人文精神的哲学思考篇（1）

[中图分类号]B01[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)01-0013-02

一、“哲学”的定义

维特根斯坦在他的《逻辑笔记》“前言”中写到:哲学是由逻辑和形而上学构成的,逻辑是其基础。我们认为,这句话虽然较为中肯,但也有值得商榷或补充的地方。我们先把这位大师的话拆开两部分看,第一部分,哲学作为形而上学。第二部分,哲学作为逻辑。我们知道,第一部分理解的关键在于“形而上学”的理解。我们在这里并不打算罗列众位前贤们的高谈阔论(机器可以完成的搜集资料的工作),只想表达一些新的看法。所谓“形而下者为之器,形而上者为之道”,这里的“道”,我们暂且把它理解为器的反面。也就是说,所谓道学或形而上学是超越“器”,即超越某种具体的有形物质的学问,既然是超越具体的有形物质的,那必是关于人类精神层面的。由此,我把形而上学理解为超物质的关于人的自由自觉精神的学问。“自由自觉”是人类精神的特性,“自由”指的是精神不受各种有形东西的牵绊;“自觉”则指精神意识到自身,也就是说精神具有反思和自我意识的功能。而哲学意味上讲的精神,除自由自觉外,还有自足的特点,也就是说,精神可以反哺自身,精神甚至不需要精神以外的东西来满足它。自由,自觉,自足,三者合而为一,是为哲学精神的性格。形而上学的哲学就是这样的精神的学问,形而上学是哲学的主体,也是哲学的全部(这是在一定的意义上说的)。

那么,哲学作为逻辑呢?其实,逻辑并不是哲学,逻辑是哲学使用的工具。逻辑这门工具,不仅哲学能用,数学、物理学、文学、艺术、宗教学、社会学等各种自然科学和人文社会科学都能用。逻辑是一切学科甚至是一切正确思维的工具或基础。维氏认为逻辑是哲学的基础,大概是觉得,哲学是纯精神思辨的学问,因此,逻辑在这里的运用最为广泛也最重要。从这个意义上讲,把逻辑作为哲学的一个组成部分并不为过。由上,我们把逻辑的使用区分为作为哲学工具即纯精神思辨领域工具的使用和非哲学领域包括其他各种学科和非学科场合的使用。我们认为,只有第一种使用才算哲学,我们在这里把它称为“作为哲学工具的逻辑”,简称“哲学逻辑”。如果把形而上学作为哲学的主体、全部、血肉脊骨,那么逻辑就是韧带、是遍布全身的细密的网络丝线。

综上,哲学的定义便是形而上之精神(或纯精神)进行自由自觉自足的纯思辨活动的学问。它以哲学逻辑为工具,以形而上之精神为研究对象,以自由自觉自足的纯思辨活动为基本特征和内容。

二、哲学的“假象”

“假象”一词,在哲学家的词典里常用来表示“误解”、“错误”之意。关于哲学,我们从过去到现在,一直对它有着各种各样的误解。也正因为这些误解,许多人打着“哲学”的旗号,或纵情声色追求物质、沉湎功名利禄,到处卖弄,美其名曰“实用哲学”(毋宁说是“放纵的理由”为好些);或者有意无意混淆各种具体人文社会科学与哲学的界限;或者把各种具体的哲学观念观点等同哲学。其实都是对哲学的误解,我们在这里把他们统称为哲学的“假象”。哲学的“假象”,从古到今,我们认为至少存在以下几种:

第一种:“肉体物质的假象”。所谓“肉体假象”,指的是把各种现实生活中为了使肉体物质得到满足而掌握获取的生存技艺等同于哲学。比如说实用哲学、功利主义哲学等。这种“伪哲学”,大体是在肉体贫乏或满足的时候,通过自身的经验总结,或者作为安慰肉体之用,或者作为炫耀哗众取宠之用。其实,真正的哲学,永远是为知而知,为精神而精神,是永远不会产生在现实(肉体、物质)的地基之上的学问。所谓“物质”实体,“肉体”实体从哲学眼界看来永远是不存在的,哲学只有一个本体,那就是“精神实体”。而“物质”或“肉体”实体概念为什么会出现,大都产生于现实世界各种具体事物在人的头脑中投射的假象而已。哲学有且只有一个讨论对象,那就是精神,精神是虚无而实有的东西,只有在人进行纯精神思辨的时候它才存在。自由自觉自足的纯思辨活动才是哲学。

第二种:“具体学科的假象”。哲学作为纯精神的思辨活动,它给人带来的快乐也只能是纯精神的快乐,哲学并不给社会带来任何的效益和功用。给社会带来效益和功用的是各种具体科学。我们能够很清晰明白地把各种具体自然科学如物理学、生物学、计算机学等和哲学区别开来,却把属于人文社科领域的各种学问和哲学混淆起来。在哲学所能抵达的范围内,永远没有政治哲学、科技哲学、道德哲学、人生哲学等这样的怪胎。政治学是为政治服务的,可以叫做政治学原理,科技学是为各种科技发现发明服务的,可以叫做科技学原理,道德学叫做伦理学,人生学可以叫做人生智慧或人生观,等等。哲学是为精神服务的,精神具有自由、自觉、自足等特征,哲学只为自由、自觉、自足的精神服务。哲学带给人的快乐永远是精神层面的,而不是各种社会应用方面的,当然这并不否认哲学或哲学家的智慧给各门具体科学研究以启示或指导。

第三种:“哲学观点的假象”。几乎没有一个哲学家会否认某个人的哲学观点就是某个人的哲学,比如说马克思主义哲学、尼采哲学、叔本华的哲学等。把各种哲学观点等同于哲学,这是整个哲学家群体构造的“假象”。其实,作为哲学本身,它并不存在于哲学家们某些具体的结论之中,而存在于哲学家获取观点结论的过程之中,存在于纯思辨纯精神的运动之中,观点或结论是死的,死的观点和结论并不是哲学。我们之所以讲马克思主义哲学,尼采哲学,叔本华的哲学等,不是因为这些人有什么结论,而是因为他们获取结论的过程以及对结论的严密推理论证,他们既给作者以精神上的快乐,同时也娱乐我们的精神,给我们精神上以洗礼或新的启示。如果放弃这样具体而生动的精神自足过程来谈论某个哲学观点或观念,只能跌入“教条主义”的陷阱,教条主义不是哲学,它只是一堆陈词滥调的复述,而复述者们则并不深谙哲学的本性。一个疯子也能有过人的见解,但是一个疯子毕竟不是哲学家,一个疯子不是哲学家,是因为疯子没有精神的自由自觉活动(它或者是自足的),没有自我意识,只有精神自觉并从事精神的思辨和创造活动的人才可以称为哲学家。所谓哲学家就是以精神为研究对象的,为精神而精神,为思考而思考,为知而知的那些人。

哲学是精神思辨的学问。哲学上讲的“学问”,并不是作为一个名词而使用的,它指的永远是学和问的过程。哲学是通过精神思辨获得精神满足的过程。哲学是过程的哲学,是运动的哲学,是精神自返或前进的哲学。所谓哲学真理是不存在的,哲学永远是过程,不存在终极真理。哲学上所谓确定的知识只有一个,那就是过程,精神进行自由自觉思辨满足自身的过程。其他意义上任何确定的知识并不是哲学的研究对象,哲学观点是一个哲学过程的终结,如果它貌似正确,则可以成为其他具体科学研究的基础或依据,比如民主、自由等观念成为政治学的基础;如果不然,或者弃置不用或者重新进入哲学思辨程序。

三、哲学的方法

自我意识觉醒的标志是精神自觉,但并不是所有自我意识觉醒的人都是哲学家。哲学家以精神反哺精神,拥有常人所没有的强烈的精神独立和超越自我意识,并在其之上进行思辨论证形成自己独特的思辨风格和开拓性的见解。哲学家进行精神思辨所使用的方法叫做哲学的方法。总的来说,哲学方法有以下几种:

(一)怀疑

哲学家从怀疑开始,然后提出恰当的问题,然后寻找自己的解答,这就是哲学家工作的方式。最初的希腊哲学家不满于对自然的无知,他们从对自然现象的质疑入手,提出各种形式的“物活论”。笛卡儿通过对以往方法论的怀疑,用他的直觉学说和自明标准学说重新推动了方法论的研究,同时也极大地促进了数学作为普遍方法的使用。

哲学思想史上的每一次重大变革或革命,无不和哲学家们的怀疑和反叛密切相关。正是通过怀疑和反叛,哲学思想和观念本身才会经过“肯定――否定――否定之否定”的辩证运动,从而推动人们不断更新旧的思想和学说,从而在新的层次和起点上给人类精神以新的洗礼和前进方向,精神常新是哲学向前挺进的内部动力。

(二)穷根究底

哲学家几乎都是不同程度的偏执狂,他们在自己的研究领域,是一定得“打破砂锅问到底”的。哲学上讲的“根”和“底”,它指的是最初本原或原动力或第一原因等。穷根究底的结果,便使希腊三大哲学家之一的柏拉图第一个直接闯入了哲学的本体,从事纯精神的思辨即“理念”的研究。哲学寻根方法与其他科学方法的不同,就在于它寻求超越自然万物的人类精神的最高统摄,它总是凌驾于一切具体物质的和精神的产品之上,从而在最普遍的意义和最高的层次上理解和驾御精神,给人的精神以最大程度的快乐和满足。穷根溯源是哲学研究的重要特征。本原论、第一哲学的沉思、唯意志哲学等都在一定程度上体现了这一特点。

(三)归约与膨胀

“归约”是一条经济思维原则,简单来讲就是把复杂问题简单化,即将一个系统内所有复杂的定理或结论,归结为一条或几条最简单的公理或原则。这条规则的使用可以让哲学家从纷繁复杂的必然或偶然现象背后抓住最简单和最本质的内容。“膨胀”则是归约的反向,它要求哲学家依据简单自明的公理或对简单符号规则的界定,进行合理合法的扩展扩充,扩展扩充后的内容并不改变原公理规则的本质,既保持了和原来语意的一致,但同时又容纳更丰富的内容和更多新的东西。

归约与膨胀是科学思维的基础,是比分析和综合、聚合思维和发散思维更科学的哲学思维的方法,它让哲学更看到了自身的希望,哲学虽然以怀疑和背叛为起点,但却以科学的归约与膨胀组合成一个个精神自足、独立的系统或堡垒,哲学家生活其中,自封为王。

(四)静默

长久以来,哲学家都有一个信念:就是把一切能够说明白的东西都说明白。抱着这样的信念,哲学之谜被一个一个地揭开,而不可思议和无法说明白的那些东西,哲学家则只能表现为静默。静默不仅表现为一种哲学态度,同时也是一种方法,在我们的印象中,哲学家们大都是喜欢离群索居,清心寡欲,安静思考的群体。也许只有在静默中,哲学家的灵魂才能走出躯壳,飞升各种物质享乐功名利益之上,建立起无比宏伟庄严的人类精神大厦,满足自己的精神追求,也给别人的精神带来满足。另外,静默也常表现为哲学的道德品性,作为哲学、纯精神、思想本身,它总是静默淡泊,清心寡欲甚至一无所用的。而我们所谓信奉一个主义或思想、理论则往往并非哲学、精神之需要,而是现实的功名利益管理政治使然,哲学的道德品格永远是超功利的。

哲学虽然仍是少数人的事情,但哲学留给我们的启示实在太多了。在这个物欲横流的社会,在科技和物质飞速发展的今天,在我们的精神世界普遍荒芜或长满各种欲望的毒瘤杂草的时候,我们呼唤哲学,也只有哲学,才能给我们以纯精神的快乐和满足。我们坚信,未来的世界必是哲学成为信仰,哲人受到尊重,浪漫大同的新世界。

【参考文献】

人文精神的哲学思考篇（2）

〔中图分类号〕B27 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）09-0054-05

黑格尔曾经说过，一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在德国人心中，自然会引起一种家园之感。[1] （P157） 所谓家园，其实就是由文化认同所引发的精神上的归属感、思想上的一致性和思维上的一贯性；在文化认知上表现为对作为民族文化之根的思想传统、精神理念、文化习俗乃至生活方式的认同、尊崇和追随。哲学对“精神家园”垦殖与构筑的目的，就在于能使现实中的我们随时能找到“回家”的感觉。

马克思主义哲学在中国的百年历程，已经使它在当代社会展现自身意义的过程中，打上了独特的中国身份标识，中国革命与建设的辉煌成就是这标识的表征。问题是，马克思哲学能否给予我们一种精神家园般的感觉，如同古希腊哲学之于黑格尔？

一

“家园”的物像结构可以表现为独特的地理环境、血缘关系等可以物化的物质具像。“精神家园”则有所区别，它也可能以固有的地缘、亲缘为基础，但更主要的是在这个基础上培植起来的文明和文化的血脉关系。“精神家园”是在人的历史中生成的，但却只能在现实中被人所认识。作为文化和文明的历史性积淀，精神家园不仅“种植”了一个地域或民族文明的基因，开启了一个文明的时代，而且更重要的是，它总是以自身固有的方式哺育浇灌着它在不同时代结出的果实，构成了民族延续的精神血脉和民族生命之树的根。正因为如此，现实中的人才会在精神迷失、意义困惑、价值消解等状态下，把社会转危为安的企盼寄托在“回家的路上”――从胡塞尔“朝向事情本身”到海德格尔关于“为什么在者在而无却不在”的追问，都是如此。

欧洲文化，从来就把古希腊和古希伯莱文化当作自己的精神家园，马克思本人亦如此。这不仅表现为马克思对两希文明的敬仰和尊重，还表现在他的理论不断受到这些文化传统的影响。马克思理论所具有的强烈的现实性以及对现实超越的无限向往，无不打上古希腊文化和古希伯莱文化的烙印。独特的历史造就了独特的文明和文化，也为解读现代人的精神家园提供了独特氛围。

伴随马克思主义在中国的传播而引进的马克思主义哲学，在其初始阶段就已经取得了足以令共产党人引以为自豪的骄人成就：政治上，它为中国的民族民主革命取得成功奠定了坚实的理论基础；理论上，为革命成功后马克思主义哲学在中国至高无上的地位，搭建了最有说服力的舞台。马克思主义哲学的确开辟了中国传统文化未曾给予的新视野，因而也在理论的传播过程中显示出巨大的感召力，赢得了中国人极大的尊崇。

这是一段真实的历史。然而，历史的真实却孕育出一种理论的虚幻。曾几何时，我们的哲学研究开始把马克思主义哲学与中华民族自身的传统对立起来，并企图以马克思主义哲学的精神旨趣，酿造我们的“精神家园”。的确，当理论的空泛无以应对现实社会的巨变之时，意味着传统精神家园的失落。但问题在于，我们能在多大程度上仰仗马克思主义哲学来重构我们的家园？

众所周知， 中华民族的传统文化以它存在的历史构筑了我们的精神家园。尽管在近、现代之交的文化裂隙中，我们有过否定传统的历史性冲动，但这不意味着传统的消弭或消解，中国人的精神依托，仍然固执地镶嵌于我们的传统文化之中。换句话说，当马克思主义和马克思主义哲学以它在中国所取得的辉煌成就赢得了中国人的尊敬和信奉时，马克思主义哲学也没能取代中国文化来充当中国人的精神家园。尽管有人说死后“去见马克思”，但这仅仅是缘于政治信仰层面的调侃，却完全不是对生命归宿的文化认同或对终极价值的理性认知。精神家园是对生活意义和生命归宿的一种文化认同。在一个中国人的身上，我们几乎能同时找到儒家和道家思想的印记，却很难寻觅到马克思思想的踪影。因此，真正根深蒂固地凝结为我们的生活方式、沉淀为一种民族文化心理、提炼为一种习惯性思维方式的依然是中华民族的文化传统。无论是站在社会层面主张人的实现的儒家，还是站在生命层面追求人的超越的道家，其思想精髓经过2000年的锤炼，穿越历史的时空，仍然在塑造着今天的中国人。中华民族早已经成为人种所包含的生理特征和地域范围以外的文化特质的代名词。林语堂曾说过，中国人在社会人格上是儒家，在自然人格上是道家；“穷则独善其身，达则兼济天下”代表着中国人普遍的处事态度，表明孔孟老庄的思想精髓早已沉淀为中国人的生活方式。

马克思主义哲学没有――至少是现在还没有成为我们精神家园的构成要素，这就是当前理论界提出“马克思主义哲学中国化”的最根本理由。“中国化”的目的是丰富发展我们的传统文化，为我们的精神家园添砖加瓦。我们对马克思主义哲学的接纳和认可，是把它作为时代精神的精华来检视我们的传统并指导我们的现实，而这种认可的前提在于，我们能否在传统文化与马克思主义哲学之间找到其相通相容之处，能否用我们固有的文化和文明意识解读马克思，能否自愿自觉地把马克思的理论思想化为一种我们文化能够包容的现实生活方式。

马克思主义哲学不可能在我们的传统文化之外为我们再造一个精神家园。“马克思主义哲学中国化”的提出隐含着这样一个事实，即马克思主义哲学仍然是外在于我们文化的一种思想，并且，它还昭示着国家意志与民族文化发展的内在关联，即国家意志只能引导文化的发展方向，却不能创生新型文化；外来文化只有通过改变生活世界，并且凝结为人们的生活方式，才可能真正融入本土文化之中。比如佛教，作为外来文化之所以能成为中国文化的一部分，正是通过对中国人生活世界的改变和生活方式的重新塑造才完成了与中国本土文化，主要是与儒家、道家的融合。历史表明，外来文化要在本土扎根，没有千年的锤炼是不可能完成这种锻造过程的。基督教之所以能够扎根于西方文化，也是通过对古代乃至近代以来欧洲生活世界的逐渐侵蚀和颠覆，以及对人们生活方式的逐渐渗透和改变完成的。在此意义上，“马克思主义哲学中国化”不应当简单地理解为一个口号，或者一种颇具时效性的政治使命，而应当视为一个思想文化融合的“自然”的社会历史过程。

二

尽管马克思主义哲学在今天还没有给予我们一种精神家园般的感觉，但是却已经构成了我国哲学研究中的一个实实在在的学术情结。正是这种想回避又不能够回避、想绕开却无论如何也绕不开的学术情结，使我们在哲学探讨中往往情不自禁地或“回到马克思”或“走进马克思”或“走近马克思”，自觉不自觉地把马克思的哲学遗产当作一座永不枯竭的金矿，在其中不断开掘新的学术视角，努力寻找消解现当代思想家理论困境的终极答案。其实，任何一种理论，其解释空间都是有限的。离开理论自身生长的具体时空条件，抽象掉历史现实的内容，背离思想的当下使命和对当下社会发展走向的预见，再伟大的思想也会失去其应有的魅力，再天才的理论都将蜕变为空泛的教条。而哲学研究中的这种自觉不自觉地把马克思理论当作终极真理的思想倾向或者思维惯性，却时常在我们毫无觉察的情况下使我们偏离哲学研究应有的理性轨道，驶入非理性的、情绪化的思维怪圈。我们把这种学术情节称为“情感依恋”。

这种“情感依恋”绝非单纯心理学意义上的一种个体心理现象，而是在学术研究层面，学者们在探讨问题时表现出来的普遍的对于一种理论或学说的强烈的依赖情绪。在这种情绪左右下，人们潜意识里总是不由自主地把一种理论超验化为某种坚定不移的信条，再以这种信条作出一些先验性的前提预设或解释框架，并以此来甄别其他理论和社会现实。这种思考方式在“集体无意识”下几乎成为一种思维惯性，逐渐消解了思想的自主性和独立性，当然，最终也会使思想的现实性化为乌有。

哲学研究中的“情感依恋”已经不能单纯地归结为国家意志使然。今天中国开放的现实早已为学界打通了国门和地域的界限，拓开了无限广阔的学术空间和理论视角。如果再从体制上找原因，只能说明我们的学者们缺乏承担社会责任的勇气，反映在哲学思考和探索理论实现方式上，便是主体精神的匮乏。

当然，对马克思哲学的这种“情感依恋”，其产生有着深刻的历史现实原因和浓郁的社会政治背景。上世纪70年代以前，我国的意识形态把马克思主义奉为圭臬，在哲学研究领域也以马克思主义哲学为单一指向，闭锁了其他的哲学视界和思想渠道。在单一的理论指向指引下，我们只能以马克思主义哲学为基本的哲学视域，误以为哲学研究只有这样一种形态，哲学的思考只是这样一种思考。问题是，马克思对资本主义的批判是置身在上升时期的资本主义的生活世界中，其理论建树有着深厚的历史现实基础，其对传统形而上学的颠覆也有着深厚的思想文化根基；而我们对资本主义的批判则是在想象中进行的，对西方形而上学的理解也是在马克思哲学教科书视角下进行的，既没有可置身其中的现实生活世界，也没有一脉相承的思想文化积淀，致使哲学研究成为一种被悬置于空中的无根无底的思维想象。尽管今天的一些学者在努力挣脱最初由意识形态所强加的思想缠绕和对马克思哲学的简单、片面的理解甚至教条主义运用，但其结果不仅没能使马克思哲学研究获得现实性，反而由于对马克思文本的过度关注，进一步拉大了理论与实践之间的距离、加重了哲学研究中的非理性成分，即“情感依恋”的程度。所以，当我们仍然以马克思的问题为问题，以马克思的批判为批判时，必然忽略了对中国社会现实的关注和自身理论发展路径的检视，这只能导致哲学研究的主体――思想者的缺位以及思想者所赖以存在的生活基础的悬空，而被研究的对象――思想的客体俨然跃升为主体（由思想的主体在自己的情感世界中想象出来的虚幻的主体），并变成真实的主体所依恋的对象。这种哲学研究中的“主客错位”现象，就是“情感依恋”的基本缘由。

自改革开放、打开国门以来，突如其来的各种西方思潮使我们原有的思想储备无力招架，面对浩如烟海的各种西学文本、形态万千的理论学说，学者们自然会生发出一种思想无边、学海无岸的茫然之感。以我们此前所受的教育、所形成的知识结构，我们唯一能触摸到的边、唯一能停靠的岸只有马克思主义哲学。一方面因为马克思主义哲学是我们在那个时代别无选择的情况下的唯一选择，是我们所拥有的最丰厚的理论资源，同时也是我们投入精力和情感最多的一个领域；另一方面，马克思主义理论指导中国革命实践的确曾经有过成功和辉煌的历史，无论对胜利的缅怀还是对挫折的追忆，马克思主义哲学都是我们心中抹不掉的情结。因此，这种由对马克思哲学的“情感依恋”所导致的思想认同，使我们难以摆脱以马克思哲学做为“放之四海而皆准的真理”的思维惯性。遗憾的是，这并不是一种哲学研究过程中的理性选择，而是完完全全的不自觉的、非理性的“情感依恋”。即使在改革开放30年后的今天，这种思维惯性仍然牵引着我们不断地拓展马克思哲学的解释空间，不仅回溯到马克思那里去寻找他对后现代思想家们种种理论的回应，而且还根据自己的需要，把马克思的同一段话语解释出几种不同甚至相反的意蕴来。这种令人尴尬的学术现象正是思想主体自我迷失后的不自信使然。当然，如果从哲学解释学的立场看，这种“学术情节”也许能够被归结为对文本的解读方法上的差异。但是，如果否认了思想者自身的独立思想作为哲学研究的基本前提，哲学便无法称之为“智慧之学”。

哲学的思考总是在理性前提下进行的。尽管诸多非理性因素会对思考过程产生或多或少的影响，但是，思考者自身保持一种理性的姿态，或者说，把哲学的思考作为一种生活方式，则是葆有思想的纯粹性所必需的。而我们在哲学研究中对马克思哲学的“情感依恋”，恰恰违背了哲学思考所应有的理性原则和对思想本身的敬畏。对思想者的热爱不应当遮蔽对思想的审视和批判。

哲学研究中的“情感依恋”实际上是研究者在自我意识里做出的一种前提性预设，它既不考虑理论自身的历史局限性以及理论解释现实的合理性及合法性依据，更不理会社会实践的现实需要，只是一味地把自己所信奉的理论作为真理的化身。因此，一旦陷入“情感依恋”的情境里，哲学的思考便会背离理性的轨道，自觉或不自觉地以马克思哲学作为衡量是非曲直的标准，无形中把马克思哲学推到终极真理的尴尬境地。这不仅背离了马克思哲学鲜明的批判精神，也违反了马克思颠覆传统形而上学的理论旨趣。更为有害的是，在用马克思哲学理论剪裁事实的过程中，不可避免地演变出了教条主义。

回顾共和国的成长史，在把马克思主义理论与中国革命的具体实践相结合过程中，凡是我们所经受的挫折，都与对马克思主义哲学的教条主义应用有关；凡是我们所取得的辉煌，都是理性地对待马克思主义哲学和中国社会现实的结果。而当我们沉醉在“情感依恋”这种学术情结中，以马克思哲学来度量其他理论正确与否时，在给出先验框架的真理体系之后，还会把马克思哲学推向独断论的深渊。如果我们把马克思当作一位有着无限魅力的思想家或哲学家来信奉或者追随，首先就要理解他，懂得他“在理性背后，有对正义的激情；在科学背后，有对真理的渴求；在批判背后，有对更美好事物的憧憬”。[2] （P203） 并因此树立起理性的态度和哲学的思考方式，这样才不会背离思想者的思想动机和哲学的精神旨趣。事实上，马克思哲学在今天的重要性不在于它是否给出过先验框架的真理体系，也不在于它的某些结论在今天还切中着一些现实的和理论的弊端，而在于马克思对资本主义社会的批判和对传统形而上学的颠覆过程中所做出的种种思考以及对待历史和现实的理性精神，仍然在“怡悦”、“激发”着生活在现在的人们。正是在此意义上，德里达说：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[3] （P21）

哲学以思想为对象，由思想者对思想本身进行反思、审视与批判，在这个过程中，只有在剥离了所有情感的因素之后，才能对“思想”进行真正的思想对话。历史上，马克思哲学的产生经历了这种痛苦的剥离，现实中，马克思主义哲学中国化同样面临着这样一个痛苦的过程。

三

马克思哲学的基本精神其实就是它的革命性和批判性。这种革命精神和批判精神缘于对以往理论的理性思考和对社会现实的科学分析。这两种精神正是我们摆脱“情感依恋”、重建现代中国精神家园的前提条件。

目前我们对待马克思哲学的态度主要有三种：一是信仰层面的，二是意识形态层面的，三是学术研究层面的。信仰属于超验层面，其形成既有历史的积淀，也有意识形态的教化和灌输，当然也不排除信仰个体思想上的从众性。信仰之所以成其为信仰，就是摒除了对信仰对象的怀疑，因此也淡化了理性的支撑和科学的论证，只需要坚定不移地相信。意识形态层面的马克思哲学则是国家出于政治需要做出的一种战略性选择和政策性考虑，其中包含着的理性思考和价值选择，但更主要是出于国家和民族利益的考量。我们今天仍然把马克思哲学作为我国现代化建设的指导思想，不能单纯解释为历史的惯性，尽管马克思主义理论与中国革命的具体实践相结合曾经结出过丰硕的成果；也不能归结为作为执政党的中国共产党为保持思想一致性的需要，虽然这种一致性在某种程度上是需要的，但还不能构成充分必要条件；而应当视为站在更广阔的历史时空上把握马克思哲学的精神实质与我国实现现代化之间的内在关联的思想诉求和政治主张。“马克思哲学中国化”的提出，正是这种时代呼唤的理论表达。这样的理解自然地就把对待马克思哲学的态度过渡到学理层面，即学术研究层面。在学术上，我们应当怎样对待马克思哲学？从单纯的哲学思考来看，如何对待马克思哲学应当与信仰或意识形态无涉。因为在学术层面研究马克思哲学与在信仰和意识形态层面对马克思哲学的尊崇和奉行有着本质的区别。按照理性思维应有的进路以及哲学作为“纯思”的学问所应有的态度，在马克思哲学研究中，首先应当“去信仰化”，然后再“去意识形态化”。摆脱了非理性因素的缠绕和政治因素的考量，才能科学地、理性地对待马克思哲学，也才能摆脱“情感依恋”对马克思哲学本真思想的遮蔽以及对马克思哲学的革命精神和批判精神的背离。必须指出，这里所谓的“去信仰化”和“去意识形态化”，仅仅是为保持哲学研究中的科学精神和理性态度扫清道路。从学者所应有的社会责任和社会担当来看，以哲学的方式对待哲学思想和哲学家是其从事哲学研究的基本姿态。如此这般，我们才能正视中国在现代化道路上遭遇的种种现实问题和理论与实践的困境，也才能理性地、科学地对待马克思哲学。过去，为了救亡、解放，中国选择了马克思主义哲学作为民族民主革命的指导思想；今天，为了实现现代化，仍然是中国在选择马克思主义哲学，而不是相反。因此，保持学者的清醒和足够的理性，才能使我们坚守住哲学研究中的主体原则，以中国传统文化的精神理念为根基，以当前中国社会的主要矛盾为切入点，理性地、科学地审视马克思哲学的当代价值，为马克思哲学的中国化找到合理的实现方式，并且在马克思主义哲学中国化的过程中完成传统文化的接续和向现代社会的历史性转轨。在此过程中，摆脱“情感依恋”，凸显思想主体，是我们能否保持民族自性、构建中华民族自己的哲学话语的关键。对此，西方当代的哲学家们已经在告诫我们：“对许多第三世界国家来讲，危险当然是在他们听任欧洲文化的摆布，以使认识理性的同时，他们却排挤掉他们自己的历史。一定要防止出现这种情况。这些人必须站在他们的文化一边。”[4] （P30）

我们在马克思哲学研究中表现出来的强烈的“情感依恋”，恰恰是当前对待马克思哲学三种态度纠缠在一起的结果。这种“情感依恋”已经严重违背了学术研究的基本原则，也是导致了当前马克思哲学研究尴尬局面的渊薮。有鉴于此，急需在认识上厘清信仰、意识形态、学术研究三个层面的界限，以保持学术研究的客观性和纯粹性；在思想意识上树立主体观念，以保持学术研究主体的自主性、独立性、开放性；在治学态度上，坚持马克思哲学的批判精神和实践精神，这是理论创造力和生命力的源泉；在研究方法上，倡导整体性和历史性，以避免对马克思哲学的肢解、误读和随意性发挥。任何一种理论，经实践的检验最后沉淀下来的应当是其问题意识、前提批判、理论基础、论证过程以及其间一以贯之的思考方法。

当代中国精神家园的建设，不应当摈弃传统与现代所给予的社会背景。中国对马克思及其哲学的选择是一种理性的选择，它的意义在于丰富和发展我们的传统，使我们的“家园”更具有时代性。因此，在努力摆脱对马克思哲学的“情感依恋”基础上，更为要紧的是我们能否澄清如下问题：如何掌握一个思想家的思想？如何提炼一种理论的思想精髓？如何理解哲学是时代精神的精华？能否把一个思想家的思想同另一个时代的社会实践连接起来？继承和发展马克思哲学的基本标志是什么？马克思主义哲学中国化是指哪一个层面上的中国化？这涉及的不仅仅是哲学研究的方法问题，更是哲学怎样把握时代和时代怎样创新哲学的问题。

无视东西方文化的差异带来的文本理解上的隔膜，无视历史时空造成的理论与现实之间的错位，无视马克思哲学产生的具体语境和现实基础，离开中国社会所面临的现实问题，对马克思哲学的任何一种“依恋”都只能导致现代迷信，而中国精神家园的复苏，则只能在无意义的“马克思主义哲学中国化”的空泛口号中，流于虚幻。

[参考文献]

[1]黑格尔. 哲学史讲演录（第1卷）[M]. 北京：商务印书馆，1983.

人文精神的哲学思考篇（3）

到当前为止，由于我国社会对于高层次的人才需求不断增加，我国的中职学校学生普遍存在着就业压力过高的问题，同时中职学校大多数管理者都将教学的重心放在学生的技术教育之上，往往会忽视人文精神教育的重要作用。所谓人文精神教育，指的是教会学生如何学会做人，如何培养他们的价值观的教育。我国的传统的哲学教育往往是教师对于课程的工具性以及科学性更加重视，普遍忽略人文关怀作用。近几年来随着我国的中职教育大纲的不断更新，随着我国新课改规划教材的出台，对于我国中职的教学改革带来了全新的导向，这也对于我国的中职哲学人文精神教育产生了许多的认识和思考。

一、哲学教育的重要性

所谓人文教育，可以说成是一种人生存以及生活的意义，是人的理想与命运等密切相关的一种概念。人文科学最主要的教育目的便是推动人性的发展。完善人的人格，给人提供正确的价值观。对于社会人文价值观的导向进行正确的确定，著名的作家周国平先生曾说过：人精神最重要的特质就在于尊重人的价值，人应该体现出其作用，应该努力的实现自身最宝贵的东西，必须从以下的三个方面入手，也就是生命、头脑以及灵魂。而学校正是让人可以对于这三种重要的素质进行实现的地方。在当前社会更加需要高端人才的情况下，我国的中职教育对于学科的实用性更加注重，甚至一些院校会对于人文关怀的氛围不屑一顾，对其持贬低态度，但是当前的教育工作者往往忽略了哲学的最初产生的意义，也就是哲学是一门认识自己的学科，这些人更是陷入了纠结哲学到底有无用处的思维定式中无法自拔。所谓哲学，是最高形式的对于人类思维进行理解的学科，哲学是所有具体学科的综合概括，因此哲学可以渗透并运用到生活中的人伦日用中，更可以渗透到每一个学科之中，同时哲学的意义不单单是像具体的科学一样向人们提供有用的技能和知识，哲学是一种力量，这种力量可以让我们的生存状况产生一定的改变。

二、人文精神教育的必要性

人文精神的表现形式便是人文素质以及人文素养两个方面，人文精神想要最终趋于完善就必须对于人文素质以及人文素养进行不断的提高，同时人文素质以及人文素颜工业会伴随这个性的形成和积淀逐渐沉淀为人文精神。当前我国现代教育的最主要的目的便是对于人才进行全面的培养，让学生可以充分发挥自身的个性，发挥自身创造性，同时鼓励学生不断你追求科学，不断的塑造自身的完整人格。因此在进行哲学的教学实践的时候需要将人文教育与生活世界进行融合，将现实生活作为可能的生活世界的基础，同时让可能生活的世界超越现实生活，进一步的提高。另外要对于学生在学习过程中的主导性进行强调，重视人文关怀，不断的对于学生的内心情感以及认知发展进行密切关注，另外教师作为学生的启发者和引导者，要帮助学生搭建学习的框架，让学生可以充分发挥自已的积极性，教育学生人之为人，让人社会化，同时将人文教育会于生活，保证人文教育的普遍性。

三、中职哲学人文精神教育的必要性

使用哲学人文教育，可以有效的让学生对于人和人、人和自然、人和社会等方面进行相处行为恰当与否进行反思，让学生思考，树立正确的世界观和人生观。同时哲学人文教育可以有效的培养学生的创新精神，让学生可以在人文精神教育的宽松自由的环境中对于哲学的问题进行大胆的假设，用自身的意识去对于哲学的知识进行认知和体会，坚决杜绝传统的固定教学模式，因为这种模式会束缚学生的主观思维活动，同时让人文关怀和主流意识两者相互交融才能不断的促进哲学人文精神教育的发展。坚持以人为本，坚决杜绝人文教育产生抽象、狭隘 以及片面的矛盾，让学生的视野不断的开阔，不断地活跃学生的思想，让学生思维更加迅捷丰富，充实学生的精神世界，让学生的性格更加完善。

中职哲学人文主义教育不是一种单纯的人文科学教育，而是一种将自然学科以及人文学科进行沟通，不断发掘人文学科的价值的一种精神教育。中职哲学人文精神教育的突出问题是如何把它落实到我们现有的课程教学中去，仍然是一个我们不断探讨和实践的主题。

参考文献

人文精神的哲学思考篇（4）

[中图分类号]G642 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）12 ― 0188 ― 02

主体意识的觉醒不仅改变了人们的思维方式、行为方法和生活习惯，也深刻地影响了教育理念和方法。传统的教学法注重教师的讲授，而轻视学生的参与，致使学生缺乏积极性和主动性，课堂氛围沉闷，教学效果甚微。为此，适应新的发展需要，要改变旧的教学方法，采取能有效发挥学生主体能动性的新方法。参与式教学法在吸取传统教学法合理性的基础上，可以进一步调动学生参与课堂的积极性，培养学生的学习兴趣，提高理论与实践相结合的能力。虽然“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”〔1〕，但其非功利的特性使其短期效益很难呈现出来，导致部分学生欠缺学习动力。因此，哲学专业课必须改变陈旧的教育理念，使学生切实参与到哲学思辨中，深刻领悟到哲学的魅力。

一、哲学专业课教学现状分析

目前文科生就业前景不容乐观，尤其哲学这种被视为冷门的专业，其就业的对口行业并不明显，致使部分不理解哲学本性且缺乏目标的学生学习动力不足。哲学教育理念陈旧，教师传统的教学模式尤其加重了学生的厌学情绪，上课玩手机、迟到、旷课、看闲书的现象时有发生。这不仅难以实现哲学培养学生反思批判精神、锻炼逻辑思维能力的初衷，甚至无法达到一般大学教育的目标。

1.哲学非功利的本性

苏格拉底强调“人应当知道自己无知”，只有承认无知才能更好地探寻世界的本质。亚里士多德也有类似的说法，他认为哲学起于惊异，正是由于惊异才感到困惑，才意识到自己无知。“既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那就很明显，人们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。”〔2〕因此，研究哲学并非有着功利性的目的，纯粹出于爱智和求知的本性。学习哲学的人一定要清楚哲学非功利的这一本性，否则将它看作一门实用的学问而与其它应用性的学科相比较，那么其不适于立即转化为直接生产力。哲学对于人类而言最大的意义莫过于对自由的追求，追求自由就要质疑现存，就不会不加思考地与现存相认同，这体现了哲学的价值是内在和深远的，其实用效果绝非立竿见影的。所以，亚里士多德说哲学是一门闲暇的学问，也就是探讨哲学是在满足了基本的物质生活需要的基础上，或者说哲学不考虑人们的生计问题，当然更不以此为目的。不以物质需求为目的，这便保证了哲学不会被利益所驱使，而能够自由地追寻。因此，哲学专业的学生更多以哲学的反思批判精神为主导，运用锻炼出来的思辨逻辑能力去从事一定的工作，而不是讲究对口并取得暂时的效果。

2.哲学教育理念陈旧

学生不理解哲学的非功利本性，尚未进入哲学，尤其需要教师的积极引导，但目前陈旧的哲学教育理念难以展现哲学的本性和魅力，反而更加剧了学生的厌学情绪。在容易就业、收入丰厚这一普遍追求的环境下，虽然感于哲学思辨的魅力，热爱哲学的不乏其人，但真正以此为专业，报考哲学专业的学生却相对较少。很多调剂到哲学专业的学生本身对哲学不感兴趣甚至抵触哲学，这一事实更加剧了哲学教师授课的难度。而目前的哲学教育理念陈旧，很多人对于哲学的理解过于狭隘，仍停留在传统教科书的层面上。这种狭隘的理解难以彰显哲学思辨的魅力，很y吸引学生热爱哲学。因此，如何将哲学的思辨本性和批判精神展现出来，如何使学生体会到哲学是时代精神的精华，陈旧的教育理念已不适应新的发展要求，必须采取新的教学方法。

二、参与式教学法与哲学本性相契合

参与式教学法不仅强调教师的主导地位，更重要的是让学生积极参与到课堂教学中，使教学不再是传统的主体-客体的形式，而变成了主体-主体间的互动。“教师将学生看作与自身同样具有独立人格的主体，学生将教师看作能够平等交流和沟通的主体”〔3〕，这便是主体间性的对话。这种将被动的客体变为积极参与主体的方式更加适合哲学专业课的教学，和哲学的本性相契合，体现了哲学的思辨特性，益于发扬哲学的批判精神。

1.哲学的思辨本性要求参与式教学法

哲学的根本特性是思辨，思辨不仅体现在思维的思辨，即纯粹思想活动的思辨，其外在显现也必将是思辨的。苏格拉底的对话式是哲学思辨本性的精彩呈现，康德和黑格尔的著作更是透过文字处处显现了思辨的魅力，也正是哲学的思辨本性吸引着无数的爱智者。哲学专业课的教学方式因此也就与其它专业不同，要求教师与学生进行平等的沟通和对话。在对话式的教学过程中，教师以引导学生进入哲学思辨领域为主，而不再是传统式教学方法的依靠教师权威的强制灌输，这会激发出学生学习的积极性和主动性，从而增加了对哲学的兴趣和热爱。专业课的学习不再变成教师一人的独角戏，学生不再单纯被动地以接受为主，而是可以作为平等的主体与教师进行对话。因此，参与式教学法使学生在对话中锻炼了逻辑思辨能力，在思想碰撞中闪现出智慧的火花，其教学效果不言而喻，对哲学思辨本性的认知、理解与实践也就更为深刻。

2.参与式教学法益于发扬哲学的批判精神

参与式教学法使学生作为平等的主体与教师进行对话，这种行为方式本身就意味着对教师这一传统身份权威的挑战。学生不再唯教师的讲授是从，参与课堂的过程中肯定要提出质疑并为自己的观点进行辩护。哲学的批判精神就是对历史、现在和未来永存怀疑的态度，敢于质疑权威和对现存进行反思和考查。辩论的过程实际上就体现了哲学的批判精神，哲学的海洋如此浩瀚，教师由于自身思维能力和知识水平的限制必然存在一定的局限性。而参与式教学法调动了学生的学习积极性和主动性，在阅读原著和思考哲学问题的过程中，学生可能会有不同的观点，通过平等的沟通和对话进一步澄清认识和理解。这一过程中，不仅学生的不明之处予以澄清，于教师而言又何尝不是如此呢？由此，参与式教学法并不是降低了对教师的要求，让学生自己学习，将课堂完全交给学生，相反教师却需要付出更多的努力。学生的思维活跃而发散，面对学生的质疑，教师要有理有据地进行驳斥，课下就需下更多功夫。如若学生的说法更能说服人，教师也要秉持开放的态度谦虚地接受。当然，平等的沟通和对话并不意味着教师角色的消失，毕竟学生因其年轻和经验不足极易产生偏差，这时教师就要发挥自身所长进行积极引导。

三、参与式教学法在哲学专业课中实施的构想

鉴于参与式教学法的诸多优势，加之与哲学本身的契合，哲学专业课中可以实施参与式教学法。参与式教学法的应用并非任意随性的，应以规范性和科学性为基本的原则，具体形式可以灵活多样。哲学专业课要特别注重基础理论研究，以文本为依据，直接阅读原著。针对不同阶段的学生，教师也要采取不同的授课内容，实施有层次的授课，考核则可以采用讨论、论文等灵活多样的形式。只有科学性和灵活性相统一，参与式教学法才能发挥其特长和优势。

1.注重基础理论研究

参与式教学法强调变学生的被动地位为主动，学生不再是课堂的客体，而成为主体。但学生主体地位的提高绝不意味着仅仅强调灵活多样的互动形式而忽视了基础理论的学习。哲学的思辨并非诡辩，哲学的反思不是瞎想，哲学的批判也反对无理的攻击。参与式教学法的有效实施一定是以坚实的基础理论研究为基础的，于教师而言必须以文本为依据对学生进行反驳和引导，对学生来说也要阅读书籍来提问和质疑，否则课堂气氛再活跃也仅如空中楼阁、水中浮萍。那么，加强基础理论研究最有效的方式是什么呢？这不妨从教材的改革入手。“考察西方著名大学的哲学系，可以看到，用原著或者原著选篇作为教材，已成为一种十分普遍而有效的教学方式。”〔4〕用原著作为教材，最接近地反映了哲学家的反思批判精神、抽象思辨能力和逻辑思维方式。之所以说最接近是因为我们限于语言的掌握，很多人阅读的是中译本，其思想的原貌可能更多地要从哲学家本身所使用的语言中去领略。如若期望原汁原味的哲学家思想，哲学系的学生可能需要掌握德语、英语、法语、希腊文、拉丁文等，甚至还包括各种语言的古代用法。这也是各个高校开设专业外语的初衷，但目前普遍存在层次差距大、课时少、师资不足、学生兴趣不高等情况，各高校可根据自身情况来不断完善专业外语的开设。

2.针对不同阶段进行有层次的授课

由于哲学并非实用性和功利性的学科，其思维方式又异于常识，因此哲学专业的学习首先需要改变学生的常识思维方式，使之适应并习惯哲学的思辨特点。对于这一阶段的学生，哲学专业可以开设哲学导论、逻辑学等课程，以引导学生走入哲学、习惯哲学、热爱哲学为目标。在建立起基本的哲W思维方式的基础上，第二阶段则将哲学史和哲学原著相结合，以期体悟哲学这只密涅瓦猫头鹰的理性魅力，感受其宛如厮杀战场的激烈纷争。哲学史是向学生呈现这个厮杀战场的原貌，而原著则能深入历史，与哲学家直接进行对话。其中原著的阅读尤其重要，各种哲学史的书写正是建立在原著的基础上的，而且面对各种层次的哲学史教材也要以原著作为判别其优劣的标准。在哲学史和原著的基础上还可以开设伦理学、美学、宗教学等课程，让学生领略这些专门性学科的特点。最后，有了哲学史和原著的基础，学生可以运用逻辑思维能力进行专题性的探讨，进一步理解并彰显哲学的反思批判精神。

3.采取灵活多样的考核方式

参与式教学法以教师和学生之间的平等对话为重要特征，因此课堂适于采取讨论的方式，并将其作为考核的重要一环。当然，讨论对教师和学生都提出了不同于传统教学的新的要求。首先，讨论要有一定的主题。其次，教师和学生在讨论前都要阅读大量书籍并进行深入思考。最后，教师要适时引导，学生则应做到语言凝练、逻辑性强。哲学的抽象思辨能力除了口头语言的表述，还要以文字的形式呈现出来，这就是论文。论文和讨论相结合更全面反映了学生的真实水平，应作为哲学专业课的重要考核方式。

〔参 考 文 献〕

〔1〕马克思恩格斯选集：（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：220.

人文精神的哲学思考篇（5）

收稿日期：2013-09-23

基金项目：2012年江苏省高校哲学社会科学基金指导项目“马克思主义哲学大众化、生活化与高职哲学教育”（2012SJD880030）

的成果之一

作者简介：胡孝四（1971-），男，南京铁道职业技术学院副教授，法学硕士，研究方向为马克思主义基本理论与思想政治

教育、中国传统文化。

在经历了近10年的外延扩张之后，高职院校普遍进入了内涵建设阶段。高职内涵建设说到底就是要提高人才培养质量，而人才质量的高低主要取决于其综合素质的高低，这一点已经在高职教育界取得共识。“大学生的综合素质主要应该体现在四个方面：一是思想素质，这是社会主义教育的根本目的之一，主要解决知识为谁所用的问题，其中包括政治素质、道德素质等内容；二是专业素质和人文素质，主要是专业知识以及专业知识以外的文化知识等；三是科技创新素质，主要指的是科技创新能力和实践动手能力等；四是身心素质，包括身体素质和心理素质两个方面。”[1]大学生综合素质的培养是一项复杂的系统工程，需要校内校外通力合作、全体师生员工和社会有关人士共同努力。从校内教育来看，开展马克思主义哲学教育不仅是培养高职生综合素质的一项关键举措，而且有利于塑造现代公民。“哲学教育在于哲学教育的批判性和反思性特征，可以塑造具有‘独立之精神、自由之思想’的公民和世界公民的基本人格和素质。”[2]

首先，马克思主义哲学教育为高职生思想政治道德素质的提高提供了基本的原则和方法。思想素质其实就是一个人思想境界的高低问题，思想境界的高低则取决于一个人的世界观、人生观和价值观。马克思主义哲学以其科学的世界观、人生观和价值观帮助人们更好地认识世界、改造世界，适应社会、度过人生。实践唯物主义和唯物史观不仅揭示了自然和社会发展的客观规律，而且指出了人在世界中的地位和作用，人和人类发展的根本途径和方式，从而明确了每个人所处的历史方位及所肩负的历史使命。如果一个人能够从世界历史的角度，站在全人类的立场上看待自身，其思想境界的高度可想而知。有了这样的思想境界，政治素质和道德素质自然能够达到相当的高度。就政治素质而言，马克思主义哲学给予我们的是一些基本的立场、观点和方法，比如人民立场、群众观点、无产阶级政党观、社会主义前途观等等。这些立场、观点和方法是看待现实政治现象和政治问题基本原则和方法，能否掌握这些原则和方法是提高政治素质的前提。就道德素质而言，马克思主义哲学教育能够帮助高职大学生从哲学层面理解社会主义道德的基本原则和规范，增强遵守道德规范的自觉性。比如集体主义道德原则，说到底是由人的本质决定的。因为人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，每个人的生存和发展都离不开他人和社会。社会利益、集体利益因为是多数人的利益，所以高于个人利益，这就是我们坚持集体主义的根本原因。和道德素质相类似的还有法律素质，对于社会主义法律的基本理论和原则规范，我们同样需要从哲学的高度加以理解，比如法律与自由、权利与义务等辩证关系都可以用马克思主义哲学的基本原理来解释。由此可见，在思想、政治、道德和法律素质的养成过程中，马克思主义哲学起的是一种重要的指导作用。

其次，马克思主义哲学教育有助于培养高职大学生的创新素质，这对于高职生而言是一种极其重要的素质，是高职生区别于中职生的突出特点，也是高职生核心竞争力之所在。创新本是当代经济学的一个重要概念，其基本含义有两个方面：一是引入，二是革新。即创新是指新的或重新组合的或新发现的知识被引入经济系统的过程。由此可见，创造本身并不一定都是创新。只有把创造成果引入经济系统，产生效益，才是创新。但是我们今天使用的创新一般都是指科技创新，其实就是发明创造。不管是创造也好，创新也好，实质上都是要求人们具有创造性思维，离开创造性思维，创造和创新都无从谈起。创造性思维“是由多种思维方式，包括逻辑思维、非逻辑思维、辩证思维和联想思维等长期综合交融、有机结合的结果。”[3]马克思主义哲学教育对于培养高职生的创新素质至少具有以下两个作用：第一，培养高职生独立思考的能力。这是哲学教育的一个重要作用，也是创新必备的能力，因为“创新只能来自以不同方式思考的人们，来自为自己考虑的人们。”[4]黑格尔说过：“哲学的认识方式只是一种反思——意指跟随在事实后面的反复思考。”[5]这种反思其实就是独立思考，而马克思主义哲学强调的一切从实际出发，具体问题具体分析等思维方法本身就包含了对独立思考精神的要求。第二，培养高职生逻辑思维能力。逻辑思维能力显然也是创新所必须的，而逻辑思维能力的培养绝对离不开哲学，我们甚至可以说它就是一种哲学能力。马克思主义哲学所能给予学生的哲学能力“包括体现哲学理性思维的分析—综合、归纳—演绎、抽象—具体等辩证逻辑的思考能力，体现哲学精神的思辨、反思、批判、超越和创新等能力，体现哲学气质的感悟、直觉和体验等非理性的感知能力等。”[6]这是任何其它课程都无法取代的。

再次，马克思主义哲学教育有利于培养高职生的人文精神。人文精神泛指人文学科体现出的对人类生存意义和价值的关怀。人文精神追求人生美好的境界、推崇感性和情感，着重想象性和多样化的生活，使一切追求和努力都归结为对人本身的关怀。由于高职教育偏重于职业技能教育，所以人文精神相对缺乏。开展马克思主义哲学教育应该能够在一定程度上弥补这一缺憾。马克思主义哲学可以说是最富有人文精神的哲学流派，最突出的体现就是它的实践精神和人类情怀。马克思主义哲学其实是为整个马克思主义理论服务的。马克思主义则是一门关于如何实现人类解放的学说。马克思恩格斯首先关心的是无产阶级和广大人民的命运，其最终目标是为了实现全人类的解放，即建立每个人都能实现自由全面发展的共产主义社会。从这个角度看，马克思主义的人文情怀无疑是最宽厚的。实践精神则是全人类解放的基本精神，因而它也是马克思主义哲学所具有的独特人文精神。人文精神的具体体现是一个人的人文素养。人文素养是指做人应具备的基本品质和基本态度，包括按照社会要求正确处理自己与他人、个人与集体、个人与社会、个人与国家，乃至个人与自然的关系。马克思主义哲学对于世界的本质、阶级的本质、国家的本质、人的本质等问题的科学解答是我们处理上述关系问题的钥匙。总而言之，只有站在马克思主义哲学的高度，高职生才能真正掌握人文精神，培育人文素养。

最后，马克思主义哲学教育也有利于培育高职生的身心素质。身心素质看起来好像和哲学没有什么关系，其实关系非常紧密。最主要的是哲学能够给人以安身立命之地，或者说给人提供精神家园，实际上也就是解决人的信仰问题。“哲学培养的是一种思考能力和看问题的角度，是一种情怀，教人怎么思考，怎么安身立命。”[7]冯友兰先生说过：“每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”[8]那么，马克思主义哲学怎样教人安身立命呢？怎样教人真正成为人呢？这主要体现在马克思主义的人生观和价值观当中。马克思主义没有把人的终极关怀寄托在来世，而是寄托于现世。如果按张岱年先生所划分的终极关怀的三种类型来看，马克思主义应该属于发扬人生之道的终极关怀。其基本观点是：人是社会存在物，人生的目的在于人本身而不是人之外的任何东西，人生价值包括自我价值和社会价值，人生的最高目的和价值是为实现全人类的解放而奋斗。有了这样的认识和信仰，一个人才知道如何安身立命，才能够真正成为人。一个具备科学信仰的人，起码其心理素质是比较健康的，而心理的健康又能反过来促进身体的健康。除了信仰对身心健康的促进作用外，马克思主义哲学所提供的方法论也有益于身心健康。现在很多人都很注重养生之道，其实养生之道中包含着很多哲理，比如饭吃七分饱，体现的就是一个度的问题，锻炼身体贵在坚持就包含着质量互变的辩证关系原理等等。心理素质的问题也和人的思想认识有关，很多心理问题都是因为不能正确看待人生道路上的困难与挫折，如果能够客观地、辩证地看待它，问题也就不会存在了。

综上所述，马克思主义哲学教育对高职生综合素质的培养具有十分重要的意义，而现实的状况却是：“哲学素质教育在我国高等教育占半壁江山还多的高等职业技术教育中处于边缘化，许多职业院校的学生哲学素质贫乏，甚至严重缺失。”[9]因此，加强马克思主义哲学教育迫在眉睫。

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The Marxist Philosophy Education and the Comprehensive Quality

of Higher Vocational Students Training

人文精神的哲学思考篇（6）

中图分类号：B17 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）35-0041-02

一、哲学文化形态历史地理相遇及其状况

哲学从诞生以来都承载着众多的使命，古今中外哲人都对之进行阐发。使哲学概念不断渗进、渗出、移动，不同地理空间和历史中的智识对哲学给出不同路径的描绘。都是从一定的视角审视，特有的通道来思溯，进而抛开哲学这名词来探思其本身的真实存在。哲学本真是思溯、深邃、真实的本真活动。文化作为一种具有公共性理念的词语在社会流行，“文化是一个民族的生活的样式，一种文化存在从时间空间状态上看它是一综合体”[1]262。文化是人类一切成果的积淀。哲学与文化的联系有内在的交流互动机制与范式，哲学作为一种文化形态业以成为一种探索理路。考察今日世界的哲学格局何以产生，正是走进、思入并永远趋向哲学文化形态历史地理和时代状况相遇的本真凝固的真实。哲学有其历史的源流。梳理源流能溯见不同时代凝固的真理资源和知识探求哲学本真的思维通道及其思入的足迹。传统的哲学文化形态、哲学文化形态的传统和现实中的状况在流变历史中的呈现交互式操作样态。

人类自诞生以来不断地扩大文明圈和文化圈，历史成为世界历史，地理成为大地理科学。地理空间的哲学文化形态逐步扩散，最终交流、融合、碰撞。哲学文化形态历史地理和时代状况的交互式相遇产生众多不同的境遇。《周易・乾卦・彖辞》说：“乾道变化，各正性，保和太和乃利贞。”[2]6这里保和太和是保持最完的和谐，这句意思是说乾卦刚健、中正、正义的变化都各自按其本性，如果保持最完的和谐就会促使万物运行，万物生长达到成熟状态。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[3]202和而不同的意思是要承认不同，在不同基础上形成和谐、融合、协调，在文化调论交往中应取得中共识。这是由不同到同的过程，这种同不是一方消另一方也不是一方同化一方，而是寻找交汇点探求文化共识性的理念，并在此基础上促使双方文化的发展。不同地理空间的哲学文化形态在特定历史地理现实交互式的存在，冲突、扩散、交流、融合是不可避免的。关键在于如何保持、继承和而不同境界。

二、当代知识对马克思主义哲学研究路径真实洞见及与本真人文价值精神的趋近

马克思主义哲学作为生于西方文化土壤中的时代精神的精华和人类壮丽的日出，开创了西方哲学新的话语、逻辑、方向，铸就了人类历史地理时代特有的崭新的哲学形态。马克思主义哲学以其特有的性格、气质和中国地理空间中人渴望光明不谋而合。马克思主义哲学性格气质本真的真实公共性的人的安全性。“哲学家只是用不同的方式来解释世界，而问题在于改变世界。”[4]6改变世界的宏愿成为马克思主义哲学实践生成的可能性，广大人民群众的改变世界、批判旧世界、创造新世界成为马克思主义哲学最具深蕴的人文价值支撑点。改变世界最终要建立一个共产主义社会具有共同性、公共性的社会，是在共同体中私人利益和公共利益合理分流界分的社会。最终推进人的自由而全面发展。“公共性追求的是马克思主义哲学的本有之义澄新全球化时代人类合理性生存与实践基础上的公共性思维立场和理想信念，是当代马克思主义哲学范式转换的内核所在。”[5]

当今时代马克思主义哲学在前辈研究的基础上出现新范式的深层重构和演进。历史进入改革开放三十年之后，进入中国地理空间，中国的时代问题是真正的在场。中国地理空间中的世界和学术日新月异发展，历史的继承和扬弃，实践的现实推进。地理空间哲学文化形态的扩散不可阻挡。立体型思考路径和复杂型思考模式成为可能，而且成为学者为学之道、立人之本，当代马克思主义哲学研究的路径主要有：北京大学马克思主义文献学研究，中国人大学马克思主义哲学原理研究，北京师范大学价值与文化研究，复旦大学西方马克思主义哲学研究，南京大学马克思主义哲学文本研究，黑龙江大学日常生活哲学研究，吉林大学马克思主义哲学基础理论研究，武汉大学马克思主义哲学中国化研究，主要利用其传统的优势，主张在马克思主义哲学中国化范式下开展马克思主义哲学研究，华中科技大学生存哲学研究，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究，南开大学马克思主义哲学社会理论研究，最后还有新兴的中国公共哲学的研究，在西方公共哲学已有其合理的理论体系和言说内涵和逻辑。1956年李曼发表了《公共哲学的复兴》其中说：“因此，我们面临着一个关键问题，如对公共哲学的讨论在自由民主社会被打入冷宫，是否可以断定虽未有人加以探讨，但公共哲学依然存在？”[6]29具体说来实践哲学范式、生存哲学范式、交往实践哲学范式、文化哲学范式、价值哲学范式、人学范式、文献文本马克思学范式、社会哲学范式等这些是当代哲学家思入、趋向马克克思主义哲学本真人文精神的不朽丰碑。理解哲学的思考理路及向真实洞见与本真人文价值精神的永恒趋近是艰难的思想实践。当代马克思主义哲学研究格局的简单分析是不足以真正步入马克思主义哲学研究的真实场域，西方的学术以成为中国马克思主义哲学研究者不得不重视的隐喻的场地。在这全球化时代形成多元一体格局是很重要，总的说来是要寻求多元格局下的哲学形态内在性与外在性的总体性的超越。建构起能融通不同地理空间的哲学文化形态展现时代状况，广泛吸收西方文明资源和中国文明资源的具有中国特色、中国风格、中国气派、系统化、理论化的真正公共性的真实哲学。

三、在时代本性中趋向马克思主义哲学深邃的本真性格

哲学的特质和风格是哲学性格的重要组成要素，历史地理空间的性格是其特定历史空间中人与物像风貌的空间表征。哲学文化形态扩散进入特定的历史地理空间必然形成冲突和交叠共融构成综合化的性格风格。马克思主义哲学在中国历史地理空间中的发展和在空间的发展，历史地理空的哲学文化形态向中国空间的扩散，中国历史地理空的哲学文化形态的向的流散成为全球化、市场化背下不可阻挡的潮流。马克思说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，自己思维的现实性和力量，自己思维的狭隘性。”[4]3马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中确指出“全部社会生活在本质上是实践的”[4]5。这里马克思主义哲学的本真性格是以人为主体性的实践活动展现出的一系列意义方式和原则，在意义方式的展开过程中是本真逐步孕育的过程。

自古以来人类在发展的历程中不懈地追求真、善、美，对真实、真理的探求是思溯人类智慧的必经通道。尽管，康德、黑格尔、老子、孔子、庄子等都对真善美的切入路径有先后、次序、轻重之别，但对真的追求是永恒的人文精神的展现。马克思主义哲学的伟大之一是从真实的人的安全本体出发思索时代问题，在此，追求共同性、公共性目标的价值导向，观察非实非虚的人文世界和世俗世界。在时代状况的事件展开中趋向基本的人之安全性生存是不用言说的真实之道。今天中国的场景是社会主义制度、市场经济、改革开放交互存在，社会主义市场经济成就了财富的剧增但却遮蔽了一些人文精神，今日虽进入自由与繁荣的国度，但社会的断裂和社会剥夺仍然存在，社会的人群位差之间流动通道受阻和通道设计不尽合理。国家提出用科学发展观统领经济社会发展全局，构建一个民主法制、公正义、安定有序、诚信友爱、充满活力、人与自然和谐相处的社会主义和谐社会成为制度安排在全国实施。哲学是人类的自性追求，对中国现存的各种人为划定的哲学研究和思考都要受到人类历史地理时代状况交互场景的影响，对思想进行哲学人文的价值思考是时代思想的心力之所在。以外在超越性为特征的西方哲学之所以能缔造西方的文明就是因为外在超越的哲学很好的深刻认识到外在场域的心力价值。老子《道德经》之所以伟大就在于老子在时代的领域中开创了全新的思考路径和通道，生活于尘世的人们始终好像有无限的不同方向的磁场力在牵引着我们，只有那些不畏艰险的学习，继承马克思用真实之心观察自然、人及人与世界的学者才是时代精神的精华、民族的脊梁。

广大人民群众的实践是当今马克思主义哲学研究的源头活水和合法性之根，追求公共性、公共理性、共同性实现广大人民群众的公共性诉求是步入马克思主义哲学本真的人文价值基点和原点。“现代公共性社会是一个推崇公共文化，承认他者、化育合作理性与公共精神的社会”[7]。共产主义是共产党人的宏愿，中国特色社会主义是实现共产主义的初级阶段的必然，不仅要在制度安排上体现广大人民群众的公共利益和私人利益的合理界分及界分的合理状态性、前提、过程、结果的趋向科学性，而且要使全体人民具有伟大革命导师马克思的共同性、公共性的人文价值信念。当代马克思主义哲学研究要体现历史地理时代状况交互存在的真实人文场景，更要有公共性人文价值的导引。在中国特色社会主义的进程中每一细密的问题都是当代马克思主义哲学的重大的系统工程，相信有国人不懈的努力自由与繁荣的国度将更加亮丽。

参考文献：

[1]汤一介.非实非虚集[M].北京:华文出版社,1999.

[2]黄寿祺,张善文.周易译注[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[3]徐澍.论语译释[M].长沙:湖南人民出版社,2008.

[4]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.

人文精神的哲学思考篇（7）

一、西方哲学的开端

《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学??这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中??“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端??在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端??而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。

希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”??“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。

然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件??闲暇??也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。

据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。

就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。

就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，??哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学??介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。

哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。

二、中国哲学的开端

从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。

人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。

西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。

西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六?退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。

智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？

哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎??使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少?之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。?A享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。

从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。

另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君?]》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。

周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。

直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。?g沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。

在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学??阴阳、五行、和同??的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能?A，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。

以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。

三、中国哲学开端之特色

总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学??在此仅与西方哲学相比较??的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。

在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。

古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”??追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。

中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”??汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。

由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]

综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。

[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。

[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教??中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。

[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。

[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式??一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。

[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。

[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。

[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。

[viii] 同上，第5页。

[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。

[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。

[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。

[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。

[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。

[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。

[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

[xvii] 《形而上学》，第5页。

[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。

[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”

[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。

[xxiii]《形而上学》，第5页。

[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。

人文精神的哲学思考篇（8）

目前，中职学校的学生面临着就业压力和社会对高层次人才需求的严峻挑战，由于学校更多地将教学的重心放在了技术教育上，而淡化了人文精神的教育，即“如何做人”的价值观培养，在以往的哲学教学中，教师往往重视课程所具有的“工具性”与“科学性”，而忽略了人文的关怀作用，庆幸的是，随着中职德育课新大纲和国家规划新教材的出台，给中职的教学改革带来了新的转机与导向，也对中职哲学人文精神的教育产生了几点认识和思考。

人文教育是一个与人的生存和生活及其意义、人的理想和人的命运等等密切相关的概念，人文科学的教育目标是发展人性、完善人格、提供正确的价值观或意义理论，为社会确立正确的人文价值观的导向。[1]著名作家兼哲学家周国平先生认为：“人文精神最重要的特质在于尊重人的价值，人应该体现出其尊严，应该努力实现自身最宝贵的东西。而欲要实现人身上最宝贵的东西，须从以下三方面着手：一是生命，二是头脑，三是灵魂。而学校正是具体实现这三重素质的地方。”他指出：学校的目标即在于智育，而智育正是独立思考及自主学习的能力，而不是一味流水线式地培养专门的技能人才。现代教育在教给人知识的同时却未能引导受教育者对生活、生命意义进行思考，教育成为“生存的教育”，而不是“存在的教育”，使得现代人的生活充满了无聊、空虚、寂寞和无意义感，从根本上威胁到人生的幸福与人类文明的进步[2]

在当今职业教育崇尚学科的“有用性”，贬低“人文关怀”的氛围下，在当今人们对哲学始终纠结在到底“有用”还是“无用”的思维定式中时，却忽略了哲学最初产生时的意义——认识人类自己，哲学，被理解为人类思维的最高形式，正因为它是各门具体学科的综合概括，所以才能渗透到各个学科和人伦日用之中，哲学的意义不是像具体科学那样，为我们提供某种确定的知识和技能，而是使我们获得一定的改善生存状况的力量。[3]我们通用的哲学教科书中指出：“马克思哲学的功能有三：一是现时代的思想智慧；二是人生的根本指南；三是建设有中国特色社会主义的哲学基础。[4]其中第二项功能即是与人文科学总的教育目标相一致，但在实际教学中容易被“遗忘”。

人文精神通过人文素质、人文素养表现出来，而人文素质和人文素养的提高才使人文精神趋于完善。伴随着个性的积淀和形成，人文素质、人文素养逐渐沉淀为人文精神。现代教育的目的是培养全面发展的人才，张扬个性、发挥学生的创造性，鼓励学生对科学的追求和对自身完整人格的塑造。在哲学教学实践中，笔者认为首先将人文教育融合到生活世界中，可能的生活世界以现实生活为基础，同时又超越现实生活。在可能的生活世界里，教育根据维果茨基的“最近发展区”原理，强调学生在教学过程中的主导性和决定性作用，重视人文关怀，即关注学生内心情感和认知发展的程度。教师在教学的过程中充当启发者和引导者，帮助学生搭建起学习的框架，充分发挥学生的主体意义，这恰好符合维果茨基的社会文化学说中“搭建脚手架”这一概念。教育是使“人之为人”的过程，也是使人社会化的过程，因此，哲学的人文教育必须回归于“公共生活”和“社会生活”，它总是和自然、社会整体、个人的存在相关，是人文教育的永恒。转贴于 通过哲学的人文教育，使学生警醒和反思人与人、人与社会、人与自然相处中的行为是否恰当，关系是否和谐，以引导学生树立正确的世界观、人生观。其次培养创新的精神，人文精神教育的宽松、自由和开放允许学生对哲学问题大胆的设想和设问，用自己的理解去认知、体会和领悟哲学的知识，而不能用固定的教学模式去束缚学生的思维活动。最后，人文关怀与建设“共有精神家园”相互融合，在教学实践中加强人文精神的培养，要做到既重视传统人文素质教育，即重视中华传统文化的作用，又坚持共产主义信仰教育，两者均不能偏废，使人文关怀与主流意识相互通融，相互促进。马克思主义哲学所蕴涵的人文精神，最突出的特质是“以人为本”，将重新唤起我们对中职哲学人文教育的反思和改革，我们强化人文精神教育是要克服科学主义的范式，避免使人文教育陷入片面、抽象、狭隘的矛盾，而是在哲学人文精神的教学中，多领域、多视角、多资讯、多信息的输入式教学，必将使学生的视野更加开阔，思想更加活跃，思维更加丰富，精神更加充实，思想品质更加积极完善，行为更加理性。

总之，中职哲学的人文主义教育，并非纯粹的人文学科教育，而是沟通自然学科与人文学科，尤其注重发掘科学的人文教育价值，既教育学生正视人与自然与社会、人与历史与世界的关系，又教育学生在掌握科学的同时，学会正确地对待科学，是世界观、人生观和价值观的教育。素质教育的核心是人文精神的教育，当前职业教育不仅要培养各种各样专门人才，而且需要有完整人性——有道德感、独立思考、自我反思能力的公民，也给职业教育提出了新道德建设的问题，而任何新的道德规范的建立，都不可能凭空而来，必须吸收以往的优秀文化传统。这些传统包括：一、中华民族几千年来所形成的优秀文化道德传统；二、五四新文化以来形成的优秀道德传统；三、世界各民族所建立和形成的文化道德成果。中职哲学人文精神教育的突出问题是如何把它落实到我们现有的课程教学中去，仍然是一个我们不断探讨和实践的主题。

参考文献

[1] 朱红文，人文精神与人文科学［M］．北京：中央党校出版社，1994：4.

人文精神的哲学思考篇（9）

哲学研究什么

自然科学与社会科学这两类科学的产生，主要发源于人类对生存环境（包括自然与社会的环境）的需要。此外，人还需要研究自己，即需要有关于人的学问，包括以人体、生理、心理诸方面进行研究。人的学科，解答的是“人是怎样”与“人是什么”这两类不同的问题，可以看出。后者关涉的是心灵、精神领域。人是这么一种存在，他除了形体之外，还有心灵；形体服从于心灵。形体是可见的世界，如同外部世界一样，关于它的研究属于事实性的；而心灵、精神则是不可见的世界，关于它的学问属于价值性的。

作出上述区分之后，不难界定出哲学的对象与性质。对于心灵、精神的研究，构成哲学的一个特有对象。哲学的领域固然还包括认识论、方法论、道德论等，但它对于心灵、精神的关注，无疑是最根本的，这是由心灵、精神对于人的重要性所决定的，因而这种研究对于哲学来说是不可或缺、不可取代的。作为人这一理性存在者，他不可能没有希望，或没有理想，或没有信仰，哪怕这种希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心灵、精神的不可见性，因而哲学的领域是一个超验的领域。这就决定了哲学对于心灵的研究是一种“思”，它有别于实证科学对于事实的“知”。任何对于心灵的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意义”的（这里的“意义”，借用的是实证主义的用语）。“知”的根据是事实性，“思”的根据则在思想自身。哲学这种思的性质，又进一步决定了它的方法与判定标准是不同于经验科学的。

这里还应当说明的是，对于心灵、精神的思考，除了哲学以外还有宗教。宗教与哲学的相同之处，在于它们在对象（心灵）及性质（超验性）上有相似性；但根本不同点在于，宗教以象征性的表象思维为方式，以神的存在为前提，设定一个来生的彼岸世界，以灵魂救赎为目的；哲学则以反思性的概念思维为方法，以理想人生为前提，设定一个现世的本体世界，以提升道德人格为目的。概言之，宗教是表征性的，哲学是反思性的。前者示人以信仰，后者给人以信念。信念是对于某种人生价值的认同，它们植根于精神本体。由于人不可能没有信念而存在，因而人不可能没有哲学，不论他是否意识到这一点。信念的不可或缺性，构成了哲学的不可取代性。

哲学中科学主义之表现

论述了哲学之不同于科学认识的特定对象、性质与方法，可以确认这么一个判断，即不能移用自然科学的认识模式与方法于哲学之上。反之，就是一种“科学主义”。不幸的是，哲学在现代的发展顽强地表现出这种倾向，其表现形式如下：

第一，以科学的判定标准滥施于哲学之上。

本世纪西方哲学中的科学主义取向的极点，是以逻辑实证主义的“意义的可证实原则”为标志的。它认为判定一命题是否有意义的标准，是看它能否为经验所证实或否证。按照这一标准，逻辑实证主义者将哲学命题划入没有意义的假命题之列。例如他们写道：“在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：在这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”［①a］他们并且宣称，通过运用现代逻辑对语句意义加以澄清的结果，已经能够彻底清除形而上学。

逻辑实证主义的这一证实原则，对于在科学哲学中促进有关科学划界标准的认识，以及在理论研究中排除一些伪科学的做法。特别是在一些社会科学学科中推动有关客观性的意识，是有益的。然而，它以经验上的可检验性作为有意义命题的判定标准，来对待原本是超验的哲学命题，从而把它视为无意义的，要用“奥卡姆剃刀”加以剪除，这就铸成大错。他们不懂得哲学之为哲学，恰恰在于它主要关涉的是不可见的精神世界，即超验的世界。他们片面地把人的意识活动仅仅归结为科学活动，将“理念”、“无限”、“本质”、“自我”等哲学范畴，斥之为无意义的东西。他们不仅没有看到科学也有其价值问题（科学可以造福人类，但其负面效应亦会遗患于人类，假如滥用科学技术不加以必要约束的话），而且也没有意识到有反省人生，认识自我的必要，把对于生命的本质、心灵的理念、自我的存在这类思考贬之为无意义的命题。欲彻底加以清除。

逻辑实证主义这方面的思想在我国也产生了影响。有的哲学家循此判定标准，把哲学的“本质”认定为“属于科学范围内‘活动’的一种学问”，［②a］它的任务不过是对科学概念的意义作进一步分析而已，并且也不存在“世界观”的问题，因为“科学的‘世界图景’本身就是一种‘世界观’”。这样，科学与哲学之间就被划上等号，“某个时代科学的发展，就是某个时代哲学的发展，某个时代的大科学家，就是某个时代的大哲学家。”［③a］这些说法的片面性是很显然的。首先，大科学家与大哲学家之间并非是等同关系，哲学家与科学家相分野的现象越来越普遍；其次，“世界观”不可被狭隘地理解为单纯有关物质世界的认识，而应包括人与世界的关系、人在世界中的位置，等等，因而它应是本体论的一部分。世界观与人生观不可分。况且，仅就科学的“世界图景”而言，各门具体学科提供的这种各别性的图景，其总体意义如何，也是有待哲学作出解释的。

第二，不恰当地限制了哲学的对象域。

我们说哲学是一种“思”，其对象是超验的领域，它要解答的是“人是什么”这一命题，这是就哲学的根本对象而言的。“思”所要把握的是一种“理”，它不同于经验科学所要把握的是“物”（自然对象）与“事”（社会对象）。哲学所要把握的“理”，如果具体说下去，可以分为这么几个方面。首先是关于人生的，此为“本体论”，即对于生命本体、精神世界的反思；其次是关于认知活动的，此为理论哲学（认识论、方法论），即对于有效认识模式、方法的把握；再次是关于道德行为的，此为实践哲学（道德哲学、行为哲学），即对于道德的根据、规范法则的把握。这三者中，以本体论最为根本，因为它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但谈不上有正直的道德行为。而且也难以有突出的认识行为。

然而，哲学研究中的科学主义取向以不同的方式来限定哲学，取消本体论这一哲学之“本”。在这方面，分析哲学将哲学归结为对科学进行语言分析，使哲学沦为一种工具。而在国内则有这么一种看法，把哲学等同于认识论。这种观点在近几年的“主体性”讨论中，突出地表现为把主体性界定为认识的主观能动性、实践，而忽略了主体首先是作为社会存在的主体、道德行为的主体。认识论无疑是哲学的一个对象，但哲学并不仅限于认识论，之所以如此的理由，我们上面已经给出。在这方面，可以说西方哲学的发展也已开始“纠偏”。“后现代主义”的一个主要目标，就是反对科学的“专断性”，即反对将科学的认识模式作为其它知识陈述系统的判定标准，也就是我们所说的反科学主义。

第三，混淆不同的真理形态。

把科学主义的判定方式运用于哲学，必然会要求哲学的真观念亦循从经验的形态，这就是说，沿用经验性真理的命题与事实相符，由事实来确证的样式。这样，一谈起真理，受科学主义影响的人们马上就会联想到与事实相一致的符合论。然而实际上真理是依观念的不同而区分为三类形态的。

第一类是形式的、必然的真理，属于数字与逻辑。这类观念是推证性的，其特征是可以单纯通过一些规范性的规则，在观念之间进行演绎与运算。由于它们只是一些观念间的逻辑关系，因而是形式性的真理，其结论是必然的。这类观念系统是自足的，无需诉诸于感觉经验。

第二类是经验的（内容的）、非必然的真理，属于经验科学（包括自然科学与社会科学，后者是一种“人文经验”）。这里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命题是不可能的，且具有不可修正性。这类观念从总体上说是说明性的（explanatory），其特征是依赖于对时空中的物与事这类感性经验进行分析研究，因果性构成这类事件的最基本关系。

第三类是超验性的、非必然的真理，属于哲学。这类观念是解释性的（interpretive），其特征是超越感性经验世界之上，对心灵、知识与道德作整体性的思考。它与数学、逻辑观念的不同，在于它不能仅仅依靠同一律、不矛盾律的逻辑关系进行推证性思考；它与经验性观念的不同，在于它摒弃了事实性因素，排除了感性的色彩。因此哲学的观念只是“思”，而不是“知”。认识探问的是“是什么”，哲学询问的则是“为什么”。“是什么”追问的是物与事，“为什么”追问的则是一个“理”。物与事是有形的，理则是无形的、不可见的。由此有形下界与形上界之分，从而真理的形态也有不同。

哲学观念的真理形态是由形上学思考的性质决定的。形上学思考是一种先验的思考，其解释性在于，它对于理想的人生状态、道德人格加以解释，设定为一种“终极关怀”，一种价值目标。道德理想必定是要高于现实人生的，否则就不成其为理想。因此这种理想是一种先验设定的目标，而不是出于经验归纳的。

因此，这里表现为这么一种关系。存在者与社会应当符合于他们的理想目标，而不是理想目标应当符合于他们。从而理想目标这一形上的观念，就无法运用经验知识的“客观性”标准来衡量它。这告诉我们必须采用另一种判定标准来确认形上的真观念。我认为，这一标准应当是“合理性”概念。一观念是合理的，必须满足这么两个条件。首先，就该观念本身而言，它必须在逻辑上是无矛盾的，在内容上是有效的解释；其次，就其可能的效果而言，它必须是有益于文明发展的。

形上观念的真，是一种内在的真。一形上观念经过解释与论证并被认为是合理的，我们就把它看成是真的。内在真观念的根据在于解释的合理性，而不在于这种解释是否与对象相一致，因为被解释的对象恰恰是需要在将来依据该观念来产生的。“止于至善”的终极关怀目标，其中的“至善”内涵是被设定的。哲学家并不是从现实中已经有过的行为来抽引出至善概念；相反，“至善”是一种理想中的“应然”状态，它产生于理性的超验设定。形上真观念的这种超验设定性，是道德理想主义的前提。

追寻真理是哲学的目标。区分出形上真理与经验真理的不同类型，有助于我们从根本上了解形上学反思的性质，为从哲学中排除科学主义提供重要的根据。

中国哲学的重建

本文之所以呼吁反对哲学中的唯科学主义取向，为的是返本归真，回到哲学之本。所谓哲学之“本”，我指的是哲学对于“人是什么”命题的阐发，对于存在的本体论的探讨，对于生命的关切以及对于精神价值、道德人格境界提升等。而这方面的一条重要途径是阐扬中国哲学的人文精神。

哲学返本归真的迫切性，是由文明的历史进程决定的，特别是对于现时处于社会转型中的中国，尤其如此。这表现为如下三个方面：

首先，中国由计划经济转入市场经济的运作。市场经济是一把双刃剑。一方面，它使社会充满开拓、活力，推动经济的迅速发展，带来高度的物质文明；另一方面，竞争的无情性，使个人主义高度膨胀，社会变得冰冷无情；科技作为文明发展的手段僭越为目的，价值理性发生危机。西方社会的这些弊病，在商品经济浪潮涌流的当今中国有些已经开始出现，而且在市场规范不完善的情况下，道德问题更为突显。中国现代化过程要理性化，有赖于宏扬理性精神，使之与感性物欲之间形成张力，为精神文明奠定理性基础，这就需要重建一种高扬道德理想主义的哲学本体论。

其次，我们的目标是实现现代化。“现代化”是个社会学概念，确立的是物质性的标准。但从哲学上看，现代化则表现为理性化的过程。这种理性化首先是价值目标的理性化，其次是由此制约的行为的理性化，以及相应而来的社会理性化，即包括政治与经济的组织及运作的理性化。这种理性化的基础是人的理性精神，即在意识中确立理性本位，因为不论目标设定或行为、社会的理性化，都是理性投射的结果。理性不同于感性，后者是天生的自然倾向，有其内在生理动力；理性则是自觉培植的结果。缺乏这种培植，理性可能被淹没，而它也确实淹没过，诸如在各种形态的法西斯主义者那里。

再次，中国与西方社会的一个重要不同之处，在于西方是个宗教社会，而中国则不是。宗教构成西方文化心理与精神依托的一个基本部分，中国则大体上由哲学担负起这方面的功能。因此，中华民族的文化精神过去由哲学所陶铸，今后必也主要由哲学来塑就。

西方社会在物质文明的现代化过程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危机，曾促使一些不同哲学流派的哲学家们从各自的角度对这一危机作出深刻反省，并发出警告与呼吁。他们或及时地反击实证主义，指出它抹去了对于“真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”，并针锋相对地把哲学的根本任务确认为揭示“本体论上本原的东西”［①b］，呼唤理性主义的复归与重建，如胡塞尔的现象学；或要求哲学打破19世纪的科学的精神垄断，摆脱将重点转移到所谓认识论范围的偏差，重新恢复西方自亚里士多德以来的“实践哲学”的传统，建立“与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”［②b］的解释学，如伽达默尔；或抛弃认识的至上性，排除意识与对象相对峙的二元论，以自决性作为意识存在的本质特征，重建揭示价值的起源和本性的本体论，如萨特的存在主义。总之，西方哲学家寄希望于哲学的，是它的本体论，是关于人生的意义与价值的定位，藉以在科学的时代重归哲学之本。这一潮流发展的结果，是使西方哲学走向一种“后现代主义”。它的基调是将启蒙运动以来的文化归之为“现代主义”的范畴，认为其主要特征是以自然科学的认知模式作为判定其它类型知识的标准，并在此基础上产生了相应的“理性主义”，造成一种主体与客体相对立的二元认识论模式，以及客观主义的真理判定标准。后现代主义因而由反科学的专断延伸到反对现代的“理性”、“主体性”、“人文主义”等基本观念，其根源在于前述的西方社会发展产生的一些问题引起的哲学批判的需要。

有如西方社会的现代化在有形的自然界所造成的一些严重后果，如环境污染、生态失衡等负面效应作为我们的前车之鉴一样，它们在无形的精神界所带来的一些后果同样应引起我们的警觉。现代化不应当使人成为物质文明的奴隶，人应当始终是目的，是价值的主体，而不应当成为手段。这样一种意识应当深入人心，成为社会的普遍意识，成为公众的行为习惯。在这方面，只有哲学的本体论能够为我们提供这种意识与行为的最终根据。

中华文化是一种悠久的文化，有其特殊的品格。这种品格的基调主要是由高扬生命价值与道德理性的儒家所陶铸的。然而由于儒家创始人的经验思维的特性，因而未能超越于现有世界之上，设定一种先验的理念体系作为现实社会的理想参照系，而是以经验性的“取象”类比的方式，在已有社会模式中寻求理想目标，从而导致一种“向后看”的思想方法，以周礼作为社会的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意识、一应认同于已有社会体制的保守性格。此外，单纯着眼于从个人的道德修养（“内圣”）及人伦关系方面建立“礼治”的基础，从而构建有序的社会，而不是同时着眼于法治以及对外部社会的批判与变革，也就是说，只着眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，这也是儒家思想的一个根本失误。随着中国传统社会的衰败，人们有探求其原因时，自然把批判的锋芒也指向作为以往文化与社会的思想基础的儒家学说。这种批判有其历史必然性，它是中国社会接受西方先进思想，实现社会变革的前提条件，因此在当今及至往后，仍有继续批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，随着中国经济的迅速发展，社会转型的逐步成功以及现代化过程的推进，中华文化的重新崛起将成为必然。这意味着我们的文化发展从侧重于吸纳西方文化，逐渐转向融合西方文化，进而发展具有自己特色的文化。这一过程必将要求中国哲学提供民族文化的理念基础，成为民族文化的“领头羊”。而重建中国哲学的使命，必定要求我们摆脱西方哲学中的科学主义的影响，回归哲学之本，并且宏扬中国传统哲学中的人文主义精神。

要重建中国哲学。宏扬其人文精神，首先要面对的，一是这一人文精神如何定位，二是如何宏扬的问题。就前者而言，一般认为是儒家的理想与价值取向，包括生生不已、自强不息的生命进取精神，道德的自我修行与道德人格的培育，天人与社会秩序的和谐观等等。就后者而言，笔者认为，“宏扬”意味着按照这种人文的精神取向来推进哲学的探讨，或者说以此来规引哲学思考的方向。

因此，宏扬中国哲学的人文精神，重要的是由之确认一种思考的大思路，一种精神探索的取向。认定哲学在现时代的使命，怀抱对生命与存在的关切，对社会理想与价值系统的关切。这里应当提及的是，在对中国传统哲学的发掘，以及将其与西方哲学进行比较研究，乃至力图融合西方哲学，实现中国哲学之重建的目标这方面的努力中，现代新儒家奉献了一些有价值的思想，为中国哲学的重建提供了参考。

要强调的是，我们提出反对哲学中的科学主义，反对的是将科学的认知标准运用于哲学，从而导致的要求取消形上学、本体论的错误倾向，以使哲学返本归真，达到重建中国哲学的目标。科学主义不等于科学。反对科学主义并不意味着否定科学技术的重要性，也不意味着否定在我们的哲学重建中，应当吸收西方的逻辑分析技术以加强哲学论证的科学性。对此不应当产生误解。

［①a］卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》，第13页。

［②a］洪谦：《维也纳学派哲学》，北京1989年，第133页。

人文精神的哲学思考篇（10）

哲学的功能、哲学的价值等方面的论着虽已相当的丰富,但论述多样。由于哲学的功能涉及其自身的存在价值及影响,本文就以哲学的功能为题谈一下自己的看法。

1 哲学的含义

要说哲学的功能,必须先谈哲学的含义,因为对哲学的不同定义就必然形成不同的哲学功能。而且对“哲学是什么”问题的探讨,本身就是一个动态的历史过程。近30年来,就国内来说,哲学界对哲学的内涵与功能问题提出了许多富有启发性的、具有重要学术价值的观点。

(1)权威教科书:哲学是关于世界观的学说,是关于自然、社会和思维最一般规律的概括和总结。哲学是理论化、系统化的世界观。

(2)冯友兰:哲学是对人生的系统的反思的思想;哲学的功用就在于使人成其为人。

(3)李泽厚你:哲学的主题是命运;是人(人类、民族、集团、个体)对自身的意识;

(4)郭湛:哲学所关注的人类理性包括科学性和人道性,在认识和实践的运动中构成辩证统一;体现着人文精神的社会文化理想是哲学的活的灵魂。 

(5)张军:哲学是人的存在的基本方式;哲学探讨的首要目标是认识自我;哲学是美好生活的向导。

(6)张志伟:哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的,哲学就是哲学史,是人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想,哲学的的意义和价值就在于永恒的探索。[，！]

由以上部分观点我们可以看出:哲学主要围绕着人的生存、发展这个轴心加以展开的。哲学是人的现实生命活动的一种最精致、最超越的反映,是人的智慧的精华,同时又不断指导着人去追求、探索如何去超越现实、超越自己。哲学是关于人的学说,是人的自由意志的最高反应,它伴随着人类的发展而发展,是一个永恒的探索和超越过程。

2 哲学的功能

(1)精致、超越的反映人的现实生活。哲学不是超然于人类社会现实生活之外的玄学。历史上哲学家们不乏对哲学与生活的关系有深刻洞见者。中国传统哲学强调哲学是对人的思考。冯友兰先生在其《中国哲学简史》中认为,“哲学是对人生的系统反思”。这种反思也包括了对宇宙的思考。“宇宙是人类生存的背景,是人生戏剧演出的舞台”。黑格尔在《小逻辑》中用抽象的语言表达了哲学与生活的关系,认为哲学是“被把握在思想中的它的时代”。黑格尔在《哲学史讲演录》中反对哲学沉溺于“日常生活中的琐屑兴趣”,强调要挖掘“内心生活”和“精神活动”。他重视哲学研究生活中的内在的东西的见解是深刻的,但却又因忽略或轻视生活中的物质利益而走向偏颇。马克思对哲学与生活关系的深刻理解使哲学发生了一场革命。马克思把真正的哲学视为“时代精神的精华”,“文明的活的灵魂”。他强调“从现实的人”出发,强调从“实践”出发。可见,哲学是离不开人的,它是人的现实生活的反映,而且是精炼的超越反应。

(2)反思、批判和改造现实生活。哲学本质上不是一种知识体系,而是系统的反思性、批判性的思维活动,它不是记住自己“是什么”的知识,而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动,哲学不侧重于学问,而更多是一种思考的状态。它帮助人们从身边的琐事中超脱出来,用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题,使人能活的明白,努力做一个有灵魂的人。哲学反思性的思维方式,是在追根究底的过程中,对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思,体现了人与世界关系的“为我性质”,其本质是批判性思维。

所谓批判,就是指人们对是非曲直和真善美的重新审定,是一种建立在对经验世界的反省和思考之上的理性活动。哲学的生命力最主要就体现在其批判性上,正是这种批判,才能够以全面、客观的眼光来正视现实,才能发现它的不足和缺陷,进而才能在“扬弃”中使其发展完善。在哲学史上,任何一个学派和学说都没有逃脱被批判的命运,正是这种前后相继的批判、互相的批判和反批判,使哲学不断的超越自身、推陈出新。从亚里士多德“吾爱吾师,吾更爱真理”到马克思对黑格尔、费尔巴哈的批判,无不如此。英国的布莱恩?麦基曾说“如果人们不对任何现存的理论、原则、知识进行批判性的审视,那么社会就会陷入僵化,信仰就会变成教条,想象就会变得呆滞,智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉,就有可能会渐渐的烂掉。”可见,哲学所进行的批判不仅是自己存在的合理性的体现,而且也是任何一个健全社会能够进行良好发展的基本要求。哲学的现实批判,无论是社会批判,还是文化批判,其最终目的是解放人们的思想,使人类渐趋于全面和自由的发展,从而激发社会的活力,促进社会的健康、持续发展。正是在这一意义上,我们说“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判”。

反思和批判的结果就是要改造,就是通过实践来完善现实。哲学作为对现实生活的精致反映,作为人类智慧的精华,作为“时代精神的精华”,它是在实践的基础上形成的,反过来还要去指导实践。马克思曾说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”回顾世界历史,正是哲学“追根求源”的精神指导着人类去探索自然,取得了自然科学的极大发展;正是资产阶级的哲学启蒙思潮的传播和影响,建立起了资本主义的伟大制度;正是用马克思主义哲学思想武装起来的无产阶级,使人类进入了社会主义。这说明,自然和社会的每一步大发展、大进步都离不开哲学的指导。即使个人具体的活动,只有借助哲学提供的世界观和方法论的指导,在实践中才能获得更好的效果。