满族文学论文篇（1）

新中国成立初期对少数民族发展实施分类指导的早期探索张晓琼 (10)

杂散居少数民族权益法律保障研究朱玉福 (16)

论金代前期的宗室贵族群体宋立恒 (21)

辽宁省桓仁满族自治县为文物古迹立档罗平 (25)

清代东北地区布特哈八旗建立时间考辨陈鹏 (26)

清庆亲王奕勖研究综述周增光 (30)

浅论清朝的满蒙联姻政策肖锐 (34)

清末新政时期八旗团体的参政活动尹立芳 (37)

弘扬民族文化与建设民族精神家园的思考王淼 (43)

少数民族文化发展的路径分析李轶楠 (47)

满族文化遗产的基本特征及其旅游深度开发张丽 (50)

辽宁清前满族文化品牌打造研究孟月明 窦杰 (54)

待开发的桓仁满族旅游文化资源李学成 (59)

沈阳地区少数民族非物质文化遗产保护问题浅议文钟善 冯静晓 (62)

朝鲜族中小学师资队伍现状调查与对策研究朴今海 金红仙 (64)

中华民族构建中的朝鲜族社会尤文民 (72)

辽宁省民族宗教工作会议在沈阳召开何世同 (75)

辽宁省民族宗教工作会议在沈阳召开 (F0002)

《萨满民俗窗花系列》荣获第十一届黑龙江省美术展银奖李军 (F0003)

《儿女英雄传》与《红楼梦》的“同源性”探析袁锦贵 (76)

《儿女英雄传》中的服饰研究（上）曾慧 (80)

满族作家志锐《廓轩竹枝词》研究韩丽霞 (84)

论斌良山水诗的绘画美吕斌 (92)

从唐岱的《绘事发微》分析《大房选胜图册》——兼谈其对娄东画派的继承与发扬杜恒伟 (95)

萨满文化传承后继有人——评《达斡尔族萨满文化传承人：斯琴褂和她的弟子们》觉罗 (99)

治学严谨 别有意会——读张佳生的《八旗十论》康启昌 (102)

民族文化研究的一部力作——《渔家天锦——赫哲族鱼皮文化研究》一书评介魏国忠 (104)

满族剪纸 (106)

一部反映民族地区全面建设小康社会进程的著作——评介《民族地区全面建设小康社会论》李鸿 (107)

肃慎-女真族系形成发展研究与民族学赵阿平 (1)

论肃慎女真族系研究在中外民族史研究中的地位和作用周喜峰 (6)

肃慎-女真族系历史沿革与分布地域研究与中国边疆学的建设郝庆云 (11)

清入关前商业贸易李兴华 (15)

浅析清代君主的屡劝谏诤及其文化背景韦泽 (21)

沈阳市满族中学突出民族特色教育崔英淑 (26)

嘉道时期的“清官”玉麟赵欣 (27)

清刻本《满洲四礼集》考略 (32)

从群体互动角度分析满族形成过程于海峰 (35)

新宾满族剪纸被列入非物质文化遗产名录 (43)

黑龙江畔大五家子一带满族的穆昆祭祀和丧葬张松 (44)

关于北京满族文化研究的几点思考苑杰 (48)

满族文化传播产业化发展探析吴勃 (53)

桓仁满族自治县北甸子乡成为“中国特色镇旅游新干线试点乡”罗平 (56)

满族民间婚俗回顾刘中平 (57)

满族的起居禁忌与礼仪 (61)

从满文发展的历史与现状谈保护与发展满文的意义吴敏 (62)

蒙古族教育制度的演变白丽娟 (66)

辽宁省蒙古族师范学校 (72)

沈阳市举办纪念锡伯族西迁246周年暨沈北新区建设锡伯族文化生态保护区论坛 (84)

满族起居习俗 (90)

长春大学萨满文化研究中心简介 (F0002)

少数民族流动人口语言交流与民族关系的思考陈海玲 (73)

辽宁新宾满族自治县信息传播状况调查刘海贵 汤景泰 杨保达 (76)

延边朝鲜族自治州非公有制林业发展的思考池美子 郑博 (85)

八旗满洲第一位诗人鄂貌图考论张佳生 (91)

东北现代文学的民族风格特征及其审美价值谢淑玲 (96)

云霞洒满纸 神笔发浩歌——读萨仁图娅的长篇传记《尹湛纳希》朱虹 (101)

别开生面的史书——读《金启琮谈北京的满族》白凤岐 (105)

城市化进程中东北少数民族人口迁移流动状况分析卢守亭 (1)

学习实践科学发展观 促进民族文化发展繁荣阎向东 (8)

民族乡民生保障问题的调查与思考——以大连市为例闫沙庆 信海燕 (11)

浅析满族对天津历史文化发展的贡献刘金明 (16)

密云清代满城发展及其文化资源保护利用朱永杰 韩光辉 (22)

黑龙江省三家子村追踪调查刘正爱 (27)

试论满族共同体形成的主要条件李金涛 (35)

努尔哈赤崛起与李成梁关系史事钩沉陈涴 (39)

论清初定都及其历史意蕴王明德 (45)

儒家思想和“康乾之世”的兴与衰孙东波 (51)

奕在甲午战争期间外交活动的考察关捷 (57)

论满族家谱《来室家乘》的纪年方式郁辉 (64)

辽宁省民委（宗教局）召开全省民族宗教工作会议林娜 (50)

辽宁省民族团结进步模范社区（村）创建活动总结表彰大会在沈阳召开王立红 (67)

解析萨满文化对思维和心理的作用张思宁 (68)

史诗《乌布西奔妈妈》和满族古代的航海戴光宇 (73)

陈汉军张氏萨满探析刘红彬 (80)

从“放偷日”习俗看女真族早期婚制与经济生活刘肃勇 (83)

金代女真的婚姻形式和习俗刘筝筝 (87)

试析满族习俗文化在满族社会中的功用刘明新 (91)

民俗生活场域中的满族风俗与东北作家群创作阎丽杰 (96)

从骆宾基的《混沌初开》看满汉民族心理的常与变谢淑玲 (101)

真诚·挚爱·诗味——萨仁图娅印象与兼品《幸福八卦》王建中 (105)

诗性抒情：现代东北书写的独特建构——对满族作家端木蕻良小说的文体观照郑丽娜 (115)

悖论奇观康启昌 (120)

朝鲜族发展现状和发展模式的深刻思考——《舒兰朝鲜族现状与发展研究》读后于学斌 (122)

金启孮先生与满学金适 (125)

主编寄语何晓芳 (F0002)

辽宁省民族团结进步模范社区（村）创建活动总结表彰大会在沈阳召开 (F0003)

论努尔哈赤的崛起——兼析李成梁之“养虎遗患”肖瑶 王永涛 (1)

第二批部级非物质文化遗产名录项目 (4)

旗人对八旗制度的思想态度变化南洪钧 吴俊杰 (5)

《图说辽宁少数民族丛书》出版闫立新 (9)

从广州“满洲话”谈八旗“军话”与现代汉语普通话的关系沈林 (10)

浅识炮台山星祭坛与满族祭祀陈景河 (17)

佟养性及其家族与清朝开国王景泽 杨华 (25)

清开国重臣何和礼李学成 (31)

第一批部级非物质文化遗产名录项目 (36)

端方研究综述闫长丽 (37)

辽宁文学界专家研讨满族诗人牟心海的诗歌创作程义伟 (43)

盛京文化盛乐又化——沈阳历史文化名城的根基王成民 (44)

蒙古贞土地制度的变迁与改革项福生 (50)

第三批省级非物质文化遗产名录项目 (53)

第二批省级非物质文化遗产名录项目 (53)

第二批部级非物质文化遗产名录项目 (128)

辽宁省各界少数民族代表学习邵春亮同志先进事迹座谈会 (F0002)

全国第四个“文化遗产日”辽宁省非物质文化遗产展示活动开幕式表演 (F0003)

慈禧太后家世新证——《德贺讷世管佐领接袭家谱》研究刘庆华 (54)

舒尔哈齐死因考陈永祥 (61)

清武勋王战殁史事考张建 (71)

夫余与玄菟郡关系考略赵红梅 (75)

观念的潜流——清末民初京旗小说与老舍刘大先 (79)

不恨天涯行役苦——纳兰性德觇索伦边塞诗词的文化阐释孟盛彬 (88)

第三批省级非物质文化遗产名录项目 (91)

论《国朝闺秀正始集》在“教化”与“传世”间游走的诗学思想聂欣晗 (92)

满族说部的文本化高荷红 (97)

守望·坚守·建构——著名满族诗人牟心海诗论萨仁图娅 (105)

满族服饰在现代服装设计中继承与发展的文化特征温兰 (108)

辽宁省民族工作系统掀起向邵春亮同志学习的热潮 (110)

满族民间游戏的保护与开发汪萍 (111)

满族传统医药的传承与应用马万学 刘玉忠 (115)

第二批部级非物质文化遗产名录项目 (117)

试论沈阳故宫博物院院藏朝珠栾晔 (118)

第二批省级非物质文化遗产名录项目 (123)

马褂考李晓君 (124)

“五化”背景下民族问题研讨会暨有关民族问题研究机构联席会议召开方向 (1)

政治文明与民族区域自治陈建樾 (5)

丹东“兴边富民行动”回顾与展望燕声东 姜涛 (15)

重新审视清王朝赵志忠 (21)

论金朝中央集权对女真皇族的防范对策李玉君 (25)

后金冶铁、炒金炼银及烧造业遗址考证——兼论建州女真手工业的发展赵维和 王丽 (29)

中国少数民族文学60年学术研讨会召开 (35)

清朝的人口迁移及其社会经济影响袁城 蔡莉 (36)

清末旗人军事改革与八旗生计贾艳丽 (41)

从清东陵的营建和维修看清王朝的盛衰王海燕 (47)

《清代中央决策机制研究》简介 (54)

《满语文与满文档案研究》出版 (84)

“五化”背景下民族问题研讨会暨有关民族问题研究机构联席会议在沈阳召开 (F0002)

国际人类学与民族学联合会第16届世界大会（2009）“满一通古斯语言文化与人类学研讨会”在中国昆明召开 (F0003)

试论满文对蒙古族和达斡尔族文化的影响吴依桑 (55)

满族文化对盛京城规划建设的影响——兼论盛京城在满族和清代都城史上的地位李声能 (59)

惟妙惟肖的乾隆仿生瓷刘晓晨 (68)

满族民间体育传承形式探析栾桂芝 王德平 (73)

满族传统体育的社会文化功能变迁分析孙美谬 张岚岚 (77)

珍珠球运动的功能探析韩二涛 朴刚 (82)

北方民间传统文化之嘎拉哈的演变特征与传承王富秋 (85)

东北地区民间汉军旗谱单形制研究孙明 (88)

满族石氏家族祭祖习俗调查孙炜冉 (92)

岫岩“太平香”祭祖还愿仪式圣／俗性论析邵媛媛 (97)

满族与鄂伦春族生育习俗的成因比较丛培欣 (103)

明清民歌中的民俗语汇及其特色研究王丽坤 (108)

满族文学论文篇（2）

开幕式上，于文明、武翠英、包玉梅、穆晓森和丹东市委书记戴玉林一起为“辽宁省满族医药工程研究中心”、“满族医药生产基地”揭幕。“满族医药生产基地”和“满族医药工程研究中心”的开启，标志着满族医药产业步入发展快车道，一个具有民族特色的现代化满族医药产业将蓬勃兴起。

继两年前召开的首届论坛之后，满族医药国际论坛吸引了越来越多的医生和学者对满族医药的关注。据了解，在上次论坛取得的各项成就的基础上，本次论坛的特点之一，是充分肯定了满族医药项目的重大意义。挖掘、传承、保护、发展满族医药，势在必行。特点之二，专题报告内容丰富，讨论议题颇有新意。实践证明，深藏于民间的偏方验方，是祖先留给我们的宝贵财富。将之发扬光大，必将会产生巨大的社会效益和经济效益。因此，本次论坛，吸引了越来越多的各级领导和中外同仁。他们有的发来信件表达对满族医药的关注；有的寄来论文，予以发表。参加本次论坛的国外专家、学者有来自日本广岛大学的仲田教授、日本东西药局的猪越教授及日本星火产业株式会社的专家等共计18人，以及来自德国的Ursula Schumacher(舒秀兰)博士，来自孟加拉国的Syed Ahmed Patwart(艾哈迈德)先生及俄国、韩国等5国的专家学者。

记者看到，在本届论坛上，辽宁省经信委蔺晓刚副主任的《我国民族医药发展现状及前景展望》，为民族医药产业发展指明了方向。宋玉荣高级工程师的发言，从民间满医到满药特点，从满药理论到满药产业化，勾画出了满族医药产业化的宏伟蓝图。邢嵘教授研究复方木鸡颗粒抗肿瘤作用机理多年，她的研究成果，使千百年来民间习惯用药的“土方”，得到了现代科学的认证，为推动了满族医药产业的发展提供了理论支持。仲田教授的论文，从全新角度对复方木鸡颗粒抗癌机理给予验证。猪越教授、尹有宽教授、杨世勇教授、林忠义院长等发表的论文，对民间惯用的复方木鸡颗粒、加味八珍益母膏的疗效，用现代方法给予了验证。这些研究成果，扭转了人们习惯中所说的“传统医药只知治病，不知为什么能治病”的思维定式。这些研究成果，让我们看到了民族医药的研究已经走进了现代化的层面；让我们感觉到了民族医药现代化的进程又前行了一步。

满族文学论文篇（3）

澳大利亚学者李迈克先生来访

关于满语第一人称复数代词 津曲敏郎，朝克，Toshiro TSUMAGARI，CHAO Ke

满族文字的异质文化影响(一) 黄锡惠，HUANG Xi-hui

论肃慎族系在中国历史发展中的作用 郝庆云，魏国忠，HAO Qing-yun，WEI Guo-zhong

论女真语、满语在东北史研究中的作用 徐俐力，张泰湘，XU Li-li，ZHANG Tai-xiang

鲜卑名考 尹铁超，YIN Tie-Chao

试论金朝儒家文化分期--兼议"崇儒重道"基本国策 孟古托力，MENGGUTUOLI

中国东西部民族语地名修辞方法初探--以满语与苗语地名为例 金美，JIN Mei

乾隆朝"钦定新清语"(八) 张虹，程大鲲，佟永功，ZHANG Hong，CHENG Da-kun，TONG Yong-gong

达斡尔族语言文化结构与发展态势 丁石庆，DING Shi-qing

蒙古语和满语基本颜色词的比较研究 高娃，GAOWA

吉林满族萨满祭祀考察调研报告 郭孟秀，GUO Meng-xiu

民族传统文化与环境保护--兼谈一些民族谚语中的自然观 曹道巴特尔，CHAODAOBATER

试论清代黑龙江地区驿站与经济发展 徐小慧，卢玉华，XU Xiao-hui，LU Yu-hua

《夷坚志》契丹诵诗新证 聂鸿音，NIE Hong-yin

希尔达鲁莫日根(十一) 尤志贤

语义学研究的一个新枝--马清华著《文化语义学》简评 纪云霞

21世纪满通古斯语言文化与人类学学术研讨会纪要 郭孟秀

俄罗斯学者谢尔盖教授等来访

黑龙江省满通古斯语学会第二届理事会工作报告及第三届理事会工作计划 赵阿平

韩国学者成百仁教授等来访

学术交流促进发展 《满语研究》编辑部

谈谈满语的京语(十三) 爱新觉罗·瀛生，Aixinjueluo Yingsheng

满语动词过去时新解 赵志强，Zhao Zhi-qiang

试论满语动词的副动形式 和希格，HE Xi-ge

谈满语动词arambi 赵志忠，ZHAO Zhi-zhong

满语动词-ka、-ke、-ko、-ha、-he、-ho词缀和蒙古语动词-γa、-ge词缀比较 哈斯巴特尔，HASIBATER

论锡伯语的复数后缀-S 木村滋雄，Shigeo KIMURA

满语对北京语音的影响 赵杰，ZHAO Jie

《满-通古斯语族诸民族物质文化研究》出版 西离吉兰

满族文字的异质文化影响(二) 黄锡惠，Huang Xihui

黑龙江大学本科教学开设满语文课程 梦岫

简述乾隆帝对完善满语文的贡献 张虹，ZHANG Hong

试论早期满文文献分类 郭孟秀，GUO Meng-xiu

满-通古斯语族语言文化抢救调查--五常、阿城满族语言文化现状考察报告 赵阿平，郭孟秀，唐戈，杨惠滨，ZHAO Aping，GUO Meng-xiu，TANG Ge，YANG Hui-bin

《满族游牧经济》出版 西离吉兰

清始祖发祥地传说研究的反思 董万仑，DONG Wan-lun

东北师大刘厚生教授来哈进行课题研讨 梦岫

明季清初西方文化对满族文化的影响探微 杨惠滨，Yang Hui-bin

《满学研究》第五辑、第六辑出版 子禾

关东文化的象征--楛矢石砮 施立学，SHI Li-xue

Bεg～Beg语源再探-兼论中原政治制度对突厥语族官制文化的影响 李树辉，Ll Shu-hui

哈萨克语中的汉语词--兼谈文化接触和双语现象 黄中祥，HUANG Zhong-xiang

《尸语故事》出版 西离吉兰

西域族国名与东北亚族名之关联(上) 朱学渊，ZHU Xue-yuan

黄帝部落与古满--通古斯族群 庄寿雨，ZHUANG Shou-yu

试论阿尔泰语系各族民居内部格局的相通性 唐戈，TANG Ge

中国文物研究所景爱研究员来访 嵩克

蒙古语中熊崇拜的遗迹 金刚，JIN Gan

日本关于东北亚研究成果选编--关于满学研究论文目录选(四)(1895-1968) 河内良弘，赵阿平，杨惠滨，Yoshihiro Kawachi，Zhao Aping，Yang Huibin

试论新疆锡伯族双语教学问题 葛丰交，GE Feng-jiao

关于鄂温克族人口城市化问题--呼和浩特市鄂温克族基本状况调查及分析 涂格敦·林娜，金海，涂格敦·建军，TUGDUN Lin-na，JIN Hai，TUGDUN Jian-jun

法国学者Philippe Mahou来访 梦岫

鄂伦春民间说唱"摩苏昆" 雅林觉罕与额勒黑汗(六) 李水花，孟淑珍，Li shuihua，Meng shuzhen

面向社会需要培养满族语言文化人才 子禾

《现代中国语满洲语辞典》介绍 肖可

中国满-通古斯语言文化研究及发展 赵阿平，ZHAO Aping

满学与北京文化国际学术研讨会在北京召开 曌峰

初论满语元音屈折现象 哈斯巴特尔，HASBATER

探寻满族文化的发展轨迹 赵展，ZHAO Zhan

略论皇太极的文化选择 刘仁坤，LIU Ren-kun

黑龙江省泰来县温得村满语调研报告 包联群，BAO Lian-qun

俄罗斯语言文化对新疆锡伯族语言文化的影响 郭庆，GUO Qing

俄罗斯科学院院士弗·米亚斯尼科夫教授来访 方汇

达斡尔语与鄂温克语语音比较 希德夫，XI De-fu

中国民族古文字研究会第七次学术讨论会暨会员代表大会在北京召开 文华

首届国际满-通古斯语言文化学术研讨会暨第二届国际通古斯语言文化学术研讨会综述 吴雪娟，杨惠滨，WU Xue-juan，YANG Hui-bin

中国社会科学院副院长江蓝生教授来访讲学 子禾

论清末满语的发展--兼评《满蒙汉三合教科书》 屈六生，QU Liu-sheng

吉林省社会科学院李治亭研究员来访讲学 文扬

乾隆朝"钦定新清语"(十) 张虹，程大鲲，佟永功，ZHANG Hong，CHENG Da-kun，TONG Yong-gong

近年来中国第一历史档案馆藏满文档案编译出版概况 郭美兰，GUO Mei-lan

满文玉宝、玉册研究 郭孟秀，GUO Meng-xiu

第七届国际萨满文化学术研讨会在长春召开 晓俣

朝鲜时代的女真学与清学 宋基中，李贤淑，Ki-Joong SONG，LI Xian-shu

女真语中的外来语成分(下) 五月，Wu Yue

北京满学会会长阎崇年研究员来访讲学 肖可

通古斯语中人称后缀之再研究 尹铁超，Yin Tiechao

学术交流讲学促进学科发展 方汇

语言接触所产生的蒙古族直系血亲亲属称谓词地区差异 曹道巴特尔，SODAOBATER

南开大学教授杜家骥先生来访讲学 嵩克

康熙年间黑龙江驻防八旗的创建 吴雪娟，WU Xue-juan

三家子满族萨满教:记忆和遗留 唐戈，TANG Ge

满族医药文化遗产的抢救与开发 刘彦臣，LIU Yan-chen

赵阿平教授、吴雪娟副教授应聘指导满文档案文献申报项目 文扬

当代满族口头文学文本中保留的满语 汪立珍，Wang Li-zhen

希尔达鲁莫日根(十四) 尤志贤，You Zhixian

国家社会科学基金项目民族问题研究座谈会纪要 嵩克，高娃

台湾满族协会副理事长佟光英先生来访 心宇

中国民族语言学会阿尔泰语言学分会成立大会暨首届阿尔泰学学术研讨会在呼和浩特召开 肖可

第三届中国社会语言学国际学术研讨会在南京大学召开 心宇

大连民族学院杜崇旭教授等来访交流 肖可

《满-通古斯语言文化研究文库》出版 禹延

论汉语中的满语借词 季永海，JI Yong-hai

鄂伦春语研究及发展 朝克，CHAOKE

关于鄂温克语语音 哈斯巴特尔，HASIBATER

通古斯语的动词完成时及其可见性意义 А.Л.Мальчуков，范丽君，А.Л.Мальчуков，FAN Li-jun

满语副动词fi与pi浅析 赵令志，ZHAO Ling-zhi

八旗满汉称谓解读 赵志强，ZHAO Zhi-qiang

清初瑷珲驻防八旗研究 谢春河，XIE Chun-he

简述清代大将军 常嘉林，CHANG Jia-lin

满语文与清史教学 邓天红，DENG Tian-hong

重视少数民族语言与文化的记录和保护 孙宏开，SUN Hong-kai

国家哲学社会科学"十五"研究状况与"十一五"发展趋势——黑龙江省民族问题研究调研报告 文化史价值(二) 满族入关前物质文化特征 郭孟秀，GUO Meng-xiu

驯鹿鄂温克人生态移民的民族学考察 祁惠君，QI Hui-jun

论族群-社会组织的层次性及过渡关系——以中国境内北方通古斯人为例 唐戈，TANG Ge

北方民族的桦树皮文化:历史学考古学民族学的会通 于学斌，YU Xue-bin

满文韵律诗与散文诗翻译比较研究 斯达理，严明，Giovanni Stary，YAN Ming

满族文学论文篇（4）

中图分类号：K249 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）06-0037-02

一、新清史的产生和主要研究内容

新清史产生于20世纪90年代中期，最早流行于美国和日本等国家，但是以美国新清史发展为主流。上世纪70年代曾独霸美国历史学坛的费正清学派被新兴的社会史学派所替代。研究中心从政治、外交、儒学转移到关注普通民众和社会的地方史。由西方中心论（以西方人的视角来看待东方的问题）到中国中心论（中国历史研究实际出发以结合当时具体的历史背景，解读中国历史）。90年代新兴社会史学又被新兴文化史所取代，而新兴的文化史的学者多受到后现代和后殖民主义理论的影响，强调重新解读史料，重视在传统史学中边缘化的群体，如妇女和少数民族。正如欧立德（Mark Elliott）所言：“新清史”鼓动了包括“认同”、“民族主义”、“帝国”等学术讨论。近年，又将“想象的共同体”、“被发明的传统”、“地缘实体”与“国族目的论”有质疑民族国家之自然性质的概念，都纳入“新清史”关注的题材。

新清史起源于美国，其受到了社会史学派和新兴文化学派思想的影响。所以“美国新清史”研究代表人物有柯娇燕、罗友枝、劳拉.霍斯泰勒特、欧立德等人。关于美国新清史学者的主要观点，可以简单概括为以下四点：

（一）对于中国近代民族主义历史反思

这些美国的新清史学者几乎都强调少数民族的自身的认同和统治特点。美国欧立德《满洲之路：八旗制度与清代的民族认同》一文也涉及此言论。

（二）“去汉族中心论”

新清史的学者批驳以往清史研究中的满洲全盘汉化理论，认为由于清朝统治者的强调和八旗制度，在清朝中后期，满洲人保留了他们民族认同，清帝国之所以成功的控制和开拓广大疆域，并非因为满洲人的汉化，而是因为他们保留了北方少数民族统治的特性，并成功地将其与中国传统文化结合。主要有柯娇燕的著作《孤军：满洲三代家族与清世界的灭亡》和其论文《满洲氏族的来源和演变》、《佟家在两个世界》、《清史问题》、《清朝开国神话浅论》、《明清史论丛》、《满洲源流考与满洲文化的程式化》、《半透明之镜：清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》美国周卫安《新清史》一文也指出清代疆域管理与族群多远性契合等等。

新清史的学者强调满文及其它少数民族文字史料对于研究清史的重要性。研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史这种以非汉人或边疆文化视角看清史。

（三）重新审视清朝的“帝国性”

新清史的学者们重新审视了清帝国的扩张这也使新清史在某些方面具有一定的政治敏感性。新清史学者，尤其是研究边疆史的学者，在某些著作中重点讨论了清帝国的扩张问题。他们主要讨论在康熙、雍正和乾隆时期清军在西北地区、西南地区和台湾的战争性质，他们不关心历史事实本身，而且还关心在这些征服战争结束之后，清代学者、民国的学者，以及共和国的学者是如何书写和构建这些战争史，考察政治目的和民族关系对于历史研究的重大影响。主要代表作有盖博坚著有《乾隆晚期的学者和国家》，欧立德的《乾隆皇帝》等。

（四）重新审视清朝的“世界性”

新清史从研究空间上看，不是以中国为中心的“中国”。而是主张将清朝纳入到世界历史和版图中重新定位“中国”，在一个亚洲内陆研究空间内。新清史的学者普遍认为清帝国并非一个孤立的帝国，而是作为在16世纪之后欧亚大陆上兴起的几个大帝国：如土耳其奥斯曼帝国、沙皇帝国等都有许多相似之处，不应该将清帝国同这些同时期的帝国联系起来。这类著作有柯娇燕的《世界史：地球及其人民》《全球社会：1900年以来的世界》。

在日本，又有一些学者（包括冈田英弘、片冈一忠、中见立夫、石桥崇雄）也与美国“新清史”有类似的关注，此处不赘述。

二、中国新清史研究趋势

美国的新清史研究对中国清史研究产生影响，这样中国出现了清史研究的新趋向，我们定义为中国的“新清史”研究。中国新清史研究较之美、日等国要晚，中国新清史研究兴起是从何炳棣、罗友枝这两位学者关于“满族汉化”“满洲化”问题讨论开始的[1]。事实上，美国新清史所涉猎的问题诸如共同体的形成，民族融合与国家认同，边疆的特殊化治理，满族的特殊性等，一直都为中国学界所关注，只不过由于治学的路径、研究的动因、历史书写等诸文化背景差异，使得所关注的相同问题没能产生聚焦效应和实质性碰撞[2]。如果说“新清史”仅仅在上述研究视角与路径上偏离中国学界的研究习惯，那么它给学人的应该是新的反思。

关于“满族汉化”“满洲化”问题。何炳棣指出罗有枝在汉化和满族与非汉民族关系之前构建一个错误的二分法，认为强调满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无需排斥对其他形式的认同。他通过中国历史上个民族汉化过程的考察，指出汉化是一个漫长复杂持续的进程非汉民族的汉化扩充汉文明内肯定满族只是创造一个多民族帝国杰出贡献。郭成康《也谈满族汉化》中说的那样从清朝文化以冲突到融合以汉文化双向互动过程，并卓有成效地维护了满族个性过程。定宜庄《由美国清史研究引发的敢想》提出清王朝的儒化统治无论怎样的成功，都没有将其带到东北、西北以及等少数民族地区。

关于民族认同感、大一统问题。汪利平对杭州驻防八旗由最初的征服集团演变成为城市中一个群体以及在此过程中满汉民族关系变化的纵向考虑讨论了民族以及族群的认同感。郭成康《清朝皇帝的中国观》一文中国皇帝的“中国”观，是在“华夷之辨”的民族观的理论批判中逐渐确立起来的。近代国家意义上的中国概念也是在清朝统治时期才出现的。葛兆光也“区域研究”以“亚洲”或者“东亚”为研究空间单位，都是对“同一性中国历史”的质疑。他认为，中国自从宋代以后，民族国家的文化认同和历史传统就相当坚实。中国无所谓民族国家的重建。黄兴涛重点讨论了民族自觉与符号认同之间的关系，认为中华民族从“自在”到“自觉”形态，是一种全方位、多内涵的现代民族认同运动。杨念群从重新解构“大一统”历史观念出发，强调“大一统”模式要处理的核心问题是“疆域”与“族群”的关系以及由此引发的国家认同问题。

将清史置于内亚地域空间的研究范式是“新清史”的主要特点之一，应该说“新清史”移置研究空间的预设目的在于强调清朝在内亚扩张的重要性，从而把清朝对周边的战争看做类似于西方殖民扩张行为。刘文鹏解读张勉治对清帝南巡的阐述，最后其对“新清史”的“内亚”观点进行批驳。认为“满族人建立的清朝虽有内亚因素，但是并没有像13世纪蒙古人那样继续西进扩张”。

除了以上这些研究趋势外，关于新清史中满族性研究，中方学者也逐渐重视，杜家骥的《八旗与清代政治论稿》、刘小萌的《北京旗人社会》两部书都是关于八旗的研究，从多层面、多角度揭示了清代八旗在形成过程中的诸多问题，也将八旗作为社会组织和政治、军事组织来看待，探讨它对有清一代政治的影响。它们的出版问世，代表了中国学术界在清史研究中重视清代满族民族特色、满汉关系，也暗合了从民族学角度来重新审视清代政治的学术路径，因此也具有了更深一层的学术意义[3]。对于“满族性”作为新清史研究关注点来看，扩宽中国学者研究视野有着积极作用其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。

三、中国新清史研究的一些思考

首先，发现并研究了中国边疆地区各少数民族在历史反战中的主体地位，每个民族都有自己的历史，他们的历史是中国历史的重要组成部分，是中华民族的历史财富和文化财富。其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。但是夸大甚至只是强调满洲因素，清朝统治区别于历代汉族王朝统治，以及对“中国”“中国人”以及“中国民族主义”的基本概念和基本准则提出挑战。对“中华民族”以国家的认同提出质疑。而这种理论对中国这个“国家”产生了潜在的颠覆性。

其次，新清史让我们能够更清楚地看到中国内部的重要性。

再次，“新清史”研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史。这种运用少数民族史料方法，有利于弥补清史研究尤其是社会史中资料研究的不足，有利于从整体上了解清朝历史。

最后，“新清史”让我们能够以更加宏观的视野审视清代历史的发展，扩宽中国学者研究视野有着积极作用。特别是发现清代中与世界其他地区的关系，发现中国历史在当时的世界意义，有利于我们克服在研究历史思路上的“闭关锁国”，但是其移置研究空间的预设动因在于强调清朝在内陆亚洲扩张的重要性，从而把清朝对周边的征服战争看成类似于近代西方帝国主义的海外殖民行为。给清代贴上了早期殖民帝国标示。

综上所述，“新清史”在重新审视和重组古代中国历史时，未必完全是根据历史资料的判断，有可能是来自某种理论的后设观察。否认中国认同，还来自欧美的后现代史学对现代民族国家的既定发展框架来裁量评判中国历史的权威倾向。但是也要看到新清史扩宽中国学者研究视野的积极作用。

参考文献：

满族文学论文篇（5）

中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1672-1578（2016）01-0380-01

作为一个历史悠久的民族，满族在经历着数千年的沧桑变化的同时，形成了她独特的文化魅力。但是随着清王朝的建立，她固有的文化也与另一种具有数千年历史文明的，强大而先进的，并截然不同的文化发生了强烈的碰撞，那就是汉族文化。历史的实践证明，满族最终在一定程度上接受了汉族文化的改造，融合了汉文化的精华，在以民族融合为重要特征的中华文化中留下了重要的一笔。

1.民族意识的融合

在满汉文化的交融过程中，满族的民族意识对满文化在汉文化中留下本民族的文化印记起了重要的作用。"满族不仅是一个锐意进取、开放的、智慧的满族，还是一个善于吸收其他民族优长的民族，更是一个顽强维护本民族个性的民族。"入土中原面对浩瀚如海的汉文化，他们不是被迫同化，而是积极主动地接受和学习汉文化，体现了满族较高的民族素质和良好的精神风貌。满族通过特有的八旗制度来维持民族意识。入关之后，面对大海的中原汉族与汉文化，八旗整体意识争强，其内部的民族意识在共同的处境中逐渐淡化。在面临共同的压力危机和利益之下，无论是汉族还是八旗子弟，都能够并肩作战、携手共创、长期以来同呼吸共命运，显然已经产生了认同意识，这时的八旗已经不是满族的专有名词，所以有了"不分满汉，但闻民旗"的谚语。满汉一家亲已经逐步开始和形成和发展，满族民族意识与刚入关之时有所变化，对汉族和汉文化的认同的范围进一步扩大，中原汉族对满族的排斥也随之减弱，这是满汉文化的进一步融合的具体体现。满族在接受汉文化的同时，还自觉的、清醒的抵制汉文化的侵蚀，极力维持本民族的特色；利用政治优势，把自己的思维和行为方式渗透到汉文化中，在汉文化中融入本民族的特色；将满汉文化完美结合并上升到新的层面，赋予新的内涵，使之达到真正意义上的融合。

2.民族文化的交融

民族服饰是指各民族本身文化中独有特色的服饰，清代服饰具有其鲜明的满汉服饰文化相融合的特征，但是这种融合在其两百多年的统治中却也体现着其正反两方面的特性。由于清代服制的变化，采取的是强制的方式和手段，因此对汉民族的民族情感造成了一定程度的伤害，对汉民族几千年来的传统文化也造成了一定的冲击一方面。"644年满清入关，强令汉人效法满族的法式并改变衣着风俗，把剃发作为归降的标志。使汉族传统的服饰制度被迫中止。为保护文物衣冠，汉族各阶层人士以各种方式反抗清朝政府的政策，各地人民屡次起义反对剃发易服政策，但都被清政府镇压了下去，酿成了扬州十日的惨案。"但另一方面，通过融合，满族服饰被纳入中国传统文化系统的轨道，而用料节省穿着方便的满族服饰在融合了汉民族传统文化的同时，对于中国传统服饰的发展起到了积极的推进作用。促使汉族人民生活习俗方面逐步与女真人接近并融合为一体。

清入关以后，仍保持着满族自己的丧葬礼俗，如火葬。还有殉葬的习俗，殉葬在满族的先祖人真人中就已经存在，他们的烧饭习俗中有"生焚所宠奴婢"的记载。到清代前期，努尔哈赤死时有三人殉，皇太极有二人殉，入关后顺治帝死时有两人殉，摄政王多尔衮有一人殉。当时满族民间妻妾殉夫，奴婢殉主的事情也时有发生，知道康熙年间才有所变化，从宫庭到民间殉葬之习才有所收敛。《清稗类钞》上说八旗丧葬："其旧俗多以仆妾殉葬，朱小晋侍郎裴官御史时，始建议禁止，得旨允行。"再就是在丧事中奏乐，与汉民族的"闹丧"有些类似，但入关后逐渐学汉人，"凡王公府第，虽备乐，皆设而不作。"清入关后的，其特点"是将其先世旧俗与汉族丧葬礼俗及佛教思想揉合在一起，形成一套繁复细密的新的丧葬礼俗。"

3.饮食文化的融合

满汉融合不仅体现了在思想意识和心理认同上，就连饮食习俗上也交融碰撞出一朵奇葩--"满汉全席"。它带有十分浓郁的满族与汉族饮食文化二元化性特征。在选料上，不仅有各地汉族特产，也吸收了大量满族特有或喜食的土特产，在烹调方法，也有满族传的烧、煮、蒸等方法，也有各地满族和汉族的名菜，还有许多满汉的小吃和粥等，可说满汉全席是满点与汉菜的完美结合。随着时代的发展，清后，满汉全席也发生了一些变化。但作为一种文化观点，由于满族传统饮食文化的抗阻作用，满足固有的饮食文化基因并没有彻底丧失，而是通过与当地饮食文化的整合与调适，形成了一种新的饮食文化。

民族融合在现实中借鉴意义是巨大的。

满汉融合，只是在中华民族这个大家庭里的两个好兄弟，他们的融合只是中华民族亲如一家的例证，团结合作互帮互助，共同繁荣与发展的表现之一。

合理解决民族问题，有利于国家的稳定与发展。在民族"平等、团结、共同繁荣"的主流下，更加重视当代中国民族关系问题，为维护中华民族的团结，多民族国家的统一与发展作出新的举措有着现实意义。

重视民族政策的制定，方能促进民族团结。民族团结是关系国家前途命运的大问题， 因此民族政策就是民族团结的生命线。民族政策的制定要立足于国情，我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段。党制定和实施什么样的民族政策，对于正确处理民族关系来讲是具有决定性的作用。历史经验证明，我国的民族关系和民族团结，只有在全面贯彻执行党和国家民族政策的前提下，才能得以真正搞好和切实加强；党和国家的民族政策，也只有在搞好民族关系、加强民族团结的基础上，才能得到真正的贯彻执行。凡是民族政策执行得好的时候，民族关系就健康发展，民族团结就不断巩固；凡是民族政策执行得不好的时候，民族关系就遭遇波折，民族团结就受到破坏。

参考文献：

[1]陈育宁.《民族史学概论》.[M].宁夏人民出版社.2006.4

[2]杨学琛.《中国历代民族史》（清代民族史）.[M].社会科学文献出版社.2007.4

满族文学论文篇（6）

中国满通古斯语族民族是指居住在中国境内、所操语言属阿尔泰语系满通古斯语族的诸民族，包括满、锡伯、鄂伦春、鄂温克、赫哲等民族。满通古斯语族诸民族利用北方野生动物资源和鱼类资源十分丰富的得天独厚的自然条件自古就从事渔猎生产活动，创造了非常丰富的渔猎文化。

渔猎生产是人类最为原始的谋生手段，渔猎文化也因此被誉为人类社会发展的“活化石”，它一定程度上可以反映先民的生产、生活、社会组织、家庭形态、、文学艺术、科学技术、歌舞体育等方面情况，对渔猎文化的研究无疑会加深我们对人类社会早期历史的认识和理解。

满通古斯语族民族的渔猎文化自成体系，且保存较为完好。但是随着满通古斯语族诸民族社会的发展，各民族逐渐放弃了这种以自然界资源为攫取对象的渔猎生产生活方式，而渔猎生产生活方式的消失即意味着渔猎文化的消失，如果不赶紧搜集整理进而研究，那么渔猎文化的深层次的内涵就会随着一个个老人的故去而成为新的文化之谜，所以，对满通古斯语族诸民族的经济文化研究非常迫切，尤其是充分利用出版资源对其进行立体化研究更是迫在眉睫。

一、充分发掘历史积累，补充深入同时进行

渔猎经济是满通古斯语族诸民族重要的经济类型，历史悠久，在满通古斯语族民族历史上占有举足轻重的地位，直到二十世纪五六十年代，中国的满通古斯语族的各民族仍然保持着非常完整的渔猎文化形态，直到二十世纪八九十年代在鄂伦春、鄂温克、赫哲族中仍然有非常丰富的遗存。对满通古斯语族诸民族渔猎文化进行调查和研究始于20世纪初，E.A.洛帕金的《阿穆尔·乌苏里·松花江流域的果尔特人》、史禄国的《北方通古斯人的社会组织》、凌纯声的《松花江下游的赫哲族》是开山之作，继之在日伪统治时期、20世纪50年代、80年代直至今日都有很多调查和研究，并取得了很大的成绩。虽然如此，仍然有必要对其进行深入的研究，第一，以往研究的深入程度还有待进一步加强，尤其是深层次文化内涵还有待进一步挖掘。第二，以往的研究主要以族别为单位进行研究，没有从宏观上归纳出满通古斯民族渔猎文化的基本内涵及地域文化特征。第三，比较研究是空白，满通古斯语族民族的渔猎文化既有共性，也有差异性，需要做深入的比较研究。第四，旁及较多，专门的著述很少，应该从专门的角度对其进行整体研究。

二、利用相关理论体系，创设立体化研究思路

此研究主要依据的理论是民族学与文化人类学的各种理论。由于作为同居一地的满通古斯语族的各民族由于地理环境的相同、从事着相同的生产活动以及相互之间的影响，使得这一语族的各民族在渔猎文化方面很多都是相同或相似的，所以要把操满通古斯语的诸民族作为一个大的族群进行整体研究，把他们所创造的渔猎文化作为一个文化类型进行综合研究，其研究方法为田野和文献相结合的方法。

第一，从宏观上探讨满通古斯语各民族渔猎文化的历史渊源、分布情况以及文化产生和长期存在的根源。

第二，探讨渔猎文化在物质层面的内涵。对物质文化的研究拟以专题的形式研究渔猎生产生活中每一种工具、用具的名称、形态、工艺水平、加工技术、功能和使用方法以及追溯其渊源、传播、演变的历史轨迹，深入物质表象背后探索制作者、使用者的智慧，探索其制作方法、操作手段，使用的工具所包含的质朴的科学原理和技巧，探索其造型和设计所反映的普通百姓的审美需求，探索物质表象背后所代表的象征意义、所蕴含的社会意义、宗教意义。

第三，探讨渔猎文化在文学艺术体育游戏方面的内容和特点。渔猎民族的文学、音乐歌舞、体育游戏等都来源于生活，是渔猎生产活动的反映和渔猎生产技术的演练，如赫哲族的伊玛堪、鄂伦春族的斗熊舞、赫哲族的叉草球等等都直接源于生产。

第四，探讨渔猎文化在社会制度、社会组织方面所表现出的特点。满、鄂伦春、赫哲、鄂温克等族在社会制度和社会组织方面表现出许多共同的特点，如普遍注重血缘纽带联系，哈拉、穆昆制度在这些民族中普遍存在，特点、内涵基本相同。之所以相同是和这些民族长期从事渔猎生产活动密不可分的。

第五，探讨渔猎文化中认知系统的特点。渔猎民族对自然、天体、动植物等方面的观察和了解是细致入微的，他们在长期的生产生活实践中掌握了非常丰富的关于自然、天文、动植物、医药等方面的知识，也形成了原始的纪年纪时方法，这些构成了渔猎民族生产力的主要内容，是确保渔猎民族渔猎丰收的前提和基础。

第六，探讨方面的特点。万物有灵和萨满教信仰是满通古斯语族民族在宗教方面的共同特点，之所以在满通古斯语族民族中普遍存在万物有灵和萨满教信仰也和他们普遍从事渔猎生产活动有关。

三、横向比较综合论证，创新研究填补空白

要对一个渔猎民族进行综合研究，需要对各民族的渔猎文化进行横向比较。满通古斯语族各民族渔猎文化共性的成分很多，但亦有差异。每一个民族的渔猎文化都有各自的特点，如鄂伦春族的渔猎文化中游猎文化占有突出重要的位置，而渔业文化则处于次要的位置；赫哲族的渔猎文化中捕捞文化特色明显高于狩猎文化特色；敖鲁古雅驯鹿鄂温克族的渔猎文化同驯鹿饲养业结合在一起；而满族、锡伯族的渔猎文化同农耕文化结合在一起。除了这些大的方面不同之外，在生活的各个方面如居住、饮食、服饰、交通、器物、歌舞、游戏、等方面也会因为地理环境、生产、传统等方面的差异而有所不同。

该研究的创新之处在于：第一，宏观上系统地概括总结满通古斯语族民族渔猎文化的基本内涵。目前该方面内容的研究是空白。第二，对各民族渔猎文化进行比较研究。既归纳出共性的特征，也探讨各民族渔猎文化的差异，并进一步探讨文化异同产生的根源。目前该方面内容的研究是空白。第三，依靠更为深入的民族调查深入挖掘各种文化元素的内涵、类型，探索其起源、发展脉络、习俗惯制、作用和影响。该部分内容的研究主要目的是弥补前人研究的不足，使之更深入、更详尽。

满族文学论文篇（7）

【中图分类号】C953【文献标识码】A

【文章编号】1007―4309（2010）10―0123―1.5

满族世代繁衍生息在“白山黑水”之间，是我国东北地区一个历史悠久的少数民族，具有灿烂的文化。古朴的萨满教是民族精神和民族文化的重要支柱，在满族漫长的历史发展进程中，萨满教一直伴随着满族的发展与变迁，期间也产生了大量的神话传说，成为满族民间文化的重要组成部分和一大亮点。神话作为一种最原始的遗留包含并传递着一个民族或一个氏族部落的远古时代的记忆和信息。而在满族的自然崇拜文化中，对柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型创世神话故事。在萨满教中满族有很多不同的柳神话，故事不同，他们所反映的东西也不尽相同。下面选取了四则柳生型神话进行讨论。

一、柳生型创世神话概述

创世神话是人类幼年时期用幻想的形式对自然、宇宙所作的幼稚的解释和描述，反映出原始古代人对天地宇宙和人类由来的原始观念。是关于天地开辟、人类和万物起源的神话。柳生型创世神话是以柳作为万物起源，生息繁衍的神话。

译文一：满族为什么敬柳？这要从很久很久以前说起。原来，当善神阿布卡赫赫与恶神耶鲁里鏖战的时候，恶神在鏖战的时候打死了好多善神，善神们死的太多了，阿布卡赫赫看善神越来越少，无奈只好往天上飞去，想等以后再战，但谁知耶鲁里却紧追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下来一把披身柳叶，柳叶随手被扔下并飘落至人间，人类万物由此生出。

译文二：在很古很古的时候，遍地都是大水呀，一望无际，黑风黑夜的，举目漆黑，那水中最先生什么？是尼亚勒玛（人）？是尼玛哈（鱼）？是塔斯哈（虎）？是音达浑（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（树神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起来，风吹它的时候，它能走，随着时间的变化它越变越多，长成了佛多毛（柳叶树），或叫“佛佛毛”，世上的人为啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生万物，生出花果，生出人来。

译文三：很古很古的时候，世界上才刚刚有天有地。阿布卡恩都里从腰上摘下几片细柳树叶放到地上，柳叶上便长出了会飞的虫子、会爬的虫子和人，大地上从此才有了人烟。今天柳树叶上还好生绿色的小包，包里生有虫子，这就是那时候阿布卡恩都里留下来的。

译文四：在古老又古老的年月，我们富察哈拉祖先居住的虎尔罕毕拉（毕拉：小河）不知道什么时候突然变成了虎尔罕海，白亮亮的大水淹没了万物生灵，什么都没有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一个个的小人，这时只剩下了一个，他被大水不知道冲到了哪儿，在大水中随波漂流，就在他要被淹死的时候，水面上忽然漂来一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后来柳枝载着他漂啊漂，漂进了一个半掩在水里的石洞，后来柳枝化成了一个美丽的女人，和他结合，生下了后代。

二、柳生型创世神话对比

这四则柳生型创世神话之间大体相同，也有很多不同之处。我们可以看出这四则神话的寓意是相同的，第一个是写天神身上的柳叶落到地上才有了人类；第二个是写佛朵是一个柳树，在水中逐渐生长，才产生的人类；第三个是写天神身上的柳叶繁衍出了人类；第四个写柳叶化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是写柳叶繁衍了人类，而柳叶的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳叶繁衍人类神话的寓意都是满族人民希望自己的子孙后代像柳叶一样越来越多，不论遇到多大的灾难，多险恶的困境，满族子孙都要时刻把繁衍后代作为最主要的事情，纵使灾难重重，满族子孙骤减，也不要忘记繁衍后代，就像神话中所描写的那样，即使剩下一个人，也要为了繁衍后代而努力生存下来。而柳叶创造了人类的神话，以及柳叶在人类危机的时候拯救了人类的情节，也都寄寓了满族人民对大自然的崇拜，他们相信当灾难出现的时候，大自然必定将其拥有的某种神秘而巨大的力量让万物继续生存并繁衍下去，而柳叶在神话故事中也担当了这种大自然神秘力量的角色。柳叶将其神秘而巨大的力量释放出来，解救了人类，并帮助人类繁衍下去。这四则神话故事虽然很简单，但是透过这四则神话背后所寄寓的满族人民的希望，我们可以看出这四则神话反映的都是相同的母题，也反映了满族历代人民共同的期盼。

三、柳的象征意义及满族民俗

（一）生殖崇拜与民俗

柳生型创世神话反映了满族先民对后世繁衍的一种希望，是满族先民生命意识的文化象征。个体生命在原始时期的自然暴力面前显得十分脆弱，而满族先民在寒冷的北方过着游猎生活，在这种自然环境下，妇女怀孕十分困难，婴儿的死亡率也很高，人口繁衍对壮大氏族来说十分重要。人们在现实生活中感受到妇女在生育后代方面的特殊作用， 便把有的女神奉为生育神，歌颂其生殖力，向她祈求子女。

满族先民自古即有祭柳习俗，不少满族姓氏的萨满祭祀中，几乎都有祭柳换索的隆重仪式。在黑龙江、吉林等地，满族的求子仪式就是将一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并将鸟巢形状的草秸作为寄托小孩灵魂的地方。在东北地区，气候适合柳树生长，出于对多子多孙的渴望，原始先民遂产生了柳崇拜，并形成祭柳求子习俗。说法二中描写了一个树神佛朵。“佛朵”是满语“祈福祭祀时竖的柳枝”，佛朵妈妈是满族萨满教中供奉最普遍的神灵之一。其含义有“柳、始母、子孙娘娘”三层意义。佛朵妈妈便是生育神。柳树生命力强，枝繁叶茂，一折为二还能继续生长，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在满语中是女子性器之意，这就是佛多妈妈的最古含义。她蕴含着满族先民古朴的生命意识。进入父系氏族后，也没有男天神取代佛多妈妈。

（二）祖先崇拜与民俗

从柳生型创世神话中也可以看出满族先民敬祖心理的精神折射。从柳生型创世神话的寓意中就能看出，满族先民自认为是柳的后裔，将柳作为人类和宇宙万物之源，认为柳与创世始祖息息相关。满族由来已久的敬柳习俗实质上是这种神话观念和宗教意识的对象化。可见，这种观念是满族先民征服自然、认识自身的反映。在这四则神话中所体现的柳是满族人祖先的一种讯息，更说明了柳与满族先民生活的紧密联系及其对柳的敬重和崇拜。

当原始人民的社会制度逐步发展、逐渐复杂后，就出现了“天”这一高级神的观念，进而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳树就成为人神沟通的神物，使祭柳风俗得以模式化。对柳的崇拜属于萨满教树木崇拜的一种，树木崇拜是满族萨满教文化的主要内容。在神话《天宫大战》中讲到：“地上的森林树海”不少是从天上掉下来的，所以他们具有灵性：“千年松，万年桦，开天时的古树是榆柳。”其中的柳树，从远古时代到近代一直是萨满教文化的主祭对象，称“柳枝祖母”，这是由树木崇拜演化为祖先崇拜。尊祖敬祖是满族的重要的民族心理，如有族人违背宗规族法，往往采用柳枝鞭打的手段进行惩罚，以此来维系宗教的权威。

（三）保护神崇拜与民俗

在满族人们心中，柳是人们心中的保护神，是满族先民护佑族人的思想寄托。满族人将水作为“家”的象征。满族的故乡――“白山黑水”寒冬漫长，打井取水较南方困难，满族先民长期过着“逐水草而居”的渔猎生活，寻找水源是其生存的必要条件，在译文二和四中描写的都是与水有关的柳的形象。在满族，先民视柳为生命的源泉，柳的存在意味着水源的充盈，柳庇护着氏族、部落的生存和发展。满族隆重、神秘的火祭从某种意义上反映了其先民用火征服北方寒土的主观愿望，而柳崇拜则寄予着先民对生存的渴望与寄托。因此，柳祭的仪式代表了满族先民对生存的企盼，柳祭在深层次上寓意着柳是满族先民的守护神。柳树在当地较为普遍并具有多种用途，与人们的关系也极为密切。李时珍《本草纲目》记载：“柳根可治黄痤、百浊，酒煮熨，可治风肿，止痛、消肿，去瘀。”在日常生活中，他们还焙初春柳蕾茶以待宾朋。由此可见，在生存艰难的远古时代，柳叶不仅是先民们最易得到的救急食品，还是抚慰其苦难心灵的一剂良药。

四、柳神话与萨满教

探讨满族神话时我们不能忽略的是萨满教。萨满教是满族先民重要的文化传承载体，而且是满族文化的核心内容之一。人类文化学的研究表明，神话与原始宗教是密不可分的。萨满教作为原始自然宗教形式，与满族的古老神话有着千丝万缕的联系，上述四则神话就是以萨满神歌的形式口耳相传保存下来的。

萨满教在满族早期社会生活中占有较重要的地位，尤其是在人们的思维意识和社会生产力发展水平极低的蛮荒时代，萨满教信仰成为当时满族精神追求、生产生活、衡量是非等诸多方面的内在动力和准则，渗透到物质与精神的不同层面，对神话创作的影响更是显而易见的。在萨满教信仰中，柳崇拜属于自然崇拜的一种。这几则柳神话都是包含在萨满神话中的，如阿布卡赫赫、佛朵妈妈等，他们既是神话中的人物，也是萨满祭祀的对象。在上述四则神话中充满了朴素的唯物主义思想，反映了当时人类对人的起源及生命起源的基本看法。

也正是因为满族信仰萨满教，所以也将萨满神话中的柳叶繁衍人类的神话作为自己本民族的起源神话，并将萨满教中的天神的形象塑造到柳叶繁衍人类的神话之中。随着时代的发展，满族人民还依旧信奉着萨满教，所以自然还将柳叶繁衍人类的神话作为本民族的起源神话，并将这神话传承下去。虽然满族关于柳叶繁衍人类的神话有众多说法，但是我们可以看出，这些神话的原型并没有脱离萨满神话。这也是柳神话与萨满教割舍不断，密切相联系的重要原因。

【参考文献】

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[7]蒋蕾，荆宏.满族关姓家族萨满祭祀调查[J].民间文学论坛，2005（6）.

满族文学论文篇（8）

摘 要:各民族以不同的文化传统、不同的血缘关系,随着频繁的部落式的游走和迁徙,在军事、政治、社会、文化等诸多因素的共同作用,加之相近的自然地理环境及其生活方式,形成了共同的宗教信仰——萨满教。本文以原始宗教仪式音乐文化—萨满音乐文化为例,对萨满音乐所依存的生活环境、表现方式以及音乐的特点进行阐述。

关键词:萨满教;满族;神本子

在中国发展的历史长河中,中国民族音乐有着自己的悠久历史传统。早在我国四五千年前,当我国还处在原始的氏族部落时期,就产生了原始的歌曲和歌舞,而到了商朝和周朝奴隶社会时,我国的音乐文化已经相当发达了。然而经过两千多年的封建社会,音乐更是得到不断的发展。虽然在我国历史上曾经多次出现政局分裂的状态,但于此同时各个民族也在相互的融合之中。在历史变迁中他们的音乐文化呈现出极为突出的民族特质,如壮族的飞歌、侗族的大歌。而对于我们东北的少数民族音乐文化来说,萨满音乐则是当之无愧了。

一、萨满音乐文化的形成

(一)萨满教的起源于传承

萨满教是人类各种宗教形成的母教,是历史上起源最早、延续最久的原始自然宗教。它曾广布于北美、北亚、北欧等广阔的疆土上。是地球北半部众多民族信奉的一种宗教形态。而中国北方少数民族萨满教是国际上公认的萨满文化的核心区域,是世界萨满文化的典型代表。其教萌生于人猿揖制后人类漫长的蒙昧时代,兴起并繁荣于母系氏族社会,继续于父系氏族社会漫长时期直至今天。所以说萨满教的历史之长、分布之广、影响之强,完全证明了其对人类有着重大的文化价值。

萨满——是人与神的中介者,也是我国北方氏族、部落的精神文化代表,它与中国民间一般的神权巫婆相比,保持了宗教的庄严性和人类童幼年时代文化继承人的起源性和值补性,几乎囊括了北方人类史前宗教、历史、经济、哲学、婚姻制度、道德规范、文学、艺术、体育、民俗等各个方面的文化成就,它是一种活态“化石”,它用自己幼童般历史语言和音乐形式,很好地反映了我们的祖先对世界的认识的过程,表达了他们对自然斗争的意志和力量,也揭示了他们的迷惘和失误。这是一个历史和对当时现实的由衷表达,它所造就出的特殊的音乐形式也呈现出极为突出的民族特质。比之许多少数民族音乐来说,萨满文化的音乐可说是世界类型之中当之无愧的了。

萨满教作为萨满音乐的一个载体,为萨满音乐提供了其生活环境。

萨满教是中国东北阿尔泰语系中满一通古斯语族和蒙古语族的一个重要组成部分。萨满教和其他原始宗教一样,是人类社会早期的自然崇拜和图腾崇拜的产物,其宇宙观是大一统的天人合一的思想和万物有灵的理念,因此萨满教也可以说已成为世界性的文化现象。它积淀的层面很多,其蕴含哲理极为深刻。随着人类历史发展的进程,萨满文化作为了维系氏族、家族精神生活和物质生活的精神支柱。在东北诸族中,尤其是满族对萨满文化形成继承是比较突出和完整的。

满族,作为我国北方古老的渔猎民族,萨满信仰始终贯穿了其历史发展的过程,并且使满族与其他民族在血缘、语言、饮食、起居、习俗等方面相互融合、相互吸收。在《还珠格格Ⅱ》中“皇太后的寿宴上出现了蒙尔丹假扮萨满法师而受到了皇太后的极大尊敬”完全可以看出萨满教在满族中的地位是何等的重要。

(二)、萨满教主要是以祭祀仪式的形式而出现的。在这种仪式下,萨满音乐应运而生。

满族的萨满祭祀活动,分为民间和宫廷两种:民间的萨满祭祀是尚未完全形成宗教形态的“自然宗教”,或者说是“原始宗教”,而清代宫廷的萨满祭祀已初具人为宗教的特征,尽管它还并未彻底完成这个过渡。关于满族萨满的职能,《黑龙江志稿载:萨满“跳神有跳家神、跳大神之别。祭祀用者为跳家神,族中人多能之,亦为家萨满;其专以治病惑人者,为跳大神。”满族“跳家神”的活动,民间称之为“家祭”;“跳大神”的活动民间称之为“野祭”。后者,今已不多见。由此可见,满族的萨满活动的分类按萨满所司之职能和作用可分为两种,即“祭祀性”的和“治疗性”的萨满活动。对萨满个人来说,有的专司祭祀之职;有的除此职能之外,还兼行治病的职能。

(三)、在萨满的祭祀仪式上,那些具有法器职能的物件形成了萨满音乐文化的组成部分,如今我们也可以称它为乐器。如依姆钦、西沙、轰勿、哈尔马力、托力、嚓拉器、单鼓、同肯等。

依姆钦,汉译“神鼓”、“手鼓”,俗称“抓鼓”。目前民间已经没有满语称谓,通称“抓鼓”或“神鼓”,是满族萨满乐器中鼓类的代表性乐器。萨满认为依姆钦威力无比,它是萨满作法的重要工具。萨满相信可以通过依姆钦从神灵那里获取无穷无尽的超自然力量,以驱魔逐妖、惩恶扬善。

同肯,汉译“抬鼓”。《钦定满洲祭神祭天典礼》中称同肯为“铁箍鼓”,配有专用的鼓架。目前民间已经没有满语称谓,通称“抬鼓”。

在满族萨满那里,同肯的音响主要象征雷鸣。同肯的作用主要是配合依姆钦以及其它乐器烘托气氛和统一演奏速度。同肯音量洪大、饱满,在满族萨满的祭祀活动中使用得比较频繁,是萨满祭祀仪式中的主要伴奏乐器。

西沙,汉译“腰铃”,亦称“摇铃”。目前民间已经没有满语称谓,通称“腰铃”。它是满族萨满乐器中的重要乐器,许多地方史志中都有关于西沙的记载,在清宫萨满祭祀中也是必备之器。

满族萨满认为西沙的音响是神来、神走时震动的声音,“相传腰铃是天神阿布卡赫赫围在战裙上的东西。它们震颤的声音使恶魔耶路里害怕、头晕,因此被打入地底下。萨满腰铃撞击,意味着萨满升入自然宇宙,身边风雷交鸣,行途遥远广阔。”因此西沙是镇邪驱妖之器,它的声音是神灵行走的象征。西沙是满族萨满驱魔逐妖的主要武器之一,在萨满祭祀中与依姆钦配合最多、最为密切。依姆钦与腰铃的配合,是满族萨满乐器中最为典型的标志性配置。

轰务,汉译“晃铃”。《钦定满洲祭神祭天典礼》中有两种译法,一是从其形制特征而言译为“铃杆”,一是从其象征意义而言译为“神铃”。目前民间已经没有满语称谓,通称“晃铃”或“神铃”。

在满族的萨满仪式中我们看到,神灵来临之际都有轰勿的铃声相伴,许多神祗都是踏着清脆而又神秘的铃声下界的,即轰勿的音响象征着神的降临。只有神灵出现之时的仪节里,萨满才把供奉在神案上的轰勿请下,与依姆钦和腰铃一起演奏。

嚓拉器,汉译“拍板”。亦称“扎板”,目前民间已较少使用满语称谓。嚓拉器为木制,不同地区流行的嚓拉器,其板片多寡不一;各片上端开有2个小孔,用皮绳相联结,下端可自由开合。

哈尔马力,汉译“响刀”,亦称“神刀”,民间俗称“哈马刀”目前民间已经没有满语称谓,通称“神刀”。金属或木制。在刀背和刀把上串联若干金属小环,舞动时“唏哩哗啦”作响,是满族萨满趋魔逐妖的武器。

托力,汉译“铜镜”,在东北萨满信仰诸族中非常流行并且通用。

早在女真人时期,萨满跳神:“各持两镜,高下其手,镜光闪烁。”在满族萨满看来,托力常常是那些能够发光的天体的象征,如太阳、月亮、星辰等。披在萨满的前胸与后背,曰“怀日背月”,起到避邪照妖的作用;挂在腰间,曰“日月相环”,取其日月相追、相映之意。将托力悬挂在萨满身上扭动起来“叮当”作响或挂在腰间舞动,其作用与西沙相似,为“镇妖驱邪”之用。

单鼓,亦称“单皮鼓”、“单环鼓”、“太平鼓”等。它是满族萨满所用鼓中的另一种类型,属握执型的单面鼓。从目前的田野考察来看,这种形制的萨满用鼓主要在满族汉军旗人的萨满祭祀仪式中使用。

据说单鼓起源与“烧香”活动这种萨满仪式的起源相连。有些传说,深受汉族文化的影响,与单鼓主要在汉族中流传密切相关。众说纷纭之中,一是来自于民间的口碑资料,一是来自于学术界对汉族“烧香”与满族“跳神”之间的源流关系而作出的判断。

大概是满族的先民们十分相信鼓语通神的作用,所以无论之中那种乐器,鼓和铃声都是主要的,他并非是音乐词典中乐器,而是与神沟通的语言工具,他们坚信没有它们,萨满不可能与神搭言,也不能获得神启,萨满也就完不成神灵和人之间的沟通。

满族和萨满祭祀,要经过从人到神又由神还原为人得人格转换过程,即:请神——神灵附体——代神立言——还原。神灵附体,此时,各种乐件大作,节奏骤紧,迅速制造出神秘、空幻,使人神情迷离的氛围和非人间的情景,在这种氛围中,以一种无以伦比的情绪在萨满心中统摄和跃动。似有一种汹涌的力量迫使他不由自主的向天界升腾……萨满的这种心理体验和整个过程,并非独享,而是伴随鼓、乐、歌、舞一爆言发,传达给围观之人。通过萨满代言,宣示神谕,再由辅祭者解释与他人、实现了由个人体验向群众告知的整个过程。

萨满中的乐器——作为祭祀中的祭器,则是其与妖魔鬼怪战斗的有效武器。如萨满使用鼓来模拟各种能帮助萨满驱魔逐妖的辅助神的声音(虎啸、豹吼、野猪嚎叫等)在击鼓的同时再伴有西沙、轰勿、哈尔马力等的加入,震耳欲聋的巨大声响,具有摄人魂魄的魅力和威力,给萨满增添了莫大的勇气和力量。所以当发现魔鬼时,便更加猛力的打击尼玛琴并疯狂的摆动西沙、轰勿等,以惊吓和驱赶他的对手,为族人寻找安康,消灭怯痛。

由于满族是中国历史上最后一个掌握着封建政权居的民族,它善于并且有机会与主流文化有机融合,加之萨满信仰体系的开放性,从而萨满文化始终在文化碰撞与融合的过程中绵延不绝,而萨满音乐也自然而然的在一代代传承着。

二、萨满音乐文化的特点

通过以上对萨满音乐文化形成的方式和其组成部分的描述,它的特点也就凸现出来了。

首先,由于萨满仪式音乐在观念的层面没有发生根本性的变异,所以,萨满的音乐行为以及由此而产生的音乐形态依然体现了原始宗教文化的基本特征。在上文中,我们已经提到了满族对萨满教的继承尤为突出,所以满族与其他具有萨满信仰的民族会有所不同 其次,满族的萨满音乐文化传承除了主要依靠口传心授的方式,还在一些具有一定文化水平的萨满那里,收藏着世代相传的“ 论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 ：小学音乐论文：音乐课堂教学过程 我国民族音乐的形成与特点 音乐鉴赏教学中的创造性思维培养

论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 精品源自化学科

神本子”。这种神本子是面对满汉文化逐渐融合中,“满语渐废”的背景下而产生的,主要是为萨满从事祭祀活动的“备忘录”,它不是通过文人为了阅读而进行的文学创作。所以在这些“神本子”中记录和保存下了大量原生态的满族萨满祭俗。

三、萨满音乐文化研究及价值

韩国西江大学丹尼尔·基斯特教授的《韩国萨满祭礼的象征性戏剧》一文,在实地考察韩国萨满祭礼的基础上,揭示了萨满仪式的象征性意义和仪式中的戏剧因子,提出“一个完整的萨满仪式或祭礼是戏剧和宗教崇拜的结合”的观点。这对于探讨戏剧发生学和萨满仪式的意义,均有借鉴价值。吉林市满族文化研究会副主席石文炳先生在《满族石姓火炼金神述略》一文中,详细地描述了满族石姓家族放“火炼金神”(跑火池)的程式,认为满族大神祭是一种完全原始,不受规范的典礼。

通过对满族萨满音乐的研究,至少可以从以下几个方面获取它的价值:在寻找人类艺术起源途径方面;在认识人类原始艺术思维形式方面;在建立人类原始音乐模式方面;在发现人类音乐演化规律方面;在探讨满族民族审美观念方面。随着人类社会生活空间的无限拓展,一方面萨满文化赖以生存的生态环境正不断地受到现代文明的冲击,而濒临消失,另一方面,萨满文化作为一个世界性的研究课题,它所反映出的“人类本质的永恒本性”,又使它充满了无穷的魅力。我们深信,满族萨满音乐作为人类“原始文化的遗存”,它的自身价值交替地伴随着人们对它的认识和研究而不断地升值。 如今,人们在探究文化过程中往往都会用审美的标准来衡量其价值,而对于萨满音乐文化单凭现代审美标准来考量萨满祭祀仪式,那我们就无法感知过往那些混合在原始宗教仪式中的萨满音乐所具有的文化价值。处于不同知识体系中的局内人与局外人的能否客观地互相论释而不是仅仅从本己文化体系的立场出发对一个音乐文化事项作出价值判断,就显得尤为重要。

满族文学论文篇（9）

中图分类号:C95 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)15-0151-01

一、对“中华民族”观念形成的认同历程

“中华民族”一词产生于20世纪初,在当时主要是指中国的主体民族―汉族。19世纪末20世纪初,西方列强的侵略严重威胁到中国的生存发展。正是在这一严峻的形势之下,为了救亡图存,中国人的民族意识开始被普遍激发。

辛亥革命后,资产阶级革命派倡导满汉一家,五族共和,对以前的排满做法有所改变。“中华民族”这一名词在当时一些学者的文章、政治家的演讲以及政府人员的报告中,开始被广泛地使用,由原来主要指汉民族,扩展为包含中国境内各个民族的民族共同体,后这一变化尤其明显。

对于“中华民族”形成认同共识,孙中山先生的中华民族观发挥着非常重要的作用。他主张把满族统治者和满族人民区别开来,这就在策略上把满族统治者给极大限度地孤立起来,更有利于团结和争取全国各族人民共同投入到清朝统治的革命行列来。同时也为后来“五族共和”思想的提出奠定了坚实基础。

二、“中华民族是一个”提出的背景及原因

顾颉刚的“中华民族是一个”于1939年2月在《益世报・边疆周刊》上发表,当时我国正处于抗战阶段,中华民族正面临亡国灭种的危险,因此此文的提出具有鲜明时代性特征。从19世纪末20世纪初, 西方一些学者就开始收集我国西南边疆史地的相关资料, 歪曲我国历史, 伪造史实, 为日后侵略中国做准备。

三、围绕“中华民族是一个”展开的学术辩论

顾颉刚的“中华民族是一个” 在《益世报・边疆周刊》发表后,在学术界引起了强烈的反响,许多相关的讨论性文章也随后纷纷发表,如:施养成的《汉夷一家的历史观》、马毅的《坚强“中华民族是一个”的信念》,翦伯赞的《论中华民族与民族主义》,费孝通的《关于民族问题的讨论》,白寿彝和鲁格夫尔的来函等关于此类的文章有很多, 由此足见这一观点在学界流传的广泛程度。

上述文章对顾颉刚的观点大多表示了赞同,但费孝通对此提出了质疑,他在《关于民族问题的讨论》中提到:“中华民族应团结一体进行抗日,但是从民族研究学理角度也应该承认中国是一个拥有众多民族的国家,少数民族客观存在的事实应当受到尊重。在民族危难时刻,要达到政治上的统一,不一定要否认中国境内有因语言、文化与体质的不同而形成的团体的存在,不同的语言、文化、体质的人群发生共同的利害,有对内稳定、对外安全的需要,自然有可能结成一个政治团体。因此,实现政治上的平等才是解决民族问题的关键。谋求政治上的统一,不是要消除各种各族的界限,而是要消除这些界限所引起的政治上的不平等。”

四、“中华民族是一个”提出的政治与学术上的双重意义

(一)政治意义

“中华民族是一个”的理论支点是抗战。当时日本的侵略使中国处于严重的民族危难之际,整合全体中华民族力量进行抗战是重中之重,增强民族凝聚力也就成为最重要的时代课题。在这民族存亡的严重危机时刻, 首先团结内部成为当务之急,顾颉刚的这篇文章, 正是从历史事实上说明我们是一家,建立起“中华民族是一个”理论来,于无形中加强全国人民团结的思想,可以说是解救时弊的一付良剂。

“中华民族是一个”的理论强调了中华民族的整体性,阐发了中华民族的共同利益和彼此间紧密的联系, 更有利于激发民众的民族凝聚力, 从而为提升中华民族的爱国热情作出贡献,以坚定抗战的信念。在整个抗战的过程中能形成全国人民万众一心、众志成城进行抗战, 都与中华民族凝聚力的提升有密切联系。

满族文学论文篇（10）

中图分类号:C953文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)27-0239-02

满族是一个具有四千多年历史的古老民族,建立了满清王朝。由于清朝是中国的最后一个王朝以及满族的广泛分布,使得满族对当今的中国文化产生重要的影响。本文以满族的饮食为研究对象,运用象征人类学的方法,对满族的饮食民俗进行解释,进一步挖掘满族饮食的内在文化含义。

一、满族饮食民俗的界定

依据《民俗学概论》中对民俗的定义,我认为,满族饮食民俗是以满族为主体的多民族在日常生活中创造、传承、相沿成习的生活模式,主要表现在满族人民的饮食生产加工、饮食行为、饮食心理上的集体习惯。这里我们要明确满族饮食民俗已经不只是满族单一群体中传承,有其实东北汉族以及其他相关民族群体也在享用这一民俗,所以这里虽然称为满族饮食民俗但是不排斥其他民族也在享用这一文化。

从研究对象和特点出发,本文把满族饮食民俗分为物质民俗和非物质民俗两个方面,本文侧重于从象征和仪式(非物质层面)研究满族饮食民俗。

物质民俗层面只要包括满族饮食原料的生产、加工和制作、各种饮食器具等相关方面,主要是指有实物作为依托,是饮食民俗的载体。满族发源于白山黑水之间,冬季漫长,并且东北山脉众多都是以东西或东北西南走向,致使北方干燥的冷气流无法向南扩散而凝聚在东北内陆,造成东北地区冬季寒冷干燥的气候;特殊的地理环境使得东北地区气温偏低,冬季寒冷漫长,夏季短促,无霜期短,植物一年一熟。此外,东北地区分布着黑龙江、乌苏里江、松花江、嫩江、辽河等众多河流,是东北民族生息繁衍的摇篮,又是他们丰富的饮食原料基地。

非物质民俗层面主要指满族饮食民俗中进餐方式、礼仪以及节庆活动和日常生活方面所产生的观念、行为、习惯及要遵守的禁忌等。进餐方式收到气候和环境的影响,满族主要实行二餐制,即早晚各一顿饭。进餐礼仪方面,满族在长期的发展中形成了尊老敬老的习俗。人生礼仪和节庆饮食民俗主要包括出生、结婚、丧葬和年、颁金节等。另外在萨满教中也存在很多的饮食民俗。

二、满族饮食民俗中的象征文化

象征是一种古老的表现手法,是运用类比联想的思维方式,使用一事物代替另一事物,并且表现出比原来事物更广泛的意义。崛起于20世纪60年代的美国象征人类学(或称为解释人类学)主要代表人物有格尔茨、特纳,格尔茨认为,人类文化的基本特点是象征性和解释性的,而且作为文化研究的人类学也可以说是解释性的。中国学者认为,象征是借助一种文化形式表达另一种特殊意思的表意方式。

饮食民俗象征作为一种非语言的文化传递方式,其本身是一个具有完整结构的象征系统,关于象征的内部结构,满族饮食民俗可分为象征符号和饮食民俗的象征性意蕴。

(一)满族饮食民俗的象征符号

她是主体借以表达象征意义的符号。在满族饮食民俗中包括象征食物、象征器具、象征性饮食行为。满族饮食民俗的实物符号是指某些特定场合用来表现主体意愿的媒介物。在中国分别包括吉祥食物、禁忌食物和占卜食物三类。

(二)满族饮食民俗的象征行为

由于人们在饮食上有一部分是为了满足生理需要,因而这部分就不具有象征意蕴,只有与节庆、宗教有关的活动中才具有象征。如,在萨满祭祀时,在萨满“脱魂附体”时候,边唱神调边跳萨满舞蹈,因而在平常人家吃饭的时候,是绝对不允许边吃饭边唱歌的,否则就会被认为不吉利的。满族人相信他们是来自于西方,因而一直“崇西”,在进餐的时候,老人要坐在饭桌的西侧。

三、满族饮食民俗的价值体系

刘锡诚在《中国象征词典》中认为,中国象征文化不外体现两种价值系统,即祈福纳吉的生存观念系统和子孙繁衍的生殖观念系统。在中国饮食象征文化中分别包括各种传统的生殖观、爱情观、人生观、安全观、保健观、长寿观、伦理观等是多种价值取向。参考他们的观点,我认为,满族饮食民俗象征分为:祈福、禳灾、多子、和谐四种类型的价值取向。

(一)祈福观念

主要指祈求幸福、长寿以及人生富贵等观念,通过一定的饮食食物在特定的场合表现主体的愿望。由于中国处于一个三面环山、一面临海的区域,从地理环境上,华夏文明诞生在长江和黄河流域,土质疏松肥沃、以水为主、以农立国。安土重迁深植于中国人的思想深处,围绕农业产生了很多的象征文化,突出的有期盼庄稼顺利生长、丰收、男女勤劳致富等价值观念。

二月二,这一天江南已经开始耕种,而东北地区还是冰天雪地,满族人会把雪藏一冬的猪头拿出来,洗好烀好,再把猪头各个部分切下小块拼成一个“小猪头”献祭给满族的神灵。在满族祭祀中,人们用一晚上时间做神糕,就等候“乌尔顿”(黎明)的到来,因为满族农神祈贝勒会降临到本族的神堂,萨满击鼓请神,人们把洒水称为“下雨”,希望通过这个祈告农神恩赐雨露,保佑满族人民五谷丰登、六畜兴旺……

祈求长寿是每个人的心愿,尤其是那些贵族会通过服食丹药获得寿命的延长,而平民百姓则把这种愿望融化在日常生活之中。满族人民在除夕夜会吃猪前蹄,认为猪前蹄是搂钱耙子,吃了后未来一年会更富裕。正月初七为人日,家家吃面条,取义大家长长久久,长寿;立春吃萝卜,是健康之意;立秋吃猪肉是抢秋膘,取滋补身体之意;此外在满族婚礼中,萨满唱《阿察布密歌》(合喜歌),每唱一节,就向天抛一片肉片和一盅酒,以此祈求天神保佑新人平安、幸福、长久。

(二) 禳灾观念

祈求富贵、平安和幸福是人们心中的愿望,但有些食物被人们认为是不洁净的、不安全的,人们遇到他们就会尽量避免或用其他方法来解除灾祸的侵扰。从本质上讲,祈福和禳灾是一个事物的两个方面,都是想通过这些活动和行为使得人们生活平安和吉祥。

纵观满族饮食民俗的禁忌,大多与满族的萨满教有密切关系,由于满族人笃信萨满教,使得这些禁忌在今天的生产和生活中还广为传播,并且在形成途径上与汉族的某些禁忌有异曲同工之妙。

(三)多子观念

对于农业文化而言,众多的子孙可以在农业上提供很多劳动力,也可以昭示家庭生生不息的命运。尤其是男孩更为重要。满族中的男女地位虽没有汉族那么悬殊,满族中还存在“姑娘为尊”的现象。

旗俗,家庭之间礼节最繁重。而末子之小姑,其尊亚于姑。宴居会时,翁姑上坐,小姑侧坐,媳妇则侍于旁……

在诞生礼仪中,孩子满月时,姥姥会送来一百个馒头,谓之“增百岁”,在孩子生长过程中,伴随着抓周、跳喜神、换索等仪式,而这些活动中多要食年糕和面条,希望孩子步步高、长寿。在婚礼中,人们用大枣、栗子、花生铺洒在新人床上,意为“早生子,男女都有”。期望子孙繁衍不息不仅是满族历史的必然,也是满族农业文化发展的必然。

(四)和谐观念

优越的自然条件形成了中国长期依赖自然,靠天吃饭的农业社会生存背景,而正是这种背景使中国人确立了关于人和自然的整体统一关系和自我认识,并形成了以追求整体和谐为终极价值关怀的独特文化价值模式。满族人民追求的和谐主要体现在人们对生活和顺、群体和睦、社会道德伦理正常运行的期盼。

生活和顺是各阶层人们的共同愿望,帝王也不例外,满族贵族每年都要举行大祭、春秋祭、饽饽祭和猪祭等宫廷内部的祭天、祭神活动,祈求平安、丰收。这些活动中必有的食物是各种牺牲,纯黑色的肥猪是用来祭祀佛托妈妈,祭祀索罗杆则有猪蹄、猪内脏和米饭;春秋祭则用豆腐和糕,谓之“上场豆腐了场糕”;饽饽祭主要是子孙饽饽、鸡和米饭、以此祈求生活和顺。

群体和睦主要指家族内部的和谐相处和群体之间的团结互助。满族人有儿子结婚后分家之说,但入关后,受汉族文化影响出现了“四世同堂”的风俗。在满族祭祀过程中也存在着“祭毕,阖族大蒸及宾客皆欲。”或“阖族全,异姓不与。”在农村中,满族婚礼是全村和全族的大事,人们在饭桌上举杯畅饮;有些发生矛盾的人,邀请德高望重的老人来调节,最后大家摆酒吃顿“和解”酒,冰释前嫌,达到增进感情、消解矛盾的目的。在康熙、乾隆年间,由于边疆时常有少数民族的威胁,为了加强民族团结,皇帝在避暑山庄宴请一些少数民族首领。

《礼记王制》载:有虞氏以蒸礼,夏后氏以给礼,殷人以全礼,周人修而兼用之……五十异米长,六十食同,七十贰膳,八十常珍,九十饮食不离寝。

前文提到满族人是一个十分尊老敬老的民族,因而在满族人入关后大肆推行儒家文化,出现了著名的“千叟宴”,《养吉斋丛录》卷十五记载,嘉庆时期的千叟宴规模宏大,每桌上有火锅、猪肉片、羊肉片、炉食等。

嘉庆元年正月,举于宁寿宫之皇极殿,与室者三千五十六人,赋诗三千余首。

在满族丧葬习俗中更突出“百礼孝为先”的传统,入殓前孝子供四个小菜、一壶酒;出殡前,亲友向死者敬酒;每年的清明、七月十五(鬼节)、十月初一(寒衣节)都要上坟祭祀,一家老小把糕点、酒水、饽饽献祭给亡者,无论离家多么远,人们都要在异乡的十字路口为死去的亲人烧点纸钱,表达人们没有忘记死者的恩德,也教育后代要记住祖先不能人忘本,体现了满族重伦理、守礼仪的美德。

通过上面的论述,我们发现满族饮食民俗体现了满族所特有的象征意蕴,作为中华民俗文化不可缺少的一部分,满族饮食民俗由于历史和现实的分布,至今仍在中国人的生活中占有重要的位置,发挥着调节人际关系、重伦理、祈福纳吉、禳灾避祸的重要作用。

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