枫先生并不同意中西二元，在他看来，中西并无不同，这个中西大同的思想要延伸到他之后的研究中才能看得更清楚。对于他来说，这其实是一个双重批判，即是对中国传统文化的否定，也是对中西启蒙思想的批判。在这双重批判中，开辟的是通往上帝的路，——基督教神学，这惟一的拯救之路。

一，鲁迅的双重“罪”

这里先以其鲁迅研究为考察。他对鲁迅的否定，从初版到2001年的修订版，不仅是延续的，而且是强化的。刘小枫先生对鲁迅的批判中，援引了双重资源：

“鲁迅所置身于其中的文化传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭‘众犹太人磔之’的耶酥基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性‘最缺乏的东西是诚和爱’。问题在于，鲁迅并不相信认领基督的信念，而是相信恶的事实有力量”。[4]

在作者看来，鲁迅的“伟大”在于他有“觉醒的冷眼”，但是，这只是证明了他是西化式的逍遥:西方现代虚无主义的同路人，这是他把中国文化中魏晋的狷狂、怪诞和曹雪芹的石头之无情加以改造的结果。这样，刘小枫先生就给鲁迅定下了双重罪，一重是从西方启蒙主义角度对中国“封建”性的否定，这就是鲁迅自己再三强调的灵魂中的黑暗，“为了我背负的鬼魂，我常感到极深的悲哀。我摔不掉它们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量”（《坟写在〈坟〉后面》）为此，“觉醒的人……各自解放了自己的孩子，自己肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”（《坟我们现在怎样做父亲》）这些表述在刘小枫先生看来，它说明的是“肩起黑暗的闸门所导致的心灵的黑暗这一结果，已经包含在其前提之中：黑暗的闸门是由一颗黑暗的心肩负起来的。”[5]如果肩起黑暗的闸门的心灵本身不是黑暗的，而是对恶有尖锐的敏感，肩起黑暗的闸门就不会成为闸门本身。“陀思妥耶夫斯基和卡夫卡就是例证”。

“顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲、甚至被同化为石头、被石头性吞噬？如果这位英雄自己肩起石头是以化为石头为代价，否则就没有力量肩起石头，人们从他身下匍伏而过会不会被石化呢？即便这位英雄肩起了石头，人们进入新的天地仍会以石头为路标，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一个石头世界？既然这位英雄是靠自己的自由意志肩起石头，他的牺牲会给后来的人们带来新的生命品质？”[6]

最后问题的答案自然是不能。所以，鲁迅为了肩起黑暗的闸门，“他的灵魂就越来越阴毒”。这样的毒气和鬼气，是一种“怨恨”：

“鲁迅的灵魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已经把人灵中一切美好的东西噬蚀净尽，空虚的灵魂除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽，还能向往别的什么高贵的精神？在怨恨中早熟的灵魂不可能倾近高贵的精神，基于怨恨的人道精神的爱，也不过是朝所恨的对象打出去的一张牌”。[7]

以下为刘小枫先生的著名论断：

“鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判的国民性自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道‘黑暗的闸门’，中国精神有指望见到光明的未来？”[8]

鲁迅就是他所批判的封建黑暗，此为罪一。另一重罪是鲁迅并没有引入新的力量和阻断旧的东西，这其实是为了否定了鲁迅所代表的启蒙意义。“鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙本身根本不可能，完全是两码事。”[9]启蒙本身是灾祸，这是刘小枫先生对“后启蒙的深刻”的认同，当然不是鲁迅的，因为“对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得什么不好”，因为“鲁迅始终没有放弃对未来的希望，这与卡夫卡的绝望、以及卡夫卡始终不敢言说希望形成了鲜明对照。”——这才是鲁迅需要批判的地方。鲁迅不过是用启蒙之恶去反抗封建之恶，“鲁迅改变的只是吃人的口实，屈从的却是吃人的事实。这是否就是‘肩起黑暗的闸门’的实际含义？”

“陀思妥耶夫斯基的洞见是：启蒙理性没有消除神性与人性的紧张关系，他仍然有对上帝的绝望信念；鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。”[10]

在刘小枫先生看来，基督教神道主义大于鲁迅的启蒙的人道主义，因为鲁迅从西方盗来的启蒙之火，并无法解决人的虚无主义的问题。既然这种人道主义的启蒙结果就是虚无主义，而西方的虚无主义已经被海德格尔指出是植根于西方的形而上学传统，所以鲁迅的“拿来主义”的启蒙不过是把西方的虚无主义嫁接到中国的虚无主义之上。他断言：中国的虚无主义植根于儒家信义传统，庄禅是一个例证，而“现代中国的虚无主义”是另一例证，但“都是儒家信义传统的结果。”

“中西方都存在虚无主义的信念和情怀，而中国的虚无主义远比西方的虚无主义源远流长，历史悠久。另一方面，中西方的虚无主义在现代世纪的极端推进，都带来了巨大的历史灾难。”[11]

因此，刘小枫先生对鲁迅黑暗面的批判即是对中国封建文化的批判，这一点上，他借用了鲁迅自我批判的启蒙视野。但是他接着把鲁迅打入“西方虚无主义”的阵营，于是对鲁迅的批判便成为对西方现代启蒙主义/虚无主义的批判，这时他借用的是西方的“反启蒙主义”，——保守主义，因此他的拯救之路也是从西方而来，这就是他一直孜孜不倦地宣扬的“文化基督教”神学，他要以此来为整个中国文化换血。抱负不可谓不大矣！这就是为什么他义无反顾地要“打断”鲁迅作为中国“人的脊梁”，以便让中国人跪领神恩：

“以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根‘人的脊梁’，也就永远不屑于祈告领承上帝的神恩”。[12]

这的确是一个让人震惊的论断。对刘小枫先生来说，对鲁迅的否定意味着双重否定，既是对中国传统文化的否定，也是对二十世纪中国革命及其历史的否定。他既要鲁迅为中国近代历史上的失败负责，也要中国五四以来的启蒙知识分子为中国的革命与暴力负责。这两项否定，分开来看，其实都不算新鲜，刘小枫先生的不同只在于他把这双重否定推向极致，以便为基督神学的降临杀出血路，这就算得上大破大立了。

站在这样的立场上，不仅对鲁迅的否定已经预定；在其后的研究中，刘小枫先生继续用“怨恨”学说去解释中国革命和文化大革命这两项二十世纪最重要的历史事件，他的结论也已经是预定的了。

二，“怨恨”、平等与中国的现代性

刘小枫先生借用舍勒的观点说，怨恨是宗教改革的原动力，它推动了资本主义精神的来源。既然马克思学说中，无产阶级是在资本主义经济文化制度中诞生的，那么怨恨也是和社会主义联系在一起的。所谓怨恨是一种生存性伦理的情绪，涉及的是生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感。它体现的是一种伤害者与被伤害者的共生关系，是一种把自身和“他者”进行比较的社会化心理结构。从马克思、尼采到佛洛伊德以及今天的后现代论者的意识形态批判和知识权力批判，都是怨恨心态的表达。它的发生往往由于两个原因，一是当社会政治权力和经济资产发生位移的时候，二是天赋人权的社会平等的文化机制出现的时候：平权感和平等理论成为社会性怨恨的积聚机制。所以，与等级的社会相比，阶级的社会产生怨恨心态，所以这是资本主义的伦理。从十三世纪以来，资产阶级不断冲向历史舞台，在法国大革命中，第三等级要求解放，怨恨也是法国大革命爆发的原因。在此基础上出现政治民主运动，现代社会的运动中都是怨恨在起作用。“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常”，[13]从文化秩序上讲，是群众的评价压倒贵族精英的评价。在对舍勒做了如上阐述之后，刘小枫先生为自己确立的任务是：“资本主义精神在现代化的中国的社会化中断后，主要成为社会化的社会主义精神的理念性对抗因素。因此，在中国问题的论域中，怨恨与现代性之关联，当在社会主义精神来勘察。”

这样，当启蒙价值中对平等的诉求被置换成怨恨问题，启蒙也就被挖掉了正义的基础。当“怨恨”被界定为自我和“他者”的惟一关系，犹如主人和奴隶彼此作为影子，“他者”与自我之间其实是被设定为同一的，怨恨就是同一的推动力。这样的理论里是没有真正的绝对的“他者”位置的，“他者”当然也就无法成为正义的起点。就如勒维纳斯已经批判过的那样，“他者”一旦被设定为尚未完成的自我，这个理论就已经包含了专制的因素。

刘小枫先生对舍勒学说的继承与发扬在于：为什么社会主义理论在中国会成为价值偏爱，是因为平等感既是民族国家建构的动力，也能够煽动怨恨而导致社会革命。中国的社会主义革命理念是民族主义诉求，是在一个竞争型世界性文化秩序中因国族的生存性比较而激起的怨恨，“三民主义或社会主义以平等为基本价值偏爱的政治理念，包含着两个层面的怨恨根源，除现代国际政治格局中国族性生存比较意识对‘主义’或政党精英分子的支配外，还当考虑到，社会变动中原有的阶层秩序解体，社会下层向上层流动的传统渠道丧失后，新兴知识人在社会变动中积聚起来的怨恨。”[14]社会主义道德观与十四至十五世纪的人本主义和十八世纪的启蒙思想有内在关联，也与资本主义上升时期的思想有家族类似。

文化大革命是一场现代化的社会运动，是中国现代性问题的集中而且极端的表达。所以，他不同意把文化大革命看成是封建复辟，“社会主义民主式的民族国家的理想，源流于法国启蒙运动，它同样是现代性的一种构想。中国的社会主义建设是现代性方案之一，文化大革命是在这一建设方案的社会实践中发生的，因此，文化大革命是一个现代化事件。显然，不能把英美自由资本主义视为现代化的惟一样式。”[15]在这一点上，他倒是比中国很多新自由主义者们看得清楚。所以，他认为所谓救亡压倒了启蒙，是没有看到近代自由民主的启蒙观和人民民主的启蒙观都属于启蒙的谱系，社会主义式启蒙从未被压倒，文革是其顶点。中国革命表面是社会主义革命，实质是民族国家自立的革命。马克思列宁主义的理念为中国对抗西方提供了强势的理念辩护，也为报复西方提供了理念符号。超越资本主义就是超越西方，令西方列强向中国俯首称臣，这就是毛泽东思想的实质。毛泽东思想以文化民族主义为基本诉求，却采用马克思主义的论述结构和修辞，毛主义的实质并不是社会主义理念，而是某种民族性怨恨，“是一个地道的怨恨式理念。从大跃进到文革的社会主义激进理念，都是受民族性的怨恨心态支配的。”[16]刘小枫先生设问道：为什么在共产党的政党理念里，文化民族主义理念与马克思主义的人类解放相融构？因为社会主义是中国民族主义的担纲者向西方打出的一张牌，是用西方的理念反西方，民族整体的无能感和历史自傲感的共同作用成为怨恨心态的起点。为什么别的受伤民族没有发展出民族主义和马列社会主义的融和呢？那是因为中国传统的儒家理念中的大同主义和马列主义的普遍性的结合。所以，大跃进和文革并不是由乌托邦理念推动的，而是由民族主义的怨恨理念推动的。因为社会主义意味着要做到比西方更完美。红卫兵运动就是在具有这种动机结构的意识形态支配下出现的现代式造反运动。今天，经济改革导致经济不平等引发的新的怨恨，是后文革的现代性问题。就这样，从五四以来一直到今天，在中国近现代历史发展的动力中，任何社会“正义” 的诉求都丧失了它的合法性，而沦为对“怨恨”的注脚。

详细讨论这种神学论的“历史哲学”关于中国历史的叙述不是本篇的任务。这里只是希望读者看到他对鲁迅的批判中所贯穿的逻辑，是如何成为他对中国革命和文化大革命批判的，一个从西方基督神学发展出的心理学概念是如何横扫中国历史和世界历史的。这些只怕比他所批判的红卫兵的逻辑还要强硬，因为这次是以“上帝”的名义。

三，黑格尔之“精神”、民族国家与基督神学

以上帝的名义，刘小枫先生获得了一个超越历史的视野，也因而获得了一个伦理的高位，由此他开始理直气壮地要求鲁迅为中国的革命负责，要求中国的文化传统为中国的现代性负责，这是其“历史哲学”的核心和要害。但是，很奇怪，这种历史哲学却从不要求基督教为西方的殖民主义负责。为什么呢？因为只有这样，才能把基督神学从具体的世界历史的血污中清洗出来，让它重新普世化。在这个意义上，他的神学实质上是非历史主义的，虽然对内对外的方式不同。

因此，刘小枫先生的工作就是从欧洲思想的裂变中分离出所谓“形而上学的神学”和“现象学神学”，历史与现世的罪恶归于形而上学，而为之赎罪的是现象学神学，它将成为超越中西方对立的“绝对”和“纯粹”之精神：

“现象学解释学和基督教思想为我提供了超出中西方思想的对立景观、超逾了较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场远非正统的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由己地跌入西方思想的内在冲突之中，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾余——要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竞新奇，以求适一时。”[17]

他因而开始了走向“绝对的精神”的伟大征途。这时，他必须面对的是黑格尔。为什么黑格尔说，凡属于“精神”的，一概离中国人很远？在刘小枫先生看来，是因为黑格尔的精神其实就是基督教的精神。在这一点上，我们是应该同意刘小枫先生的叙述的，因为所谓“历史哲学”本身就是一个纯粹的西方中心主义/普遍主义问题，所以，基督教与中国的关系构成了现代性历史哲学的问题。但是，当新教随西方民族国家的殖民扩张进入中国，资本主义精神已经变成了民族国家的政治强权，所以科学主义理性和民族国家伦理就窒息了黑格尔的基督教精神，这是另一种欧洲精神，“基督教精神正在变成那个导致历史哲学问题的资本主义精神。”[18]而中国的知识分子只知道在科学理性中去理解欧洲，或者在中国传统文化语义结构中去理解现代性历史哲学，这两个方面都是迷误，也就距离黑格尔“精神”越来越远。

科学理性精神、民族国家理念是否是黑格尔“精神”的展开，刘小枫先生根本不论，在他的解释里，他却是要把黑格尔的“精神”从这些理念中解救出来，正如他要把“神学”从西方历史中解救出来，“汉语基督神学不是中国化的神学，而是在汉语的存在处境和语言中生成的基督神学——神学在本质上没有中西之分。”[19]。在他的分梳下，欧洲内部冲突的主要力量分别为：理性精神、音乐精神和启示精神，分别与哲人、诗人和先知相对应。在此基础上，刘小枫先生重新定义了黑格尔的精神，它既非理性精神，也非单纯的启示精神，更非音乐精神，而是理性精神与启示精神的融合。它也是一种政治形式，以现象学神学面目出现的政治形式。

刘小枫先生论述说，新教的出现及其教派与教义理论的分裂与紧张，与欧洲新兴民族国家的主权政治诉求有密切的内在关联，这使得中国人无法理解欧洲的内部冲突，以为在欧洲取得政治文化领导权的科学主义就是真正的欧洲精神。

“由于晚清以来纠缠着中国知识人的基本问题是中国作为民族国家的生成及其与西方民族国家的冲突性关系，汉语神学的现代负担不仅是要致力于走近那个属于自己的精神，对中西文化冲突正本清源——这必然会导致‘中国的大理’的现代转变和个体信仰的品质嬗变，而且得思考中国的现代性历史哲学问题——政治制度的现代因革，因而，不仅需要释义神学——以便理解那个‘精神’、需要生存神学——以便成为那个‘精神’，而且需要政治神学——以便面对同样令欧洲思想伤神的历史哲学问题。”[20]

这就使得刘小枫先生必须首先去清理欧洲精神。在他看来，科学主义的保护神是自然神论的上帝，英国新教的国教化构建了民族国家式的基督教，导致欧洲政治形式的现代分裂和冲突。美国正是以自然神论的上帝之名义发动了世俗革命，建立了美国的民族国家式的国教。法国大革命意味着基督教的欧洲共同体精神的破裂，在上帝的名义下，诸神已经不同，而且互相争斗。置身民族利益冲突之中的各欧洲民族再也没有共同的精神理念、法律制度和政治制度可以分享，从而出现了世界精神的领导权在谁手里的问题。但是，科学启蒙主义精神一直受到了来自古希腊神学传统和罗马基督教的帝国神学传统的攻击，因而，基督教精神本来就不是，现代之后更不是统一的欧洲精神。即便认识了前基督教的欧洲精神：希腊理性和神话，以及现代之后的欧洲精神：科学主义，也不等于认识了黑格尔的“精神”。法国大革命之后，民族主义国家伦理更是成为实质性的政治大伦理，而自由主义、社会民主主义、保守主义的论争，本来涉及的是人应该如何生活这样的普遍原则，结果这个问题被置换成民族性的价值选择。

但是，自由主义、社会民主主义、保守主义这些不同的主义是泾渭分明的吗？这些主义的出现本身难道不是和民族国家的兴起相伴随的，民族国家理念本身不就是依靠这些主义才得以实现的吗？黑格尔的理论当然有其基督教的来源，但是他的理论在很大程度上，难道不正是为了解释民族国家的兴起的吗？否则，他为什么要说基督教—日尔曼世界是世界历史的终点呢？刘小枫先生推崇的德国学者洛维特这样说：

“对于黑格尔来说，原始基督教——它的精神和它的自由——的所谓世俗化，决不意味着一种从其原初意义的可耻堕落，而是恰恰相反，它意味着这一起源通过其积极的实现而获得的真正的阐释。”[21]

因此，黑格尔的本体论基本概念是从两个方面得到规定的：作为希腊的逻各斯和作为基督教的逻各斯。为什么到了刘小枫先生这里，只肯功利主义地取其一端，而否认其另一端呢？这应该是由于刘小枫先生基督教神学的“政治正确性” 所导致的结果，他为了让世界历史最终归于基督的恩典，不惜对历史事实本身削足适履，剥离出“民族主义”去当替罪羊，去承担西方历史上的一切“恶”，从而为其调和自由主义和保守主义的神学洗清罪孽。这个洗清自然是可疑的。

刘小枫先生说，基督教的福音必然与所有原初的民族性宗法相冲突，在欧洲是这样，在中国也是这样。而近代以来的汉语神学界试图与启蒙精神和儒家文化站在一起，这使得汉语神学界找不到自己的问题意识和位置。

“汉语基督神学的使命——同时也是其困难——正在于，使基督教的教化传统突破儒佛道对汉语的支配，使汉语思想得以进入现代性历史哲学问题的底层。尽管有过五四新文化运动，汉语思想界基本上还站在现代性历史哲学问题的门外。汉语学界还老是记住启蒙与没有启蒙的事，不晓得20世纪的思想问题不再是启蒙以后，而是浪漫主义以后；不是康德以后，而是尼采以后。”[22]

对于中国的知识分子来说，汉语基督神学所置身的信仰和历史传统与基督教和希腊精神的冲突同样无法调和。所以，需要的是“断裂性的突破”，汉语人文神学通过对异在的思想史的汉语解释，将会带来自身思想传统的断裂性转变，汉语土生土长是“中国之大理”的体现，基督教思想要成为汉语的，导致汉语思想界大理破裂又何足为奇？所以，要不惜这种“破裂”，因为汉语思想极为丰富的语文经验迄今为止尚未像古希腊语和拉丁语思想那样，经历彻底的基督洗礼，或因基督教事件导致的根本性分裂。——这就是刘小枫先生的担当，也是其极端“保守主义”的要旨：

“圣灵的言说不可避免带有排他性力量，导致了人的——民族神话、国家精神的——语言的分裂和冲突。正是在人类民族神话和国家精神的这种冲突和分裂中，上帝的言说显出其充分的意义，并通过民族语言的纪录、传达、纪念转变成现实的生命意义。”[23]

在刘小枫先生给出的一个图表中，我们看到了理想形态的基督神学是表现为：（历史形态）希腊语神学——拉丁语神学——欧洲各民族语文的神学——汉语神学，这样一个由神学所主导的世界历史。而汉语神学的使命就是“必须进入这一历史”，闻道无先后，述道有先后，“西方和东方的基督教神学思想历史就是汉语神学自己的思想史前史”。——说它是一种以普世主义面目出现的西方中心主义，难道冤枉了这个所谓“文化基督教”的学说？难怪他要反对“反西方中心主义”了。

当读到如下的夫子自况：

“认信基督的汉语思想却坚定地要破碎民族性的‘大道’，以便走进那个据说离中国人‘很远’的精神——quod petis，hic est（你所寻的就在这里）

‘西方之教行之于中国，道之贼也’。我就是‘道之贼’。”[24]

我顿时寒毛凛立。

按照刘小枫先生的叙述，近代以来，随着民族国家的生成和拓展，基督教思想向传述阶段转型，基督神学向更多的民族性语文扩展，圣灵的言说“征服”了更多的民族性原初话语秩序。他忘了加一句，“言说”的征服是以枪炮的征服互为前提的。在这一点上，听听当年的美国传教士，赛珍珠的父亲对年幼的赛珍珠说的话也许是有意义的，他说：“永远不要忘记传教士并没有接到过中国人民的邀请。我们只是凭着自己的责任感来到了这里。因此，中国人民并不欠我们什么。我们为他们做了许多好事，那只不过是尽了我们自己的义务……我们的国家在中国没有租界，可是别的国家圈立租界的时候，我们什么话也没有说。何况，我们也的确从不平等的条约中得到了许多好处。我不认为我们可以逃脱最后的清算。”[25]

但是，如果说刘小枫先生没有看到这一点，也是低估了这个学说的抱负。他对民族主义的批判，在很大意义上正是为了摆脱这个被“清算”的历史困境。所以他要再三强调，当中国遭遇西方基督教强国的时候，“黑格尔所说的离中国人很远的精神原来就在那些欧洲民族身上，而他们恰恰是中国的敌人。”所以，他主张要把西方民族国家与中国的政治冲突同基督教文化与中国文化的冲突分开来谈，但是这种分开在多大程度上是可能的呢？那就是在想象中。这一论点可以与袁伟时引发轩然大波的名文《现代化与历史教科书》[26]比较。从对全球化趋势的判断：“顺之者昌，逆之者困”来看，他们共享了一种“历史哲学”。但是，不同在于刘小枫先生承认冲突和破裂是必然的，而袁伟时认为那是“顺”得不够，是清帝国“践踏国际法”的咎由自取，如果没有法国传教士之死引发的教案为导火线，八国联军火烧圆明园并不是无可避免的。但是圆明园毕竟被焚，这究竟应该算是文化事件，还是政治冲突呢？我们当然希望只是文化冲突，知识分子打打笔战算了，但是坚船利炮跟在文化的后面，那就不再是笔下之战，而是真正的铁与火的战争与毁灭，人的毁灭和文化的毁灭。其实圆明园正是晚清帝国接纳西方文化的地方，那里的建筑是欧式的，收藏的文物包括了最先进的欧洲机械工业的代表，但这并没有在任何意义上成为不被西方基督教文明国家抢劫和焚毁的理由。

文化的问题从来就不能只在文化的范围内来谈，从五四新文化运动到文化大革命，从人文精神大讨论直至刘小枫先生的“文化基督徒”现象，概莫能外。所以，问题并不在于文化能否和政治分开，这其实是不言而喻的，而是为什么政治问题要以文化的面目出现？以怎样的文化面目出现？刘小枫先生“拒绝采纳既有的民族性思想体系来理解和阐释基督事件，而是突破民族性思想体系和宗教传统，直接从生存语言出发表达对基督事件的认信”，[27]如此这般地从神学的立场批判民族主义，恰恰掩盖了基督神学与西方殖民主义在历史上的共谋，西方的殖民主义不是与其民族主义互为表里的吗？如果这一“关键”不被清理，我们又如何可以相信基督神学的意义只在于 “个体得救”的文化性呢？

四，个人主义神学、政治与自由主义

这里需要对刘小枫先生的“文化基督”理论做更多的解释。

为了使自己与历史上以民族主义、殖民主义面目出现的西方基督教及其血污区别开来，刘小枫先生倡导的其实是个人主义的基督教。在他看来，基督教的宗教伦理根本上关注的只是个人生命的得救，而不是群体的生活道德秩序和社会的公义或平等，基督教能够提供的不过是个人绝对价值的观念和上帝为世界安排自然秩序的观念。一旦基督教要转变为一种政治伦理，就必须寻求与各种冲突的现世的政治伦理与原则结合，从而造成历史的灾难。因此，需要把基督教放在自由主义政治伦理的近处，这样基督教可以从个体人身的自由原则限制国家意志；同时，基督教伦理本质上也靠近保守主义政治伦理，因为它要求服从教化性权威的同时服从现世历史中自然形成的统治秩序，国家要成为人类道德的看护人。[28]——但是，个人主义式的自由主义和基督教神权/国权两者在现实中可能的矛盾与冲突，个体主义的神学如何实现现世的正义，刘小枫先生却并没有给出足够的论证，这使得他的整个理论体系不仅稀薄，而且难以自洽。因为它不仅处于一切政治理论的对立面，也处于一切“民族性宗法”的对立面，更是处于一般的基督教会和教会组织的对立面，——教会只是信仰的外衣。刘小枫先生强调文化基督徒是知识人阶层中的基督徒，“他们的社会身份、文化教养和伦理担当，决定了他们的认信旨趣。由于这些基督徒或从事学术研究，或从事艺术创作，他们的认信表达就不仅是知识生活行为的，也是学术或文人式的。”[29]——仅仅在这个“贵族”意义上，它是保守主义的，用知识人去代替专业神职人员，是因为启蒙时代以来，“人文知识的共通性取代了教会知识的共通性”。这时他似乎忘了自己借韦伯之口对现代知识人的批判：“不要在没有先知的黑夜时代去充当先知，尤其是不要充当穿上学术甲胄的先知”[30]。其实，在他的意识里，对现代知识人的批判只是因为他们充当的是“主义”的先知，而不是真正的上帝的先知，——只有文化基督徒才能担当此任。所以他的理论意识里，几乎不包括这样的问题，那就是基督教和天主教近些年在中国乡村的飞速发展，——这些现实中国的信仰问题，其组织结构的延伸更成为敏感的政治议题。但是，这并不值得文化基督徒去关心，因为他们是反教会组织的，文化基督徒“并不是教会性、甚至不是社会性的宗教现象，而是一种思想文化性的倾向，只在思想学术领域运动”，[31]在这个意义上，他很决断地一笔勾消了基督教进入中国以来的意义，因为它们都没有完成让中国民族性“大道”破裂的历史任务。

这里，值得注意的是刘小枫先生对政治神学、革命神学和解放神学的态度。他一方面在论述莫兹的政治神学时强调了“正义”对于基督教信仰的重要性，因为那关涉到历史上的受害者和牺牲者，所以恢复神学的实践性是首要的，在这一点上，莫兹其实是追随马克思的。政治神学“是神学进入现代性已至后现代性社会的一个明确标志，即参与为促进一种民主的合理化社会而进行的努力”。[32]莫兹认为近代以来，基督神学的一大失误是使信仰私人化，把上帝和救赎降到私人范围内，只与个人存在问题联系在一起，从而导致对不义和邪恶的政治现实的冷漠，这是对基督信仰之根基的神圣正义和神圣之爱的严重伤害，对上帝拯救事业的直接放弃。因为，人们不可能把自由、和平、正义等上帝的应许私人化，它们只能在公共存在领域中实现，末世论的允诺在于要求人们去承担社会责任。而政治神学的确立就建立在解除信仰的私人化。刘小枫先生利用政治神学来为基督神学的正义性辩护，但是，在他自己的理论里，他却是走在了政治神学的反面：

“尽管政治神学或革命神学对福音之社会性的强调是有充分理由的，但我个人认为，政治神学或解放神学在建构性方面并非有充足的理由走得太远。我同意舍勒的见解：‘基督的兄弟之爱原本不是一个生物学的或政治学的甚或社会的原则。它指向——或首先指向的是人的精神核心，即个体的位格性本身，只有在上帝之国中个体才能直接分享这中位格性。因此，耶酥与那些靠某种以其爱的律令设置的建制去建立新的国家秩序或新的经济财产分配制的构想离得甚远’”。[33]

这正是刘小枫先生理论的悖论，个体的信仰自由与政治许诺之间的冲突。他在不得不承认政治神学的社会性理由的同时，却没有足够的理论担当来回应政治神学的严肃挑战，那就是信仰的私人化恰恰是对社会正义的逃避。这些矛盾或悖论并不仅仅是刘小枫先生的自由主义神学理论的困境，它其实是今天的全球自由主义政治学说面临的悖论。——刘小枫先生的工作不过是在基督神学的领域里把它重新演绎了一遍。因此，它看起来几乎就是“市民社会”理论的基督教神学版。在这个意义上，所有对自由主义政治理论的挑战，也都可以视为是针对“文化”基督教神学的。以下这段话是刘小枫先生论述新儒家的，把主语换为“文化基督教”，我以为也是合适的：

“现代儒家的主流思想强调心学，贬低理学一路，意在否定传统士大夫官僚集团的伦理，以便与自由主义民主的现代性价值理念相协调。即便撇开自由主义伦理本身的困难不论，现代新心学愈是高张‘心德性体’，就愈丧失社会化的功能，成为极少数儒生的个体化原则。除非现代新心学与政党—国家再次结合，并修复儒家的礼法伦理（这可能会引出对理学乃至儒教的重新合法化），现代儒家标举的‘心德性体’在现代社会的分化结构中是否能为社会伦理提供正当性资源，颇为可疑。”[34]

虽然刘小枫先生强调基督教比中国儒学高超的地方在于其心物二元、彼岸与此岸、理性与经验的紧张，但是，这里，我看不出来他批评的新心学与他的文化基督教有什么区别。

“文化基督教”对启蒙持否定态度，并把康德哲学看成人类的灾难，但是他的个体得救的思想恰恰是以启蒙主义为前提的。这是一个有意思的悖论，也是其学说的关键。虽然他闭口不谈殖民主义和基督教关系，只谈欧洲内部的问题：奥斯维辛集中营对基督神学的挑战，但是，他显然必须处理基督教和政治的关系。虽然他否决了政治神学和革命神学的取向，而转向个体的神学，——一种自由主义和神学的结合而构成的所谓文化神学论，但问题是，自由主义的神学理论不就是现代性的理论之一种吗？如果没有历史上基督教和西方中心主义的合谋、扩张与征服，今天的基督教神学开拓个体自由主义的神学新路的动机何在？刘小枫先生说基督教具有非政治性的政治性：“个体性的基督认信是相当政治性的：不理会政治权力的政治性”，[35]因为一切政治的正义性或道德的理想主义都无法让个体偶在得救。所以，个体神学也就站在了一切政治理论的对面，换句话说，这些政治理论恰恰是其个体神学存在的前提。这样的个体神学是极具有“现代性”的，这本不难理解，问题只在于，这样一个现代意识的神学思想为什么却立志要成为人类历史的仲裁者呢？

刘小枫先生说，“复活的耶酥同世人走的路，就是世界的历史。在这历史中，世人——甚至信仰他的教会中人——不认得他。人类过去的历史如此，我们时代的情形同样如此。”[36]所以，我们需要重新在“耶酥与我”的关系中与耶酥建立个体性的关系，历史上各民族的基督教（大公教、东正教、新教）不过是耶酥象征的马赛克式画像的一块碎片。如此看来，基督神学的历史哲学三阶段：圣父开始拯救世界、圣子继续拯救世界、圣灵完成最后的拯救，——的确很像黑格尔辩证法的精神发展过程，它是线性的、进化的，也是末世论的：最后的王国开启的将是作为自由的爱。而“‘未来’的含义不是历史的。”[37]

刘小枫先生的整个工作就是把西方的基督教神学进行了如此这般的消毒、漂白、剜腐的工作，使之“去政治化”，“去西方化”，“去历史化”，这样的基督教义才是普世意义上的末世论，从而才有可能被奉为“惟一”的拯救。这样的立场其实是内在于西方中心主义的，这恰恰是德里达作为一个西方思想家所焦虑和批判的。这正是为什么刘小枫先生的神学思想里丝毫没有勒维纳斯的位置，对于德里达的思想也从来没有正面呼应过，而是在不同的地方予以否决：

“自以为得了尼采真传的后现代思想——即便致力于解释古典传统的德里达，实际上已经与尼采的苦心孤诣背道而驰”。[38]

“后现代的现代性批判是激进的，耶稣会的现代性批判是保守的，岂可同日而语？”[39]

这些评判，不是曲解，就是有意误读。对于勒维纳斯和德里达来说，问题从来不在于是否需要拯救，而在于为什么基督教是唯一的拯救？这样的信仰专制主义正是德里达和勒维纳斯所警惕和和力图破除的，也正是他们对西方中心主义批判的要旨。正是在这惟一的拯救之下，我们看到的是刘小枫先生“以上帝为匕首”，“遇人杀人”、“遇祖杀祖”、“遇佛杀佛”（网上评论）的文化理论，这就是为了获得“拯救”的代价抑或目的？这种极端激进的文化虚无主义却以反虚无主义为使命！这其实并不奇怪，因为这正是西方中心主义的内部逻辑；而保守主义和激进主义并非势不二立，却是可以轻易地互相转换。对于一个致力于推动中国之“大道”破裂的学说来说，它所包含的“革命”与暴力的因素是如此明显，总是让人无法不联想到中国近现代历史过程中“大道”破裂所经历的一系列血雨腥风，虽然刘小枫先生说那不是真正的基督教精神，但是“真正”的“文化基督教”如何让中国文化获得非暴力的“洗礼”并非自明。结合了自由主义理论的基督教神学本身并无法获得这样的承诺，因为自由主义理论的出世就是伴随着革命和暴力的。

刘小枫先生的神学思想，让我们看到的是，对西方中心主义的批判不仅仅属于西方人，更应该成为我们的自我批判，——特别是对八十年代以来“思想解放”的“新启蒙”思潮的自我批判。

五，“敌基督”、革命与末世论

德里达使我们明白，任何神学和末世论都和政治议题紧密相关。这也是为什么刘小枫先生的基督教神学总是往前看，而不能往后看，因为后面属于黑暗和阴影，属于恶，属于“敌基督”，——“专制政体、国家教会、民族德性都是敌基督的诱惑。”[40]按照梅烈日柯夫斯基的说法，现代世俗的神圣革命：从法国大革命到俄国大革命，都是加尔文清教的结果，加尔文是卢梭的老师，卢梭是罗伯斯庇尔的老师，罗伯斯庇尔是列宁的老师，——这里，而刘小枫先生想说而没说的是：列宁是毛泽东的老师。现代文明作为宗教改革的产物，就这样背离了基督教福音的原则，陷入敌基督的宗教虚无。所以拯救之路就在于：用自由主义神学去替换现代式神权，——普遍的现代民族国家的政治原则；用“个体”的神圣性去替代“人民”主权的专制。

对于中国的自由主义者来说，刘小枫先生的理论似乎是一个归谬法，他们还来不及欢呼共同拥有一个“反革命”的前提，就发现刘小枫先生将之进行到底的结论已经超出了他们可以接受的底线。因为他将“实证的”自由主义、社会民主主义和无政府主义都归为“人民主权”的专制，“人民”不过是魔鬼的替身，——以这样极端的反民主理论开道，为的是“圣灵之国”的降临。而个体认信的“在体普遍性”也不属于此岸世界的“文化公共性”，因为后者仍然属于把得救寄托在现实政治理想和道德律法之中，而这些都属于敌基督的幻影。这样，他盗取了自由主义的核心，却阉割了自由主义的民主意义，——在神主那里，自然是没有“民主”的位置的。因此，这个理论关注不是现实的不公正，而是相反，——与德里达和勒维纳斯相反。它是以这样的承认为前提的：

“由于迄今没有、在可以想见的将来也不会有任何制度能绝对地分配财富，个体地经受的损害、剥夺和不义，不可能绝然根除。超世宗教通过超越的彼岸和景观，为现世的属于人类的不安提供了安心立身的处所，通过超世身份获得的福乐弥补现实身份的受损。由此引导出的伦理不仅可以一定程度地缓解、平衡社会冲突，也可以降低公共生活秩序中强制性合作的程度。”[41]

所以，基督教神学是未来的历史学，是正在来临的神灵之国：现世将阳光普照，不再有黑夜，“未来的将在是圣灵之国的即临、基督再来的神而人，而不是人类历史中随超人去往的人而神”。[42]因此，西方的同一性不再是（理性）本体论的，而是末世论的同一性，据说这是人类惟一的希望：

“希望如果是依于人的或历史的设定，就不叫希望，从这种已在—尚未存在的本体论同一性中不可能产生真正的希望，只有从已在—复活的末世论同一性中才能产生被称之为希望的要素，因为十分明显的是，在前一种同一性中，并不存在真实的实质性的差异，同一性只是一种貌似的同一性而已。死与复活、旧与新的差异不可能在本体论、历史论中找到，而只能在末世论中找到。因而，希望最终只能建立在末世的复活信仰之上，否则，希望只会一再重陷绝望，人类也就没有指望打破希望－绝望的恶性循环。”[43]

如此看来，本雅明的天使一定是属于异教徒的，因为他的天使总是面朝着过去，面对那些在上帝的名义下由尸体堆砌成的历史。

“黑格尔、马克思、尼采、索洛夫斯基的历史哲学或历史神学不都是在凭着世人对于罪、对于义、对于上帝审判的观念匆匆赶去自己以为的人类问题获得终极解决的历史未来吗？”[44]

说这话的时候，刘小枫先生谈论的是梅烈日柯夫斯基。他似乎忘了刚刚在同一本书里谈《汉语神学与历史哲学》的时候那斩钉截铁的宣言，——黑格尔所说的精神就是基督教精神。

“信仰圣灵将完成拯救世界，并非意味着如此信仰就能解决所有现世问题——国家强盛、民族复兴、平均财富、政治自由，而在于懂得：生活极其困难复杂，‘不能昧着良心只靠理论去解答’；尤其懂得，凭靠种种现代的‘理论’（主义）就能解决所有现世的问题，实现人类的终极和平与幸福，都是魔鬼的诱惑。”[45]

这个理论终于亮出了底牌。

作为“敌基督”的魔鬼，与基督一起构成了现世精神的基本处境。他借用梅烈日柯夫斯基的话说，革命就是圣灵的在世冲撞。在这个意义上，这个理论仍然是二十世纪革命的产物，因为它是以否定的方式让我们看到了革命的现实存在。虽然他的所有理论似乎都是为了解决一个问题：消灭已经发生的二十世纪的世俗革命，但却是以号召另一种革命为前提，那就是“神圣”的革命，它以“敌基督”的存在为前提。既然“现代的革命精神不过是基督与敌基督这一纪元性冲突的历史表现”，那革命本身不正是通往“圣灵之国”的必由之路吗？

刘小枫先生致力于批判为历史之恶辩护的目的论的历史理性，但是他从另一个方向加入了这个辩护，那就是神圣的末世论，在这个意义上，他的确是接近了黑格尔的“精神”。

[注释]

[1]本文发表于《天涯》杂志2009年3期。

[2]刘小枫：《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，上海人民出版社，1988年初版；2001年修订版删去副标题，由上海三联书店出版。

[3]把《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，与秦晖、苏文《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》比较起来阅读，这个八十年代的范式就可以看得比较清楚了，后者由中央编译出版社1996年出版，但是写作时间是八十年代。参见笔者的关于该书的书评《农民、乡村社会与民族国家的现代化之路》，《读书》2004年4期。

[4]刘小枫：《拯救与逍遥》，第329页，上海三联书店，2001年。

[5]刘小枫：《拯救与逍遥》，第338页，上海三联书店，2001年。

[6]刘小枫：《拯救与逍遥》，第322页，上海三联书店，2001年。

[7]刘小枫：《拯救与逍遥》，第339页，上海三联书店，2001年。

[8]刘小枫：《拯救与逍遥》，第341页，上海三联书店，2001年。

[9]刘小枫：《拯救与逍遥》，第335页，上海三联书店，2001年。

[10]刘小枫：《拯救与逍遥》，第328页，上海三联书店，2001年。

[11]刘小枫：《拯救与逍遥——中西方诗人对世界的不同态度》，上海人民出版社，第533页，1988年。

[12]刘小枫：《拯救与逍遥》，上海：三联书店，第352页，2001年。

[13]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第377，1998年。

[14]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第384页，1998年。

[15]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第388页，1998年。

[16]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第424页，1998年。

[17]刘小枫：《拯救与逍遥》，修订版前言，第8页，上海：三联书店，2001年。

[18]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第13页，2003年。

[19]刘小枫：《‘文化’基督教现象的社会学评注》，见《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，第180页，2007年。

[20]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第17页，2003年。

[21]卡尔洛维特：《从黑格尔到尼采》，北京：三联书店，第44页，2006年。

[22]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第72页，2003年。

[23]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第100页，2003年。

[24]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第107页，2003年。

[25]见薛忆沩：《有其父有其女》，载《南方周末》2007年5月17日。

[26]袁伟时：《现代化与历史教科书》，载《中国青年报》冰点特稿第574期，2006年1月11日。

[27]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第104页，2003年。

[28]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第53-54页，2003年。

[29]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第81页，2003年。

[30]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第233页，1998年。

[31]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第87页，2003年。

[32]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第229-234页，1994年。

[33]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海：三联书店，第247-248页，1994年。

[34]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第173页，1998年。

[35]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第249页，2003年。

[36]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第182页，2003年。

[37]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第218页，2003年。

[38]刘小枫：《〈墙上的书写〉编序》，见《拣尽寒枝》，北京：华夏出版社，第127页，2007年。

[39]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第9页，2003年。

[40]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第176页，2003年。

[41]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，第527页，1998年。

[42]刘小枫：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第170页，2003年。

基督教对联篇（6）

中图分类号：B977.235　文献标志码：A　文章编号：1008－0961(2010)04－0069－7

基督教青年会(Young Men's Christian Associ-ation，简称YMCA)，是基督教性质的国际性社会服务团体。即以基督“为世人服务”的精神，根据社会人群(尤其是弱势群体)的需要，从事各种各样的社会服务工作。这些服务工作，是以“促进大众德、智、体、群全人成长”的理念作导向，服务人群不分性别、年龄、国籍、种族和。服务工作包括：平民教育、体育康乐、营地服务、社区服务、青少年工作、难民工作、就业服务等。一些青年会还开设有价格低廉的旅舍和宾馆。基督教青年会不是一个传教组织，也不是一个慈善机构。它主要以传递爱心为使命，倡导和推动承担社会责任及促进社会和谐。

1844年，英国青年佐治・威廉(George Wil－lianas，1821－1905)在伦敦创立了基督教青年会普世运动，开始是以福音聚会形式，让当时在工业革命浪潮中迷惘的职业青年们在心灵上得到充实，后来逐渐加入了德、智、体、群等元素，以促进全人发展。基督教青年会是一个以基督教理念为宗旨，以面向社会、服务他人的亲身体验去认识、实践基督关怀世人精神为主张的团体。因此，它得到社会、教会和青年人的认可，发展迅速，十多年时间即扩展至整个欧洲和北美洲。基督教青年会最早在中国设立的组织，是1885年由传教士施美志在福州英华书院、传教士毕海澜在北京通州潞河书院分别成立的学校青年会。此后，天津、上海、哈尔滨、杭州、汉口、青岛、济南等地陆续成立了青年会。

一、发展历程

在中国知识资料总库(CNKI)中，1979－2008年的“基督教青年会”词条下，共有53篇论文，其中包括两篇优秀硕士论文。这53篇论文涉及北京、上海、天津、汉口、杭州等地基督教青年会的情况，但是没有专门文章系统地论述哈尔滨基督教青年会的发展历程。关于哈尔滨基督教青年会创建与结束的时间、社会活动、创办学校等问题有待进一步深入探讨。在俄国侨民聚集的哈尔滨创建的基督教青年会，与北京、上海、天津等地的基督教青年会相比，有着自身的特点。

关于哈尔滨基督教青年会建立的时间、地点和发起人，学者众说纷纭。高志超在《哈尔滨地下党组织建立初期与基督教青年会》一文中指出，“哈尔滨基督教青年会始建于1914年(地址在今道外南四道街62号)”。付尚在《哈尔滨基督教青年会与革命宣传》一文中提到，“哈尔滨基督教青年会，就是在哈尔滨基督教信义会诞生后，1915年在道外南四道街62号设立的。建立初期，由奉天基督教青年会派人来哈尔滨进行指导和从事筹备事宜。奉天青年会的丹麦人华茂山牧师、美国人干事石渡尔，中国人干事阎宝航后在哈尔滨青年会工作过”。但是，《哈尔滨市志・宗教方言》中记载，“1925年，路德教会经东北大会决议改称‘信义会’”。哈尔滨工业大学乌克兰留学生世旭在《俄国侨民在东北地区的文化活动述评》里指出，“哈尔滨的基督教青年会正式建立于1919年”。中国社会科学院近代史研究所副研究员赵晓阳在《基督教青年会在中国：本土和现代的探索》一书中概括了《哈尔滨市志・宗教方言》中的说法：“1926年，基督教牧师尚奎英和民族资本家武百祥、赵禅堂创建了哈尔滨青年会，活动场所在道外三育街的基督教信义会办的三育小学旁边，为了方便同记商场人员参加宗教活动，在道外南四道街商场附近的三楼上还另设了一个活动分室。”而《哈尔滨市志・宗教方言》在“基督教青年会”一节中记载：“1926年，哈尔滨基督教青年会成立，其发起创始人是双城基督教会牧师尚奎英、民族资本家武百祥、赵禅堂。”笔者目前没有查找到哈尔滨基督教青年会的确切创建时间，但是笔者认为，哈尔滨基督教青年会创建于1917－1918年。因为在1917年2月22日的《远东报》的《组织青年会之缘起》一文中报道：“本埠基督教马牧师(即马德良)对于青年会之组织蓄志已久，惟因经费艰窘，一时未能成立。复又痛惜青年多半无自治之能力，对于光阴任意抛弃，特于昨日联合同志筹商组织之方法。”这表明，此前并未建立哈尔滨基督教青年会。1918年6月27日，《远东报》载：“昨闻本埠基督教中人云，据青年会会中人云，最近之调查现在我中国青年会会员共计二万八千人左右。”“青年会会中人”应该是哈尔滨基督教青年会中人，说明此时哈尔滨青年会已经建立。此后，1918年9月14日，《远东报》报道：“本埠基督教昨接北京青年会函云，日内派青年会干事员某某两人，赴中东路沿线调查中国军队之情形后，即行酌设华兵青年会云。”这也表明哈尔滨基督教青年会已成立。1919年1月31日，《远东报》又载：“本埠耶稣教之青年会，昨奉到吉省总会来函，内称该会中人员仍嫌太少，拟增添人数以事扩充，即张贴告条，凡各界有愿人会者务早报名。”

关于哈尔滨基督教青年会创办的地址同样没有解释清楚。高志超、付尚提到是在“道外南四道街62号”；《哈尔滨市志・宗教方言》中说“活动场所在道外三育街的基督教信义会办的三育小学旁边，为了方便同记商场人员参加宗教活动，在道外南四道街商场附近的三楼上还另设了一个活动分室”。1925年6月28日，哈尔滨建立最早的妇女团体――哈尔滨妇女协进会在道外南四道街基督教青年会3楼，召开了成立大会。因此，笔者认为，哈尔滨基督教青年会创办于道外南四道街。1925年3月27日，《滨江时报》刊发的哈尔滨基督教青年会召开孙中山先生追悼会启事中，也提到是道外四道街。

基督教青年会内设智育部、德育部和体育部等三个部。智育部有主日学班、查经班、考道班、歌咏班、卫生班；德育部开设各种伦理道德讲座；体育部内设各种棋类、球类、文艺体育活动。后来，基督教青年会还创办了学校，增设了一些俱乐部，并且出版自己的刊物《平民周报》等。高莽后来回忆：“我记得我那年刚10岁，正在哈尔滨基督教青年会学校读书。大街小巷都在谈论着夏里亚宾，我在学校里也早已经听音乐老师讲过、课本里也介绍过夏里亚宾的事迹。”

1929年后，俄国矿业工程师、地质学家E.阿聂尔特曾“被选为青年基督教会新组建的自然科学和地理学俱乐部的负责人”。

创办于1925年的哈尔滨基督教青年会中学，

位于南岗花园街59号，当时学校校长是海阁。学校有俄籍教师，也有美籍教师。校长海阁的夫人第一次参加教学工作，教世界古代历史课。美国人霍普金斯小姐教英语，基督教青年会的其他工作人员任俄国历史和地理教员。俄国人沃罗比约娃教俄罗斯语言学，托米洛夫教数学，诺索夫教植物学。他们三人均在商业学校教学，都是有经验的教员。“基督教会根据俄国学校大纲办学，初为7年制，1928年有在校生263人。学制改为10年制后，1938年有在校学生329人。”据1933年进入哈尔滨市基督教青年会的教会学校的高莽介绍，哈尔滨基督教青年会中学的“同学多来自不同的民族，有波兰人、乌克兰人、爱沙尼亚人、立陶宛人、犹太人、朝鲜人、中国人等等。以俄罗斯人居多。大家通用的语言是俄语。老师主要是俄侨，用俄语讲课。他们教的英语，都带有浓重的俄罗斯腔调，真正的英国人听起来摇头。”这种情况就是在侨民聚集的上海也为鲜见。高莽在谈到他的同学犹太女画家季娜・吉列维奇时又说：“上世纪三十年代，我在哈尔滨基督教青年会读书时，同学中有很多民族的人，有俄罗斯人、波兰人、拉脱维亚人……也有犹太人。那时没有什么民族概念，友好相处，都是同学。”据《哈尔滨特别市市势统计月报》1936年第1－10号的《哈尔滨俄侨私立中学校教员学生量表》显示，基督教青年会私立中学校：校长约勒近新；教员37人，男24人、女13人；学生小学部38人，男女各19人；中学部217人，男116人、女101人。《哈尔滨俄侨的文学艺术、文化教育及新闻出版活动》中显示，位于南岗花园街59号的基督教青年会私立商业外国语传习所：校长米兰多夫；教员20人，男7人、女13人；学生192人，男62人、女130人。同是米兰多夫为校长的基督教青年会私立外国语专科传习所：教员15人，男7人、女8人；学生72人，男25人、女47人。由此可见，学者们已经把哈尔滨基督教青年会学校看做俄国人(苏联人)的学校。

关于基督教青年会的结束时间也如创建时间一样，学者们莫衷一是。《哈尔滨市志・宗教方言》提到，“1936年，青年会被日伪当局查禁关闭”。付尚在《哈尔滨基督教青年会与革命宣传》中也讲到同一个时间：“由于哈尔滨青年会经常举办演讲会、报告会，宣传反满抗日思想，引起日伪当局的注意，遂派特务监视，对其工作人员进行迫害，终于在1936年将哈尔滨青年会封闭。”哈尔滨工业大学乌克兰留学生世旭在《俄国侨民在东北地区的文化活动述评》中指出：“一直到40年代末，这个基督教青年会在哈尔滨青年活动方面和在哈尔滨青年教育方面都起到了一定的作用。”笔者赞同“40年代末”这一说法，因为著名翻译家、画家高莽，1926年出生于哈尔滨，“1933年进入哈尔滨市基督教青年会的教会学校，读了十年书”。这表明高莽是“1943年毕业于哈尔滨市基督教青年会”，证明此时哈尔滨基督教青年会仍旧存在。哈尔滨基督教青年会应该是随着俄国侨民的大量迁移而不复存在的。

哈尔滨基督教青年会的会徽也不同于基督教青年会全国协会的会徽。哈尔滨著名收藏家、哈尔滨乡情文化沙龙成员曹增伸先生收藏1923年、1936年、1941年的哈尔滨基督教青年会证书，证书上有哈尔滨基督教青年会的会徽和钢印。1923年的证书上的提示语是白俄语；1941年证书上的会徽，智育、德育、体育用的还是老俄文。基督教青年会是从美国传人中国的，通常称为美国基督教青年会。但是，哈尔滨基督教青年会是由丹麦牧师马德良等人创建的，并且哈尔滨基督教青年会学校主要是以俄国老师为主，以俄语交流。这是哈尔滨基督教青年会的一个重要特点。

二、主要事迹

哈尔滨基督教青年会建立后，吴丽石、陈为人等哈尔滨早期中国共产党组织的领导人利用青年会的有利条件，加强和扩大党的影响，巩固党在哈尔滨的群众基础。1925年3月12日孙中山逝世后，哈尔滨基督教青年会响应基督教青年会全国协会的号召，在哈尔滨积极开展纪念孙中山的追悼活动。上海爆发五卅运动后，哈尔滨基督教青年会立即组织救援会强力声援，并和哈尔滨妇女协进会等组织联合募捐，支援上海工人的爱国行动。在哈尔滨基督教青年会创建的学校中，俄国著名诗人格雷佐夫(笔名阿恰伊尔)发起组建的丘来耶夫卡文学会，团结了一批文学爱好者，组织各种活动，在当时的哈尔滨民众特别是俄国侨民中颇有影响。

1923年10月中共北京区委派陈作霖(陈敏生)来哈尔滨工作。陈为人、李振瀛、陈作霖三人组成中共哈尔滨组。从此，东北地区第一个党组织正式诞生。为把革命宣传工作和组织发展工作结合起来，陈为人、李振瀛决定建立一个培养教育青年的场所，于1923年10月在道里外国二道街(今中医街)创办东三省哈尔滨青年学院。同时，响应党团中央要求各地党团组织要创设并利用平民学校开展革命活动的号召，哈尔滨党团组织决定由社会主义青年团员李铁均负责平民教育工作。之后，“李铁均进入哈尔滨基督教青年会任干事，并以青年会的名义创办起15所平民小学，在甲种商业学校设平民夜校两个班，学员多半为工人，所授课程有公民常识、国文、珠算等”。党团组织通过开展平民教育，利用平民夜校，一方面组织学员学习文化知识，一方面向他们宣传革命思想，收到很好效果。“党的主要负责人吴丽石、高洪光等人亲自到青年会和平民夜校，与青年结交朋友，物色和考察青年中的积极分子，把有志献身革命的先进青年吸收到党团组织中来。当时的中俄工业大学学生高诚儒、青年店员纪锦章等人，就是在这里接受马克思主义理论和革命思想教育而走向革命道路的，同时，党又通过他们在广大学生和民众之间架起了桥梁。”纪锦章在《回忆二三事》中写道：“我参加了道外基督教青年会办的夜校，在夜校学习中，我认识了基督教青年会干事苏子元、还有杨守愚。他俩都住在基督教青年会三楼，他们那里有很多进步书刊，如《中国青年》、《向导》、《政治生活》等，他们主动借给我阅读，使我开阔了眼界，开始接受了革命思想。”1925年秋，在党团组织的领导下，纪锦章和刘兴汉、刘秉哲发起和筹建了哈尔滨店员联合会。店联的宗旨是团结青年店员，反对剥削和压迫，要求改善待遇和参加反帝爱国斗争。当时，苏子元是中共党员，杨守愚是元老，他们都是通过1918年任奉天基督教青年会干事的阎宝航介绍到哈尔滨基督教青年会任干事的。

1923年10月5日，孙中山委任张晋为哈尔滨支部长，筹建哈尔滨组织。1924年1月，张晋出席了在广州召开的第一次全国代表大会。1925年3月12日，国父孙中山逝世的消息传到哈尔滨后，国共两党组织各界民众举行悼念活动。张晋积极联络各法团负责人筹备召开孙中山先生追悼大会。“3月29日，孙中山先生追悼大会在哈尔滨基督教青年会举行。会后，《平民周报》发行孙中山先生追悼会专刊，宣

传孙中山的遗嘱和革命精神。”秦方、田卫平在《孙中山与基督教青年会关系初探――以演讲为中心的谈论》中介绍，基督教青年会因其会员多为青年，而受到孙中山的高度重视。他认为青年人可塑性强，将是革命的有生力量。孙中山曾发表大量言论，对于这个青年组织给予充分肯定。他不仅强调指出中国基督教青年会是进步的组织，而且放言：“统观中国今日社会之团体，其结合之坚，遍布之广，发达之速，志愿之宏，孰有过于中国基督教青年会者乎?是欲求一团体而当约西亚之任，以领带中国人民至加南乳蜜之地者，舍中国基督教青年会其谁乎?”(“约西亚”是犹太国末期的一个国王，“加南”是地名，二者均见于《圣经》。)

此时，基督教青年会全国协会总干事余日章，也特通函全国各城市青年会，发起举行追悼会。1925年3月27日《滨江时报》刊发哈尔滨基督教青年会召开孙中山先生追悼会启事：“手创民国建设共和之孙中山先生，于十二日在北京逝世。全国如丧考比(应为‘妣’)。面值兹政治飘摇民生困顿遽失此民众领袖，家国之不幸亦。敝会全体会员表示哀悼(勉)励民意定于本星期日(二十九日)午后二时假本会(道外南四道街)礼堂开会追悼。如蒙各界各团体派遣代表或惠赐挽联。务请于星期六送至敝会，是所至盼此上。”

1925年4月1日，《滨江时报》刊登《青年会追悼孙中山详志》。“日昨，青年会举行追悼孙中山先生大会。是日大雪纷纷，马路泥泞而拖泥。冒雪赴会之男女来宾极其踊跃，二百余人。各团体均派有代表。青年会门口高搭牌楼一座，匾额上书‘大星陨落’四个字。会场布置及其完善，墙周围满挂挽联(约五十余幅)。在讲台中，供中山先生玉照……下午三点钟，振铃开会。其秩序，(一)福儿院奏乐；(二)于芳洲先生宣布开会宗旨；(三)唱赞美诗；(四)尚俊忱教师祈祷；(五)全体会众向中山先生遗像行三鞠躬；(六)张子才先生述孙中山之历史；(七)来宾祭文；(八)来宾演讲……(九)唱赞美诗；(十)福儿院奏乐散会。”青年会挽联为：“崇尚自由解决民核改变中华旧制度，专制建设共和增加历史大光荣”。此报道证明，高志超在《哈尔滨地下党组织建立初期与基督教青年会》一文中提到的“3月29日，哈尔滨14个群众团体500余人在青年会举行孙中山先生追悼大会”一事有待商榷。

1925年上海五卅惨案发生后，哈尔滨反对英、日暴行的反帝爱国运动迅速展开。6月7日，哈尔滨基督教青年会召开有党团员参加的紧急代表会议，成立了哈尔滨救国后援会，致电慰问上海工人、学生并通电全国，电称：“……本会闻此惨事殊觉痛心，必主持正义，以作沪案后援，不达到废除不平等条约，誓不甘服。”当日，《哈尔滨晨光》发表题为《呼声》的评论文章，呼吁“打倒非人道的帝国主义”，“四万万亲爱底同胞联合起来，另辟新天地，改造大中华”。1925年6月17日，《滨江时报》指出，“国民进步实有一日千里之势”，“我哈地民气固不弱于他埠也”。当时的中共哈尔滨特支书记吴丽石亲自到青年会组织演讲，他激昂地说：“为什么外国人在中国随便枪杀中国工人?这是因为我们的国家是个半殖民地的国家，外国人可以在中国设租界、成为国中之国。我们必须这个社会制度，赶走在中国的一切帝国主义!”哈尔滨声援“五卅”反帝爱国斗争一直持续到1925年9月。9月6日，哈尔滨青年会还举办了“五卅运动报告会”，赴上海参加青年会全国总干事会返哈的童星门(童兴门)在会上作了长篇报告，控诉帝国主义残杀中国工人、学生的罪行，与会者“莫不激愤异常，甚有暗涕泣者”。

哈尔滨基督教青年会学校的教务主任格雷佐夫(笔名阿恰伊尔)，发起组织丘来耶夫卡文学会。这个文学会设在哈尔滨基督教青年会学校，团结了一批文学爱好者，在俄国侨民中颇有影响。“丘来耶夫卡”这个名称来源于当时有名的西伯利亚作家格澳尔吉・格列边希科夫(GeorgiyGrebenschikov)的长篇小说《丘来耶夫兄弟》(Bratja Chulaevy)中主人公的姓名。该文学会的组织者是诗人和教育家阿列科谢・格雷佐夫(Alexey Gryzov)，笔名阿恰伊尔。他从小爱好写诗，1922年来到哈尔滨后，经常在不同杂志上发表自己的作品，先后出版了三部诗集。他的诗充满了中国的感觉，因为他经常描写风景、神像、台风，等等。他的诗“富有音乐感，念起来轻松、细腻、悦耳，抒情诗《小鸟》、《忧愁》的韵律具有很大的吸引力。又如《炽热的晚霞沐浴在薄雾中》、《山路的微风是我快活的带路人》等诗作形象地勾画出为作者所陶醉的大自然画面”。丘来耶夫卡文学会每周有两次集会，“每逢星期二是报告会或音乐文学节目晚会”，主要是为了请一些有名的学者和老一代文学家作报告。每逢星期五是青年小组成员活动，“分组讨论文学理论问题，交流创作方法，朗诵成员的诗作，评选优秀作品”。1932年7月3日，丘来耶夫卡文学会开始发行自己的文学周报《青年丘来耶夫卡》。但是这个报刊只维持了一个月，总共只出版六期。丘来耶夫卡文学会还经常组织诗歌比赛。第一次比赛就有14个人和45首诗参加，评委对参加比赛的诗规定了两种题材：关于东方的题材或者自由题。“诗歌朗诵和音乐会同样吸引大量听众，有时达一千人，这样的活动一般是不收费的。”丘来耶夫卡文学会的成员经常在哈尔滨的报刊上登自己的诗。许多作家和诗人从这里起步。他们是安德森(Andersen)、沃林(Volin)、格拉宁(Gra-nin)、拉比肯(Rabikin)、澳布霍夫(Obhov)、佩雷列申(Perelesin)、拉辛斯卡娅(Rasinskaya)、列兹尼科娃(Reznokova)、萨托夫斯基(shatovski)、斯维特罗夫(svetlov)、斯洛博奇科夫(slobochkov)、捷利托夫特(Geritovt)、晓戈列夫(Schegolev)等。因为日本军占领中国东北地区，从1933年起丘来耶夫卡文学会的成员陆续逃到上海。此外，哈尔滨基督教青年会学校还是一个美术的“天堂”，高莽就曾跟叶・斯捷潘诺夫学过画。“他是一位油画家，有一定的名气”。通过跟叶・斯捷潘诺夫学画，使高莽认识到“色彩也会说话，色彩是一种悦目的美”。

1926年9月29日，哈尔滨三教会与青年会会友欢迎全国协会总干事余日章博士。9月29日，《滨江时报》刊登《欢迎余日章》的消息，“哈尔滨青年会昨发出通启云，本年全国协会总干事余日章博士定于本月二十八日晚十一句钟莅哈。本会于二十九日(下星期三)午后三句钟在道外西门脸礼拜堂开茶话欢迎会并合摄影以留念，每位收费大洋二角。凡愿意参加者务请于二十九日以前函知本会沈庶务，以便留座，机会难得幸勿交臂失之云云。”哈尔滨著名收藏家、哈尔滨乡情文化沙龙成员曹增伸先生收藏一张“哈尔滨三教会与青年会会友欢迎余日章博士”合影照片，落款时

‘间“十五年九月二十九日”，即1926年9月29日。照片背景是西门脸教堂。

1931年5月，“万宝山事件”(日本帝国主义为侵略东北寻找借口，在长春万宝山制造的流血事件)发生后，激起了民众的义愤。“九一八”事变后，日本帝国主义的侵略更加嚣张，哈尔滨民众抗日思想更加强烈，哈尔滨道外基督教青年会组织了抗日铁血救国团。在1932年2月的哈尔滨保卫战中，中共地下党组织广泛发动群众，组织各界支援前线。道外基督教青年会还组织了医疗队为受伤官兵包扎伤口。

三、从哈尔滨基督教青年会走出的各界精英

哈尔滨基督教青年会创办的中学培养出许多中国和外国的社会英才，在中国和世界历史中留下了厚重的一笔。毕业于哈尔滨基督教青年会中学，后来成长为科学家、文学家的人也为数不少。世界著名的核物理学家、加拿大第一个核反应堆的建造者之一ю.伏尔科夫教授，著名诗人和中国文学翻译家瓦列里・佩雷列申都曾在哈尔滨基督教青年会中学就读。该校的另一位校友米哈伊尔・沃林是诗人、作家、新闻记者，后来曾在澳大利亚和英国生活。中国杰出的翻译家、作家、画家高莽和著名电影演员王澍、著名电影翻译家孟广钧等也是哈尔滨基督教青年会学校培养出的“高材生”。

曾经获得过奥斯卡最佳男主角奖的“光头影帝”尤伯连纳，1920年7月11日出生在俄国的符拉迪沃斯托克(海参崴)，父亲是一位瑞士人和蒙古人混血的工程师、发明家，母亲则是一位俄国医生的女儿。幼年时，他的父亲抛弃了家庭，母亲将他和妹妹带到中国的哈尔滨。在那里，他们进入了一所由基督教青年会开办的学校，即哈尔滨基督教青年会中学。1934年，母亲把他们又带到了巴黎，母亲把他送进了贵族学校，但尤伯连纳经常逃学，并成为一个出色的流浪艺人。他开始在夜总会演唱，并在一群俄国吉普赛人中找到了家的感觉。1951年，曾一起演出过《琵琶之歌》的玛丽马丁推荐他出演了那部让他永远名垂青史的作品――音乐剧《国王与我》，该剧连演1246场，获得空前的成功。1956年，该剧改编为电影，他被选为主角，并获当年度奥斯卡最佳男主角奖。同年，他还出演了两部经典佳作《真假公主》和《十戒》。从此，他进入好莱坞明星行列，也成为影史上著名的“光头影帝”。

犹太女画家季娜・吉列维奇(季娜)，是高莽在哈尔滨基督教青年会的同学。高莽从俄罗斯1997年出版的《俄罗斯犹太百科全书》中找到了有关季娜的词条：“什姆什凯维奇(原姓吉列维奇)・列昂季娜・索洛蒙诺夫娜，1933年生于哈尔滨，油画家。曾就读于画家亚・尼・克列缅季耶夫(列宾的学生)的私人画室。1949年毕业于哈尔滨音乐学院钢琴系。自1951年定居以色列。曾在罗马弗曼蒂教授画室学习油画。1972年在音乐学院钢琴班授课，同时从事油画创作，画肖像、风景、静物。季娜画作的特点是把俄罗斯写实绘画与中国传统绘画有机地结合在一起。她的作品为许多国家的博物馆与私人所收藏，她所绘的以色列总统纳翁和格尔佐格的肖像保存在耶路撒冷的以色列总统宫里。”季娜后来对高莽说，百科全书中她的出生年代错了，她生于1928年，而不是1933年。

高莽，笔名乌兰汗。1926年出生于哈尔滨。1933年进入哈尔滨市基督教青年会的教会学校，1943年毕业于哈尔滨市基督教青年会中学。长期在各级中苏友好协会及外国文学研究所工作，从事翻译、编辑、俄苏文学研究和中外文化交流与对外友好活动；同时从事文学与美术创作。1945年后历任哈尔滨市中苏友好协会翻译、编辑，东北中苏友好协会翻译科长、编辑，中苏友好协会总会联络部干事，《世界文学》杂志编辑、主任、主编，编审。中俄友好协会理事，中国翻译工作者协会理事，俄罗斯作家协会名誉会员。1943年开始发表作品。1954年加入中国作家协会。作为翻译工作者，译有普希金(抒情诗)、莱蒙托夫(书信集)、阿赫马托娃(长诗《安魂曲》)、叶赛宁(组诗)、帕斯捷尔纳克(散文体自传《人与事》)、马雅可夫斯基(剧本《臭虫》、《澡堂》)等人作品。1989年离休前，曾任《世界文学》杂志主编，1997年俄罗斯作协吸收他为名誉会员，同年俄罗斯总统因其对中苏中俄文学艺术交流的贡献而授予他“友谊”勋章。1999年获中俄友协颁发的“中俄友好纪念奖章”和俄中友协颁发的“俄中友谊纪念章”，同年俄罗斯科学院远东研究所授予他名誉博士称号。

基督教对联篇（7）

（一）联邦教育部行政

联邦教育部的前身为联邦教育局（DepartmentofEducation），始建于1867年，由安德鲁•约翰逊总统签署法令成立，为美国历史上第一个国家主管教育的行政部门。1979年10月，国会通过议案成立新的教育部，并于次年开始运行，即今天的联邦教育部。联邦政府和国会通过相关机构及有关政策措施对全国教育进行指导、资助和调控。联邦教育部的任务是：保证全体公民享有平等的受教育机会；支持各州和地方为满足教育需要所作的努力；鼓励更多公民、家长和学生参与联邦政府的教育计划；通过研究、评价和互通情报促进教育质量的提高；并根据国会制定的教育援助法，通过补助拨款等方式，把联邦的政策和意图渗透到州和地方。联邦教育部下设初、中等教育司；双语教育和少数民族语言事务司；中学后教育司；职业教育与成人教育司；特殊教育与恢复就业资格服务司；教育研究与改进司；公民权利司；立法与公共教育司；私立教育司等14个职能机构，还设有若干顾问委员会，各顾问委员会的主要职责是向教育部提供制定、实施、检评、修改有关教育决策的建议，每年向部长和国会提交年度报告、总结和建议汇编。部长、副部长、助理部长由总统任命，所有政务官员实行任期制。为保证行政管理的连续性和稳定性，公务员实行长任制，一般不随政务官员的更迭而变动。

（二）州教育行政

各州掌握着本州教育行政管理的主要职权，其机构主要由州教育委员会和州教育厅组成。前者是决策机构，后者是执行机构。1．州教育委员会。主要职能是：①制订本州教育政策；②审定教育厅或主管督学提出的州教育预算；③制定学校分类标准或审核标准，以及相关的管理规章或条例；④确定人员任用资格和标准，以及审批州教育主管行政人员的任免；⑤提供咨询和指导等。州教育委员会成员由民选，或由州议会选举，或由学区委员会推举，但多数是由州长指定人选。在50个州中，州教育委员会委员由州长选任者占2／3。各州或分类设置几个委员会，或设置一个综合的委员会来管理几个方面的教育事务。2．州教育厅。主要职能是：①执行州教育委员会的政策和决定；②制定本州教育工作目标、规划和实施方案；③编制州教育经费预算和落实预算；④管理和分配联邦给州的教育资助；⑤开展督导、评估和研究活动等。教育厅设厅长一人，下设执行副厅长若干人，内部机构由行政部门、课程设置和教学领导部门、执行计划及审议部门、实地服务部门、法律部门、公共及政府政策部门、特别计划部门等组成。州长在州教育行政中具有重大影响，多位总统或联邦教育部长都是在任州长时直接推动和领导本州教育改革和发展的关键人物。

（三）学区教育行政

学区教育行政是美国教育行政的基层部分。学区是由各州立法机构设立的为居住在服务区内的公民提供公共教育的实体。学区的划分基本以城市的社区地理位置为基础，也有包括相邻的几个社区。学区类型各异，最常见的有基层学区和中间学区。有的州有独立的社区学院学区，对州内社区学院或职业技术学校进行直接管理。学区的规模、数量也大小不一，多达几十所学校，少则只有两三所学校。每个学区的学生数从几百到几万名不等。2002－2003年加州有1047个学区，全美有16000多个学区。学区的教育行政主要由学区教育委员会实施，有相对较大的办学自，有权民选学区教育委员会，制定本地区教育政策和要求，全权管理学区教育事务。学区有财政独立性，有权征税、为学校筹集经费、拟定预算、决定课程设置、确定入学条件和考试程序、聘请教职员等。通过学区督学实施教育督导。1．基层学区教育行政。基层学区一般都设有民选或委派而成立的教育委员会，委员名额多寡不一，任期长短也不相同，但一般不超过9人，任期在3－6年之间。其主要职能是：制定教育计划、编制教育预算、征收教育税、管理教职员人事、维修校舍、购买教材教具、提供校车等。许多基层学区还成立了由公民组成的临时委员会，充任教育委员会的咨询和助手。2．中间学区教育行政。在州与基层学区之间还设有中间学区，它是在州的监督下对所管辖地区基层学区进行监督指导的行政机关，通常被认为是州教育厅的派出单位。在行政关系上，中间学区是州教育厅的一个分支，但其本身又是一个独立的服务机构。其主要职能是：为所管辖基层学区提供服务、收集基层学区情况并向州教育厅汇报、分配并指导使用州政府下达给中间学区的经费。（四）非教育行政部门对教育事务的影响美国许多“教育基金会”通过对学校及各种教育机构“赠款”，直接对教育方针和目标的确定、课程设置、科研内容乃至教师聘请施加影响。一些全国性的教育组织也左右教育发展的方向，例如：1．1935年成立的“教育政策委员会”（简称EPC）提出并制定的教育政策，各州都付诸实行，它被美国人称作统治集团在教育界的代言人。2．1992年成立的“美国教育基金会”（简称AIEF）根据国内外学校需求，引进美国高等教育资源，举办各类性质的合作短期课程、留美研习、证书及学位课程，并促进国内外教育学术文化之交流。3．1915年成立的“美国大学教授协会”（简称AAUP）每年在维护学术自由与终身教职方面进行讨论并督促大学在不足方面进行改善，对教师提供数千个援助项目，在教师与学校管理方面做出很大贡献。4．1920年成立的“美国社区学院协会”（简称AACC）主要负责政策研究与争取办学经费，进行各种调查和信息，为社区学院提供教育服务，加强协会成员与支持团体之间的联系与协作，在社区学院发展中发挥重要作用，但与社区学院没有直接行政关系。

二、美国教育行政的发展趋向

（一）教育行政权限分配更合理，权力重心上移联邦、各州和地方学区与具体教育机构之间将更加紧密合作，各自职责更加明晰，中央与地方行政管理权限逐步走向合理分配。同时联邦政府将逐渐通过教育拨款把某些权力集中在手中，以统一调配教育资源，出现教育权力重心上移的趋势。

（二）教育行政管理将进一步专业化未来会更加重视教育管理人员的专业训练，为教育行政管理人员提供在职进修机会，以保证教育行政官员成为教育方面的专家。

（三）加强教育行政的国际联系随着以联合国教科文组织为代表的国际性机构不断推进各国间的教育、科学、文化的国际流合作，美国必将建立或扩大本国有关国际交流合作的行政组织机构。

三、与我国教育行政的异同比较中、美两国的教育行政组织都适应了社会时代的发展，并不断调整变化；两国职业教育行政组织都为层级制；都注重发挥教育行政组织的计划、指导和监督职能。两国主要相异点有：

（一）组织结构不同美国现行的教育行政组织体系包括联邦、州和地方（学区）三级，结构比较单纯，民间组织热衷于主办职业教育，在教育行政管理中发挥较大作用并产生积极影响。我国行政组织具有多层次、多系统的特点，如部分高等职业院校和中专学校、技工学校分别受上级教育部门或劳动部门和所属行业企业的多重管理。

（二）中央与地方权力分配不同美国教育行政是典型的分权管理体制，具有地方分权、地方为主和民间参与的鲜明特色。在全国层面上，联邦政府并不对教育进行统一管理，而只是以立法和拨款形式对教育施加影响；州政府的独立性很强，联邦政府很少干预学校管理。因此，各州各自为政，出现了十几种甚至几十种不同的教育制度。而我国教育行政是以中央集权为主，地方政府和教育行政部门主要执行中央的教育政策、规划、指令等。虽实行分级管理，但相对中央权力集中。

（三）监督职能的侧重点不同监督职能分为法律监督和行政监督两种。美国强调法律监督职能，这一职能基本上通过法律机关来履行。我国相对注重行政监督的职能，为保证教育部指令得以贯彻，建立了从中央到各级地方的教育行政监督机构。

（四）经营职能不同美国的教育权利给了各州，实行大学自治，学校的自主经营权非常突出。而我国教育行政主管部门对学校采取直接经营的方式，对学校的培养目标、教学内容、教材、经费、甚至人员聘用都实行直接管理。

四、经验借鉴

基督教对联篇（8）

2009年10月重庆市政府将对万州区政府教育工作进行督导评估。为落实责任，做好迎检工作，积极向区政府领导汇报，制定了迎检工作方案。根据区政府领导“落实责任，分层要求，强化督导”的意见，开好了三个会。一是积极筹办召开了全区迎接重庆市政府教育工作督导评估动员会。各镇乡政府、街道办事处和区级相关部门负责人参加了区政府召开的动员会，区委区政府分管领导在会议上明确目标，落实责任，强化措施，提出要求，将这项工作与领导干部的年度考核挂钩。二是召开了区教委中层干部会，对迎检指标、档案资料及工作时间等提出要求。三是召开了有各级各类学校校长参加的万州区教育系统迎检动员会，会议对迎检的意义、目的、档案资料、工作程序、工作标准、职责等提出要求，明确了工作措施。会议后，对部分乡镇、学校的迎检工作进行了调研，为迎检工作奠定了基础。四是各片区结合迎检要求，开展片区迎检自查。区政府教育督导室积极参加熊家等片区的自查工作。五是开展各乡镇和街道迎检工作的督导。督导室组织相关科室人员和政府督学到学校和乡镇街道对迎检的档案资料及相关准备进行了指导检查。11月9－10日，我区接受了重庆市政府教育工作督导组的过程督导，得到较好的评价。

按照规划，对09年度的16个镇乡政府（街道办事处）教育工作开展督导评估。通过听政府汇报、抽查学校、召开座谈会、查阅资料、个别访谈、问卷调查等方式，督导组对16个乡镇、街道本届政府的教育工作进行了全面的了解。督导组认为，多数镇乡、街道党政重视教育，尽力为教育创造良好环境，控辍保学措施有力，不断巩固“两基”成果，初步建立社会、学校、家庭三位一体的教育网络，成人教育初见成效。在督导评估的基础上，16个乡镇、街道分为100－117分、90－99分、75－89分三个等级。

（二）督学促进教育内涵发展

开展万州远郊农村17所小学督导评估。通过督导评估，进一步规范学校管理，加强了校园文化和特色学校建设、强化尾端学生管理和小班教学，推进学区区域内均衡发展，积极推动实施素质教育，全面提高教育质量，促进学校内涵发展。在这次督导评估中，还发现了如谷雨小学等一批开齐课程，开足课时，促进学生全面发展的优秀学校。

继续完成2009年初中综合督导评估，对初中督导评估进行总结，召开了表彰会。并对个别初中进行了回访，促进学校在督导评估的基础上完善改进，巩固督导评估成果。

（三）开学检查落实规范

认真做好春季和秋季的开学检查工作。对万州城乡58所中小学学校的开学工作进行了督导检查，总体情况良好，开学工作正常，管理规范，校园整洁。开学多数学校有新举措，新思路。

（四）立体督导保障教育发展

推进片区教育督导工作。因为片区教育督导工作还处于新建时期，我们对部分片区工作开展较好的白羊片区、武陵片区、甘宁片区进行了调研，对其有益的工作经验进行总结和推广。如白羊教育督导片区，积极开展督政督学活动，收到很好的效果。在在鱼泉中学召开了全区片区督导工作会，介绍白羊片区“服务产生需要，机构和人选决定权威，选准切入点才能打开局面，有效才能发展，人本就能凝聚”的片区督导工作经验，推动片区督导工作。

积极推广学校校级教育督导工作经验。对太安小学、甘宁小学、高峰初中、白羊中学等进行宣传。一是注重管理机制创新，继续探索校级教育督导的运行模式；二是突出教育质量、课堂教学、特色学校建设、校园文化建设、小班教学、义务教育尾端学生管理等重点，有针对性的开展督导；三是加强对村小、完小的督导。

（五）其它工作

联系学校工作。本年度督导室联系周家坝街道、余家镇和后山镇辖区学校。按照教委要求，就安全稳定工作进行了电话联系，开展随机督导，开展地毯式的安全检查，积极推进联系片区学校的安全稳定工作。

圆满承办重庆市在我区召开的督导工作研讨会暨谕东北片区市政府督学会。

按照区人大常委会要求，为区人大常委会对区政府《义务教育法》执法进行检查做好服务工作，使执法检查圆满完成。

完成人大、政协的提案、议案两件。

积极参加完成本年度区校本培训示范校和基地校的评估验收。

二、2010年工作的初步安排

1.按照规划，对第二批21个镇乡政府和街道办事处教育工作进行督导评估。

2.聘任第四届区政府兼职督学和特约教育督导员。

3.按照普通高中新课程实验工作要求，做好相关督导工作。

4.按照重庆市政府教育督导室安排，做好区政府教育工作和义务教育均衡发展合格区县评估的迎检工作，接受重庆市督导评估。

5.开展普通高完中规范办学督导评估和中职学校教学规范督导评估。

基督教对联篇（9）

强化组织督导。深入实施上下联动、点面结合、全面覆盖的立体式督导。省委督导二组通过听取汇报、座谈调研、参加学习研讨等方式，先后多次深入省直单位、基层支部进行督导。省直工委成立8个督导组，采取召开督导工作片会、专项督导、随机抽查等方式，全面督导覆盖125个省直单位，先后开展四轮学习教育督导。省直各单位成立365个督导小组，累计1960多人次深入基层督导，了解基层学习教育开展情况，及时发现和纠正苗头性倾向性问题。

强化支部主导。各单位机关党组织着眼经常性教育，注重发挥党支部主体作用，健全了机关党支部学习教育、换届选举、工作汇报、“”、组织生活会、民主评议党员、谈心谈话、联系服务群众等系列制度，促进学习教育常态化、长效化。

强化创新引领。在抓好规定篇目学习的基础上，把学习贯彻“七一”重要讲话精神和对福建工作的一系列重要指示精神，以及党的十八届六中全会精神等结合起来，并组织党员到东山、古田、上杭、寿宁等红色教育基地和党性教育基地参观学习，推动党员真学实学、学深悟透。各单位充分发挥主动性、创造性，探索“互联网+”学习模式，编制口袋书、连环画、微电影、微漫画、微课件等教材，用好用活“党员e家”“党建微课”平台，满足党员多样化需求。

强化问题导向。坚持边学边改，坚持把解决问题贯穿于学习教育始终。省直工委以落实基层党建7项重点任务为抓手，着力发现和解决基层党建“短板”。先后分8个片区召开党建联系片会议，采取不打招呼、一竿子插到底的方式深入各单位和基层支部，随机抽查40个省直单位和下属200个党支部，帮助基层查找发现、分析解决基层党建工作中存在的问题，推动各项工作落实。

基督教对联篇（10）

加强与相关部门和单位的联系是做好监督工作的基础和前提。我们侨工委十分注重与市政府及相关部门的工作联系，时刻保持工作渠道和信息交流渠道的畅通，确保人大各项监督工作落到实处。

（一）坚持召开对口单位的联系会议。每年年初，我们都要组织和召开由市政府文卫科、外事侨务旅游局、民宗局、台办主要负责人参加的联系会议，通报上年工作情况及当年工作计划要点，征求各单位负责人对当年工作的意见。在今年的联系会上，我们学习了监督法及其原则和规定，进一步增强对口单位依法接受监督的自觉性。通过召开联系会议，全面了解和掌握有关部门的工作情况，同时让对口联系单位明确侨工委的全年监督工作计划和任务，做到工作早知道、早布置、早行动。

（二）积极主动参加市政府及对口联系单位的重大活动。每年，相关单位的重大活动，侨工委负责人都要安排时间，积极参加，寓支持于参与之中，寓支持于监督之中，充分发挥人大在工作监督中的作用。

（三）与对口联系单位保持经常性的联系。除开展常规工作进行联络外，还坚持工作联系制度，经常到所联系的单位监督和指导工作。如在市台办了解到台属企业东方糖酒公司要扩规征用土地时，要求市台办为台属企业做好服务工作，争取为该企业解决具体问题。现在，这家由糖酒公司扩规为糖酒物流中心的企业的扩建工作进展顺利。我们建立市人大侨工委、市政协侨委、市政府外事侨务旅游局、市侨联联席会议制度，用制度的形式将市涉侨部门的联系固定下来，定期与不定期的通报侨务工作情况，督促和检查涉侨案件的落实。

二、加强监督工作，在增强监督实效上下功夫

几年来，侨工委围绕经济建设和社会发展中的重大问题，综合运用听取报告、执法检查、视察、调查研究等方式开展法律监督和工作监督，增强了监督效果。

（一）采取听报告与执法检查相结合的方式，开展对侨务法律法规实施情况的监督，促进侨法的落实。

天门市是全国内地著名侨乡，也是湖北省重点侨乡。全市侨务工作对象16.2万多人，其中海外华侨、华人和港澳同胞8万人，他们分布在世界五大洲45个国家和地区；市内归侨、侨眷和港澳眷属8.2万多人。为了认真贯彻落实归侨侨眷权益保护法等法律法规，切实维护归侨、侨眷的合法权益，促进侨乡的经济发展和社会进步，侨工委组织专班，专门听取涉侨部门的工作报告，同时开展执法检查，综合运用多种监督方式开展监督，较好地推动了侨法在天门市的实施，从而促进了全市侨务工作的开展。

1、抓好侨务法律法规的学习宣传工作，着力营造良好的侨务法制氛围。一是举办专题活动学习侨法。坚持在全市各级干部和侨务部门工作人员中加强侨法的学习，切实提高他们依法护侨的能力。在全市侨务工作会议上，分管侨务工作的同志作侨法专题辅导。以市委党校为阵地，在全市乡局级领导干部培训班上为学员上侨法课。经常邀请侨务对象代表参加座谈会，帮助他们学法用法，增强自我保护意识。二是将“一法两办法一条例”列入全市普法的内容，在全市市民中宣传侨法、普及侨法。三是利用大众传媒宣传侨法。市政府分管领导发表电视讲话，宣讲侨法精神，以提高侨法的社会影响力。还在《天门日报》、《天门广播电视报》、天门电台等媒体上作专题报道，不断提高全社会的侨务法制意识。

2、加大监督力度，切实维护归侨侨眷的合法权益。一是经常了解侨务部门的工作情况。侨工委多次听取市侨务部门的工作汇报，既肯定工作成绩，又提出改进的建议和意见。二是坚持开展侨务执法检查。人大常委会在检查过程中，发现未执行侨法的和侵犯归侨侨眷合法权益的事，当场责成有关部门进行整改处理。三是采取视察和联合涉侨部门现场办公的方法，及时了解情况，解决突出问题，促进侨务法律法规的落实。近年来，督促市房产管理局和市拆迁办共为6户归侨侨眷住房因城镇改造和公路建设拆迁，落实在同等条件下增加30%的补偿金额，增加补偿金额8.4万元；市民政局和低保局为28名城镇归侨侨眷办理了低保，并落实了在低保基础上再增加30%的生活补助；市

教育局为15名归侨和高知侨眷子女落实了加分待遇；市劳动和社会保障部门、市人事局等有关单位为51名城镇归侨落实了退休工资100%的待遇。市公安局为归侨侨眷出境探亲提供便利，特别是去年我市拥有美、加双博士学位的旅加侨胞蒋国斌不幸遇难后，公安机关特事特办，安排专人全程陪同，在最短的时间内，为其亲人赴加处理后事办理了出入境手续，并全程护送其亲属往返。市教育局等单位认真落实归侨侨眷出境探亲的有关待遇。市侨务部门积极配合省侨办为我市224名农村归侨办理了人平每月80元的生活补助。

3、全面贯彻省侨属企业条例，促进侨属企业健康发展。我市现有规模以上侨属企业10家，其中投资近千万元的有三家。我们认真贯彻省侨属企业条例，将侨属企业的发展纳入了全市大招商格局，在企业立项、审批等方面予以优先和优惠，鼓励他们按照国家的产业政策和投资导向，向国家优先发展的领域投资。今年侨属企业五谷机械设备有限公司被认定为湖北省高新技术企业，罗聚隆纺织有限公司生产的产品远销非洲。8月中旬，侨工委会同市外事侨务旅游局、市侨联到戴克森生活发展公司、罗聚隆纺织有限公司和五谷机械设备有限公司三家侨企检查条例落实情况和生产经营情况，鼓励他们加快发展速度，把企业做强做大。检查结束后，将罗聚隆纺织有限公司的贷款要求向市金融部门反映，争取为该公司解决当前收购资金不足的问题。在职权范围内，为侨企解决具体困难和问题。

（二）采取听汇报与视察相结合的方式，开展对省旅游条例执行情况的监督，促进旅游产业的发展。

为加快全市旅游业的发展，侨工委于去年11月下旬，听取了市外事侨务旅游局关于全市旅游工作的情况汇报，并就进一步做好全市的旅游工作提出了建议，希望市政府及部门从三个方面加强和改进工作：一是加强领导，进一步提高对旅游工作的重视程度；二是依托现有资源，加快旅游业发展的速度；三是坚持依法治旅，不断提高管理水平和服务质量。建议提出后，引起了市政府和旅游部门的高度重视。政府发挥在旅游工作中的主导作用，加快了旅游规划编制工作和景区景点建设的步伐。

为了全面了解建议落实的情况，加快全市旅游业发展的速度，侨工委于今年5月中旬分两个组分别到市内陆羽纪念馆、白龙寺、长寿林场、沉湖林区、佛祖山和青山湖6个旅游景区景点进行了视察，跟踪督办建议落实的工作。在视察中，了解到陆羽纪念馆、白龙寺两个景区（景点）管理比较规范，服务质量较高，长寿林场、沉湖林区、佛祖山和青山湖4个景区虽纳入旅游开发计划，但有的建设资金不足、有的开发建设的速度不快，我们及时同市旅游部门和建设单位的负责人交换意见，希望他们以招商的方式向外筹资，或者结合当地的农业开发和新农村建设来开发旅游景区。今年5月下旬，侨工委提请市人大常委会主任会议听取了市政府关于全市旅游工作情况的报告。主任会议提出了要提高认识，加强领导；要立足特色，搞好规划；要多方筹措资金，抓好景区开发建设；坚持依法治旅，不断提高旅游管理水平和服务等建议。这些意见以主任会议纪要交市政府研究处理。

三、加强调查研究，在当好监督工作参谋上下功夫