法治社会现状篇（1）

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法治社会现状篇（2）

这一论断结合不同的历史背景，比较客观地分析了不同历史时期追求法治理念的不同价值取向，从这层意义而言，社会主义法治文明建设则是一个全新的法治实践进程。

如果以粗线条概貌方式对我国社会主义法治文明历史演变逻辑寻根溯源的话，大致可以划分为跨越时空属性的古代中国朴素法治思想长期孕育、跨越阶级属性的西方法治文化全面引入、中西法治文化价值观冲突和融合、社会主义法治文明整体架构逐渐成型等四段逻辑发展过程，这也基本呈现出了社会主义法治文明思想源头、先进文化基因和现实建设方向全貌。

一、跨越时空属性的古代中国朴素法治思想的长期孕育

在"普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"封建王朝大一统治理模式下，古代中国显然既不具备保障法治实施的政治统治基础，也不具备推动法治产生的动荡不安社会条件，更不具备培育法治文化所必需的发达商品经济基础。在这种人治模式肆意横行的政治背景下，法治理念自然难以在传统中国社会落地生根，即便如此，春秋战国时期孕育产生的以法家为代表的传统法治思想和以儒家"德为先"为内容的法治观念等，包含许多超越时空局限性、能够或多或少彰显法治本质的朴素法治理念。抛开道德伦理评价因素，孕育于古代中国的一些跨越时空性的法治思想对于当前社会主义法治实践仍然具有一定的启发意义，比如对"礼法之治"的推崇、对执法严厉性的强调、对执法者示范效应的注重、对法律和道德手段有机结合的主张等。

中国传统法治思想往往基于人内心向善的人性假设，重视对人性善的向往、弘扬、内化和改造，留下了博大精深的德治文化遗产。在始终占据着统治阶级文化主流地位的儒家思想弘扬和传播下，在历史上一些开明封建王朝统治者尊崇和推动下，古代中国法治思想不可避免地刻上了德治文明烙印。且不论充分暴露封建统治阶级剥削本性的赤裸裸专政和刑罚手段，中国历史上的所谓"明君"们至少在形式和表面上强调以德治方式实现"仁政"，常常以道德修身养性为核心内容的"礼法之治"掩饰法律残暴的一面，因而更为注重发挥王朝统治者道德示范效应以教化子民，所谓"子帅以正，孰敢不正"."礼法之治"强调以"礼"这种来自于经验的社会公认道德礼仪来治理国家和社会，而不主张采取外部施加的法律强力来解决社会问题，其好处在于"礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注意修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督".诸如"礼法之治"和"道德内省"这些儒家思想，实质上体现出了一些最为朴素的法治原则，即一切法律制度必须是体现道德正义的"良法"，执行法律制度的官员必须是具备道德良知的"圣人".

此外，"仁政"、"民本"、"礼法结合"等儒家思想内容，或多或少地体现了法治文明的理性特征，融合在儒家思想中的道德规范观、社会秩序观、人本主义观等观念，或多或少地彰显了法治精神的价值要求。

当然，我们必须清晰地认识到，由于古代中国天然缺乏古代西方法治文化孕育的政治前提、社会条件和经济基础，从而注定了我国传统社会法治思想孕育路径、方式和内容等必然有别于西方社会，在其自身发展历程中必定存在许多固有缺陷。从古希腊时代开始，欧洲社会就到处弥漫着城邦国家你争我斗的战争硝烟，战争导致的频繁人口流动，一方面造成了社会秩序的混乱和动荡，另一方面促进了商品生产和流通的快速发展。在这种背景下，欧洲社会迫切呼唤一种能够弘扬自由贸易和合作的契约精神，以及能够维护社会秩序安全的治理模式，法治由此应运而生。

与此不同的是，古代中国社会大多数时候置于一种王朝大一统模式下予以统治，社会秩序大多数时候比较稳定，加之中国古代农业文明十分发达，长期孕育了一种经验式生活方式和文化模式，与西方市场化理性契约文化天然不合拍，这就是为什么我国法治思想源流远不如西方悠久、法治文化根基远不如西方牢固的根本原因所在。

限制政府权力和保护民众权利是法治的本质要求，按照这一标准衡量，古代中国法治传统是极为缺失的，因为在封建王朝统治者眼里，"法"只能是一种统治或者驾驭臣民的工具而已，绝不能作为一种限制和规范自身统治权力的合法依据，"法"只能服从服务于维护封建统治阶级的绝对地位和至上利益。在这种完全背离了法治本质要求的思维定式下，官本位思想根深蒂固，皇权或王权神圣不可侵犯，讨论限制皇权以及其统率下的各级官府权力几乎是不可触碰的"禁区".

这些"重刑轻民"、"官本位"的思想遗毒，至今仍盘踞在部分干部群众的脑海之中，对当前的社会主义法治文明建设实践显然有百害而无一利。

二、跨越阶级属性的西方法治文化的全面引入

区别于古代中国"碎片化"法治思想孕育路径，古代西方社会由于具备推动法治实践的政治、社会和经济条件，从而形成了一整套系统化法治思想体系，同时也留下了十分悠久的法治文化传统。这主要基于两方面原因，其一，治理古代西方社会动乱和维持社会秩序的现实需要，是促发西方法治文化不断繁荣发展的重要动因。

早在古希腊时期，多如牛毛的城邦国家为了争夺有限的领地和人口资源，常年战争不断，流血冲突连连。为了不至于在无休止战乱中连同自己一并消灭，以柏拉图、亚里士多德等为代表的一批西方先贤哲人，开始不遗余力地探索一条可以有效创建和维系社会良好秩序的法治途径，城邦国家之间停火协议的纷纷签订也让法治产生了实践的功效。其二，随着欧洲早期海上贸易的日益兴盛，到了古罗马时期，欧洲商品经济就日渐走向成熟，而发达商品经济条件下对公民权利和义务的再平衡要求就显得尤为迫切，这就成为推动西方法治文化迅速发展的另一大内在动因。

经过长期发展，西方法治文化系统的内涵和外延不断变得扩大化和丰富化，尤其在许多政治理论中包含着大量法治文化精髓，比如影响力极为广泛的理想国、社会契约论、公平论、正义论、权力制衡论、民主政治等理论内含着极为丰富的法治思想，这些思想很快践行到西方国家的法治理论构建以及法治实践过程之中，最终形成了成熟的西方法治文化体系。尽管这套植根于西方的法治文化体系属于资本主义意识形态范畴，但同时蕴含着大量揭示人类文明进步规律、彰显法治文明永恒价值的文化成果，这些跨越阶级属性的成果应当属于人类社会的共同精神财富，不应当只是西方国家的独享品，完全可以为我所用。

19世纪末20世纪初，我国外部面临着西方列强争先恐后的利益剥夺和领土瓜分，内部清朝政府腐朽无能、军阀混战、民不聊生。在这种内忧外患的背景下，以孙中山为代表的一批仁人志士怀着"救亡图存"的远大志向，先后到西方发达国家学习先进技术和文化，眼见为实的西方世界繁荣市场经济和稳定社会秩序让这批仁人志士叹为观止，促使他们很快找到了西方世界成功治理国家与社会的秘方，那就是法治，西方法治文化也就是在这一时期逐渐传入中国。当时，一大批知识分子相继翻译西方法治文化的经典著作，许多人开始极力主张以法治作为国家政治顶层设计和社会改造的唯一方式，并且在少数开明官员的倡议下，在一些局部领域尝试性推行法治实践，但毕竟由于法治根本要义在于规范和限制政府权力，伤及封建统治阶级利益根本的法治显然不可能在晚清王朝实施。

"五四"运动发生以后较长一段时期，基于中国与西方发达国家之间经济社会发展差距巨大这一客观事实，加之民族危机集中爆发和社会矛盾日益积累，国内逐渐衍生出了一种对传统文化全盘否定、推倒重来的极端思想，受这种思想束缚，国内对西方法治文化出现了盲目崇拜心理，形成了一种片面和狭隘的法治观，即认为必须通过全面批判我国传统道德文化，才能为全面吸收和引入西方法治文化扫清障碍，全社会普遍呈现一种"中国传统道德文化与西方法治文化水火不相容"的悲观情绪。

一批学者极力主张把西方的"民主"、"法治"、"宪政"思想连同西方国家的政治顶层设计一并生搬硬套地移植到中国，在法治文明的具体建设途径上，则极力主张要走西方资本化和市场化的道路，通过彻底改造我国传统道德文化和农业文化，重构一种以法律制度和市场规则为特征的法治文化，以实现对中国社会的彻底改造。尽管这些过激思想从客观上促进了西方法治文化的全面引入，但由于没有充分考量我国特有的厚重人治传统、固有的政治条件和现实的经济基础等制约因素，注定在那个内忧外患的特殊年代里，植根于悠久民主政治传统和深厚市场经济基础之上的西方法治文化难以在近代中国落地生根。而且，事与愿违的是，当时这种急于求成、"病急乱投医"的思想给国人带来的不是稳定有序的社会秩序，反而造成了人性异化和漠然，这种心理反而不利于对法律的尊重和服从。

此外，受限于近代中国政府派遣到西方世界去取治国理政"真经"的这部分人相对狭隘的视野，当时全面引入的西方法治文化更多地停留在法律制度程序化设计以及具体操作方式层面，较少关注法治所内含的道德伦理价值，因而，不可避免地有失偏颇。因此，尽管当时全面引入西方实证主义的法律程序是必要的，但同时却不应该完全置我国传统道德伦理文化于不顾，毕竟相比当时实证主义盛行、道德伦理因素缺乏的西方法治文化，我国的道德伦理文化传统是具有明显优势的。

三、中西法治文化价值观的冲突和融合

产生法治思想的经济基础和社会条件不同，注定了中西方法治思想的巨大差异性，即西方法治思想具有更多价值理性，而中国法治思想具有更多工具理性。除此之外，从历史的纵向角度来看，不同时期的法治思想或法治理念有着不同的价值蕴含，体现了法治文明发展与进步的不同程度。回溯公元前300多年以前的人类社会，法治理念就已成为古代先贤们的崇高追求，古希腊著名学者柏拉图主张以"良好的法律"教导和节制人们的行为，实现社会和谐目标。中国古代法家代表韩非子则提出"以法为本"思想。这些关于法治文化的思想雏形，放在当时历史条件下，无疑是具有积极意义的，但由于其固有的阶级局限性，最终在人类相当长的历史时期内，未能彰显人类法治文明价值的光芒。

比如中国古代法家思想也主张依法治国，但他们更多强调法律工具理性，认为法治只是一种服务于王朝统治者的手段，只是维护符合统治者根本利益的"纲常"伦理秩序的基本工具，显然本质上都属于人治范畴。同样，在欧洲中世纪神权统治的那段黑暗时期里，法律一度充当维护宗教权势的助推器。

因而从某种意义而言，即便中西方法治思想演变脉络截然不同，但在某个轨迹点还是有许多重合之处的，直到西方国家走向资本主义阶段以后，西方法治文化核心要义才逐渐转向对个人自由平等权利的保护，法治所彰显的文明价值才逐渐呈现出来。辛亥革命一声炮响，结束了延续几千年的封建王朝统治历史，自此，西方法治文化向中国社会的传播和灌输才具备了基本社会条件，中西法治文化的冲突和融合也才具备了现实可能性。

自辛亥革命结束到新中国成立以前，由于外部帝国主义列强侵略不断和各个阶段政府腐败无能，中西法治文化的冲突和融合在很大程度上还是停留于思想讨论层面。当时，在深重的国家和民族危机面前，一批批有识之士前仆后继地追逐西方法治文明，但由于整个国家都处在殖民地和半殖民地状况，政府推动的法治实践根本无从入手。新中国的成立，标志着社会主义政权为法治实践奠定了坚实的政治基础，建国初期的法治理论总结和法治实践探索，基本确立了社会主义法治体系的基本轮廓。此后一直到1978年改革开放以前，由于我国传统人治思想的根深蒂固影响力，系统化的法治实践始终难以保持可持续推进，但中西法治文化的冲突和融合并没有因此而中断。一方面，社会主义法治建设经历了倒退和进步的循环往复，甚至遭遇了巨大的挫折；另一方面，在这个过程中，"碎片化"的中国传统法治思想与西方法治文化在冲突过程中交融，在交融过程中冲突，同时在老一辈无产阶级革命家的不懈努力下，马克思法学理论的中国化实践也取得了一些阶段性和局部性的成功经验；再一方面，体现现代文明进步要求的法治理念在一次次挫折和教训中，逐渐为国人所认同和接受，从而为改革开放以后全面启动的社会主义法治实践注入了不竭思想动力。

回顾中西法治文化冲突与融合的长期过程，如果说在融合中的冲突，其原因在于两种法治文化演变轨迹的完全不同，那么在冲突中的融合，其原因在于两种法治思想的优势互补特性。西方法治文化内容相对缺乏的道德伦理因素恰恰是我国传统文化的优势，而我国在法治实践过程中体现得较为不足的以尊重程序正义为核心的法律实证主义，却恰恰是西方法治文化的优势所在。社会主义法治文明建设不仅要继续发扬我国传统德治文化优势，同时也要适应性地改造"实证主义"和"程序主义"为内核的西方法治文化基因，这正是中西法治文化有机融合的最大动因。从古至今，我国一直强调以道德自律方式修身养性，以此作为法律强制手段的有益补充。法国哲学家霍尔巴赫曾经就这么看待中国的传统道德文化："中国是世界上唯一的将政治和道德结合的国家"，"这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白了，要使国家繁荣，必须依赖道德".从这层意义而言，道德和法律正是通过政治而有机地结合在一起。我国古代道德文化十分繁荣，而法治思想往往是依附于道德文化予以发展的，一般认为法治前提在于通过道德规范和约束实现人的内心向善，保证法律有效实施，从而实现德治和法治的有机契合。在实证主义主导下，西方国家则往往致力于法律制度制定和实施的一般程序和具体环节的精巧化，以此实现法律制度的程序正义。中西法治文化的冲突和融合，还内在包含另外一层含义，即西方对中国传统法治思想的吸纳和融合。有学者曾经指出，资产阶级革命所需要的新思想和新理论，来自于儒家思想与意大利文艺复兴新思想的结合，即孔子的人道主义价值观、民主观、平等观、自由观、博爱观，在西方还被视为"天赐的礼物"，成为西方"自由、平等、博爱"等民主思想的一个重要来源和依据。

由此可见，西方法治文化同样被打上了中国儒家思想的道德标签。因而，中西法治文化的冲突和融合绝不是"你吃了我或者我吃了你"的零和博弈过程，而应当是"你中有我、我中有你"的双赢博弈过程。

社会主义法治文明一方面要加强实体正义和程序正义等法治设计，另一方面也要通过德治方式培育人的内心向善，实现一种内在约束和外在强制的有机结合。对属于西方法治文化所追求的权力相互制衡、维护自由平等、保障公民权利等核心价值，应当做出既能传承我国传统道德文化精髓，又能符合我国社会主义初级阶段特征，还能充分体现人民当家做主要求的中国化解释和运用。

四、社会主义法治文明整体架构的逐渐成型

如果抛开社会主义法治文明孕育的历史前缀，固然可以把我国社会主义法治文明演变轨迹的起点定位于1949年社会主义政权的正式成立，但显然不能因此而割裂过往历史的法治思想沉淀和西方法治文化的传播过程，这个过程只有真正融入到社会主义法治文明历史演变的这条逻辑主线之中，我国社会主义法治文明历史演变的整个逻辑结构才能清晰而完整地呈现出来。当然，我国社会主义法治文明整体架构的逐渐成型，只能在中国共产党领导的社会主义建设和发展历程中完成。与人类社会整体文明形成过程一样，新中国成立以来社会主义法治文明整体架构的形成也不是一蹴而就的，同样经历了一个探索---倒退---再建---逐步完备的曲折过程，经历了从萌芽到成熟的不同阶段，每一个阶段都伴随着对社会主义法治文明规律的不断揭示和认识深化过程。总而言之，新中国成立以来社会主义法治文明进步过程，实质上就是跨越时空性和跨越阶级性的中外古今法治思想与时俱进，融入中国时代特征和民族特征，逐渐符合社会主义本质要求的现代化过程。

在包括法治理念、法制体系、法治方式等在内的社会主义法治文明整体架构逐渐成型的整个历程中，从1949年新中国成立到1956年社会主义改造基本完成这一段时期是影响力极为重要的一个阶段。这一阶段，国家的许多基本法律法规都是在法制体系几近空白的基础上建立起来，其成果的最大体现和标志性事件是1954年宪法的制定和实施，以毛泽东为核心的第一代党和国家领导集体在这一过程中发挥了巨大的领导和推动作用。但1957年以后由于"左倾化"的扩大，尤其是此后"十年"文革期间，人治模式主导了整个国家和社会的运行，建国初期好不容易建立起来的社会主义法制体系遭到了毁灭性的破坏。从某种程度而言，"文革"时期对法律权威的任意践踏，是传统人治思想的全面反弹，那时上至政府下至全民对法治的认识很难突破人治的桎梏，自上而下难以推动真正的民主法治。

从另一层面而言，十年"文革"期间由对法制体系的破坏和对法律权威的践踏而导致的惨痛教训，给1978年全面启动的"摸着石头过河"社会主义法治实践提供了一部现成的反面教材。翻看这部反面教材，促使以邓小平为核心的党和国家第二代领导集体反思高度集中的计划体制弊端，重新认识民主和法制建设的重要性。"文化大革命"结束以后，在国家发展何去何从的重要历史转折关头，邓小平明确指出"民主和法制，这两个方面都应该加强，过去都不足，要加强民主就要加强法制。没有广泛的民主是不行的，没有健全的法制也是不行的".

并针对社会主义法治的基本要求，在《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的重要讲话中，明确指出要做到"有法可依、有法必依、执法必严、违法必究。"正是这些关于法治的重要论断全面拨正了社会主义法治文明建设航向。

20世纪90年代，我国改革开放进入了市场化改革的重要关口，整个国家和社会环境都处在快速变迁的历史阶段，对法治文明秩序的要求显得愈发迫切。在这种新的时代背景下，1997年党的十五大适时确立"依法治国"基本方略，首次把"建设社会主义法治国家"确定为社会主义现代化重要目标。1999年，"依法治国，建设社会主义法治国家"正式载入宪法，标志着我国社会主义法治文明总体框架的基本成型。这一时期，党和国家领导人就依法治国总体要求，发表了一系列重要讲话，比如时任中共中央总书记的江泽民同志就明确指出："依法治国就是广大人民群众在党的领导下，依照宪法和法律的规定，通过各种途径和形式管理国家事务，管理经济文化事业，管理社会事务，保证国家各项工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化、法律化".

这就更进一步把邓小平的民主法治思想具体落实到了社会主义国家治理实践中。进入21世纪，依法治国基本方略在各行各业得到全面落实，社会主义法治体系逐渐完备，人民群众合法权益基本得到尊重和保障，社会主义法治文明内涵进一步得到拓展，科学发展观指导下的法治思想得到进一步发展，以人为本、服务民生的法治观逐渐成为社会主义法治文明的重要内涵。这些可从胡锦涛同志一系列关于法治的重要讲话中得到体现，比如在2005年会见世界法律大会代表时，他明确指出，"法治是人类文明进步的重要标志。法治是以和平理念的方式解决社会矛盾的最佳途径。人与人的和睦相处，人与自然的和睦相处，国家与国家的和平相处，都需要法治加以规范和维护".

可以说，21世纪开局的十余年，不管是从内涵还是从其外延来看，社会主义法治文明都得到了有效的深化和拓展。

法治社会现状篇（3）

卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的政治哲学在欧洲启蒙运动中是独树一帜的，但其理论的独特性也给人们带来了理解上的困扰，尤其是《论人类不平等的起源和基础》（以下简称《论不平等》）与《社会契约论》两部著作中所表达的一些截然不同的观念更具典型性。在卢梭政治哲学的解释者所面临的诸多困惑中，卢梭政治理论逻辑的一致性问题是其中的关键。卢梭强调在他不同著作中所表达的思想体现出一种融贯性，例如，他坚持认为，其所有著作中都有“一大原则”显而易见[1]（P2），并且“《社会契约论》里的一切大胆的言论早在《论不平等》里就有了”[2]（P503）。一些近现代学者如卡西勒（Ernst Cassirer）等人也从特定角度对其思想的一致性进行了不同程度的解读；但有更多的学者否认这种一致性，认为卢梭两部政治哲学著作之间存在着尖锐的矛盾和难以逾越的鸿沟。例如，沃恩（C.F.Vaughan）认为，“《论不平等》表现了毫无顾忌的个人主义，《社会契约论》则表现了同样毫无顾忌的集体主义”[3]（P650）。卢梭的这两部著作被认为充斥着对理性的否定和肯定、对国家的普遍性批判和对共和国的高度赞扬等诸多矛盾。本文试图从卢梭的自然状态理论入手，对其“自然状态”与“社会契约”之间的逻辑关系进行梳理和总结，为理解卢梭政治理论的一致性问题提供一种新的视角。

一、卢梭政治理论中的三种自然状态

学术界对卢梭“自然状态”性质的认识存在三种不同的观点。第一种观点认为“卢梭试图尽可能精确地描绘初民的境况”[4]（P16），即自然状态体现出一种历史性的特征，施特劳斯（Leo Strauss）在《自然权利与历史》中明确表达了这种观点[5]（P273注释32），其他学者如哈文斯（George Havens）、马斯特（Roger Masters）、莫雷尔（Jean Morel）等也持有类似的看法；第二种观点如涂尔干（Emile Durkheim）、克劳克（Lester G. Crocker）等人认为卢梭的自然状态是一种纯粹的理论假设，或是推测性的建构，与实际的历史状态毫不相干；第三种观点如迪拉特（Robert Derathè）等人认为卢梭的自然状态充满着矛盾，他在这个问题上陷入了混乱和犹疑不决。[4]（P16-17注释）

笔者认为，在卢梭看似混乱并易引起争议的“自然状态”中实际存在着三种不同的理论属性，也就是说卢梭的自然状态可以从三种意义上来进行考察和分析，即逻辑意义、历史意义和法律意义上的自然状态，它们构成了卢梭政治理论中自然状态的三种类型。

逻辑意义的自然状态是卢梭“自然状态”的第一种类型，表现为一种理论假设，是为了探究事物的性质而进行的假定和推理。卢梭在《论不平等》中多次阐明了这一状态的假设性质，他写道：“我不过开始进行了一些推理，大胆地作出了一些猜测”，“我们首先要把一切事实撇开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质”[6]（P63，71）。“某些假定……如无历史可考，则应由哲学来确定那些能起联系作用的类似的事实。”[6]（P110）卢梭在《论不平等》中把自然状态划分为两个发展阶段，即“原始状态”（纯粹自然状态）和“人类的青春时期”，作为自然状态第一个阶段的“纯粹”自然状态或“原始状态”体现出逻辑意义与历史意义相互重叠的特征，一些学者也基于这一原因认为卢梭把自然状态视为一种历史真实和理论假设的结合体。为使卢梭自然状态第一发展阶段中的逻辑属性和历史属性剥离开来，笔者依据卢梭《论不平等》中的表述进行如下假定：“纯粹自然状态”这一名词表示的是假设的、逻辑意义上的自然状态；“原始状态”描述的则是人类早期的生存状况，是一种历史真实。尽管二者在《论不平等》中是同义词，不过为了区别这一自然状态中所包含的逻辑的和历史的混合内涵，我们姑且赋予“原始状态”以历史意义，赋予“纯粹自然状态”以逻辑意义，使二者完全剥离出来。

从自然状态的逻辑意义来看，卢梭是以抽象推理的方式，剥去了人的一切社会属性，从而得到一个纯粹的自然人，以便阐明人类个体的和社会的本质属性，这也是他把这种自然状态称为“纯粹自然状态”的重要原因。人类在纯粹自然状态中的突出特征是处于“孤独、愚昧的野蛮人”的境地，“孤独”表明人类是一种原子式的存在，“愚昧”表明人类处于理性发展的低级阶段。卢梭反对大多数自然法学派理论家关于“人具有天然的社会性”的观点，他把纯粹自然状态和社会状态完全对立起来。自然人是平等、自由、自足的，与其说他们的平等和自由是因为他们遵循着指导人们相互关系的“自然法”，不如说主要是因为人们很少有或几乎没有任何的“相互关系”。卢梭认为，“孤独的野蛮人”所处的状况是一种真正意义上的“自然状态”，没有其他任何思想家“曾经追溯到这种状态”，因为他们设想的自然状态都是某种程度的“社会状态”[6]（P71）。“愚昧的野蛮人”与卢梭《社会契约论》中所强调的“理性”的重要作用形成了鲜明的对比，这与他的两种社会契约论的理论逻辑存在着相关性，后文对此将做进一步分析。

历史意义的自然状态主要分为“原始状态”和“青春时期”两个主要的且较为稳定的阶段。从这两个阶段来看，第一阶段即原始状态是卢梭所言的真正意义上的自然状态，自然人是孤独、愚昧、自由的，人们没有家庭和任何社会性联系，因此也没有作为交往工具的语言，在一定程度上是等同于非社会性的动物的。第二个阶段即人类的“青春时期”可以视为第一阶段“自然状态”的延续，它是建立现实社会契约的必要过程，但它又不同于“自然人”所处的原始状态，而是一种新的“社会”状态或“准”社会状态，因为此时家庭和私有财产已经出现，人类存在着较为固定的社会关系，它处于原始状态与文明状态之间，是人类的“青春时期”。卢梭对第二阶段的真实性给予了较为充分的肯定，认为它类似于美洲的部落民族所处的状态。从历史的角度看，卢梭把早期人类社会的发展演进过程划分为三个阶段，即从原始状态、青春时期到政治社会或国家， 这与同时代其他自然法学家的“自然状态-政治社会”的两分法颇为不同。卢梭除了从肯定的角度即逻辑意义的自然状态来论证契约社会或共和国的正当性之外，还从否定的角度即历史意义的自然状态来对现存国家进行批判。也就是说，卢梭认为从自然状态的历史发展过程来看现存国家都是不正义的，这是他阐述自然状态历史属性的一个重要原因，下文在分析从自然状态到社会契约的两条逻辑线索时将对此进行阐述。

在讨论法律意义上的自然状态时，卢梭“把自然状态等同于人们没有生活在合法统治下的情况”[4]（P80）。卢梭在《论不平等》中论述了不平等的三个阶段，认为不平等的第三个发展阶段即专制政治的不平等阶段最终将导致一种新的自然状态，因为建立在强者的权力基础上的统治秩序必将遭到臣民的反抗，当人民推翻暴君统治之后，社会在一定时期内类似于一种无政府的状态。这种作为过度腐化结果的自然状态“是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇”[6]（P145）。“终点”是法律意义的自然状态，“起点”就是逻辑的和历史意义的自然状态。逻辑自然状态存在于理论中，历史自然状态不可能再次重现，只有第三种自然状态即法律意义的自然状态有可能在人类社会出现，它是对现存政治社会的批判，也是实现理想政治社会即共和国的一种现实条件。

二、卢梭的两种“社会契约”及从自然状态到契约社会的两条逻辑线索

卢梭的三种自然状态是为其两种社会契约服务的。在《社会契约论》中，卢梭集中论述了一种理想的社会契约，在大多数情况下，卢梭所说的“社会契约”就是特指这种契约。这种理想的社会契约，本质上是一种使人们结合的契约，自然状态中的人们通过契约结合成政治社会，这一政治社会以实现公民的自我统治为目标，并通过“自治”使公民能够真正实现“自由”，这种社会契约所产生的政治社会就是卢梭的“共和国”。这是一种典型的“社会契约”而非“政治契约”，它不同于霍布斯的“利维坦”，因为在这种情况下，政府的创制本身并不是一项契约[7]（P128-130），而是社会契约的一个结果。而在《论不平等》中，在从历史的角度对国家的起源进行说明尤其是在阐述“不平等”的三阶段的时候，卢梭又提出了另一种契约，这种契约使得现存的国家得以产生，与其说它是社会契约不如说是一种“政治契约”，因为这种契约的重要内容就是确认统治者的统治地位，政府的形成和合法化是契约的核心条款，私有制的确立以及保护私有制的法律就是通过这样的“政治契约”而获得的。卢梭仅仅在《论不平等》中用少量的篇幅论及第二种社会契约，将其视为富人欺骗穷人的契约，其目的就是使富人的统治合法化，使财富的不平等转变为政治的不平等，它在实质上作为一种“政治契约”，还因为一种“社会”状态（以人类的“青春时期”为代表）在该契约订立之前就已经长期存在了，签订契约不过是建立国家及其暴力机器并使之合法化的一种方式，因此，“政治契约”实质上是一种“统治契约”。这一契约使人们彻底丧失了自然状态中的天赋自由，在自然状态下“生而自由”的人们，在政治状态下却“无往不在枷锁之中”[7]（P8）。“统治契约”是使人类从社会状态过渡到政治状态的历史途径，它实际上批判了一切现存的国家的合法性和正义性。

卢梭政治理论中的三种自然状态与两种社会契约之间的关系可以通过下图（见下页）得到更为直观的说明。从图中可以看出，从自然状态到契约社会的论证过程中包含着两条逻辑线索：一是从人在自然状态中的状况和特征出发分析人的本质属性（自由），然后论证何种社会（即契约社会、共和国）能够实现人的这一本质；二是强调历史发展的不可逆性，在承认原始状态的美好以及社会和政治发展在根本意义上的退步性（对现存国家的批判）的基础上，认为只有“结合的”契约才能使人类社会在根本上摆脱奴役以及“统治的”契约所造成的治乱循环。

第一条逻辑线索就是从“纯粹自然状态”到“社会契约”的逻辑发展过程。卢梭在《社会契约论》中论述这个过程时这样表述：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。”[7]（P29）由这句话可以看出这里的“社会状态”不是历史意义上的，而是依据结合的契约形成的政治社会，也可以证明契约论是以纯粹自然状态为逻辑基础的，也就是说是直接由纯粹自然状态过渡到政治社会的。

在这一逻辑过程中，卢梭把自然状态中的“孤独的人”（或者称之为“原子式的个人”，但这还不能完全表达卢梭的本意）与契约社会中作为社会性存在的个人进行了对比，尽管两种类型的人所处的生存环境存在着巨大差异，但二者的共同点是他们都是自由的人。卢梭试图将这两边画上等号――前者的自由是“自然的自由”（Natural Freedom）或译为“本性的自由”（在“纯粹”自然状态中“自然的”即是“本性的”），后者的自由是“道德的自由”（Moral Freedom），二者虽有不同，但卢梭关注的是它们的共同点。与纯粹自然状态这一初始状态中的人相比，把一切权利转让给了集体的订约者并没有失去任何个人所有物，他们不过是在服从自己本人，也就是说等式两边的核心要素都是自由。尽管孤立地考察《论不平等》一书可以得出卢梭所关注的问题是平等这一结论，但在《社会契约论》中，尤其是综合考察卢梭政治理论的逻辑体系之后可以确定，“自由”才是卢梭政治理论的核心概念。

第二条逻辑线索包括人类社会的历史发展脉络和共和国的应然性论证两个部分。自然状态中的人们通过政治契约建立国家以及国家的最终解体构成了这一线索的历史发展过程，而国家解体之后所形成的法律意义上的自然状态又为建立理想的共和国提供了社会历史条件。卢梭否定了这一历史进程的正义性，他认为，从原始状态到政治社会乃至国家解体的历史发展过程，表面上是人类由野蛮到文明的演进，实质上是人类走向堕落的过程。卢梭一直对文明社会以及人类理性持一种批判态度。文明人不自由，因为人类理性的发展创造了外在于人但又凌驾于人的物的世界和复杂的社会关系，并使人成为这些人造之物的奴隶，这与卢梭所主张的“积极自由”存在着密切关系。不过，卢梭并未对理性以及人类社会的前景感到绝望。在他看来，在文明状态（或社会状态）下实现自由仍具有可能性，理性的发展使野蛮人丧失了自由，而文明人最终仍需要依赖理性重获自由，重获的“自由”即是取代“自然的自由”而在共和国中得以实现的“道德的自由”。

第二条逻辑线索表现为“破”与“立”的两个过程，它们都是从历史的角度构建卢梭政治学说的框架：“破”就是在回顾人类历史发展道路的前提下对现存一切国家的批判，“立”就是使其“理想国”建立在现实的基础之上，它与第一条逻辑线索在理论上论证共和国合法性的“立”不同，它既是历史的又是实践的，“破”是“立”的前提条件和实践路径，其中，法律意义的自然状态衔接了卢梭的政治“理想”与“现实”。

三、卢梭政治理论逻辑的几个关键：理性、自由与自然法

由上文可见，“自由”和“理性”在上述两条逻辑线索中扮演着重要角色，它们也是卢梭政治哲学的核心概念和解决其思想争议的关键。

在卢梭看来，理性或更准确地说人类“自我完善化的能力”是人与动物的一个重要区别。灵长类动物大都具有相当程度的智力，这在一定程度上模糊了人与动物之间的严格界限。但卢梭将人类理性所具有的无限发展潜能作为区别二者的关键，这种区别不是程度上的而是本质上的。卢梭在一般情况下是贬低人的这种本质的，认为能够“沉思”的文明人是堕落的、变了质的动物，原因在于文明人丧失了自然状态下的自由，而自由是卢梭全部理论的核心，他甚至强调“放弃了自己的自由，就是放弃了自己做人的资格”[7]（P16）。“自由”体现了人的本质，文明状态中的人实际上已经失去了“人”的资格，他们在本质上不过是奴隶。“自我完善化的能力”或“理性能力”是从生理上区分人与动物的标志，而“自由”则从伦理上使二者区别开来，当人类在生理上自诩为高于动物的存在时，他们往往在伦理上已经成为“堕落的”动物了。卢梭只在一种情况下对人类的理性持赞赏态度，即理性的人订立社会契约建立共和国，从而实现所谓“道德的自由”，这种“道德的自由”将使人在伦理上成其为人。

卢梭的共和国的基础在于理性，在这一点上，他与启蒙运动的潮流是合拍的，不过他表现得更为激进，更具有理想主义、浪漫主义色彩。《社会契约论》表达了这样一个观念，历史上的社会存在着多种类型，但只有依据卢梭所言的结合方式而建立的理性政治社会才是实现自由的唯一途径。也就是说，理想的政治社会只能有一种形式。在卢梭设想的社会契约中，契约条款的任何修改都是不可能的。卢梭指出，“尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人们所默认或者公认的” [7]（P23），“使人们聚集的方法可以有千百种，但是使人们结合的方法却只有一种”[7]（P23注释4）。契约的内容就是人类理性的普遍要求，它意味着，解决政治社会中既要服从国家权力又要保持个人自由这一问题的唯一途径就是建立卢梭的“共和国”。

卢梭强调，人们为了实现“真正的自由”或“像以前一样自由”，必须通过“结合”的方式建立契约社会。其中，“真正的自由”就是纯粹自然状态模式下自然人的自由，这不是理性人选择的结果，而是一种逻辑的必然，人们考虑的核心问题是自由而不是其他物质性的基本“善”，正义的社会就是能够使其成员实现自由的社会；“像以前一样自由”是以追溯历史的口吻来说明契约社会的价值，也体现了自然状态的历史内涵与逻辑内涵的融合性关系，同时也表明了卢梭的信念：人类不退回到原始状态同样可以实现或恢复自由。

法治社会现状篇（4）

二、治安学的学科定位

学科建设必须以清晰的学科定位为基础，其是学科建设和发展的前提和基础。而从当前治安学学科建设的现状来看，学科研究底蕴不足是不争的事实，有待学科进一步研究和发展解决。但学科定位的模糊性和发散性，学科研究范畴的无限性和学科内涵外延界定的不准确性，不可避免淡化甚至弱化治安学学科建设者、研究者和治安实务管理者的治安学科意识，无意识即难以形成发展思维，学科槽更难以建立。在治安学乃至公安学学科地位确立之前，《普通高等学校本科专业目录》将包含“治安学专业”在内的14个本科专业作为“公安学类0305”列入“法学03”学科门类，授予法学学位；而公安学领域的研究生培养的相关专业及研究方向则被列入法学、教育学、军事学、管理学等学科门类，分属于法学、社会学、心理学、军队指挥学、公共管理学等多个一级学科，散见于十余个二级学科，治安学相关的研究方向治安管理和安全管理则被归入行政管理学二级学科，属于管理学门类下的公共管理学一级学科。学科门类的不清晰亦充分表明治安学学科的多样性和包容性。中国人民公安大学上报的《公安学一级学科调整建议书》认为，公安学是研究维护国家安全与社会公共安全的公安警务活动及其规律的科学，是具有多学科交叉融合特点的新兴学科。公安学一级学科的任务则界定为：科学研究维护国家安全与社会公共安全的警务活动及其规律。公安学的学科性质属于社会科学范畴，涉及人文学科等方面的内容，是法学、管理学、社会学、政治学、心理学、教育学和军事学等学科之间的交叉学科，需要人文科学和社会科学所构成的知识平台支撑。从学科的基本分类来看，公安学属于应用学科，有突出的实践性和操作性，侧重研究维护国家安全、社会公共安全、社会治安和查处犯罪的对策、方法与手段。[3]而治安学作为公安学一级学科下的二级学科，其涵盖范围超越了所有同级并列二级学科，学科属性的多元化决定了学科研究的基本要求包括研究方法、研究内容、知识功能等都应当吸纳相关学科知识为其所用，故治安学学科应当界定为交叉学科或互设学科，横跨法学、社会学、管理学、政治学等诸多学科，但以研究社会公共安全的维护和保障为己任。“学科从来不是在真空中发展的，它是科学及社会内外部多重因素冲突、碰撞和博弈的产物。……学科发展离不开社会发展的大背景，社会机制、经济结构，科技水平决定了学科发展的方向、速度和规模，社会需求成为学科发展不竭的外部动力源泉”。[4]至于如何为治安学学科下定义，迪尔凯姆的观点可供借鉴:“只取这样一种现象作为研究对象，它的外形已经明确，具有一种团体现象的特征，并且能够将一切相同现象的性质都包括在它的定义里”。[5]在目前学科现实确定和公安实践部门业务划分日趋细化的大背景下，治安学学科应定位于由公安机关引导的，以安全需求满足为目标，以社会公共安全维护和保障为基础，以社会法治治理、秩序控制和危机处置为基本工作取向，以法学、社会学、犯罪学、管理学、政治学等诸多人文科学和社会科学学科所构成的知识平台为支撑，同时借鉴运用部分相关物理学和化学知识，并与诸学科互相关联、借鉴和影响的社会交叉应用性学科，具有极强的社会现实应用性。鉴于治安学与法学、社会学、政治学、哲学、公共管理等学科的渊源关系，在形成和发展的初期阶段，治安学从这些学科中汲取了丰富的营养，在今后的建设过程中，无疑应继续借鉴这些学科的研究成果以促进自身发展

法治社会现状篇（5）

人类社会的进步发展，是人类文明之花竞相争艳、百花齐放的过程。在这一过程中，法律和法治由一棵幼苗长成参天大树，与人类文明进步相伴相随，成为当今人类治理国家的基本手段和社会文明进步的重要标志，成为人类文明之苑盛开的又一朵绚丽的奇葩。在社会主义中国，依法治国，建设社会主义法治国家已成为举国上下共同奋斗的目标。在当前中国社会发展的重要战略机遇期，深入探讨社会主义法治的文明属性具有重要的理论和实践意义。

一、社会主义法治是社会主义文明发展的必然结果

社会主义与法治的结合，是社会主义本身应有的内涵。但是，我国社会主义政权建立之初，由于在政治经济上遭受资本主义国家的封锁和孤立，在文化和意识形态领域面临传统封建文化和敌对势力的顽强抵抗，社会主义文明建设尚处于一片废墟，当时的紧迫任务是恢复社会生产和抵御阶级敌人的反扑，还不可能考虑法治问题。社会主义各项建设刚刚走上正轨后，反斗争、“”、运动和“”等“左”的错误又接踵而来，社会主义建设虽在艰难中取得一定进展，但社会主义各项文明的发展还远没有产生对法治的需求。改革开放后，随着社会主义经济、政治和文化的不断发展，特别是随着社会主义市场经济、民主政治目标的确立，法治最终才得以在社会主义中国确立。

1、社会主义市场经济目标的确立提供了法治生成的肥沃土壤。随着改革开放的不断深入，中国最终在1992年冲破传统观念的束缚，并确立了建立社会主义市场经济体制的目标，为社会主义法治的生成提供了肥沃土壤。

市场经济的秩序迫切需要法治的保障。在计划经济体制下，由于有着行政权力的严格控制，经济呈现僵硬、机械的秩序状态。而市场经济是以市场这只“看不见的手”自发配置社会资源，这就需要通过法律来建立市场的各种运行规则，使每个“经济人”在法律限度内自由地追求自我利益和自我发展，形成法治下的市场秩序。

市场主体的活动方式迫切需要法律来调整。市场经济条件下的市场主体，首先是追求自我利益最大化的经济人，如果没有法律对其行为活动进行调整和监督，没有法律对其合法权益提供保障，社会主义市场经济也会象自由资本主义时期一样爆发经济危机，导致生产力的倒退。

市场经济的宏观调控迫切需要法治的健全和规范。社会主义市场经济较之于资本主义的优越性之一是社会主义更重视宏观调控。事实证明，充分利用法律的规范性、普遍性、稳定性，以法律的形式进行宏观调控最能发挥对市场的引导、促进、保障、调整的作用。

社会主义市场经济也更迫切需要法治。社会主义市场经济更重视社会的公正，只有健全社会主义法治，才能更好地处理社会主义与市场经济的关系，实现社会的公正和公平。

2、社会主义民主政治的发展必然走向法治政治。社会主义民主与法治有着密切的联系，社会主义民主政治必然走向法治政治，这是因为：

社会主义的基本民主体制及其活动原则必然要求制度化、法律化。这是总结社会主义历史发展的经验教训得出的必然结果。“”期间，包括国家主席刘少奇在内许多革命前辈受到迫害，其中的重要原因就是社会主义民主没有制度化、法律化，被随意曲解、践踏。历史证明，只有将社会主义民主体制及其活动原则制度化、法律化，才能保证社会主义的稳步发展。

人民当家作主必然要求社会主义法治提供保障。要实现人民当家作主，必须按照法律规定的途径在法治的保障下有序进行。只有通过法治的途径，不断完善社会主义民主制度，才能真正实现人民当家作主。

加强和改善党的领导必然要求党依法执政。《》中明确规定：“党必须在宪法和法律的范围内活动。”坚持依法治国、依法执政，是新形势新任务对党治国理政提出的基本要求，也是提高党的执政能力的重要方面。只有党带头遵守宪法和法律，依法执政，才能营造稳定团结的政治环境，保证国家的长治久安。

此外，社会主义法治还有助于弥补民主的内在缺陷，有助于协调政治稳定与民主改革的关系，有助于规范和约束国家权力，保障国家权力的正确行使，等等。

3、社会主义文化的发展孕育了法治的理性精神。新中国成立后，提出了要建立民族的科学的大众的新民主主义文化。社会主义改造完成后，又提出了为工农兵服务、为人民大众服务和“百花齐放，百家争鸣”的社会主义文化发展方针。但是，在“”期间，社会主义文化建设也犯错了“左”的错误。改革开放后，邓小平从精神文明角度强调要加强文化建设，提出了社会主义精神文明建设的根本任务是改善和提高社会主义建设者的素质和能力，培养“四有”新人；党的十五大报告提出了有中国特色社会主义文化的基本纲领；党的十六大从发展先进文化和弘扬和培育民族精神的角度进一步提升了发展社会主义文化的战略。社会主义文化发展过程中逐渐孕育出法治的理性精神，并呼唤着社会主义法治的产生。

社会主义文化的内容包括思想道德建设和教育科学文化建设两方面。思想道德建设是一个民族的精神支柱和精神动力，也是衡量一个国家对法治需求及法治建设状况的重要因素。在建国初期和“”期间，凭借群众运动、阶级斗争和人民的革命激情形成的思想道德状况不可能产生法治需求。改革开放后特别是市场经济目标建立后，思想道德建设只能以法律调控的方式而不能再用群众运动的方式进行，法治应运而生。教育科学文化建设为一个民族的科学文化素质和现代化建设提供智力支持，也为一个国家法治的产生及发展奠定科技文化基础。改革开放前，我国的生产力发展水平落后，教育科学技术文化水平不高，对西方国家的法治认识存在误区。同时，当时较为落后的科学技术水平还无力解决法治实践中的技术问题，落后的教育无法满足法制宣传的需要，因而法治不可能产生。改革开放后特别是市场经济建立后，在取得突飞猛进的现代教育科学文化的支持下，经历了法治与人治的几次大讨论后，社会主义中国最终选择了法治道路。

二、社会主义法治文明是社会主义文明进步的重要标志

1、社会主义法治文明是社会主义物质文明发展程度的重要标志。马克思主义认为，法律和法治的产生都是人类社会生产力不断发展的结果。社会主义法治文明是社会主义物质文明发展到社会化大生产阶段的产物，因而也是社会主义物质文明不断发展的基本象征。同时，社会主义法治文明本身还体现了社会主义物质文明的发展进步。法治都要通过一定的物质条件为载体加以物化，社会主义法治建设要有现代化的法治组织、机构、设施和先进的法治技术和工具等物质条件作为载体。因此，社会主义法治文明中的物质形态本身就体现了社会主义物质文明的发展进步。

2、社会主义法治文明是社会主义政治文明的核心内容和显著标志。社会主义政治文明的涵义及其结构有多种理解，一般认为社会主义政治文明包括政治制度文明、政治意识文明、政治行为文明三个层面。社会主义政治文明的这三层结构都是以法治文明为核心内容。政治制度文明是由社会主义的各项制度体现的文明状态。在现代法治国家，政治制度通常是以法律制度来体现，或者将要上升为法律制度来实施，因而法律制度所体现的文明程度决定了政治制度的文明状况。政治意识文明是人类政治意识进步发展的成果，与法治意识文明在很多方面是相互交叉、相互促进的。政治意识的提高有利于法治观念意识的培养，法治观念意识的树立也有利于政治意识的提高。政治行为文明是指政治管理、政治统治、政治参与等政治行为依照有关规定有序进行所体现的文明。法治国家的政治行为都纳入了法治轨道，成为法律调整的行为，是法治文明的直观表现。

法治社会现状篇（6）

我国学术界对宪政文化的全面关注始自于上世纪80年代后期，学者们提出了许多有代表性的观点:一是从社会角度解释，认为宪政文化应包括与行宪有关的各种思想意识、制度、组织机构和一定的政治、经济状况。二是从文化角度解释，所谓宪政文化就是人类在追求和创建宪政这一政治形式的政治实践中，形成的有关宪政的意识形态、政治制度和组织机构。三是从法律角度解释，认为宪政文化作为一种法律文化，它是指一国公民在长期的社会生活(主要是宪法实践)过程中所形成的有关宪法现象，并直接影响人们宪法行为的、具有普遍性并相对稳定的社会心理和观念的总称。四是从民主政治角度解释，认为宪政是以宪法为核心的民主政治，这种民主政治的基本精神，潜移默化为社会大众较为稳定的思想方式、心理结构形式、价值判断标准和行为习惯，就形成了较为成熟的宪政文化。这些观点从不同角度揭示了宪政文化的基本内涵，但对宪政文化内涵的特殊性缺乏深入分析，因而容易导致宪政文化与其他社会文化的混淆。

对宪政文化的解读尽管各有千秋，但中心意旨则都指向了宪法和宪政。创制宪法是实施宪政的前提，而宪政是以宪法规定的原则为基础建立起来的政治制度，是宪法的实施状态。但是，人类政治实践表明，并非所有宪法之花都能够顺利结出宪政之果。因为“宪政之于宪法，犹如法治之于法制，其盛衰兴废，不独受制于法律之制度，更取决于政制之安排、社会之结构、公民之素质与民众之信仰”。就是说，作为静态的宪法要转变为动态的宪政，很大程度上既取决于宪法的实施，也取决于宪政文化。我们认为，所谓宪政文化就是社会成员对宪政的认知、情感、态度和信仰的总体倾向。它反映着人们对民主、法治、人权、平等、自由等普世价值的普遍认同和坚定信仰，蕴涵着人们对政府与社会、个人与国家以及人与人关系的理念，以及对围绕宪政发生的现象与行为的政治评价。从人类社会的政治发展来看，宪政文化属于政治主体的一种主观认识，它形成于各个民族的政治生活和文化传统之中，是现代社会文化系统的重要组成部分，具有相对的稳定性。

和谐社会构建与宪政、宪政文化具有高度的相关性，因为和谐社会不仅包含着民主、法治、公平、正义等政治价值观，而且和谐社会调整各种利益关系，依靠的根本手段是宪法和法律。从当今世界来看，各国社会发展追求的都是和谐状态，各国政治发展追求的都是宪政形态，各国文化发展追求的都是宪政文化。如果一个国家的社会发展达到了和谐状态，那么该国的政治运作一定是宪政形态，该国民众的思维方式、心理结构形式、价值判断标准和行为习惯一定表现为宪政文化。因为惟有宪政才能确保政府按照宪法和法律进行社会管理，按照公平正义的原则协调人与人的关系，从而使社会处于和谐状态;惟有宪政文化，才能确保宪政成为调控和维护社会的权威形式，从而使社会和谐保持持续状态。[ hi138/Com]

二、宪政文化对构建和谐社会的意义

构建社会主义和谐社会的目标能否顺利实现，实现后能否持续，不仅取决于我国社会各领域的制度创新，而且取决于宪政文化的培育和形成。

第一，宪政文化奠定社会主义和谐社会的政治文化基础。从人类社会变迁中可以发现，传统社会与现代社会的差别不仅体现在社会的制度安排方面，而且也体现在社会的政治文化方面，亦即任何一个社会都必须在一种相应政治文化的支撑下，才能实现正常运作与稳定发展。只有政治文化与社会制度处于一种相互适应的良性关系，社会才具有一种既有序又和谐的发展状态。因为政治文化不仅对现实社会起着维护和延续的作用，而且发生嬗变的政治文化还可能带来现实社会的迅速变迁。我们党构建社会主义和谐社会宏伟目标的实现需要一种新型政治文化支撑，这就是宪政文化。如果一个国家形成了宪政文化，其民众的政治权利意识强烈，对宪法和法律的认同程度较高，参与政治相当热情，政治态度比较宽容，而且善于接受社会的政治变革。因此，我国要实现社会主义和谐社会，必须建立社会的政治文化基础——宪政文化。

第二，建设宪政文化是社会主义和谐社会的重要内容之一。社会主义和谐社会的发展目标，既包括社会利益层面的和谐，也包括社会文化层面的和谐。从一定意义说，一个社会如果没有文化层面的和谐，就不会有真正意义上的和谐。因为文化和谐是一个社会最深刻、最持久的和谐，所有社会的政治文化总是与该社会的制度，特别是与该社会的政治制度内在地联系在一起。因此，不管是建构社会主义和谐社会，还是发展社会主义宪政国家，都需要传统政治文化的不断创新与发展。随着我国社会的发展，人们的思想观念愈益丰富、多元，在此状况下，只有建立宪政文化体系，才能融合各种社会文化，整合人民内部不同利益诉求，化解各种利益矛盾，最终实现社会和谐。

第三，宪政文化的建立是社会主义和谐社会实现的一个重要标志。实现社会和谐的重要标志在于该社会的物质文明、政治文明和精神文明之间能够实现和维持一种协调性的发展。忽视任何一个文明的发展，都会给社会的发展与和谐带来严重影响。相对于物质文明与精神文明来说，政治文明是实现社会主义和谐社会的关键，因为没有政治文明提供的制度和法律保障，社会和谐不仅无法实现，而且物质文明提供的物质支持、精神文明提供的智力支持也不可能是持续的。我国是一个经历了漫长的封建专制统治的国家，社会制度和法律建设的程度较低，民众的民主法律意识淡薄，这就更需要加强政治文明建设。建设政治文明就是要实现宪政文明，宪政是现代政治文明的标志。只有建立和实行了宪政制度，才会有真正的政治文明。而宪政的基石在于宪政文化，没有宪政文化的建构与弘扬，就没有发达的政治文明，更不会有社会的繁荣与和谐。

第四，宪政文化为公民政治参与提供行为规范。和谐社会应该是一个善治的社会，“善治的本质特征在于它是政府与公民对公共生活的合作管理，是政治国家与公民社会的一种新颖关系，是两者的最佳状态”。市场经济社会的利益关系必定众多而复杂，要使市场经济下的社会保持一种和谐的运行状态，就需要协调好各种社会关系，其中政府与公民的关系是最为重要的。一个和谐的社会，理应是一个公民与政府之间有着良好合作关系的社会。公民与政府良好合作关系的建立和保持，很大程度上得益于公民政治参与的发展和提高。因为公民政治参与能够增强公民的主人翁意识和责任感，促进公民对政治权威的认同;同时，它能增强政治系统的传导和反馈功能，有利于政府的正确决策，及时化解社会的各种矛盾，维护社会的和谐与稳定。但是，许多发展中国家的现实证明，政治参与带来的政治稳定程度，与政治制度化成正比。因此，提高公民政治参与的水平，实现社会的政治稳定，就必须普及宪政文化，实现政治的宪政化。因为一个国家的宪政和宪政文化取得了根本性的发展，不仅意味着该国政治制度化水平的提高，而且更意味着该国民众政治参与行为的理性、规范和有序。在这样一个社会里，公民与政府之间不仅具有一种和谐的关系，而且公民理性的、规范的和有序的政治参与行为有助于和谐社会的维护。

三、全面培育宪政文化，实现我国社会和谐

宪政作为一种比较理想的政治制度，既是社会实现和谐的必由之路，也是各国人民通向幸福的康庄大道。而建设宪政国家，实现社会和谐，都离不开体现民主法治精神的宪政文化的发育和成熟，根源在于“文化是体制之母”。因此，构建社会主义和谐社会需要大力培育宪政文化。

法治社会现状篇（7）

马克思主义认为，人类社会是一个各部分之间紧密相关的整体。构成社会的基本因素包括作为社会构成主体的人，作为社会物质基础的物，作为社会发展过程的经济、政治活动，作为社会精神活动的社会思想，等等。社会各组成部分之间存在着不可分割的作用与反作用关系，在社会各组成部分之间存在的这种作用与反作用使社会从一种状态过渡到另一种状态，从一种生产方式过渡到另一种生产方式，甚至实现社会形态的更替。正是社会系统及其子系统各要素之间的相互作用决定了社会运行及其状态。因此，考察社会运行状态，必须研究决定社会运行状况的基本条件及其相互作用。

一、社会运行的内涵与影响社会运行的基本条件

所谓社会运行，是指社会有机体自身的运动、变化和发展，表现为社会多种要素和多层次子系统之间的交互作用以及它们多方面功能的发挥。社会运行大体上可以分为纵向与横向两个方面:纵向运行是指社会的发展与变迁，横向运行是指在社会发展某一阶段上社会诸要素、诸系统的交互作用，这种交互作用可以呈现为社会诸要素及系统之间的一系列关系。马克思曾经对这些关系作过经典性的表述，他指出:“人们在自己的生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系，这些关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。"马克思揭示了社会有机体的经济基础、政治上层建筑和社会意识形态三大体系之间的相互作用。

构成社会系统的一系列因素及其状况决定着社会运行的状况。社会运行和发展大体可分为良性运行、中性运行和恶性运行，协调发展、模糊发展和畸形发展。任何社会所追求的目标理应是社会的良性运行和协调发展，即社会的经济、政治和思想文化三大系统之间以及各系统内不同部分、不同层次之间的相互促进，而社会障碍、失调等因素则被控制在最小的范围和最低的程度之内。社会良性运行和协调发展是社会发展的一种理想状态，它需要许多条件的相互促进与有机整合。

第一，人口条件。这里主要是指要有数量适度、素质合格、结构合理的人口。就我国目前情况来看，我们面临着人口数量大、高素质人口在总人口中比例不高及人口老龄化等问题。要解决这些问题需要通过政策、法规和教育的导向来规范，其中需要解决人的社会化与人的现代化问题。

第二，生态环境。人与环境之间存在着作用与反作用关系，人创造环境，同时环境也创造人。“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明:人创造环境，同样环境也创造人。"社会是整个世界中的一个系统，一方面，社会是相对独立于自然界的;另一方面，社会又是自然界的组成部分。“因此我们必须时时记住:我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，—相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。"当人们成为自然界的自觉的和真正的主人时，也就成为自己社会的主人。

第三，经济条件。经济可持续发展是社会良性运行的基础性条件。我国经济发展过程中，面临着经济发展与社会发展不同步，各群体、阶层利益差距拉大等现实问题。尤其是在社会转型过程中，出现了价值取向多元化趋势，如何摆正个人、集体、社会三者之间的关系，成为影响社会良性运行的一个重要因素。

第四，政治条件。政治是经济的集中表现，政治状况对社会运行有直接影响。处于转型过程中的当代中国，由于执政资源的流失和政治腐败现象的存在，由于政治参与要求高涨与政治制度化水平较低的矛盾而导致的政治发展困境以及文化价值观念多样化对社会主义主流政治文化形成的冲击，使我们正面临着政治建设的巨大压力，能否建立起一个适应市场经济发展要求的现代政治体系，将直接影响我国社会的良性运行和协调发展。

第五，文化与心理条件。文化心理条件是社会运行的精神构件。文化与心理状况影响社会运行的方向。社会心理、社会人格及社会变迁中的社会心理承受能力能够直接影响社会运行的状况。社会运行条件有内部条件和外部条件，有物质条件也有精神条件。这些条件或因素相互作用决定着社会的运行状况，而在这些条件中有一个条件是“隐性条件”或者“隐性制度”在起作用，那就是思想政治教育状况，它影响着社会的运行和发展。

二、社会运行与思想政治教育的互动

建国以来，我国社会运行出现过良性运行、中性运行和恶性运行三种状况，经历了四个阶段。大体上来说，自建国开始到50年代前期，我国社会处于良性运行阶段;1956-1959年处于中性运行阶段;1966-1976年处于恶性运行阶段;1978年后，处于中性运行向良性运行转化过程之中。目前，我国正处在改革发展的关键时期，党依据我国所处的历史阶段和方位以及社会发展过程中出现的种种现实矛盾，提出了构建社会主义和谐社会的战略目标。这是把社会发展目标定位为良性运行和协调发展的一项重大战略决策。通过分析建国以来我国社会的运行状况，就会发现:每一种社会运行状况背后都有其复杂因素和条件，其中思想政治教育的目标、内容、方法等因素深刻地影响着社会运行及其状况。

第一，思想政治教育在社会运行和发展中的导向作用。人是一种有目的、有意识的社会动物，其行为受某种意义和价值的支配。“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思考或凭激情行动的，追求目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。……人们通过每个人追求自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各样影响所产生的结果，就是历史。因此，通过思想政治教育，能够培育民族精神，形成社会精神动力;通过思想政治教育，能够培育公民意识，形成社会良性运行和协调发展的新思想和新观念;通过思想政治教育，能够保持社会主流价值的主导地位，整合公民的价值“多元化”取向。总之，通过思想政治教育，能使社会发展目标让公民认同、服从和内化。

第二，思想政治教育在社会运行和发展中的保证作用。思想政治教育在维护政治统治、保证社会发展方向等方面起着重要作用。“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。……一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系;因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。为了保证社会良性运行和协调发展，需要通过思想政治教育让公民内化国家和社会的发展观，保证各项政策与法规的落实。在当代中国要培育公民的民主意识、法制观念、可持续发展理念和正确的利益观念，离不开思想政治教育的保证作用。 第三，思想政治教育在社会运行和发展中的精神动力作用。“人类社会之所以异于一般动物，首先当然是在于人类通过生产劳动，改造自然，过着一般动物所没有的物质生活;其次也在于人们在物质生活的基础上，创造出精神财富，过着人类所特有的精神文化生活，并反作用于其物质的生产和生活。因此，自从人类诞生之后，它所特有的精神文化，也就成了影响社会发展的重要条件。思想政治教育通过塑造人、激励人，协调人与人之间的矛盾来充分发挥人民群众的历史主动精神，为社会良性运行和协调发展提供精神动力和智力支持。社会良性运行和协调发展离不开个体的政治参与热情和能力，离不开个体对政治制度和政治价值的认同、忠诚和责任感，离不开个体良好的道德行为和健康的人格心理，而这一切需要通过政治社会化和道德社会化来实现。思想政治教育除了塑造人之外还能起到激励人的功能，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”，因此，必须重视通过思想政治教育的说服、引导作用来激发人的创造潜能。此外，思想政治教育还能够协调人与人之间的利益矛盾，使不同利益群体有利益表达和利益诉求的机会，通过沟通人际关系来化解矛盾，协调人们的心理状态，使个体精神动力上升为群体精神动力和社会精神动力。

三、社会良性运行和协调发展要求下的思想政治教育整合

把整合的概念引入思想政治教育中，必须把思想政治教育看成一个系统。这就要求我们在思想政治教育过程中，必须把思想政治教育的各个要素有机整合起来，形成合理结构，实现思想政治教育功能最大化。

第一，思想政治教育的整合对象。按照马克思主义的观点，社会整合的基本对象乃社会利益。利益之所以成为社会运行和发展的中心，是因为“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关。”社会之良性运行和协调发展，就是为了不断实现人们的经济利益、政治利益和文化利益。

当前，我国正处于由传统社会向现代社会变迁的转型时期，这是一个利益主体多元化、利益取向多极化、利益差别显性化、利益矛盾尖锐化的时期。有效整合社会各阶层、各群体的利益关系将直接影响到社会的运行和发展。因此，通过思想政治教育在利益目标上的导向功能，协调个人利益与社会利益的矛盾；通过价值观教育来引导人们追求正当的合法利益；通过政策与法规教育，引导人们构建正确的利益表达、利益约束、利益激励、利益化解机制来协调人们之间的利益冲突，是现阶段进行思想政治教育工作的必然选择。

第二，思想政治教育整合的路径选择。社会良性运行和协调发展的关键在于合理有序地规范和协调社会诸要素之间的关系，而思想政治教育整合就是为社会良性运行和协调发展服务的。为实现思想政治教育的社会整合功能，在目标定位上，要依据党和国家的奋斗目标，考虑到公民思想政治品德现状和经济发展、社会发展与人的发展的历史状况来加以选择。首先，思想政治教育目标的制定要体现时代性，适应时代和社会发展的需要。当今时代性最显著的特点是市场经济的建立、社会转型、我国现代化“迟发展效应”及其对思想政治教育的影响。这集中表现为思想观念多元化、价值取向多样化日益明显。其次，思想政治教育的目标选择要突出针对性，这是增强思想政治教育有效性的重要前提。最后，思想政治教育的目标选择必须做到理想和现实的有机统一。要把先进性要求同广泛性要求结合起来，深入研究和把握社会主义现代化建设不同层次的需要，以此为基础制定出不同层次的思想政治教育目标，并把它作为对公民进行思想政治教育的重要依据。

在内容安排上，应着重解决好结构协调问题。首先，要着眼于社会良性运行和协调发展的需要，解决好思想政治教育内容中思想素质、政治素质、道德素质和心理素质的结构性矛盾。要针对不同个体进行不同内容的结构调整，避免过去那种把思想政治教育目标和内容单一化、片面化的做法。当前应以理想信念教育为核心，深入开展正确的世界观、人生观和价值观教育。其次，要以爱国主义教育为重点，

深入进行民族精神教育，大力弘扬和培育民族精神。再次，要以基本道德规范为基础，深入进行公民道德教育。最后，要以人的全面发展为目标，深入进行公民素质教育。此外，还应完善思想政治教育内容体系，创新思想政治教育内容，使思想政治教育内容更加贴近生活、贴近实际、贴近受教育者。

法治社会现状篇（8）

关键词:法治　和谐　法律　法治精神　道德规范

    和谐社会与法治国家都是理想的社会状态

    法治是近代西方的产物，同时也是全人类的文明成就。现代法治的原则包括:法的普遍遵守即法律至上，法律高于任何权力、高于任何其他规范、高于任何人，在社会规范体系中居于最高地位;良法的实体价值即法律必须保障自由、平等、权利等基本人权，是法治的根本目的之所在，是法治的灵魂;良法的程序价值即良好的法律要具备不溯及既往、明确性、公开性、普遍性、不矛盾性、可行性、安定性等形式;分权制衡、司法独立、司法审查制度。可以认为法治是在法律至上、人权保障、良好形式、基本制度设立原则下的一种社会状态。“法治是一种理想的社会状态:法律与国家、政府之间，运用法律约束国家、政府的权力;法律与人民之间运用法律合理地分配利益;法律与社会之间，运用法律确保社会公共利益不受权力和权利的侵犯”。法治国家“就是指主要依靠正义之法来治理国家与管理社会从而使权力和权利得以合理配置的社会状态。

    从党的十六大提出“社会更加和谐”的发展要求，到2007年10月胡锦涛总书记在党的十七大报告中提出“推动科学发展，促进社会和谐，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗”，和谐社会的概念已在人们心中刻下深深印记。什么是和谐社会?2005年2月20日，胡锦涛总书记在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班开班仪式上的讲话中对“和谐社会”的特征、要求作了具体的阐述:“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”由此可以看出，社会主义和谐社会不是对社会生活的具体设计，而是社会整体的价值目标，是一种理想的社会状态。

    从二者的含义看，和谐社会与法治国家都是一种理想的社会状态，秩序井然、民主法治、公平正义、权利保障等价值追求是一致的，和谐社会“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的要义也同样是法治社会的目标。

    社会主义和谐社会应当是民主法治社会。

法治社会现状篇（9）

摘　要：十八届四中全会明确提出了“坚持依法治国和以德治国相结合”的“法德并重”社会治理新模式，突出了德治在法治国家中的地位和作用，有助于具有现代意义的东方法治观形成。从国家视角看，法治和人治是相互对立而不能并存的两种社会治理模式。但无论人治还是法治，都是可以和德治共生。通过道德规范约束人的内在良心，法律规范约束人的外在行为，共同服务于社会治理目标的实现。在法治国家，把德治建立于法治之上，通过道德规范和法律规范相互作用保障社会治理目标的实现，达到霍布斯追求的人的“自我保全和更为满意的生活”，才是国家的终极目标。因此“法德并重”社会治理新模式具有理论和现实的合理性，是符合社会发展规律并区别于西方的东方法治观。

关键词 ：德治；道德规范；国家；法律规范

中图分类号：D90-05 文献标识码：A　文章编号：1002－3240（2015）03－0101－05

收稿日期：2015-01-02

作者简介：齐强军 (1976-)，重庆大学法学院2012级博士研究生，广西知识产权发展研究院研究员，研究方向：法治与知识产权；王军伟（1969-），昆明理工大学外国语言文化学院副教授，博士研究生，研究方向：西方文化和政治哲学研究。

一、法治、人治与德治之争

关于法治、人治和德治的争论，始终伴随着中国历史的进程。在中国，现代意义上的“法治”概念肇始于梁启超先生，他在《先秦政治思想史》中首次提出了“人治主义”（如儒家）和“法治主义”（如法家）的划分，自此“法治”一词在中国传播开来。法治与人治是一组对立的概念范畴，是不同的治国理念。法治以依法治国为核心，强调把社会发展和国家治理纳入法律的轨道，用法律制约权力。而人治则强调“依人治国”，个人权力可以凌驾于法律之上，使法律沦为可有可无的摆设和工具。显然，法治和人治是存在基本矛盾的。在中国，要法治不要人治，要人治就没有法治的观念深入人心，已经成为不可改变的趋势。区分法治和人治的标准在于，人大于法，还是法大于人。这里的人，跟好人和坏人无关，跟人的道德水准和采取的道德规范无关，跟德治无关。有德的人凌驾于法律之上，也是人治。无德之官受制于法律，也是法治。国家依靠法治并不是不要注重人的力量和人的作用，因为法律要靠人来制定和执行，社会治理归根结底是要人来实现。法治就是以法律手来建构社会秩序，而德治则是用道德规范来建构人的良心。一个良好的社会，应是建立在法治基础上的德治社会。法治在中国已经不容置疑，问题在于法治真的可以和德治相融合并存于一个社会治理体系中吗？德治是否必然意味着走向人治呢？如何在法治的轨道上，凸显人的力量？换个思维，当法律可以制约人的行为之恶时，靠什么判断人的内心的善恶？就需要另一个规范系统，德治和道德规范发挥作用。所谓德治，就是国家以一套严格的道德制度去规范和约束人们的内心，从而判断自己的行为是否失范的社会治理系统。在西方，霍布斯学派也将作用于人的道德规范的本源称为自然法，强调的是道德规范的约束力。德治不同于人治，它既可以和人治结合，也可以和法治结合。德治的目标在于以道德规范约束人的内心，不必以人大于法为前提，更不必以权利的不平等和权力不受制约为前提。在法治与德治的关系上，有学者认为，“德治”是执政党为确保其权力正义性而必须承担的执政责任，“法治”是执政党实现执政合法性的现实途径，“德治”为“法治”之体，“法治”为“德治”之用。加强民主监督，尤其是党内民主制度建设，扩大民主监督范围，是以“法治”形式落实“德治”内容的最重要的现实途径，是现代国家的发展方向。[1]笔者认为，在法治前提下，立法、执行和司法都要人来进行和实施，法治成本的高低以及效果的好坏除了依赖于法治本身的因素之外，还依赖于社会群体的道德水准，尤其是国家治理者的道德水准。在一个治理者与被治理者道德水准低下，以贪恶奸佞为潮流的社会，人与人形同野兽，强与弱顺序蚕食，无论在法治的哪个环节都有人取其恶以营私，则社会法治成本就会极高，法治就会失效。在这一点，很多自以为是建立了民主法治的西方腐败国家当为显例。

既然自然状态中的人具有道德规范意识，那为什么自然状态的人们却依旧沉浸在一切人反对一切人的战争状态？清楚了这个问题的答案，国家产生的原因也就不难发现了，国家治理模式也就十分清晰展现出来了。首先，自然状态始终处于一种战争状态中，因而在这种不安全状态中守法只会给自己带来不幸，更遑论人的自我保全了；再者，尽管道德规范抑或称为自然法，是永恒不变的法，但是在没有公共权力保障它们的实施，或人人都对自己充当自然法的解释者的状态之下，更是没有人愿意遵守自然法；第三，在自然状态中，人人都按照自己的激情行事，追求心中之善，因此，就很难顾虑随心中之善而来的心中之恶。虽然通过霍布斯所言的“把自己放在他人的位置上”这个“甚易知、甚易行”的测试方法可以帮助人判断自己的行为是否合乎道德规范，但是由于人们相互缺乏信息，相互畏惧，使得它无法奏效。因此，创造出一种使人奉守道德规范的安全状态——建立国家变成为人类发展的必然选择。在法治国家的前提下，人与人之间战争状态般的自然状态演变为国家强制力保障的安全状态，人们一方面以法律来制约彼此的外在行为，一方面由自己内心的道德规范来衡量自身，社会转向更高阶的发展状态。

二、社会失范与德治的目标

（一）社会失范现象及危害

中国社会之复杂程度，远远超出西方人的想象，而社会失范的复杂性和彻底性则更是如此。中国转型时期的社会失范问题成为中国政府治理社会面对的主要问题。有学者指出，“我国现今正处于社会转型时期，转型期的社会往往伴随发展不平衡、秩序混乱，导致犯罪率上升，这是社会转型的代价。”[2]所谓社会失范，一般的理解是指一定社会中道德规范的缺失，或者虽有道德规范但却失去了应有的规范效力，从而使得社会成员的行为普遍呈现为一种无序状态。社会规范包括法律规范、技术规范、纪律规范，当然也包括道德规范，而古今中外的社会发展史上看，社会失范的发生，往往是从道德规范层面表现和渗透出来，无论法治社会还是人治社会都是如此。任何社会和国家都无法彻底避免社会失范，比如任何国家和社会都面临贪污和其他犯罪等失范问题，但社会失范应该被控制在一定的范围和限度之内，不至于威胁到社会常态及其运行秩序。当前，中国社会仍然处于转型时期，是社会失范的高发期，在某种意义上看，中国社会道德规范的失范呈现普遍化的趋势和特点。在社会治理层面，大能者大贪，有能力者贪污的普遍性和严重性，令国内外目瞪口呆，如刘志军、谷俊山之流；无能者腐败，做太平官，一张报纸一杯茶，坐等无过升官；对于社会层面而言，强者经营理念扭曲操纵市场秩序，制造物价飞涨，房价、菜价和油价，一日三竿，敲骨吸髓，危害百姓。社会百姓“群氓”文化猖獗，平庸的邪恶被争相仿效，货车侧翻的，乡民前呼后拥哄抢货物，叫人欲哭无泪；政府拆迁的，一夜之间大地上多出无数房子，被称为“种房子”，蔚为壮观；老人过世多年，子女仍在领取父母名义的“退休金”，让人啼笑皆非；遇到征地补偿，无数人上演结婚和离婚的闹剧，老者竟然被一家人搀扶进民政厅登记结婚或者离婚。在社会失范普遍性呈现的状态下，百姓咒骂贪官污吏，是出于自己没有贪的资本；企业之间相互攻击，不是因为产品质量和行业道德，而是处于自己的盈利目的；普通百姓一旦获得了某种权力，他们的贪腐、霸道嘴脸更是可怖，如科研机构的实习生给门卫送茶叶希望能得到出入时的方便，已不是新闻。个体行为的影响微乎其微，但集体中的每个个体都如是行为，则会形成一股洪流，危害严重而深远。

在社会转型时期，失范虽然带来了混乱和无序，但也意味着对制约经济和社会发展的旧社会秩序的否定和瓦解。同时，社会失范也为全社会敲响了警钟，警醒世人自省反思，并发出对未来社会合理秩序的召唤。但失范并不必然导致新秩序的产生，他只是社会秩序最坏的时刻，新的秩序需要执政者选择甚至是创造一套适宜的社会治理模式去恢复和重构。

（二）德治的目标在于通过道德规范建构人的良心

“自然法是永恒不变的，它们所禁止的永远不可能合法，它们所命令的永远不可能非法”，这是霍布斯有关自然法的著名断言[3]，被认为蕴含了道德和法律的基本原则。霍布斯虽然说“自然法是永恒不变的”，但是他又主张自然法的约束力并不是绝对的，霍布斯说，“在有足够的安全保证人们服从自然法之前，自然法不具有外在的约束力；自然法的约束力总是内在的，其中服从的行为若不安全，愿意服从的意志和意愿就可被看作是服从”。[4]所谓“自然法只具有内在的约束力”，无非是说道德规范只能约束人的良心，它们对行为的约束力，则要等到有了安全的保证以后才会实现。道德规范由良心的法庭反观，可被看作是“心灵的秉性”，因而它们只在良心上才成其为法律，只在良心上有约束力。

遵守道德规范，不是追求宗教意义上的善。相反，自我保护对抗侵害也是道德规范的应有之义。在霍布斯看来，当和平不可得时，人们拿起武器奋勇杀敌符合道德规范和自然法的要求，如果依然力求和平便是违背了基本的自然法和道德规范，因为霍布斯的第一条自然法规定，“在不能得到和平时，一个人就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力……利用一切可能的办法来保卫我们自己。”[5]再如，霍布斯认为，对那些进攻我们又根本不想罢手的人，我们无论用什么手段来对付他们，都与自然法一致。因此，在战争时期，如果我们还像和平时期那样，以一个诚实之人的样子来行事，就有可能导致我们的死亡，因此这是违反理性因而违反自然法的做法，因而也是不符合道德规范的做法。在如何遵守道德规范方面，自然法的鼻祖霍布斯更是提出了个性鲜明的主张，近似于东方的中庸观念。在《法律原理》中，霍布斯声称自然法的“制定只是为了保护和防卫那些遵守它们的人”，[4]由于这个原因，自然法总则便规定，“那些具体的自然法，我们对它们的遵守不应当给我们带来不便，而这种不便在我们自己的判断看来，是由于我们遵守而别人忽视它们而引起的”。[4]这也就意味着，当别人不遵守自然法时，自然法只要求我们有遵守它们的心愿和意向就够了。[3]霍布斯为遵守道德规范的人的自保和生存指明了方向。

三、道德规范的遵从

（一）道德规范被遵从的前提是安全得到保障

德治的指向在于以道德规范建构人的良心，而德治的贯彻需要一个安全的环境。对于个体而言，道德规范的遵守并不难，因为它们所要求于人的“只是一种努力，一种真心而又持续的努力”。[3]霍布斯认为，在自然状态中，“出于必然、因追求和平、或为了自我保存而不得不做的事情，都是再正当不过的事情。除此以外，一切加之于人的伤害都是对自然法的违背，对上帝的不义”。[3]对自然法的违背“是由于推理错误或愚蠢，因为他们没有弄清楚哪些对他人的义务是他们的自我保存所不可或缺的”。[3]霍布斯也意识到人由于其激情而发现自己很难遵守自然法（其主体是道德规范——笔者注），但是他又认为人人都会有娴静的时刻，在此娴静的时刻，他只须用一种简单的测试即可测得他的行为是否违反自然法，这个简单的规则即“把自己放在他人的位置上去思考”，这个简单的规则实际就是那个“金规”的否定表达式，即“Do not do to another what you would not have done to you（己所不欲勿施于人）”。

“奉行自然法有助于维持和平，而安全则有助于自然法的奉行”。只要人觉得自己没有安全，他以无论何种必要手段保全自己生命的权利便依然保留在他自己的手中。然而，“如果他在和平可得时准备欢迎和平，他就会满足自然法的要求”。可问题是，自然法为人所知并不能保证它们就会被遵守。一切法在战争中都沉默无言。如果自然法只适用于人的行为而非人的精神，那这一点就再真实不过了。自然法在不安全的时刻只对人的良心有约束力，但是一涉及到行为它们便没有任何约束力。在不安全的时刻，首要的自然法告诉人们要依靠他们的自然权利，人们根据他们自己的自然理性，必须运用他们的自由去做在他们看来对其自我保存有必要的任何事情。在战争状态下，依然和平行事可能会招致死亡，因此这是非常不合理的做法。因此，霍布斯的问题就在于：如何创造一种状态，使自己在这种状态中有足够的安全能够奉行自然法？霍布斯的答案是：创造一个由主权者统治的国家，并由主权者负责对自然法进行解释，这种解释就成了民法。[3]

对于以下疑问：自然状态中虽然有自然法，为什么自然状态依旧是战争状态？为什么自然法对自然状态中和平的维持来说没有效力？霍布斯的解释是：人的行为出自他们的意志，而他们的意志又出自希望和恐惧。[3]绝大多数人的意志都由恐惧支配着，但是在没有强制权力存在的地方，也就是说，在自然状态中，也就没有恐惧存在。因此，在这种状态之中，人的意志就会由别的激情支配着，例如由贪婪、情欲和愤怒支配着。[4]人“不能控制自己的意志，尽管他的意志还控制着他的行为。这种行为对意志的依赖，就是人们恰当而正确地称之为自由的东西”。即使像亚当这样一个本来有机会长生不老的人，也管不住自己的意志。[6]“当人们看到违反自然法比遵守它们似乎对自己更有好处或坏处较小时，他们会有意违反自然法”。[3]所以，道德规范并不足以单独执行维系整个社会的秩序，它的贯彻必须依赖一个安全的环境，即国家和法治。

（二）“正确的理性”与道德规范的遵从

虽然说自然法或者道德规范是“正确理性的指令”，但由于没有一个统一的标准来分辨何谓正确的理性，因而道德规范也就很难被一贯的执行。对市民社会而言，民法就是他们的正确理性的体现，但是在自然状态中，人除了与自己的理性做比较以外，便“没有其它的办法从错误的理性中分辨出正确的理性来了”，因而，“每个人自己的理性必须被当作不仅是判断他自己的行为的标准……而且被当作是他凭之来判断其他人的推理的标准”。[3]在《利维坦》中，霍布斯认为，由于自然状态没有正确的理性，如果人们之间发生纠纷，他们就必须指定一个仲裁人，这个仲裁人的理性就会被大家当作是他们每个人的正确理性。自然状态中若是没有仲裁人，人们“就会把每一种在它们身上起支配作用的激情拿来当成正确的理性”，[5]也就是说，由于自然状态中没有公共权力，自然人便认为他们自己的激情应当被当作正确的理性。

对霍布斯来说，自然法应当成为人们行为的向导，对于那些“不偏不倚、不徇私情地”地使用他们的自然理性的人来说，这些自然法不难发现。但是由于大多数人被“自爱或其它的激情所蒙蔽”，虽然他们能够发现这些自然法，他们对自然法的解释却需要人的帮助。[5]这也就是为什么自然法（或者说道德规范），尽管自然地合乎理性，但是唯有在安全的状态或者国家中主权者将其变成民法的情况下，才能成为约束行为的法律。[5]根据霍布斯，是人的“错误推理或愚蠢”诱使人类违法自然法的，他们弄不清楚“哪些对他人的义务是他们的自我保存所不可或缺的”。[3]换句话说，尽管通过自然理性自然状态中的人能够发现自然法，但是，由于在他们对自然法的解释中没有考虑到对他人造成的影响，或者说他们不能“把自己放在他人的位置上”，所以他们便经常违反道德规范。因此，根据霍布斯的理论，每个人的行为出于他们的激情，和他们自己的自然理性，[5]霍布斯把这种自然理性等同于人的一己之理性（private reason）和良心。[5]而只有在付出良心能够得到群体的尊重和相同回报的社会，道德规范才能被践行。

四、德治与法治两种社会治理模式的关系梳理

（一）以法治国家为保障，是贯彻德治的前提

中国在社会转型时期出现了跨越式发展和社会失范两种并存的社会现象。中国社会的跨越式发展，表明社会发展并非西方国家经历过的一种道路，如果对这个前提加以承认，便自然得出社会治理模式也并非一种道路的必然结论。[7]

社会的失范出于每个人都按照恶的激情从事，而不顾理性或者良心。而在自然法学派的泰斗霍布斯看来，激情也不全然是坏的因素，他认为，“这种状况（人与人之间的战争和不信任状态——笔者注）却有可能超脱，这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性……而理性提示给人的则是据此能使他们达成共识的方便易行的和平条款（Articles of peace）”。[5]我们看到，在霍布斯那里，激情并非一味地是消极因素，因为虽然有些激情使人倾向于战争，但这里所说的恐惧、希望和欲望却是引向和平的激情。这里所说的“理性提示给人的和平条款”，就是指道德规范，这些指令实际就是理性以自然法的名义颁给人类使他们能够和平共处的道德规则。人对死亡的恐惧使他意识到生命的重要，因此他便要竭力保全自己的生命，因此和平便对他弥足珍贵；而和对美好生活的希望和欲望使他认识到只有和平才能带来这一切，于是，按理来说，既然理性已经提示给他“和平条款”且“方便易行”，他就应该对他们尊奉如仪，可是，实际情形却并非如此，这是为什么呢？原因其实并不复杂，因为没有法治国家的自然状态是战争状态，战争状态意味着不安全，而在不安全的条件下，一个人若是遵行自然法或者道德规则，却恰恰会给自己带来危险而不是自我保全。这种情况好比在一个集体失范的小官僚群体内，个别官僚如不贪污，就无法跟整个团队共存，就会成为众矢之的。没有谁会服从理性的规则，因为人人心里都很清楚，如果谁服从了理性就违反了“大家”的规则，将受到排斥、打击，甚至驱逐。在这种不安全环境下，“谁先践约，谁就等于是把自己出卖给了对方”。[5]在不安全的条件之下，道德规范不能约束人的动机的选择和外在行为的实施。因此，道德规范的遵行便成了一纸空文，人成为恶的激情主导的动物，理性不复。因此，为了使德治能起作用，为了使人类能够按照理性的道德规范的指令行事，唯一的办法就是建立法治国家。

（二）法治利维坦是德治实施的唯一安全保障

在道德失范的社会，人变得如此地难以制服，如果越来越多的人，尤其是掌握权力的人桀骜不驯，自私蛮横，无知霸道，结果是社会秩序必然惨遭破坏，严重时必将导致社会危机。从理论上说，在人治社会，人是权力的基础和根本，社会上没有超出比人的威力更大的东西；而在法治国家，每个人都须遵照法律的规定来行为，国家依宪行政，“力量巨大无比”的安全保障机制已经形成，能为遵从道德规范者提供嘉奖和回报，遏制人的恶的激情，弘扬善的激情，迫使狂傲自负的人畏服，迫使他们从“待人如狼”转变为“待人如上帝”，迫使他们从自然状态的“野人”转变为和平社会的公民，迫使这些藐视道德规范的人最终恪守良心。霍布斯认为：“我已举出人类的天性，他们由于骄傲和其它的激情——被迫服从了统治（Government），此外又说明了人们的统治者的巨大权力（great power），我把这种统治者比之于利维坦；这是从《约伯记》第xli章最后两节取来的，上帝在这儿说明了利维坦的巨大力量（great power）以后，把他称为骄傲者之王（King of the Proud。上帝说：‘在地上没有像他造的那样无所惧怕。凡高大的、他无不藐视，他是所有骄傲的孩子的国王（King of all the children of pride）。’但他正如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。同时因为他在地上虽然没有、但在天上却有须予畏惧的对象，其法律他也应当遵从。”[5]从这个角度看，法治国家（也就是霍布斯所谓的利维坦）的建立，是实施德治的基础。

结论

社会治理不是国家的终极目的，国家的终极目的是人的“自我保全和更为满意的生活”，也就是说，通过抑制人类的自然激情而“使人们脱离战争的悲惨状况”。[5]中国可不可以走区别于西方国家的法治道路？十八届四中全会给出了明确的方向，即“坚持依法治国和以德治国相结合”的“法德并重”社会治理新模式！这个模式既是吸收了西方国家法治观的先进经验，同时也继承了中国社会几千年的礼治经验，将德治纳于法治的轨道。值得注意的是，德治的贯彻和实施，应该建立在法治国家的基础之上。德治是法治的灵魂，法治是德治的基础。我们应该注意，中国面临的社会转型中的失范问题，是社会转型中高发的社会问题。在社会转型成功完成之前，要想根治社会失范十分困难。但是，这决不意味着国家治理只能止步不前，而恰恰是给国家治理提出了新的任务和方向。十八届四中全会明确提出了“坚持依法治国和以德治国相结合”的“法德并重”社会治理新模式，突出了德治在法治国家中的地位和作用，具有现代意义的东方法治观形成。一方面，应坚持依法治国，进一步加快建设法治国家的步伐；另一方面，倡导德治，让法治发挥最优的人性效果。这无疑是巨大的理论飞跃和实践升华，必将揭开东方国家社会治理的新篇章。

参考文献

[1]许菁菁.德治与法治关系在当代中国的特殊性——从法哲学的视角切入[J].人民论坛,2012,( 20).

[2]林之珺.社会失范理论在犯罪原因研究中的学术启示与应用价值[J].法制与社会,2014,(5).

[3]HOBBES,THOMAS.On the Citizen [M].Cambridge: Cambridge University Press,1998.54.

[4]HOBBS,THOMAS.The Elements of Law [M].Ferdinand Tǒnnies. New York: Barnes & Noble, Inc.,1969.93.

法治社会现状篇（10）

二民主法治是和谐社会的原则

民主法治，既是构建社会主义和谐社会的要求，也是构建社会主义和谐社会的原则，必须加以坚持。“民主法治”与“以人为本”、“科学发展”、“改革开放”等共同构成构建社会主义和谐社会的基本原则。作为基本原则,它对整个和谐社会建设都具有宏观的指导意义。因此，我们不能简单地将民主和法治作为和谐社会建设的内容或者构成部分来看待，还应将其看作整个和谐社会建设过程与发展阶段中始终需要坚持的指导精神。在和谐社会的政治、经济、文化、社会生活等各个方面的建设中,都存在着如何保障人民当家做主,如何实现依法治国,如阿将民主与法治结合起来作为一个整体发挥作用等一系列问题。在政治文明、物质文明、制度文明的建设中，民主和法治始终是不可缺少的内在尺度。民主法治应该成为我们拟订各项方针、政策的指导原则,成为指导构建社会主义和谐社会广泛实践的精神依据与重要准绳。

三民主法治是和谐社会的特征

和谐社会当然地以自己的特征与非和谐社会相区别。这些特征之中，有公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处，更有民主法治。民主法治作为和谐社会的首要特征，在其若干特征之中具有独特的地位。和谐社会是一种良好的社会秩序状态与发展状态，这种良好的社会状态的显著标志是民主法治完善。社会的生机与活力来自民主，社会主义和谐社会的生机与活力来自人民民主。没有民主，和谐社会就没有内在动力。只有当人民的民利得到切实保障，人民真正成为和谐社会的共建共享者时，社会主义和谐社会才能获得持久的动力，社会才能充满生机与活力。因此，人民民主的进步程度表征着和谐社会的进程，甚至决定着它的成败。法治是社会发展的产物，也是社会文明进步的标志。法治建设的状态制约着和谐社会的机制与过程，最终也制约着和谐社会的能否建立。民主以其终极目标性，法治以其社会进步性，成为和谐社会与非和谐社会区别的关键之所在。