民生问题论文篇（1）

主要内容：民生问题是一个多维度的复杂问题，以宪法权利－国家义务的分析框架对其内部结构进行规范性考察仍可得出此结论。就宪法权利类型而言，民生问题其主要涉及的是社会权，但也包含了财产权等经济自由的内容；相对应的，就宪法权利之权能而言，民生问题主要涉及的是受益权能，但也与防御权能相关；由此，国家在民生问题中应履行三重义务，除了常见的帮助义务之外，尚包括保护义务与尊重义务。只有体系性地关注民生问题，方可能达致妥贴的解决方案。 论文关键词：民生 社会权 自由权 权能 国家义务 一、多维度的民生问题 民生，已旋风式地在当下中国社会获得了压倒性的话语权，这一方面赖于主流意识形态与主流媒体的导向性传播，另一方面，这源于民众在转型时期的一种基本诉求。这种诉求在我国历史上源远流长，在古代，“民生敦厐”已作为一项治国理想，也常常伴随着“哀民生之多艰”的哀叹；在近代，孙中山先生三民主义的谱系中，民生赫然在列，意指“人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命便是”；在当代，中国共产党十六届六中全会浓墨重彩地强调：“构建社会主义和谐社会，要以解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题为重点。” 这类“利益问题”，在收入分配、社会保障、扩大就业、教育公平、医疗卫生、住房问题、安全生产、社会治安、资源环境、财产权保障等诸多方面的需求与满足状况的矛盾中突显出来，无一不扣问着宪法权利的实现状况。 关注与解决民生问题，需要诸多社会调整机制的合作；其中，法律机制中的“权利－义务”双向性调整机制是其区别于其他社会规范所特有的调整机制。就宪法学而言，宪法权利及其对应的国家义务角度所体现的民生内涵或精神，应成为规范层面全面关注民生问题的主要领域，笔者尝试在此方面略陈一二。 二、民生问题中的宪法权利 即使进入了宪法权利之规范视角，民生问题仍然是一个多维度的问题，因而需避免片面的思考角度：一方面，民生问题不是仅限于某一特定类型的宪法权利，甚至不是只涉及某一类群的宪法权利，而是与诸多宪法权利有着不同程度的关联；另一方面，各项宪法权利所包含的诸项权能中，民生问题也并非局限于某项单一的权能。 （一）宪法权利类型角度的解读 民生并非宪法权利规范中所使用的术语，因而在规范意义上并不存在“民生权”或“民生权利”之说；而且，民生关怀也并不仅仅针对某项特定的宪法权利，对于那些体现了民生关怀的权利，可粗略地概称之为“民生类宪法权利”。 关于哪些类型的宪法权利体现这民生关怀，不同学者的观点并不完全相同，但较为统一的认识是：社会权或福利权乃典型的民生类宪法权利。这在孙中山先生阐发三民主义中之民生主义的时候已有明确表述， 1905年，在《〈民报〉发刊词》中，孙中山先生首次公开提及民生主义：“世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅扬时代也。” 因而，“民生主义，欧美所虑积重难返者，中国独受病未深，而去之易”。 申言之，民生主义所应对的是自由资本主义所导致的市场失灵问题，在市民社会成熟到一定程度方出现。一年后，孙中山先生更为明确地说：“这民生主义，是到十九世纪之下半期才盛行的，以前所以没有盛行民生主义的原因，总由于文明没有发达。文明越发达，社会问题越着紧”。 简而言之，“所以倡民生主义，就是因贫富不均，想要设法挽救”。 社会权正是在此社会背景出现的宪法权利类型，申言之，社会权乃19世纪末20世纪初社会主义运动中以及后来福利国家、社会国家兴起过程中所提倡的那种“依靠国家”的权利；根据当代法国学者提出的“三代人权分类法”，它属于第二代人权。 这类权利在我国宪法中具有较为丰富的体现，就现行宪法第二章公民的基本权利和义务而言，其中涉及民生关怀的社会权利包括：劳动权（第四十二条）、休息权（第四十三条）、社会保障权（第四十四条、第四十五条）。 然而，执政者与媒体所关注的民生问题并不能完全为社会权所包容，例如土地征用、城市拆迁中的民生问题所涉及的就是对于公民生活资料与生产资料的财产权保障问题，在《物权法》出台前后，王利明教授明 确指出：“保护百姓财产是最大的民生”，[11] 而财产权通常被认为属于第一代人权的范畴。第一代人权是近代西方市民革命中所确立的人权，是以排除国家干涉为主要目的的自由权，包括经济自由、人身自由、精神自由的三大自由，其中的经济自由在现实的民生问题中也多有涉及。 由此可见，“民生类宪法权利”，狭义地看，所涉及的主要是社会权；广义而言，则与现实中民生问题所涉及的宪法权利均相关，这就溢出了第二代人权的范畴，也包含了财产权等自由权。与第一代人权和第二代人权划分相对应的，是“消极权利”（negative right）与“积极权利”（positive right）的二分法，基于此二分法，日本宪法学家芦部信喜教授进一步将自由分为防御国家的自由（freedom from state）、依靠国家的自由（freedom by state）以及接近国家的自由（freedom to state）。与此三分法相对应，广义的“民生类宪法权利”包含前两项自由，正好与第三项自由——即三民主义中的民权正好与此相关——相对应。我国宪法学教材与研究中所普遍采用的“社会经济权利”[12]，它既包含了财产权等传统宪法学中所强调的经济自由，也包含了现代宪法学中所出现的社会权利，由此构成了权利类型上的“复合概念”[13]，这正好与“民生类宪法权利”的外延存在较大的重合性。 自由权与社会权之间的分野，是关于宪法权利类型划分的一种方法，同消极权利、积极权利的“二分法”相对应。法国思想家的贡斯当（Benjamin Constant）是较早涉及此种“二分法”的论者，只是他所采用的范畴是“现代的自由”和“古代的自由”；[14] 真正对消极自由与积极自由（negative liberty）作出明确划分的是英国哲学家柏林（Isaiah Berlin）；[15] 将这种划分运用于人权法或宪法学领域，就产生了消极权利－积极权利之分。[16] 此“二分法”是关于宪法权利类型划分的一种基础性分类，但晚近的研究与实践表明，一项具体的权利很难单纯地归属于其中一者。美国学者霍尔姆斯（Stephen Holmes）与桑斯坦（Cass R. Sunstein）在合著《权利的成本》中一针见血地指出：权利作为一项公共物品，其实现均有赖于纳税人税收、政府的社会工作，从这个意义上说，“所有的权利都是积极权利。” [17] 无独有偶，德国前宪政法院法官鲁普（Rupp）也指出类似的论点，他认为，在社会国家中，基本权在作为一种消极权利的同时，还使国家承担了积极给付的义务，因为每一项基本权利的实现都需要一定的事实基础，在这种事实基础缺乏时，该基本权实际上也就丧失了实现的可能性。[18]在笔者看来，仅从事实论意义上的质疑未必撼动了消极权利与积极权利之划分的规范意义，但它毕竟为“二分法”提供了一种重要的反思进路，即通过宪法权利权能角度的思考，将上述在事实论意义对权利类型“二分法”之质疑的合理颗粒纳入规范考察的视野。 基于此，通过体现民生关怀之宪法权利的列举与分类，有助于从宪法权利类型角度全面考察宪法问题，而避免将民生问题单纯地局限于社会权，而忽视财产权之类涉及民众生计的自由权。但为深化这种关于民生问题超越自由权与社会权的传统分野之观点的全方位认识，需进一步从宪法权利之权能的角度进行解读。 （二）宪法权利权能角度的解读 所谓权能，是指权利的具体行使方式、权利的功能。在民法中，所有权具有占有、使用、受益、处分的四大权能；宪法权利在权能上并非纯粹单一，同样是各项权能的集合体，[19] 只是权能结构有所不同：“防御权功能”（Funktion der Grundrechte als Abwehrrechte，或译防御权能）与“受益权功能”（又称受益权能）构成了各项宪法权利均具有的两项典型权能。[20] 关于宪法权利的“权能复合结构”，可从四方面进行理解： 首先，不同的权能在不同类型的宪法权利中的重要性是不同的，通常认为，各类自由权主要表现为“防御权功能”，各类社会权则更多地体现出“受益权功能”，宪法权利的类型划分因而也可以从权能侧重点不同的角度进行理解。 其次，“防御权功能”与“受益权功能”是每一项完整的宪法权利均具有的权能。尽管特定的宪法权利某方面的权能特别突出，但这并不意味着其不具有另一方面的权能而仅单纯地具有一方面的权能，由此可以说，自由权具有“受益权功能”，而社会权也具有 “防御权功能”。前述关于自由权－社会权之权利类型“二分法”的相对性可从这个角度进行理解。自由权的实现不仅要求免于来自国家的侵犯，还要求免于来自他人的侵犯，后者就需要国家的积极作为，诸如设置有效的刑事与行政法律制度；当这种侵犯发生的时候，也需要国家对纠纷采取裁判和救济的积极行为；从表达自由中衍生出来的知情权，不仅具有信息接受不受妨碍的防御权能面向，而且具有积极地请求公开信息的受益权能面向。相类似的，社会权实现主要依赖于国家，但也包含了免于国家侵犯的内涵。例如，健康权作为一项社会权，具有要求国家限制自己的行动——例如不使用核武器——的防御权能；受教育的权利或生存权等社会权也包含了不应受公权力不当限制的防御权能面向。[21] 复次，不同的权能对于特定的宪法权利的重要性是不同的，但抽象地看，“防御权功能”是更为原始和核心的权能，[22] 美国宪法理论与实践在探讨宪法权利的可审查性问题时，正是基于以“防御权功能”为权能主体的自由权展开的，对社会权之可审查性问题采取着较为慎重的态度。[23] 基于“防御权功能”的优先性，消极义务仍被认为是国家最重要的义务，即使在在秉行社会国理念的德国，仍存在了 “辅助性原则”（Das Subsidiaritaatsprinzip），根据行政法学者福尔斯托霍夫（Ernst Forsthoff，又译福斯多夫）的阐释，“辅助性原则”的主要内容包括：凡是个人能够独立承担的事务，政府任由个人自己承担；如果个人无法独立承担，才由政府提供辅助；如果下级政府能够独立承担的事务，任由下级政府承担，只有下级政府无法独立承担，方由上级政府提供辅助；国家对个人或上级政府对下级政府的辅助并不能代替个人或下级政府的自助。[24] 再次，“防御权功能”与“受益权功能”并没有穷尽宪法权利的所有权能，而只是较为典型的两项。在德国的宪法理论中，基本权利被认为具有“主观权利”与“客观法”的双重性质，除了作为个人权利的性质外，基本权利被认为是德国基本法所确立的“客观价值秩序”，其中，主观权利中包含了“防御权功能”与“受益权功能”，客观价值秩序功能的主要内容则包含了制度性保障、组织与程序保障、以及国家保护公民免受来自第三方的侵害的义务，等等。[25] “受益权功能”作为一项权能，也是从客观价值秩序中发展成熟起来的。[26] 从客观价值秩序理论的产生来看，德国宪法学者从宪法权利中发掘此项理论，始于宪法权利的主观权利面向未能在程序上充分落实的魏玛宪法时代，[27] 由此可以认为，宪法权利的客观价值秩序面向在“主观化”过程中，为尚未成熟乃至尚未出现的宪法权利权能留下了发展的空间。 在民生问题中，更受重视的是宪法权利的受益权能，这延承了社会主义宪法实践与理论的传统主张，即宪法权利主要不是作为防御国家侵害的工具之观点。根据马克思主义国家学说，国家利益、社会利益与个人利益在终极层面上是一致的，于是，受益权能对于宪法权利的实现具有更为重要的作用。苏联1936年宪法规定了以劳动、休息、生存、受教育权等社会经济权利为核心类型的公民基本权利。然而，随着市场经济、社会转型的深入，社会主义的宪法思想与规定也存在与时俱进的发展演变过程，我国现行宪法第四次修正案加入了“国家尊重和保护人权”的内容，就是此过程中具有里程碑意义的事件：“尊重”之中包含了排除国家侵犯的意蕴，这标志着对于宪法权利之权能的理解与规定更为全面与完善。这种全面的理解，也应贯彻于对民生问题的思考中，只重受益权能而忽视防御权能的立场有失偏颇，最终导致民生类宪法权利的保障因丧失了立宪主义的基本立场而危及受益权能的真正实现。在权利权能上全面理解民生类宪法权利，有利于进一步完整地考察国家在民生问题中所须承担之义务。 三、民生问题中的国家义务 早在1864年组织国际工人协会时，马克思协会临时章程中写进了这样一句话：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。” 这项命题体现在宪法学中，体现为两种类型的宪法义务：（1）一般人在宪法上应承担的义务，即通常我们宪法文件以及宪法理论中所言的“公民的基本义务”；（2）特定的主体的义务，主要是国家机关或公共权力主体以及实际的权力持有者（如国家公务法人）在宪法上应承担的义务。[28] 在立宪主义的立场上，后一类宪法义务具有更为重要的意义，前一类宪法义务虽有其重要性，但对之与其过度渲染，不如“低度评价”。[29] 根据凯尔森（Hans Kelsen）关于权利义务关系的 理解，“如果法律秩序决定某人负有义务的行为，它就同时决定了另一个人的行为，通常就称之为另一个人具有这种行为的权利。”由此，“一个人以一定方式行为的权利便是另一个人对这个人以一定方式行为的义务。”[30] 申言之，权利概念所对应的义务，是与“第二者的义务”（second party duties）相连结的，这种对应恰处于同一法律关系中。在民生问题的宪法关系中，所强调的也正是公民的宪法权利以及与之对应的国家义务。 与民生问题所涉及之宪法权利类型以及权能的多重面向相对应，国家在民生问题上负有多重义务。其中，宪法权利的防御权能所防御的对象是违法侵害基本权利的国家行为，国家在此层面所负的义务是一种消极义务，或曰不作为义务。受益权能则要求国家在宪法权利的实现中承担积极的角色，以促进乃至提供宪法权利的实现可能，因而要求国家承担某种积极义务、作为义务或曰给付义务。从立宪主义展开的历程看，防御权能以及与之对应的国家不作为义务是基础性的，而受益权能以及与之对应的国家作为义务具有更为复杂的情势。受益权能除了积极受益权能，尚包括消极受益权能，前者指是指基本权利所具备的使公民从国家那里得到某种福利、服务和其他利益的功能，后者则是指在基本权利受到损害时，公民得向法院等相关国家机关提起诉讼或其他救济途径以要求保障，相对应的，前者要求国家进行物质给付的义务，后者则要求国家提供司法救济的义务。[31] 如同防御权能与受益权能普遍存在于各项宪法权利中，在各项宪法权利中，上述义务国家均不同程度地承担着，这同样适用于民生问题中的国家义务。 一些学者基于某项特定的宪法权利专门分析了国家义务体系，美国学者亨利。舒（Henry Shue）教授是较早提出“义务层次理论”的学者。亨利。舒通过对在权利类型上属于自由权的安全权以及属于社会权的生存权所对应之国家义务进行研究，推论出所有的宪法权利都不是仅仅与某种特定国家义务相对应，那种认为特定的权利类型只具有一个相对应的国家义务的观念是不正确的，任何一种权利的充分实现都有赖于多重国家义务的履行。由此，亨利。舒将各类宪法权利所对应的国家义务划分为三类： 1.避免受国家剥夺的义务； 2.保护个人不受他人剥夺的义务； 3.帮助或促进权利主体实现权利的义务。[32] 挪威学者阿斯布佐恩。艾德（Asbj？rn Eide）进一步运用了义务层次理论对经济与社会权利所负有的三个义务层次进行了阐述： 第一，尊重个人意愿、个人对其所拥有之资源的利用、最大限度地使用个人知识并采取适当的行动自由，以及单独或与他人一起使用必要资源的自由，从而使个人可以满足自己的需要。第二，保护个人不受其他主体，尤其是更加强大的利益集团或压力集团的侵犯。第三，实现义务包括两个方面，一者是促进（facilitate）义务，即积极增加可以享受经济和社会权利的机会；二者是提供（provide）义务，即当其他的义务都没有充分实现时积极提供这个机会。[33] 上述三重国家义务完整得体现于民生问题中，抽象得说，国家在关注民生问题时的三个义务层面可以描述为： 首先，尊重公民生命、健康，尊重公民在生活资料、生产资料、教育选择等诸方面的自主选择的义务，节制并避免非法干涉，例如违反征收。 其次，保护公民所享有或具有的生命、健康、财产、社会保障、就业机会、教育资源、医疗资源、环境资源不受他人侵犯的义务。例如采取妥善的制度遏制相关主体做出就业歧视、教育不公平、环境污染等方面的行为。要实现宪法第五十一条所规定的各类主体之行为“不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利”，则正有赖于整个层次上的国家的保护义务。[34] 再次，营造合理的制度与途径促进公民实现相关方面的利益；当以上努力仍不足以保障公民实现上述利益的情况下，直接向相关公民提供物资，使其免于匮乏从而保障其生命与尊严。 虽然，国家关注民生的举措在现实中通常以最后一个方面的后一部分体现出来，但若以之为国家在民生关怀中所须尽的全部义务，则是片面的，且不利于民生问题的切实解决。三个方面的义务是相关连结的，任一方面的被忽视均会连锁地加重或不利于另两方面义务的履行，不尊重公民对于民生问题的自主决定，则公民个人排除他人侵犯以及实现自我发展的能力受到极大限制，于是需要更多地依赖于国家的促进行 为与所提供的物资，国家在后两方面的义务无形中被增加，这种增加甚至可能是无限制的，单纯的救助措施对于被救助者免于匮乏治标不治本就说明了这个问题；对于受他人侵犯的公民不提供保护或者对匮乏之中的公民不予以促进或提供物资帮助，则他们则失去了在民生问题上自主决定的基础，也就失却了国家对之进行尊重的基础。因而，三重国家义务在实现中若有所偏废，都将留下陷入某种恶性循环的隐患，从而阻碍了民生问题的妥善解决。 四、代结语：对民生问题的体系性关注 结合前述民生问题中所涉及的宪法权利类型、权利权能与国家义务，可将民生问题的三个考察角度汇总如下： 图：宪法权利类型、权利权能、国家义务角度的民生问题示意图[35] 两类宪法权利及其两项典型权能以及与之相关的三重国家义务中，民生问题均有涉及，申言之，上图六个区域均是民生问题可能涉及的领域。只是在现实中，民生问题更多地以国家履行对社会权的实现义务的形式出现，社会权中的保护义务与自由权中的实现义务次之。上图六个区域颜色由深及浅，正是根据不同权利类型中的国家义务在民生问题的实际解决中可能被涉及的比例。然而现实中的出现比例并不代表逻辑上的价值序列，如前所述，对其中任一权利类型、权利权能或国家义务的忽视，均可能导致在民生问题中陷入恶性循环，而无法最终妥贴地解决民生问题、体现民生关怀。由此，宪法对于民生的关怀，超越了单纯就某种特定的宪法权利类型、特定的权利权能或者特定的国家义务之关注。民生关怀，与其说一种宪法权利，毋宁说是一种宪法精神、构成宪法的基本关怀之一，这种基本关怀集中的体现在宪法第三十三条第三款“国家尊重和保障人权”。这项关怀的彰显，标志着我国社会已开始从“让一部分人先富起来”的历史阶段向“共同富裕”的历史阶段的转型，这是对2011年宪法修正案所体现之精神的延续与明确化，即对互惠正义之和谐状态的一种期待。[36] 这种期待固然有赖于认真对待民生问题，也有赖于全面地、体系性地关注民生问题。 法国宪法学者奥里乌（Maurice Hauriou，又译豪利奥）将宪法区分为调控国家机关权力关系的“政治宪法”（又称“国家宪法”）和构成公民契约的“社会宪法”，[37] 前者的中心在于落实人权的防御功能与分权的政治功能，后者课以政府作为义务，以补强社会本身功能不足，但能产生作用是以前者发挥功能为前提的。[38] 民生问题的多维面向与宪法的的这种复合结构是相契合的，应该说，民生问题主要属于社会宪法范畴内的事项。而笔者所言之对民生问题的体系性关注，肇始于当代中国的民生问题出现的时代背景：它虽然不是出现于普遍贫穷背景下而是出现于社会整体发展失衡的背景下，但由于市民社会的斑斓成熟尚有待时日，民生问题与诸多尚待完成的近代宪法课题交杂在一起，因而与纯粹作为现代问题而出现于社会国家中的民生问题存在较大的不同。因而，对民生问题的体系性关注，一方面，如前所述，在民生问题内部，它主要涉及社会权、受益权能、国家的实现义务与保护义务等内涵，但同时也包含了自由权、防御权能以及国家的尊重义务，后者的在处理民生问题的现实中的出现比例相对较低不说明其不重要；另一方面，在民生问题外部，较之民权、民主等转型时期的诸多问题，民生问题只是其中较为重要的一个但不是唯一一个，至于民生问题与其他问题的相互关系，已经超出本文的关注视野，只能留待另一个话题去探讨。 《左传。成公十六年》。 《离骚》。 《孙中山全集》，人民出版社1981年版，第802页。 《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，中国共产党十六届六中全会通过，2006年10月。 蒋大椿教授从历史观的角度，对孙中山先生的“民生”概念作了较为宽泛的解读，认为指的是“维持人民群众生命存在所需要的衣食住行一类的经济生活”。蒋大椿：《孙中山民生史观析论》，《中国社会科学》2000年第2期。 《孙中山选集》，前引书，第76 页。 《孙中山选集》，前引书，第75－76 页。 《孙中山选集》，前引书，第593 页。 《孙中山选集》，前引书，第85 页。 林来梵：《从宪法规范到规范宪法：规范宪法学的一种前言》，法律出版社2001年版，第90页。 > [11] 王利明：《保护百姓财产是最大的民生》，《瞭望》2007年第15期。需要指出的是，王教授强调的是民法意义的财产权，但该命题显然也适用于拆迁、征收过程中所涉及的宪法意义上的财产权。 [12] 许崇德等编：《宪法》（21世纪法学系列教材），中国人民大学出版社2007年版；胡锦光、韩大元：《中国宪法》，法律出版社2007年版，第286页以下；林来梵，前引书，第176页以下。 [13] 胡锦光、韩大元：《中国宪法》，法律出版社2007年版，第286页；林来梵，前引书，第177页。 [14] 根据贡斯当的自由观，古代人的自由和现代人的自由是不同的：以雅典和罗马为原型，前者关注“在共同祖国的公民中分享社会权力”；而在现代人那里，政治生活的地位下降了，人们越来越重视私人生活中获得的价值实现。（[法]贡斯当著，阎克文、刘满贵译：《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆1999年版，第33页。）尽管贡斯当的自由学说与消极权利、积极权利的分类存在较大的不同，但古代人的自由中已经包含了属于消极权利之政治自由，而积极权利的部分内涵也开始出现在现代人的自由的范畴中。 [15] Isaiah Berlin， “Two Concepts of Liberty”， in Four Essays on Liberty， Oxford University Press， 1969， p.118ff. [16] 参见林来梵，前引书，第90页。 相比较而言，消极权利与消极自由由着大致相同的内涵，但积极权利与伯林所言的积极自由有所不同。详见[美]霍尔姆斯、桑斯坦著，毕竞悦译，《权利的成本》，北京大学出版社2011年版。第21页。 [17] [美]霍尔姆斯、桑斯坦著，毕竟悦译：《权利的成本——为什么自由依赖于税》，北京大学出版社2011年版，第30页。 [18] 参见[日]村上武則：《給付行政の理論》，有信堂2002年版，第294-295页。转引自王丹红：《行政给付受领权的权利性——以社会保障行政为例》，载“给付行政法学术研讨会论文集”（中国人民大学宪政与行政法治研究中心比较行政法研究所主办，2007年10月）。 [19] 英美学者所采用的权利束（bundle of rights）概念，与采用权能这项概念装置的分析具有类似的效果。 [20] 张翔：《基本权利的双重性质》，《法学研究》2005年第3期。 [21] [日]芦部信喜著，高桥和之增订，林来梵、凌维慈、龙绚丽译：《宪法》，北京大学出版社2006年版，第73页。 [22] 张翔，前引文《基本权利的双重性质》；张翔：《论基本权利的防御权功能》，《法学家》2005年第2期。 [23] 参见胡敏洁：《论社会权的可裁判性》，《法律科学》2006年第5期；胡敏洁、宋华琳：《美国宪法上的福利权论争——学理与实践》，《政治与法律》2011年第3期，等等。 [24] 参见陈新民著：《德国公法学基础理论》（上），山东人民出版社2001年版，第189页。 [25] [德]Robert Alexy著，程明修译：《作为主观权利与客观规范之基本权》，《宪政时代》第二十四卷第四期。 [德]Han D. Jarass著，陈慈阳译：《基本权作为防卫权及客观原则规范》，《月旦法学杂志》2003年第7期。张翔，前引文《基本权利的双重性质》。 [26] 关于受益权功能，有的学者将之视为主观权利面向上的一种权能，参见张翔，前引文《基本权利的双重性质》；有的学者将之包含在宪法权利的客观法面向之中，Alexy，前引文；Jarass，前引文；郑贤君：《作为客观价值秩序的基本权——从德国法看基本权保障义务》，《法律科学》2006年第2期。 [27] 苏永钦：《部分宪法——宪法释义学的新路经？》，载苏永钦主编：《部门宪法》，元照出版公司2006年版，第6页。 [28] 林来梵，前引书，第249页。 [29] 林来梵，前引书，第253页。 [30] [奥]凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年 版，第87页。 [31] 张翔：《基本权利的受益权功能与国家的给付义务》，《中国法学》2006年第1期。 [32] See Henry Shue， Basic Rights： Subsistence， Affluence and U.S. Foreign Policy， Princeton University Press， 1996， pp. 52-53. 转引自黄金荣：《经济和社会权利的可诉性问题研究》，中国社会科学院法学所博士论文，2011年。 [33] See Asbj？rn Eide， “The Human Right to Adequate Food and Freedom from Hunger”， in The Right to Food： In Theory and Practice， by Food and Agriculture Organization of the United States， Rome， 1998， p. 4.转引自黄金荣，前引文。 [34] 本文涉及的保护义务与宪法权利之客观法面向所要求的保护义务在外延上是不同的，前者可称为狭义的保护义务，后者则是广义的保护义务。关于狭义的保护义务的论述，可参见张翔，前引文《基本权利的双重性质》。关于广义的保护义务的论述，可参见Jarass，前引文，第32页、第39页；郑贤君，前引文。 [35] 此图参考了丹麦学者伊达。伊丽莎白。科克关于义务层次理论的构图，See Ida Elisabeth Koch， “The Justiciability of Indivisible Rights”， Nordic Journal of International Law， vol. 72， No. 1， 2003， p. 28. [36] 参见林来梵：《互惠正义：第四次修宪的规范精神》，《法学家》2011年第4期。 [37] 张千帆：《西方宪政体系》（下册。欧洲宪法），中国政法大学出版社2001年版，第73页。 [38] 张嘉尹：《宪法、宪法变迁与宪法释义学──对“部门宪法论述”的方法论考察》，载苏永钦主编：《部门宪法》，元照出版公司2006年版，第35页。

民生问题论文篇（2）

自从改革开放出现农民工以来，农民工问题从来没有像今天这样引起政府和学界的普遍关注。2006年，中央政府出台了《国务院关于解决农民工问题的若干意见》，明确提出解决农民工问题的政策思路，表明了政府对农民工问题高度重视的态度。

一、问题的提出：艰难的融入

学界近年来研究农民工问题的文章连篇累牍，汗牛充栋。然而，无论是国家政策，还是现有的研究，多是从经济政策的角度进入，即便是从社会保障角度出发研究农民工问题的文献，也带有明显的蒂特姆斯(RichardM．Titmuss)所言的婢女型社会政策的色彩。

解决农民工问题的关键在于改变农民工为经济发展服务的政策模式，从制度化的社会政策建构入手，从社会结构转型和城市化的长远发展眼光，重点解决农民工的城市融入问题。目前，绝大多数农民工仍然是城市的候鸟，由于其边缘身份的特殊性，使之成为城市劳动力市场或一些不确定就业的独特群体，他们游离于城乡之间。相对于城市生活来讲，无法实现真正意义上的“融入”。其原因在于：第一，农民工的城市融入仍然面临无法逾越的身份壁垒。长期以来户籍身份制度的制约，使得农民工的身份歧视无法消除。当他们想融入城市生活时，还面临地域排斥等非制度性因素的制约。同时，如前所述，国家出台的有利于农民工的政策，更多强调农民工经济方面的权益保护，如工资拖欠、劳动保护、工伤赔偿等等，而较少关注自身生活和心理层面的问题。凡此种种，使得农民工的城市融入仍然是一个艰难而又漫长的过程。

二、农民工融入城市的必然性

目前中国农村劳动力向工业和城市的流动，从微观过程的角度说，并不是直接对“大量农村劳动力处于剩余状态”这种状况的反应，而是对“由于劳动力大量剩余而造成的普遍贫困化”这种状况的反应。改革开放以来，束缚在土地上的农村劳动力逐步释放出来，是农民工流动的基础条件；而农村社会的普遍贫困化和城市就业的高收入示范效应，则是农民工流向城市的主要动因。农民工向城市的流动是大势所趋，不可避免。在未来一段时期内，农民工仍将是城市产业大军和城市社会生活的重要组成部分。农民工融入城市不单是在劳动力市场的进入，更是在城市生活的各个方面的全方位进入。这是因为：

(一)农民工融入城市是劳动力价值的内在要求

当前中国农民工就业的独特之处在于劳动力价值的低廉性，这种低廉性是由于劳动者就业环境与生存环境的脱离造成的。这种脱离降低了劳动力成本，用以支付生活资料的费用无需由雇主支付。农民工住房、疾病、子女教育、娱乐所需的费用都变成了劳动力价值之外的花费，进城农民工除了少部分住在雇主提供的廉价房屋或工棚外，绝大多数自己租住房屋，并自行解决在高昂生活成本的城市生存下来的问题。在很大程度上，农民工纯粹变成了雇主赚钱的工具。马克思主义劳动价值理论认为，劳动力价值包括三部分：一是维持劳动者自身生存必须的生活资料的价值，用以再生产他的劳动力；二是劳动者繁衍后代所必需的生活资料的价值，用以延续劳动力的供给；三是劳动者接受教育和训练所支出的费用，用以培训再生产需要的劳动力。劳动力价值的一般理论客观上要求为农民工提供满足生活和照料家庭的生活费用，否则就会带来“民工荒”等劳动力供应危机，也容易诱发其他城市社会问题。为此，解决农民工的城市融入是提高农民工生活质量、适应劳动力价值需求的必要手段。

(二)农民工融入城市是政策关怀的具体化

近年来，中央政府对农民工问题高度重视，出台了一系列解决农民工问题的政策。2002年，时任国务院副总理的在中央农村经济工作会议上，提出了解决进城务工农民工问题的16字方针：公平对待，合理引导，完善管理，搞好服务。2003年，中央政府又接连发出“1号”、“78号”、“79号”等3个文件，并修订一个条例。“1号”文件中规定了取消针对农民工的歧视性政策规定以及不合理收费等；解决拖欠克扣农民工工资，保障农民工权益；解决农民工子女的义务教育问题；对农民工进行职业培训；改善农民工在城市的生活居住条件及工作环境；对农民工进城务工做好跟踪服务等6方面的内容。2004年，中央政府发文要求改善农民工进城务工的就业环境。2005年年初，国务院又发出进一步改善农民工进城务工的就业环境的文件。此外，2005年的中央1号文件还把农民工正式列入了产业工人的队伍。2006年，《国务院关于解决农民工问题的若干意见》进一步明确了解决农民工问题的政策思路。上述政策的出台虽然在很大程度上改变了农民工的舆论环境，为解决农民工问题指明了方向，却很难改变农民工被同情和怜悯的社会地位，也很难改变其城市认同和归属感。笔者认为，在政策落实的基础上，建立农民工融入城市的对接机制，是从根本上解决农民工问题的有效举措。

(三)农民工融入城市是中国城市化道路的必然选择

在谈论农民工问题时，很多研究者都把农民工现象看作中国社会发展进程中的一种进步，是推动城市化进程的力量。例如，白南生、何宇鹏(2003)认为，农村劳动力候鸟式的流动正是逐步实现中国城市化的独特方式，是对中国经济增长和经济体制转型的贡献。关于中国的城市化道路选择，上个世~．LSO年代，费孝通先生曾经提出过“小城镇”理论，主张通过发展乡镇企业，大力推进小城镇建设，实现农民“离土不离乡”的城市化模式。当时的讨论中，亦有发展大中城市、吸收外来人口的观点。农民工问题的凸显似乎为中国城市化道路提供了更多选择的可能性。中国实现城市化道路绝不可能是单一的模式，而是多元化的发展模式。在这个多元化城市化进程中，农民工已经成为一支推动城市化发展的主导力量。解决农民工的城市融入问题，从长远来看就是解决中国城市化进程和社会发展的重大课题。

(四)农民工融入城市是城市公共管理的客观要求

应当看到，农民工进入城市也带来一些负面影响，为城市公共管理提出了新的要求和挑战。其中，农民工犯罪就是一个非常严峻的社会问题。赵树凯(2001)研究发现，城市犯罪中的民工成分已显著上升，对城市社会秩序和公共管理提出了严峻挑战。以北京市为例，外来流动人口中犯罪人数占全市处理犯罪人员总数的比例，1980年占3．41％，1985年占9．28％，l988年占23．3％。北京市从1995年以来发生的刑事案件中，外来人口作案占50％左右，1998年查获的10519起刑事案件中，外来人员有11028名，占62％。上海、广州等地情况也大致如此甚或更为严重。目前，城市公共管理的偏差在于，重视生活层面的治安控制和就业限制，忽视体制层面的社会整合。突出的问题是，各种规定办法出台过频，相互不配套，管理体系内部本身也存在一些不协调，在某些情况下又加剧了原有的冲突。因此，从城市外来人口的公共管理来看，整合的关键是政策制定和制度设计本身要体现外来人口是“新的市民’’的价值理念，而不是旧体制下的一般意义上的“暂住人口”。要取得进城农民对于政府管理的认同，最根本的办法是把他们看作城市里的自己人，而非城市里的异己分子。但是，这不能仅仅停留在宣传舆论上，而要有制度化途径，就是应当使外来民工市民化，真正地融入城市社会。农民工的城市公共管理涉及到劳动就业管理、治安管理、人口与计划生育管理、社会保障管理等诸多方面，目前还主要停留在劳动就业和暂住人口管理上，管理主体分割的现象也比较严重。在管理形式上，主要是自上而下的强制式管理，而非公平对待的融入式管理。解决好农民工的城市融入问题，是解决好现代城市公共管理的客观要求。

三、农民工融入城市面临的主要障碍

尽管农民工融入城市是大势所趋，然而目前农民工的城市融入仍然面临诸多障碍。一方面是户籍身份制度的限制，另一方面是社会排斥的影响。

(一)农民工的城市融入受到户籍身份的制约

城乡二元户籍身份制度是中国社会特有的现象。长期以来，在城乡户籍制度的严格限制下，城市和农村形成了两个相对隔离的板块。城市居民与农村居民生活在两个世界之中，形成两种差异很大的生活方式。农民要想改变其生活方式而进入到另一个世界中，在计划经济时代几乎是不可能的。市场经济虽然瓦解了户籍制度的地域限制，但是，依附在户籍制度上的身份标签(statusstigma)及其他制度限制在很大程度上并没有消除，“市民”和“农民”仍然是区分社会等级的一个重要标准。笔者认为，农民工身份地位的合法化是解决农民工城市融入的首要问题。农民的身份标签不取消，农民工的权益保护就是一句空话；农民的身份标签不取消，针对农民工的制度安排最多只是居高临下的同情和怜悯，而非保障基本权利满足和实现社会公平的长远举措。取消户籍身份制度，与公民基本权利相关的政治权利、就业权利才有了实现的可能性；城乡之间自由流动的障碍才能真正消除；农民工融入城市后社会地位获得才能得到根本性保障。

(二)农民工的城市融入仍然面临社会排斥等制度

据调查，流动到城市的农民工大多是青壮年劳动力，文化程度也相对较高，因此可以把他们视为农村社会的精英群体。然而，这些农村社会的精英流动到城市以后，面临着在城市社会中对自身地位进行重新定位的问题。而城市原有的地位群体倾向于划一个圆圈，来限制外来人口的进入。社会分层的经典理论认为，个人在社会中的位置是由多个维度决定的，其中地位群体是划分一个阶层区别于另一个阶层的重要维度。在韦伯(Weber，1978：PP．305—06)看来，一个“地位群体”意味着在一个大的群体内大多数人成功地要求：一种特别的社会尊重，也可能是地位垄断。地位群体可能由下述情况产生：1．首先是凭借他们自己的生活方式，尤其是职业类型：“自封的”或者是职业地位群体；2．其次是通过世袭的魅力，凭借获取较高尊重的成功要求：世袭地位群体；3．通过对政治或僧侣统治权力的垄断占有：政治的或僧侣统治的地位群体。农民工流动到城市以后，虽然自身经济地位得到了很大改善，但是，他们的社会地位总体上而言处于城市社会的底层。进入城市的农民工只能是一个纯粹意义上的劳动力，而不是社会意义的公民。在城市社会中，农民工阶层只有经济上提供服务的义务，没有政治参与、社会保障方面的权利，农民工与城市的关系就是一种简单的雇佣化的经济关系，而不发生政治联系、社会联系。笔者的研究也发现，农民工自身在劳动力市场上处于非常弱势的地位，他们所从事的工作也大多是城镇劳动力不愿做的工作。同时，在外出流动的过程中，除了户籍身份排斥外，农民工还面临着从农村向城镇、从小地方向大城市的地域排斥。可以说，农民工的社会排斥是长期以来城乡户籍身份制度和地域排斥的一种延续，并成为农民工融入城市社会的制度。

四、如何实现农民工的城市融入

实现农民工的城市融入，要把握以下两个方面：

一方面，实现农民工的城市融入，重要的是使农民工逐步融入社区服务体系

民生问题论文篇（3）

【英文摘要】 in the history of mankind,human beings created variousethnic cultures in an immense variety of survival environments.the various ethnic cultures are the precious items in thehuman treasure house of wisdom. to protect the cultures isconducive to the human survival environment and is importantto help stop the deterioration of survival environment.

【关 键 词】民族文化/生存环境/文化类型ethnic culture/survival environment/cultural types

【 正 文】

人类自诞生的那一天起，就梦想彻底征服自然。开始是凭巫术，以后是凭信仰、凭人类的科学和技术及在此基础上构建起来的人类经济秩序。其结果是人类在局部问题上使自然按照人类的意志发生了改观，但在总体上却不断地遭到了自然的报复。那么人类与自然的关系是协调还是控制，是利用还是征服，是依存还是对立？本文拟从民族文化多样性与人类生存环境的关系加以分析。

人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种都会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，他与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。而就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，他能够创造属于自己的特有文化，凭借文化结成社会，维系成个体集合——民族。用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性上层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外凭借文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样一来，矛盾酿成了，即人类超越于生态系统之外，它可以左右生态系统，却不受生态系统制约。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。这一天目前已经迫近了，这就是全球性生态危机的降临。

人类在生态系统内的脱控既然导因于人类的文化，那么要使之在生态系统中重归于平衡，也得惟文化是问。要使人类这一物种在生态系统内重归于平衡，当然得靠一种制约力。这种制约力只能是文化，文化又只有人类才有，因而不能靠其他生物种的文化来制约人类，只有靠人类自身的文化来制约人类自身。如果这个制约的方案能够行得通，人类这一生物物种在地球上的失衡也就随之得到解决。人类生存环境恶化问题也就彻底缓解了。

我们知道文化可以划分为具体的类型，类型之下又可以划分为具体的样式。要使文化对生态失衡发挥制约作用，当然不能靠文化的整体，而只能靠文化的不同类型、不同样式之间的交互作用去实现。为此，我们得按照文化的类型一一分析，看看他们各自对生态系统失衡应承担什么样的责任，以及如何去加以制约。

属于狩猎一采集类型的文化，由于是在伴生生物的运作中获取生存所需的物质资料，这种文化类型也能够积累有限的代偿力，但是这样的代偿力仅作为转换生活区域、对付生存环境不测因素的变故之用。一旦所维系的民族成员个体数量超过所处地带生态系统所能承担的生物个体数，随之而来是该种文化在该区域内适应度的锐减。人们的反应只能是扩散或出现该种民族的分裂。在这种文化类型中，人类虽然超越生态环境的生物性，但是由于他们所拥有的文化仅仅用于人类转移生存环境和对付生存环境的不测变故之用，而不是在生态系统之外按自己的意志，迫使生态系统改观来适应自己，因而不会造成生态环境的阻滞，即生态环境运作仍能按其生物性正常延续。

斯威顿耕作类型的文化也是在所处生态系统中凭借伴生生物在该系统内的生物正常运作从中获取生活资料。在这种文化中可以积累较多的代偿力，可以在有限的范围内从所处的生态系统中划分出由人严格控制的生产区，于是仅具有生物性的生态系统开始接受来自人类文化的强制性控制。这时所积累的代偿力已经可以使自然生态系统局部地改观，但却不会使这种改观延续下去，否则，人类在生存区域内所构建的生存环境，就会与其对应的文化失去平衡，导致适应度的降低。于是，在这种文化类型下的人们，为了避免适应度的降低，同样只能向新的生存环境扩散，去构建新的生存环境，使暂时的生态系统阻滞迅速得到恢复，而不能在使生态系统改观中找出路。因而在这样的文化类型下，人们仍然没有完全脱离生态系统中生物性特征的制约。由于代偿力的积累，人类可以局部地扰乱生态系统中生物的正常运作，但那仅是处于构建生存环境的临时需要，并非以此为目的。因而在该类型文化下，人类对其处的生态系统造成的阻滞是暂时性的。

关于斯威顿耕作是否会造成生态危机，曾有过不少的偏见，处于一般进化类型较高的民族，往往指责斯威顿民族靠毁林烧畲谋生，是生态资源破坏的罪魁。这种提法，带有很大的民族偏见色彩，近年来很多切实细致的研究工作已对这种偏见进行了有力的匡正。尹绍亭在云南边境地区所作的研究工作，使这种带有传统性的偏见得到一定程度的纠正。在国外也有很多卓越的学者，同样地证明了这一点。拉巴婆特在对岑巴甲玛凌族的生计生态研究后，明确地指出，该民族的斯威顿耕作与其所处的生态系统呈相当和谐的平衡状态，并未造成生态系统运用的阻滞。

畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞。生态系统规律却间接地控制着人类的过分活动。很多中亚和北非的草原尽管从局外人看来条件十分险恶，但是生存其间的游牧民族却得到长期的延续，这间接地证明了在畜牧类型文化之下，生态运行阻滞是极为有限的。

在历史上很多农业民族都曾蒙受过来自畜牧民族的威压，因而从感情上难以公平地对待处于这一类型文化的民族，总是谴责处于这一类型的民族破坏他们的生存环境。但是，这种内容的指责与畜牧民族自身赖以生存的生态系统的人为破坏并不相关，因为畜牧民族一旦离开了他们的固有生存环境，必然被农业民族所同化，所谓畜牧民族专事破坏生态环境的指责是没有事实根据的。

农业类型文化和以往的生产类型都不同，它必须积极地使生态环境改观。使生态环境按人的意志只适应特定的由人类驯化的植物生长，凡干扰该种作物生长的其他生物不管是动物还是植物都一律从生态系统中被人驱赶出外。随着人类农业水平的提高，这种驱赶伴生生物的做法越来越彻底。这样一来，作物的生长不是靠生态系统中各种生物体的自然运作而生存，而是在人的监护下以打乱生态系统正常运作为前提而得以生存。一旦作物生长越过生态系统所能容许的范围，人类所积累的代偿力又足以匡复，那么，长期性的运作阻滞就必然产生，随之而来的是文化在其生存环境内的适应度锐减。加上在本类型文化中，生态环境的改观是固定化了的，避免适应度锐减的办法就只能是靠强化代偿力投入来加以暂时的维持，于是长期的生态运作阻滞就可能诱发为整个生态系统的破坏性改变。在这样的情况下，只有终止人类的过分活动才能使生态环境重归于均衡运作。

在一些生态系统较为脆弱的地区，人类曾经一度建立起高度的农业文明，但在一度的文明之后诱发成了局部性的生态危机，这些繁荣的农业文明，在历史上昙花一现之后就消失了。中国西北地区的大夏政权，曾经一度繁荣昌盛，而今却埋没在荒凉的沙漠之中。不过在农业类型文化中，由于它所要求的生态系统改观，并不是在人力的全部控制下实现文化运作，因而诱发生态危机的可能性并不普遍，只有生态环境自身较为脆弱地带，才可能出现局部生态危机，比如降雨量较少的地带，又比如土层较薄、坡度较大的热带和亚热带地区。至于宽旷的平原、水量丰富的江河三角洲，人类通过文化的特殊进化也可以长期地保持文化的高适应度运作。汉族在长江三角洲长期稳定的发展并保持着人口的高聚合度就是一个成功的范例。此外，在17世纪的西欧也成功地做到了这一点，特别是莱茵河下游的尼德兰族和佛来芒族就十分成功。

农业类型文化对人类的生存环境来说并不会导致大面积的生态危机，但是该类型文化可以积累大量的代偿力，可以诞生出强有力的稳定性大帝国，而这样的大帝国就有足够的力量可以滥用积累起来的代偿力，比如为了增加财政的收入，可以迫使非农业民族接受涵化，迫使非农业民族向他们交纳农产品，其结果必将造成被它控制的弱小民族在不适宜农业生产的区域强行进行农业生产。这往往导致这些民族所在地区生态环境的长期性运作阻滞，甚至诱发为生态危机。萨珊王朝时期的中亚、奥斯曼帝国时期的马格里布和巴勒斯坦都曾局部地出现过类似情况。

工业类型文明与人类历史上曾经有过的文化都不同，它是立足于最终性地彻底改变所在地区的生态系统为其文化运作的基本前提。这种改变随着工业文明的成长而与日俱增。由于这是按人为意志凌驾于生态系统上而从事的活动，因而生态系统的正常运作对它完全失去了控制，这种文化运作的本身就必须建立在生态运作阻滞之上，是靠人力来加以平衡的生存方式，一旦人力超出了生态控制的极限，必然酿成生态危机，这种状况在本世纪初已经开始在局部地区露头。比如北美的草原局部退化、莱茵河下游的海水倒灌、英伦三岛的环境污染，都是这方面的明显征兆。但是，由于该类型文化可以积累巨额代偿力，局部性的生态危机不足以从全面动摇该文化类型的运作，因而往往被掩盖下去，没有引起人们的足够重视。一直延续到了近年，人类才日益感到对自然的束手无策，生态危机的话题才引起了全人类的关注。

工业类型文化由于伴随有巨额代偿力积累，还带来另一个生态恶果。为了维护本类型文化的运作，为了大幅度地提高其生存环境的适应度，工业类型民族往往赁借其代偿力的直接投入，控制其他类型文化的民族，强迫他们提供廉价的原材料，成为接受工业产品的市场。也就是说，凭借实力推行全球范围内的涵化政策或同化政策，打乱其他民族文化运作的外部环境，迫使有关民族不得不按工业民族意志人为构建的外部环境去调适其文化。然而，工业文明自身的弱点导致了他自身生存环境的不稳定性，同时也必然造成他为其他民族人为构建的外部环境的不稳定性。这就必然导致有关民族文化运作调适上的混乱，迫使这些民族超限度地利用自然资源，而不考虑因此而造成的所处生态系统的运作阻滞，一旦工业类型民族不能维系他为其他民族所构建的外部环境，有关民族的文化运作阻滞就有可能爆发为大面积的生态危机。当前世界上已出现了全球性的生态危机征兆，而且这些征兆在发展中国家的民族中更为严重。埃塞俄比亚全国性的干旱、撒哈拉沙漠的扩大化、亚马逊原始密林的破坏、印度和孟加拉的水患、巴基斯坦的干旱，都是这方面的例子。

在这里我们必须严格地区分生态运作阻滞和生态危机两个截然不同的学术概念。生态运作阻滞是生态系统内有关物种的个体数比例失调而造成的生态运作暂时性失衡，一旦外来因素消失，生态系统的自身协调律可以使之重归协调和达成新的平衡。生态危机则不同，生态危机是由于对生态环境的根本性改变而造成的生态系统运作混乱，单纯凭借生态系统的自身协调律无法恢复正常。对人类总体的生存而言，生态运作阻滞并不可怕，其最终极的严重后果仅止于导致某些民族的兴盛衰亡，从人类总体而言，只需换用另一种文化去从事开发利用，同样可以使之趋于正常。

就农业文化类型而言，在其有效生存环境内，虽然改变了生态环境的原有面貌，打乱了原有生态运作结构，但这样的文化还必须接受生态环境适应度的制约，一旦适应度降低，有关的民族就只有暂时地部分地中断该种文化的运作，同样不导致生态危机的爆发。所造成的严重后果仅止于有关民族文化的蜕变和民族的衰亡。这与生态危机的出现没有直接关系。农业类型文化诱发生态危机不是在它的有效分布区内，而是在它的代偿分布区上。由于不是有效分布区，在出现危机时，可以轻易地退出，自然会促使原来的文化在该地区的重新启用，所造成的危害经过相当时间后，也能趋于缓解，都能够有一定程度的恢复。

真正酿成祸患的倒是某些农业民族高度发达，人口聚合度极大，能够持续地积累巨额的代偿力，因而对已经出现生态危机的地区出于军事、政治的需要，强行投放代偿力，以维持该民族势力在该地区的存在，这就有可能进一步加剧该地区生态危机的质变和扩大其规模。历史上汉民族在内蒙古西部和塔里木各绿洲的活动正是这种情况。要缓解这些地区的生态危机，惟一可行的办法是换用其他类型的文化代替汉族农耕文化的代偿性存在，才能救治这一地区的生态危机。

工业类型文化由于需要最终地改变自然生态环境，因而造成生态危机的隐患是人力的控制限度，而不是生态系统运作本身。换句话说，工业类型文化是造成生态危机隐患的根本原因。而这样的危机隐患又不能靠自然力加以节制，只能靠工业民族的自我约束，这乃是生态危机被人类注意到并作为重大问题提出来的文化背景。更为严重的事情还在于工业类型文化还把积累的巨额代偿力强加于其他民族，使之为其提供有利于本民族文化运作的外部生存环境，又无需为这些民族承担任何责任，以致于生态危机可以扩展为全球性的危机，并且把祸水泼向其他民族，这才是当代人类最大的灾难。这种损人利己的生态危机转嫁办法得以扩大推广，正是当前生态危机的根本性的特征。

环境污染与资源危机一样都是世界统一经济秩序的派生产物，在世界统一经济秩序下，只容许一种经济计量体制存在，而不容许多种体制并存，因而处理污染物无利可图，不能纳入文化正常调适之中去加以解决，而最终诱发为全局性的环境污染危机。

在统一的经济秩序下，人口越密集，经济越有利可图，作为20世纪高度繁荣的都市化进程，正是这一不合理需求的表现形式。而高度都市化导致了污染物的集中排放，加上对资源的浪费性消耗，又促成了废物的超量排放，这是环境污染激化的另一个原因。

环境污染的激化还导致资源的单向倾斜消费。自然界本身是一个庞大的整体，污染物的存在是早已有之的事实。只要对自然资源消费不过分地单一化，有限的污染完全可以凭借自然的运作去加以平衡，问题在于人类的消费高度单一化剥夺了自然力平衡的必需时间，从而构成了全局性的环境危机。

环境恶化对任何一个民族来说都不是好事。而文化的可调适性本身具有对付恶劣环境的能力，各民族文化之间的互动同样具有抑制不利作用的牵制能力。问题在于这样的调适从无序到有序得有一个过程。20世纪的超速发展和对资源超前消费，使不利因素的出现频率加大，从而加速了无序状态的延续时间，使各民族文化的调适难于形成定型的反馈，也使各民族之间的互动牵制力难以有序化，从而无法抑制环境污染因素的蔓延。

基于上述原因的并存，同时导致了同一的结果——全球范围的人类生存环境恶化。

针对环境恶化的症结，对待人类生存环境形势，如下一些认识应当逐步地建立起来：

第一，20世纪末，环境专家在评估污染危害时往往与短期的经济利益纠缠在一起，没有将短期的经济损失与人类长期的延续加以严格的区分。举例说，人们在评估二氧化碳的超量排放时就有如下几种相互关联的结论：一是二氧化碳过量排放会造成温室效应，致使原先富饶的农业区会因为过热干旱而蒙受经济损失；二是温室效应的出现加速两极冰雪的融化导致海平面上升，从而造成足以代表人类高度繁荣的濒海城市彻底报废；三是温室效应会导致某些寒生物的生存危机，而这些生物具有经济价值或者具有生态价值，这些生物生存危机也会带来人类的经济损失；四是温室效应的出现将造成世界气候的震动，使很多原先有效的经济活动变得无利可图，甚至会造成直接的经济损失，等等。我们不难看出在这些评估的背后，短期的经济利益在起着潜在的关键性作用。

比如说温室效应导致一些原先的农业区干旱，从本质上讲这是一个局部问题不是全局问题。因为在同样的太阳能补给下，全球的水蒸发量应当趋近于一个常数，总蒸发的水蒸气结成雨时，回落到地面也应当接近于一个常数，因而局部地区的干旱的同时，在另一些地区又会有多的雨量，使原先不能耕作的干旱地区重新变得可以利用。因而雨量的重新分配造成的经济损失是一个局部问题而不是全局问题，从全局来看，得失是相抵的。

又比如海平面上升的问题，这虽然会使一些已经高度繁荣的大都会，使一些极为宝贵的工程设施被淹没掉，但是凭心而论，这被破坏掉的仅是人类构建的经济产物，而不是人类本身。人类完全有能力凭借经济活动重新加以构建，经济损失是短期的，人类修复损失的能力是长期的。这同样不能最终毁灭人类本身。

气候震动和气象的超常肯定会造成直接经济损失，但这并不足以造成全人类的创伤。得失相较，同样处于人类可以调适的范围之内。

有鉴于此，我们认为对环境恶化的评估，必须将短期的经济损失、局部的毁损与人类长期的延续和全局性的威胁区分开来。关键的目标是要让污染的变动不至于太突然，以至于人类无法发挥文化的调适能力，也无法让各民族文化的多样化并存发挥有效的相互牵制力去缓解环境恶化的速度。

第二，环境污染诱发的后果具有多重性。对环境质量的评估如果停留在线性思维模式上，就必然限制人类思维的正常发挥，使人们无法看到因果的多重性，进而把环境的恶化看死，无法让人们从不同的角度去应对环境的变动。以上述的二氧化碳排放为例，目前学术界谈得最多的是二氧化碳排放过多导致的温室效应，而二氧化碳浓度的提高对刺激植物生长的作用，却没有形成问题的热点。事实上，二氧化碳的浓度提高后肯定会加速植物的生长。地质学研究表明，地球表面二氧化碳的浓度曾经一度较高，但经过植物的光合作用后，二氧化碳的浓度也就相应降低了。这样的过程虽然需要较长的时间，但却具有稳定的可持续性。而植物的快速生长对人类来说是具有长远经济效益的。此外，二氧化碳浓度的提高也会诱发目前尚不显著的化学反应，进而较多地消耗掉二氧化碳。总之，二氧化碳浓度的提高，不光作用于人类社会，同样作用于自然，以至于自然的正常运作全为之而出现相应的变化，在一定程度上可以缓解二氧化碳浓度的快速提高，这样的变动对人类来说同样得失参半，只有加以有效的扬长避短，环境的危机才不会像线性思维模式得出的结论那么恐怖。

第三，同样由于20世纪末对环境评估使用的是线性思维办法，所提出的对策也脱离不了线性思维的影响。这些线性思维的特征就在于片面地依赖于对污染物排放的硬性控制，而不在于诱导人类社会对此作出有效的调适，也没有把注意力集中在发挥各民族文化多样化的交互制约力上去有效地调控“三废”的排放。鉴于此，我们有理由说，这种评估是一种被动的评估，提出的对策也是一种消极的对策。

有了这样的思想准备后，我们就可以按照非线性思维的模式去讨论人类文化多样化与各民族文化环境的关系。环境污染既然是族际关系多样化被忽视的必然产物，治理环境污染的积极对策就得从各民族文化的多样化入手。

首先，应尽力维护全球范围内多元文化的并存，以缓解环境的恶化。在这一点上，对付环境恶化的对策与对付经济震动、资源危机的对策是同步的，只要解决资源消费的单一化，就能一举而三得。这从经济投入的效率上看，人类社会是可以承受的。比如说只要多渠道能源的获取能替代化石能源的消费，哪怕是部分地替代，化石能源的资源危机就可以得到局部的缓解，利用化石能源造成的污染也可以得到缓解，经济秩序单一化的弊端也可以得到解除。对付其他形式的环境危机在本质上与此相同，解决的思路也可以比照执行。

其次，环境污染对人类的威胁具有相同性，但造成污染的直接责任在不同民族间却是有区别的。因而在族际关系互动过程中，各民族的利益和损害是有差别的。“三废”的排放，完全可以通过文化的互动去形成有效的制约力，以放缓“三废”的排放，事实上在20世纪后期这种制约力已经有所表现。造成重大环境污染的民族和国家已经遭到其他国家和民族的谴责，从而使“三废”的排放者和因事故污染肇事者受到应有的制裁。问题在于在统一经济秩序下，总是抑制这种制约力的形成，致使消除污染的效益并不显著，不能真正起到改善环境的作用。举例说很多发达国家为了怕污染自己的环境，把那些高度污染的产业以资本输出、技术输出的方式移置到欠发达地区，又利用统一的经济秩序以低价吸收高污染企业的产品为自己赢得好处，这实质上是一种损人利己的做法。如果各民族文化的多样性形成的制约力能够行之有效的话，完全能够抵制这一不合理的行为。遗憾的是统一的经济秩序在作怪，致使明知不合理，发展中民族也只好被迫接受。随着世界经济多极化的出现，这种损人利己的做法肯定可以得到一定程度的抵制，随着各民族文化多样化抵制力的凝聚，这种转移环境污染的短期行为肯定会被最终制止。

再次，人类社会的调控能力也不容低估。20世纪环境污染的症结在于污染物排放的集中与污染物排放的超量，致使自然力无力在短期内消耗这些废弃物，重新使环境清洁。但是当“三废”排放达到一定的限度后，原有的生产成本必然会提高，比如说水质污染必然使用水的企业要耗费一定的成本去提高水质才能正常生产，这样一来，产品的成本就会提高，原有的生产秩序就会被打乱，从而迫使当前的人们极力地支持保持水体资源的对策，即使是耗费经济的对策也在所不惜。因此环境污染导致成本的提高，会反过来促使企业为治理环境而努力。有效的对策就应是及时地将治理环境的经济代价有效地分散到现有企业的生产成本中，迫使造成污染的企业参与到治理的行业中来。通过社会的调控让当事人合理地负起责来，环境污染问题就可以获得有效的遏制。

最后，20世纪环境污染的症结还在于污染物排放的速度超过了必需的调控时间，致使各民族文化对于污染的反馈长期无法定型，因而加剧了环境的恶化。同时抑制恶化的定型反馈不能稳定，有效的对策就应当针锋相对，利用环境监测的结果针对污染物的排放施加压力，有效地压低不顾后果的经济膨胀。一方面降低了强污染企业的增长速度，为各民族文化的调适赢得可贵的时间，再一方面又直接减少了对环境的压力，同时还使自然力的自我复原能力有发挥作用的可能。只要这种监测和抑制合理，就能够收到多重性的环境治理实效。

总而言之，环境危机是经济秩序统一化的派生产物，核心问题是各民族文化的多元并存的调适能力是否发挥实效，只要这种调适能力有效地发挥其效能，同时又为自然界的复位能力创造一定条件——不言而喻，创造这种条件同样得依赖文化的调适，只要能兑现这些做法，人类的生存环境绝不会像线性思维模式所预言的那样可怕，21世纪的环境对人类来说同样具有光明的一面。

我们认为要解决全球性的生态危机问题，必须明确责任，依赖人类自我节制，才能得到有效的控制。具体的解决方案，必须明确以下三条指导原则。

第一，多种文化类型、多种文化样式的并存是解决生态危机的必要前提。维护现有各种文化的合理并存是医治生态危机的根本大计，因而某些民族为了其文化运作需要，使用代偿力企图改革其他民族的文化运作的做法必须加以制止。

第二，代偿移置往往是造成局部生态危机的根源，因而代偿移置的规模和代偿移置所推行的地区，必须进行严格的控制，应当保证代偿移置所涉及的民族拥有最大限度的发言权和最终的否决权，个别民族的需要必须通过民族间的协商解决，不允许强加于人，在这种情况下，被损害的民族有权做出强烈的反应，这是正当的，是维护人类总体利益的正义举动，应当得到世界人民的支持。

第三，工业类型文化是迄今为止人类社会最高文化类型，但是对其必须一分为二。在承认其对人类所做贡献的同时，必须充分地注意到，其对人类生态危机应承担的责任，其他类型文化的民族应当动员起来，有效地限制其规模。而工业类型文化民族也应当自我节制，不应当把其他民族的限制看作敌对行动。事实上，人类的创造拥有巨大的潜力，其他民族的限制，虽然造成了外部环境的不利，但是却有利于促使工业类型文化民族向更高的层次更新文化。把这种形式下的民族关系理解为敌对行动，是民族本位偏见在作祟，不应当使之合法化。只有按上述三大原则达成各民族之间的谅解和相互制约，生态危机才能最终地解决，全人类的永世其昌才有希望。

【参考文献】

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[6][英]雷蒙德·弗斯，费孝通译.人文类型[m]．北京：商务印书馆，1991，修订本.

民生问题论文篇（4）

为了解我地区城乡居民对全国十一大二次全会有关民生问题的关注程度，我们走访了**、**、**、**、**等乡镇城区有关街道的40户农户和20户城市居民。调查结果表明：今年的两会精神深入人心，群众对政府工作报告中改善民生方面的问题关注度达到100.00%。

一、基本情况

被访问的农户，从性别上看，男性占71.67%，女性占28.33%；从年龄上看，18-29岁的占6.67％，30-40岁的占28.33%，41-50岁的占35.00%，51-60岁的占20.00%，61岁及以上的占10.00％；从文化程度上看，小学及以下占26.67%，初中占50.00％，高中占20.00%，大专及以上占3.33%；从职业看，农业占85.00%，非农业占15.00%；从家庭月总收入看，1000元以下的占45.00%，1000-2000元的占41.67%，2000元以上的占13.33%。因此，被调查对象具有较强的代表性。

二、调查结果

1、两会精神深入人心

被调查的60户城乡居民户中，有55户通过电视收听（看）了党的两会报道。居民对两会精神关于民生问题十分关注，对近年来党中央国务院关于解决民生问题的各项政策一致拥护，老百姓对党和国家事业的发展越来越具有信心。他们对国家实施城乡居民基本养老保险、基本医疗保险、义务教育和文化事业等给予高度评价。在调查中，城乡居民注重对两会精神的学习和领会，充分利用电视、网络等新闻媒体关注两会报道。

2、要致富，先修路

在对“您最关心城乡统筹改革哪些方面的问题”的选择中（最多选三项，下同），88.33%的居民选择“修建村组道路”；80.00%的居民选择“建立农村新型合作医疗制度，并提高城乡新型合作医疗标准”；55.00％的农户选择“有针对性地开展城乡劳动力技能培训”；40.00％的农户选择“提高农村教学水平”；26.67％的农户选择“提供小额生产经营性贷款”。农村道路问题是群众反映的热点之一，且反映程度较高，根据我们的调查，随着本区经济的发展和农民生活水平的提高，使农村节约了大量的剩余劳动力，他们到城市打工成为重要的经济收入手段，交通的发展对他们的影响程度比较大，近年来，农村机械化程度得到了普遍提高，他们对乡村公路的要求也随之提高。要想富，先修路。公路为乡村居民的生产生活带来了极大的便利，对发展农村经济起到了积极的促进作用。

3、优先发展全民义务教育

在对“优先发展教育，建设人力资源强国”最关心的问题选择中，被调查者选择顺序依次是：“保障经济困难家庭、进城务工人员子女平等接受义务教育”占75.00％；“加大财政对教育投入、规范教育收费”占60.00％；“大力发展职业教育”占55.00％；“促进义务教育均衡发展”占50.00％；“健全学生资助制度”占40.00％。教育又是一个老百姓反映的热点问题，随着国家人口政策和党的富民政策的进一步深入，城乡居民对教育越来越重视，特别是义务教育实行学费和书费的全免给城乡居民减轻了一定的压力，特别是对困难群体带来了巨大的变化。但是，有的地区还存在义务教育阶段变相收费的问题，困难群体非义务阶段的教育经费自身难以解决的问题，城乡教育发展不均衡的的问题。

4、加强农村富余劳动力转移就业培训是扩大就业的重要措施

面对“实施扩大就业的发展战略，促进以创业带动就业”是老百姓比较关心的问题，85.00％的农户认为应“加强农村富余劳动力转移就业培训”；73.33％的农户认为应“完善和落实国家对农民工的政策，依法维护劳动者权益”；68.33％的农户认为应“完善困难群众的就业援助制度，及时帮助零就业家庭解决就业困难”；36.67％的农户认为应“建立统一规范的人力资源市场，形成城乡劳动者平等就业制度”；还有26.67％的农户认为应“积极做好高校毕业生就业工作”。这些问题集中反映了城乡居民的迫切要求和一致愿望。

5、深化收入分配制度改革，增加低收入家庭收入

我们通过调查，在对“深化收入分配制度改革，增加城乡居民收入”最关心的问题选择中，选择“提高低收入者收入，逐步提高扶贫标准和最低工资标准”的居民占91.67％；选择“保护合法收入，调节过高收入，取缔非法收入”的占70.00％；选择“创造条件让更多群众拥有财产性收入”的占68.33％；选择“建立企业职工工资正常增长机制和支付保障机制”的占35.00％；选择“逐步扭转收入分配差距扩大趋势”的占28.33％。国富则民强，民富则国安。国家从十七大以来，加大了收入分配制度改革，提高了城镇职工的生活待遇，城乡居民生活水平得到了大幅度的提高，但是，还有部分城乡居民未从中得到实惠，这就需要各级政府要加大对民生工作的重视，通过采取有力措施，不断改善城乡居民生活水平，逐步缩短贫富差距，使全体公民都享受到党的政策带来了的实惠。

6、完善社保体系势在必行

总理在政府工作报告中指出，目前，各项社会保险覆盖面不断扩大，城镇职工基本养老保险、基本医疗保险参保人数分别增加1753万和2028万，失业、工伤、生育保险参保人数继续增加。企业退休人员养老金人均每月新增110元。全面加强城乡居民最低生活保障制度建设，救助人数达到6619万人。及时增加对低收入群体和大学生的生活补贴。大幅度提高重点优抚对象的抚恤优待标准。加大保障性住房建设和棚户区改造力度，低收入群众住房困难问题得到一定程度缓解。解决4800多万农村人口的饮水安全问题。在对“加快建立覆盖城乡居民的社会保障体系，保障人民基本生活”最关心的问题选择中，农户最关心“建立农村养老保障制度”，占100.00％；其次是“改革基本养老保险制度”，占65.00％；第三是“完善城乡居民最低生活保障制度”，占60.00％；第四是“推进城镇职工和城镇居民基本医疗保险以及新型农村合作医疗制度建设”，占56.67％；最后是“健全社会救助体系和廉租住房制度”，占5.00％。

7、建立农村医疗保障体系呼声高

在对“建立基本医疗卫生制度，提高全民健康水平”最关心的问题选择中，按关心程度排队依次是：“建立覆盖城乡居民的公共卫生服务、医疗服务、医疗保障、药品供应保障体系”占78.33％；“确保食品药品安全”占68.33％；“加强农村三级卫生服务网络和城市社区卫生服务体系”占61.67％；“完善重大疾病防控体系，提高突发公共卫生事件应急处理能力”占48.33％；“深化公立医院改革，扶持中医药和民族医药事业发展”占26.67％。

8、加强社会治安综合治理，完善社会管理

民生问题论文篇（5）

20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。

关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。

    当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。

综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141

二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型

关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。

一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。

二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。

三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。

笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。

三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式

中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。

在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。

在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。

与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。

与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。

关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。

四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据

确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。

实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。

文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。

哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要

拿出实际的研究成果用事实来说话即可。

哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。

发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。

存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。

民生问题论文篇（6）

民族高校是培养各民族优秀人才的重要平台，各民族大学生的思想政治倾向如何，关系到民族地区的经济发展和政治稳定。因此，充分发挥民族高校政治理论课教学的主渠道作用，在教学过程中，努力实现马克思主义基本理论与民族理论教育相融合，在对民族大学生进行马克思主义理论教育的同时，做好民族理论和民族政策教育，才能塑造学生科学的世界观和正确的民族观。

我国是一个多民族相融合的国家，民族问题错综复杂，渊源已久，的事件和新疆的民族动乱都进一步警醒我们：民族地区的稳定，是民族地区发展的前提，民族问题无小事。

我国正处于重要的社会转型期，各种社会矛盾集聚。西方敌对势力打着民族、人权、民主的旗号，借我国民族问题搬弄是非，煽动少数民族的不满情绪，打压中国经济发展的势头，达到孤立中国，限制中国，维护世界霸权的目的。民族高校肩负着维护民族团结，促进民族地区经济发展，保证民族地区稳定，为民族地区培养人才的重任，研究对大学生进行民族观教育的方法，探索马克思主义基本理论与民族理论相融合路径，是民族高校教学实践的需要。

一、马克思主义基本理论与民族理论在内容上的相融合

马克思主义基本理论是我们正确认识和处理民族问题的指导思想，马克思主义民族理论是我党解决民族问题的基本观点，是对民族发展规律的科学认识，是我党处理和解决民族问题的经验总结。

1. 马克思主义的阶级观与民族观的一致。

马克思主义认为，阶级和民族是人类发展到一定历史阶段才形成的。在民族消亡前，社会经济文化的差别不会取消，民族特点、民族矛盾和民族问题将长期存在，民族矛盾是阶级矛盾的体现。

民族问题是社会稳定的重要问题，只有在解决民族问题中才能逐步实现社会稳定，民族问题是造成社会动乱的重要因素。民族问题的发生有着多方面的原因，当今世界，民族矛盾普遍存在，民族问题有着长期性、复杂性、历史性和国际性。我党在马克思主义理论指导下，在长期的民族工作中，形成了一整套行之有效的、成功解决民族问题的方法，提出了我党的民族理论政策，为全世界树立了成功解决民族问题的典范，的和平解放和社会经济政治的持续发展、中国五十六个民族的共同繁荣和进步、全国各地对口支援民族地区的发展等都是实例。

2. 马克思主义联系发展观与民族团结观的一致性。

马克思主义认为，事物是普遍联系和永恒发展的，联系和发展的根本动力来自于事物的矛盾。矛盾即具有同一性又具有斗争性。民族差异性是各民族存在和发展的状态，民族差异和民族矛盾是普遍存在的，只有在解决民族矛盾中，通过社会生产的发展和政治法律的完善，才能推动社会进步。只有各民族团结、相互借鉴，相互支援，彼此促进，民族才能发展。

3. 马克思主义矛盾观与民族区域自治政策的一致性。

矛盾是事物存在的状态，矛盾方法是马克思主义认识事物的基本方法。民族矛盾和民族问题是人类历史的普遍现象，解决民族矛盾是执政党对社会管理的重要内容，也是考验执政党执政能力的重要方面。我党创造性的提出了民族区域自治政策作为我党解决民族问题的基本政策，这一政策的提出，既承认了各民族的矛盾特殊性，又找到了民族矛盾的普遍规律性，开创了正确解决民族问题的新局面，我党民族区域自治制度的理论依据就是马克思主义哲学的对立统一规律，即在矛盾特殊性的基础上，寻找正确解决矛盾普遍性的方法，民族区域自治制度是我党对各少数民族文化、历史、宗教的尊重和爱护，是马克思主义实事求是精神的具体表现。世界上每一个多民族国家都不可避免地要面对国内的民族问题，而不同国家采取的民族政策和实施的管理制度是不尽相同的。我国民族工作的实践证明，实行民族区域自治政策是完全符合我国具体国情的、是必须长期坚持和要不断完善的政策。

二、马克思主义基本理论与民族理论在教学体系目标上的相融合

民族高校思想政治理论课是对大学生进行思想政治教育的主渠道，也是对大学生进行马克思主义民族观教育的重要阵地。当前，我国高校为大学生开设的思想政治理论课包括“马克思主义基本原理概论”、“思想和中国特色社会主义理论体系概论”、“中国近现代史纲要”、“思想道德修养”四门课程，分别包含马克思主义的历史观、国家观、阶级观、民族观、民族团结、民族区域自治制度、民族政策等丰富内容，它们侧重于理论的系统性和实践中的可行性。民族高校开设的“民族理论概论”课程，是把马克思主义基本原理应用去解决民族问题，找到的具体解决办法，形成的在民族工作中的制度和政策，在课程内容上有着紧密的联系，在课程安排上的前后顺序，在教学体系上有着共同的目标。

1. 共同强调民族历史观教育。

要实现对民族大学生的马克思主义民族观教育，既要加强思想政治思想教育，使学生懂得马克思主义的基本理论的依据；又要加强民族理论教育，使学生懂得现实中民族问题的复杂性和重要性，端正对待和处理民族问题态度，掌握我国的民族政策。二者是相符相承，辩证统一的，实现这种统一，必须做到：

一是，加强民族起源的教育。

使大学生明确认识到，民族是历史发展的必然产物，生产力的发展而又相对不足，产生了阶级，也产生了民族、民族矛盾、民族纠纷，古而有之不可忽视。教育大学生树立马克思主义民族历史观，客观、正确地对待民族问题，耐心、持久地妥善处理好民族问题，树立正确的民族意识。

二是，加强民族问题的长期性教育。

使大学生明确认识到，民族问题的产生、发展和消亡是一个漫长的历史过程，民族问题与人类社会相伴。我国在法律上实现了各民族政治上的平等，为各民族共同繁荣发展奠定了社会基础。我国各族人民的根本利益的一致性，决定了我国各民族之间没有根本的利益冲突，民族矛盾是非对抗性的，我们要本着民族平等的原则，在人民内部矛盾的框架内去正确分析和解决民族问题，除少数暴力犯罪分子外，绝大多数人是拥护社会主义制度、拥护中国共产党领导的。民族问题的彻底解决只有在建设具有中国特色的社会主义事业中逐步实现。

三是，加强民族问题复杂性教育。

使大学生清楚地认识到，民族问题是社会总问题的一部分，始终是建设中国特色社会主义事业中必须处理好的一个重大问题。民族问题涉及到政治、经济、文化和宗教等诸方面，解决民族问题要受到多种因素的制约，往往是牵一发而动全身。“现实生活中，我国的民族问题往往表现为经济问题与政治问题交织在一起，现实问题与历史问题交织在一起，民族问题与宗教问题交织在一起，国内问题与国际问题交织在一起，从而使民族问题变得更加错综复杂”[1]（P82）充分认识民族问题的复杂性，正确把握中国特色社会主义事业的成功是解决我国民族问题的必由之路。教育大学生要冷静地思考民族问题，全面分析和正确对待民族问题，不可以简单化、情绪化，也不能操之过急，或急于求成。多做促进民族团结的事，自觉投身于民族团结的事业中，以自己的实际行动促进民族团结。

2. 共同强调民族平等观教育。

各民族不仅在法律上平等，在事实上还要做到真正的平等，不应有各种形式的民族歧视和民族压迫。各民族人民都是社会主义国家的主人，都享有管理国家、管理社会的权利；各民族在法律面前一律平等，任何民族都没有超越法律之上的特权，每个民族都依法享有同等的权利、依法履行同样的义务、承担相应的责任；各民族不仅在政治上、法律上平等，而且在经济、文化、社会地位等所有领域平等。民族平等是马克思主义民族观的核心和出发点，也是处理社会主义民族关系的根本原则，是民族团结、进步、互助、和谐的基石。

3. 共同强调民族团结观教育。

国家的统一、各民族的团结，是全国人民的最高利益。加强民族团结是处理好社会主义大家庭民族关系的根本原则，是实现各民族和谐发展的重要保障，要对大学生进行各民族都是祖国大家庭不可或缺的重要成员的教育。每个民族都是发展中国社会主义的重要力量，只有依靠各族人民的大团结，五十六个民族拧成一股绳，中华民族才能拥有强大的凝聚力和战斗力，才能战胜各种风险和挑战，抵御各种挑衅和威胁。要对学生进行反对民族分裂主义教育，使大学生明确认识到，祖国统一、民族团结，是各族人民之福祉；国家分裂，民族离乱，是各族人民之祸端。要善于识别各种破坏民族团结的阴谋，常有防人破坏之心，必须坚决反对各种民族分裂活动，坚定不移地维护民族团结。

4. 加强马克思主义民族互助观教育。

各民族在其历史发展中不是同步的，各有其长短，各民族间应取长补短，共同进步。我国少数民族地区资源丰富，人口稀少，科技教育不发达，经济文化发展落后，但发展潜力巨大。要教育大学生懂得，中华民族的发展是五十六个民族共同奋斗的结果，在历史发展的进程中，各民族战胜了天灾人祸，共同抵御了外敌侵略，各民族同舟共济，共渡难关，相互支援，形成了团结互助的优良传统。今天我们在改革开放，建设具有中国特色社会主义事业中，在中华民族的伟大复兴中，必须发扬和光大这一传统，相互扶携、协同并进，迎接经济全球化的挑战，迎接前进道路上的各种艰难险阻，中华各民族的发展才是中国的发展，实现国家和民族的真正独立和富强。

三、实现马克思主义基本理论与民族理论相融合的可行性路径

1. 通过思想政治理论课，立足课程内容的特点，进行马克思主义民族观教育。

以《马克思主义基本原理概论》为例，在马克思主义哲学唯物论的世界物质统一性原理部分，涉及到民族宗教问题；在唯物辩证法部分涉及到民族矛盾和民族发展问题；在认识论部分涉及到民族平等观问题；在历史唯物主义中涉及到社会形态更替中民族差异、民族进步、民族发展问题、各民族社会制度更替的统一性和民族发展多样性等问题。

在政治经济学中涉及到资本原始积累中对落后民族种族歧视、民族侵略、殖民战争、奴隶贸易、对土著民族的屠杀等问题；资本主义扩张中对落后国家和民族经济掠夺和政治控制；在经济全球化中西方发达资本主义国家的霸权主义和强权政治。中华民族近代屈辱的历史，近年来西方发达国家借民族、宗教、人权问题对中华民族大家庭的分裂活动，对中国的挑衅。

科学社会主义中关于加强党的领导，涉及到党对民族工作的领导，建国以来，我国民族地区发生了天翻地覆的变化，民族工作取得了巨大的成就。现阶段的民族问题的复杂性，中国特色社会主义事业的发展中解决民族问题是一项重要性的内容，民族团结、民族地区的稳定是中华民族振兴的重要前提，培养好少数民族地区的干部队伍，树立民族地区好的党风、民风，是解决民族问题，实现民族地区发展的关键。

2.通过公共选修课，将优秀民族文化资源引入课堂，加强马克思主义民族观教育。

我国各少数民族都有自己悠久的历史和宝贵的文化遗产，传承民族文化的瑰宝，既是对少数民族历史文化的尊重，又是对中华民族文化的发扬。既能提高各少数民族大学生的民族自信心，又能提高各民族大学生的文化素养。

一是，要继承和发扬中华民族优秀的传统文化。

我国优秀的传统文化是中华民族智慧的结晶，是中国人的灵魂和精神支柱，它曾经陶冶了历代中国人的心灵，提升了国人的精神境界，培育了中华民族的浩然正气。我国优秀的传统文化像璀璨的东方之珠，在世界文化中熠熠生辉。但在十年中对中华传统文化的破坏是毁灭性的；改革开放以来，在追求经济效益的同时我们又忽略了对民族文化的传承，社会转型期中社会文化的空虚、人们道德的缺失，已造成了严重的社会问题。民族高校的大学生也有茫然、失落、甚至偏激的表现，校园中也出现了一些不应有的现象。思想政治理论课应根据教学内容的需要，把儒家、道家的思想文化渗透于教学中，以无神论、爱国主义、知行合一等为主线，教育民族大学生树立正确的人生观、奉献社会的价值观、“己所不欲，勿施于人”的道德观，具有正直、善良、担当的品德。

二是，要传承和借鉴少数民族的优秀文化。

我国各少数民族在历史发展中都创造了自己独特的民族文化。少数民族的哲学思想、道德观念、，以及音乐、绘画、服饰、风俗礼仪、生活方式、节庆习俗、民族建筑等，反映了我国各少数民族对自然的崇拜和对生活的思考。政治理论课在教学中应有重点地介绍少数民族的哲学思想、典型历史事件、文化习俗。请少数民族学生介绍自己民族的风俗、礼仪、，家乡的发展变化以及民风民意。指导学生阅读和关注少数民族的哲学、历史、文学、艺术等书籍。

3. 通过社会实践活动，用民族团结的事实，加强民族团结观。

民族高校应开展多种形式的对民族地区的社会调查和社会实践活动。如：学生利用假期参加家乡的生产和社区工作；开展专题社会调查；对民族工作先进集体、民族团结先进地区、支援民族地区建设的先进单位和先进个人进行访谈；在网络上收集专题的案例；研究世界各国的民族问题的动态等，扩展学生关注民族问题的视野，引导大学生关心民族问题，以实际行动支持民族民族团结事业，增强对民族团结的责任感。

4.通过校园文化，营造民族团结的环境，增强各民族学生之间的友谊。

民族高校的校园环境，是进行民族团结教育的重要平台。各民族同学在校园中结成的同学友谊，会在未来的社会工作中结出民族团结互助之花。民族高校应充分利用这一条件：校园网络，开辟马克思主义民族观教育的专栏，宣传民族政策、关注民族事件、推出专题评论、教授点评和专题、民族团结的好人好事等内容，主动占领网络思想教育阵地。

开展丰富多彩的富有民族风情的校园文化活动，如民族风情周、民族音乐周、民族电影周、民族文学阅读、学点民族语言活动等，活跃校园文化生活，烘托民族团结的气氛，提升少数民族大学生的民族自豪感，融洽各民族师生之间的关系。

保护各民族的非物质文化遗产，提倡学生学习和传承民族文化，学校开展一些民族文化的讲座，发挥民族高校的人才优势，聘请校内教师或其他民族高校、科研院所专家来校开办科技、历史、文学、音乐、戏曲等方面的讲座，丰富学生的民族知识，提高人文素质。

由教师引导学生研究民族地区的经济、政治、文化发展中的问题，关注民族热点问题，以他们的亲身体会和感悟，提出科研成果和调研报告，形成毕业论文或参赛作品，提升学生的学习品味、引导学生的学习兴趣。

参考文献：

民生问题论文篇（7）

【作者】陈英初，中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员。北京100081

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0066-007

理论是学术思想的最高形式。理论创新是科学发展的本质特征，当然也是人类学民族学发展的本质特征。人类学民族学作为研究人类社会文化的一门综合性学科，与许多学科有着极其密切的联系，它本质上的“跨学科性”，当然不可避免地分化出一些独立研究领域和共同研究题材的分支学科，这是科学发展到一定阶段认识论的必然，其理论创新，作为学科构建系统中重要组成部分，应该从现存的理论和今后各分支学科的发展趋势上去考虑。

一般认为，人类学民族学理论体系包括基础理论和一般理论两个方面。

基础理论涉及人类学民族学定义；人类学民族学研究对象、范围和方法；其他相邻学科，如历史学、语言学、考古学与人类学民族学关系的理论；人类学民族学其他分支学科，如历史民族学、考古民族学、经济民族学、社会民族学、政治民族学、语言民族学、地理民族学等学科的理论构建及其同人类学民族学主体学科关系的理论。另外，还有人类学民族学学科体系建设等其他理论。

一般理论涉及民族起源、形成和发展理论；社会形态理论；社会制度和家庭婚姻理论以及民族物质文化和精神文化的形成、发展、变化的理论和观点等。

也有学者认为，人类学民族学理论分3类：一是宏观理论，如人类学中的进化理论、传播理论、功能理论、结构理论；二是中观理论，如人类学中的婚姻家庭理论、亲属制度理论、国家形成理论；三是微观理论，认为一个归纳经验现象，两个变量之间关系的命题就是一个微观理论。

以上这些理论归纳起来，有些属于哲学、社会科学范畴，少数则属于自然科学。他们都有各自不同的特点和发展规律，或是处于两个学科的交汇地带；或是相关学科外延部分的交叉、渗透或融合，构建起一个学术共同体，一直支撑着以下几个方面的重点研究：对社会制度的研究，对社会组织和政治制度的研究，对的研究，对社会文化的研究，对原始社会史的研究，对种族的研究，对民族分布的研究，对民族迁徙、相互同化、相互融合的研究，等等。

近些年来，由于人类学民族学基础理论的支持，其研究方向逐渐转向新时期的社会热点问题，诸如新时期民族理论与民族政策研究、民族地区儿童和青少年研究、农民工城市化和市民化研究、城市化进程中少数民族流动人口研究、民族地区生态环境研究、民族地区非物质文化遗产研究、边疆地区民族研究、少数民族权益研究、少数民族女性研究与性别文化研究、少数民族社会保障问题研究、民族地区戒烟和艾滋病防治研究、民族地区突发性事件的应对机制及重大灾害后重建研究、周边国家民族问题及国外民族志的研究等。对于上述研究，我们不应该把它仅仅看成是传统研究的惯性延伸，而应该看做是一些学者在不脱离人类学民族学的主要旨趣――描述文化现象和理论诠释的同时，致力于推动人类学民族学的专业知识应用于社会重大现实问题的解决。这当中触及到一些分支学科的文理交融，是加强各学科对同一问题的不同思考和解决方法，改变学科分割状况，鼓励以问题为中心打破学科壁垒和解决跨学科问题的最佳路径。因此，哲学社会科学在引领社会变革及推动自身理论创新的要求亦显得更加突出，尤其是跨学科互用互证地融合创新已成为促进我国人类学民族学学科发展的新路径。

面对本学科及相邻、相近、相关分支学科的大量新旧内容，需要我们不断地去认识、掌握、提炼，形成自己的学术话语。有学者指出，人类学民族学学术创新包括理论创新、方法创新、观点创新。笔者认同这种提法。笔者以为，理论的形成与学术的发展呈反哺作用，两者的完善与发展是相辅相承的。理论的产生要做到逻辑上的自洽，尽量减少内在矛盾，并能够提供新的解释力。而目前的人类学民族学一般理论和基础理论都显得跟不上时展的要求，这表现在有些基础理论阙如；有些理论研究与应用分割运行；有些理论套路简单。这在很大程度上影响着人类学民族学推进自主理论创新，妨碍学科理论水平的提升及学术实践的可持续发展，举以下3个例子为证：

例证1：人类学民族学哲学缺失在讨论这一问题前，我们先回顾一下形形的哲学定义，大致可归纳为以下几种：爱智义、逻辑义、世界观义……。爱智义在古希腊意味着“爱智的学问”，是指通过对某些具体问题的“追思”，以获得智慧；逻辑义是狭义的哲学概念，古希腊亦称“逻各斯”；世界观义则是19世纪通行的“哲学就是世界观”的说法，这种说法今天依然根深蒂固。哲学与世界观看起来有差别，但关系密切，必定回避不了“哲学是世界观的学问这一命题”。随着时代的演进，当今“哲学”涵盖宽泛，大致分为中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学等，其功能也有所不同。中国哲学重视对人生观和宇宙观的感悟与塑造；西方哲学关注思辨精神，主流坚持逻辑分析传统；马克思主义哲学就其归属和指向而言，与现代哲学发展走向具有高度的契舍性，它注重对世界的认识和改造，其基本内容是辩证唯物主义和历史唯物主义。总体上说，哲学作为人类自我意识的宏观大理论，其特有的存在方式及其对“事情”判定方式的独到之处，体现了人类思维的超越性追求，根植于人的反思、批判与超越本性。从这种意义上讲，哲学无处不在，无时不有，它既是人类精神世界的精华，也是一个民族理论思维的基本内核，它的秉性之一就是对时代主题给予关注，以便在理论与实践的思辨性竞合中修炼、提升合理的判断。

英国哲学家伯特兰・罗素说：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学”。上个世纪初，阿尔伯特・爱因斯坦等科学家们在量子力学创立过程中对其原理和方法论方面所涉及的“物理实在”、“自然的因果性”、“空间和时间”以及对于观察与理论之间关系的理解等问题的争论，也已经不单纯是从物理学的角度，而更像是一场哲学争论。科学巨匠们如此这般地执意将物理学研究延伸至哲学领域，恰恰说明是其研究的内在需要。自然科学领域况且如此，在世界观和方法论上，我们社会科学更离不开哲学。特别是当前，坚持马克思主义哲学是时代和国情的要求。应该看到，当下学界对马克思主义哲学的研究同样活跃，尤其是马克思主义经济哲学思想资源的挖掘及其当代意义的阐释相当热门。

对于人类学民族学而言，笔者以为，哲学是魂，人类学民族学是根，没有哲学思想内涵的人类学民族学是不存在的。应该看到，丰富的马克思主义哲学思想散见于我国人类学民族学学术体系中，其思想资源主要是通过对社会生活各种现象的观察与研究，去发现其本质和规律，为研究社会发展提供重要的方法论。今天，站在新的历史阶段和新的历史起点上，我们结合人类学民族学现实问题的研究重新温习马克思主义社会发展理论，自然会有新的视角和关注点。与传统马克思主义哲学解释人类社会纷繁事项方式相比，人类学民族学的一些理论、概念、问题等一般具有直接的现实性，而马克思主义哲学则具有基本的概括性，是对多门学科的再抽象。可以说，人类学民族学与马克思主义哲学对话是现实与思想的对话。如果能够运用马克思主义哲学的基本理论推导、验证人类学民族学理论，使其哲学化，不仅能够使人类学民族学整体特质随之丰盈，还能扩大马克思主义哲学的理论研究视野，为理解马克思主义哲学的性质提供启发，同时也能够以此作为切入点，一方面反思人类学民族学理论发展的困境，另一方面也可以为超越困境提供思想储备，以便更好地拓展人类学民族学理论与实践的深度和广度，使其发展成为人类学民族学的一门分支学科――人类学民族学哲学。由此而论，在马克思主义哲学体系中，如果能够努力创造出具有中国特色的人类学民族学哲学学派，用人类学民族学哲学构筑人类学民族学的学术思想基础，并由此构建起人类学民族学哲学的理论原点①和研究的逻辑起点②的学术平台，并作为一种马克思主义哲学的理解范式，对于人类学民族学今后可持续发展具有重要意义。因为，当代人类学民族学的发展更需要哲学的直接介入。从认识论层面，人类学民族学注重实践，往往以问题为先导而缺乏抽象的说明作为其研究的核心或主题；从方法论层面，人类学民族学追求实证、量化标准而遑论自身的理论问题。人类学民族学哲学如果能够从上述两个层面上作为一种实践哲学，发挥其对人类学民族学在概念、意识、规律以及与其它学科的同一性等问题的澄清作用，其原则上所要求的是持续地置理论于鲜活的实践之中，并随着实践的深入而不断地吸收新的经验，以便更新理论，而不是简单的看成是纯粹理论概念的演绎，不失为人类学民族学理论和操作层面上的科学化提供了重要途径。这既存在着构建一个新理论体系的学术需要，也存在着解决工作中碰到问题的实际需要。换言之，人类学民族学哲学兼具实践价值和评判功能，其主要特征应该是：通过一些具有世界观和方法论问题的研究，致力于发现规律性的认识；提供对人类学民族学理论和实践进行哲学反思的平台，探讨人类学民族学哲学的主要功能；以期对人类学民族学的逻辑、方法、模式的探讨，构建一种实践理论的可能与边界；增加人类学民族学社会实践的理性重建，展示人类学民族学哲学的基本旨趣；坚持对人类学民族学的实践、经验、理论、假设等给予评价，并为这些问题提供合理的解释和说明则是人类学民族学哲学的研究目标。只有这样，才能整体提升我们的学术境界，深入探讨人类学民族学的发展规律与趋势，基本了解人类学民族学基础理论的形成与演变，尽快厘清人类学民族学的概念界定，不断追问人类学民族学的时代背景和哲学背景。这对于推动哲学与人类学民族学的因果关系问题的思考以及保持传统人类学民族学的思维风格也极具积极意义，它既能使得我们研究中思维线索清晰，也能清除我们实践中的主观性和随意性，还能在人类学民族学调查与研究中转换视角，不断地完善马克思主义哲学体系的研究范式，使其成为一个新的学术增长点。在这一点上，我曾在《民族学通讯》第122期上，就民族学哲学的研究对象、目的和方法等做过提纲式的刍议。

例证2：“田野调查”研究范式老化“田野调查”是人类学民族学理论产生的基石，人类学民族学的理论也应该在田野调查中得到提升和总结。

真正的“问题”来自于社会矛盾。作为一名人类学民族学工作者，要注意“问题意识”，面对的问题是现实的，回答问题的方式是理论的，这就要求我们尽量长期在一个地方进行实地调查，尽量融入到当地社会，与不同阶层、性别、年龄、信仰的人群接触，对关注的事项进行观察与思考，详细了解一个地方或一个社会群体的生存状态，以“非我”来论述“我”，这是人类学民族学的优势所在。但是，我们不愿意看到的是，我们虽然没有脱离田野，可我们的田野实践并没有真正实现由民族调查向人类学民族学调查的转变。例如，当今的“田野调查”，有些还在沿用当年那种对特定民族做叙事式描述的研究模式，它所呈现的主要是纯粹的“客观”描述。少数研究成果甚至还在“炒”《五种丛书》的研究体例，在先前老课题的模式上兜圈子，有意无意地让人看出一种抄袭的游丝，这种没有创新的陈陈相因，对学科发展没有多大补益。还应该指出的是，有些田野的研究时段基本上属于历史学的研究问题――“过去”，只注重事件发生的时间序列，强调事件的历史性。过多地采用文献和历史考证方法研究问题，引用现实田野素材非常有限。而当代人类学民族学田野调查除了非常注重尝试对现实现象进行的客观性说明外，还非常注重文化的“深描”及意义的阐释，总是对现实变化中的人与事怀有浓厚兴趣，常关心的问题是我们如何突破自身的研究手段，来认识当今社会的文化及其变迁。例如，20世纪50年代之前，人类学民族学家只关注有边界的人类群体及其文化系统，“民族”是其最主要的研究单位。20世纪90年代以后，我国逐渐处于由农业社会向工业社会的转型过程中，现代化元素涌入我国乡村社会。由于市场因素渗入，农民们挣脱了土地的束缚，人与人之间的关联模式及农民的价值观念迥异于过去。现今农村问题的落脚点并不是生存问题，而是发展和消亡问题。从农村城镇化发展速度上看，多数农民“田夫野老”式的生活方式将从“田园时代”进入“都市时代”。到2030年，我国城镇化率可能会达到70%。那时的“田野”，或被称作是“身边的田野”，而现在的“田野”，或被称作是“远方的田野”。

另外，随着时代的发展，人类学民族学出现了质疑田野工作中的时态性、客观性与科学性的声音。我们应该承认，人类学民族学研究成果的质量考量，除了同田野工作时间的长与短、调查地点的生与熟、观察事物的粗与细，以及撰写者对问题的认识水平有密切关系外，方法论上也存有重要因素。可以认为，“田野调查”的研究范式跟不上时代要求，其研究成果的偏颇之处在所难免。简言之，“当前的人类学民族学的研究方法除了一般方法外，还包括建立范式”。所谓“范式”，从本质上讲是包括理论体系和方法体系的研究模型，它是研究问题、观察问题、解决问题时所使用的一套相对固定的分析框架，是由美国哲学家托马斯・库恩于1962年在其《科学革命的结构》一书中提出的概念，它已成为近几十年来自然科学和社会科学的重要概念。“范式”在库恩那里，是一个内容丰富、包括了在一个相对稳定的时期科学工作者所共同信奉和共同遵守并奉为圭臬的重要科学原理和科学方法。然而，我们还是知道了以牛顿物理学为代表的近代自然科学诞生的一次革命，即从亚里士多德的科学范式转变到伽利略――牛顿范式的结果。因此，在社会科学界，人类学民族学田野调查的研究范式也不能是一成不变的学术规范和理解范式，它的研究范式应当随着某些问题的探讨而不断变换模式。因为，田野调查往往是对同一问题研究视角的不断变更，更是对不同相关问题的连续探讨。随着时间的推移和调查的深入，我们就会发现，当一种研究范式持续到一定阶段已经欠缺完善，必须探讨、表征新的研究范式，这不仅影响到田野调查的研究范式，也影响到田野调查新的理论范式的产生。由此而论，要想摆脱前人窠臼，更新人类学民族学田野调查的理论范式，首先应该在人类学民族学田野调查的研究范式上不囿于以前的框架，在不断地借鉴和融合现念及其他成分的基础上，实现自身伦理的提升与优化，尽量用新的研究视角思考问题。因此，在研究范式上，除了通过深入参与观察特定人群，俗称“蹲点”来获得对客观事物认识的实证性研究外，还应该尽量掌握多种不同的研究方法。例如，当代社会科学研究的后实证范式中，研究方法多以量化分析为主，其理论依据为自然科学方法论。因此，人类学民族学应该更多地使用“定量方法”，在以往文字叙述的基础上，进一步重视定量数据的收集（如人口普查、问卷式调查、成绩测试），采用移动、多点、多元的田野调查方法来横向比较社会人群中的差异性，也可以采用广泛用于社会科学中的“多方验证法”，尽情地表达人文思考。

例证3：生态人类学研究重心还需强化“生态”一词最早用于人们对生物学领域的研究。50多年前，西方国家就提出了生态德育，如今已步入规范化和系统化阶段。学界关于生态的探讨在哲学、史学、法学等领域也从未停息，特别是20世纪70―80年代，生态学作为生物科学领域中的子科学取得了快速发展。生态学研究的对象是生物个体、生态系统、生物种群等有机体与环境之间相互作用的规律，其分析原理和研究方法早已被各门科学所采纳，有些已成为某些学科发展的新路径。在生态学方法的推动下，一些新兴学科，如生态经济学、生态心理学、认知生态学、历史生态学、生态人类学等亦应运而生，有的渐趋成熟。近年来，随着我国经济、社会的快速发展，资源与生态环境研究也成为经济建设中一项有价值的基本诉求，自然也成为国内学界关注的热点。比如，为人们所熟知的我国生态经济学，始于上世纪80年代，30多年来取得了迅速发展。目前学界对“生态经济”的内涵存有3种不同的认识：①它是一种生态型的经济类型。②它是一种“生态与经济协调”的指导思想。③它是由生态学和经济学交叉结合形成的新兴边缘学科。从中我们不难看出，生态经济学这些理论是为“生态与经济协调”这一生态经济学核心理论的建立和“生态型经济”的实现提供理论基础和具体实践的一种居于领先地位的理论和理论体系，正在我国经济社会可持续发展中发挥着重要的指导作用。还值得一提的是，20世纪90年代之后，一些关注生态政治和生态社会主义运动的学者开始认真发掘马克思主义中所蕴含的生态思想。自此，较为活跃的生态学马克思主义研究异军突起。生态学马克思主义者在探讨生态问题时，有别于西方生态中心论和人类中心论的生态文明理论，强调以历史唯物主义作为理论工具来解决当代生态危机，比西方其它绿色思潮具有更大的优势，其理论的侧重点不仅仅停留在人与自然辩证关系层面，而是将人与自然的关系问题提升至人与人的关系层面及社会制度的层面上来研究分析。他们明确宣称自己的生态学是“反对资本主义的生态学”，指出资本主义制度和生产方式是当代生态危机产生的根源，只有诉诸社会主义，才能从根本上解决生态问题。然而，由于生态学马克思主义者是站在小资产阶级立场上，这就决定了他们分析和批判资本主义社会生态问题的所有努力是很有限的。尽管如此。生态学马克思主义的理论探讨还是对我们进一步拓展和深化马克思现代性理论和推进当前的马克思主义生态学研究具有重要的理论价值和现实启迪作用。

从以上事例中，我们不难看到，生态经济学和生态学马克思主义研究都有各自的研究重心和较为完善的理论框架。相比起来，虽然源于西方并已拥有150多年历史的人类学于20世纪初被引入我国，在当时就已经开始了对社会关系与生态环境相互作用关系的研究，并于20世纪60年展成为文化人类学的一门分支学科――生态人类学，可现有的理论还存在着短板，除了引用目前比较主流的基本理论“二元制衡论”，认为：从终极意义上讲，人类社会的存在所导致的生态问题，都是地球生命体系与人类社会两大体系并存、互动、延续、派生的结果。除此之外，余下的有关理论则显得有些庞杂，或是明显缺乏主导性理论，或是基本理论存在偏颇。就好比盛行于20世纪50年代的由美国学者J・H・斯图尔德借用生态学的研究视角及方法提出的“文化生态学”，现在已经没有多少学者赞同他的主张，转而采纳了文化和环境可以互动的主张。

有学者认为，目前的人类学民族学研究可以分为两大块，一块是文化，另一块是生态；或者分为三大块，一块是思想观念，一块是社会结构，再一块就是生态环境。可见生态研究的学术地位。对于这样一门人文学科，厘清其学理，关系到学科的基本定位和未来发展，而目前我国生态人类学需要认识的问题是：能否凸显学科自身的特点和优势，在学科本位意识与学科融合趋势的张力中，深入到人类学与生态学的交汇地带，在学理上构建起新的理论框架，真正认识到，生态观念来源于神话传说、、禁忌习俗、乡规民约、习惯法、生产方式等文化形态；认识到，生态人类学是研究生态文明及生态文化发展和生存规律的学科。对于这个问题，笔者有以下两点愚见：

其一，就“生态文明”而言，对其重视并展开研究，标志着生态人类学在研究人与自然关系上的彻悟。“如何解决当代生态危机和建设生态文明，关键在于实现人类生态价值观的变革……，对这个问题的看法关涉到如何看待生态文明的本质”。单从生态价值观来说，西方生态中心论和人类中心论的生态文明理论虽然存有对立或差别，但它们都把生态价值观的变革和重建看做是建设生态文明的关键。而对上述问题的回答恰恰也是我国生态人类学研究的问题。笔者以为，我国生态人类学要超越人与自然关系的对立，确立整体主义生态价值观。这就要求我们用生态有机整体意识的思维方式来指导研究，启发人们以生态整体利益自觉主动地限制超越生态系统承载能力的物质欲求；在探寻人类充分享有开发利用自然资源的权利的同时，提出保障自然资源合理开发的建议或意见，努力把保护生态系统的完整、稳定、平衡和持续存在的观念变成人们的价值追求。为此，其研究重点或理论侧重点应该放在生态价值观视域下人类生产、生活过程中的“文化”现象和由此而产生的后果等问题上。应该承认，生态文明意味着经济增长和生态改善并重，当然是一个多学科共同研究的课题。但对于生态人类学而言，生态文明是其研究的重心。生态文明从文化历程上考察，是人类获利于自然和还利于自然过程中的文化表白，这种文化介入是自觉或不自觉进行的。生态人类学研究在审视客观世界的同时，自觉探究生态文明现象，使其促进更新生态文化，达到人与自然始终保持和谐统一。例如，发展生态农业是目前我国生态文明建设中的重点。生态农业中的“文化因素”应该是我们学术上所关心的内容，从这方面展开研究，既可以少有疑义地证明我国生态人类学学科自身存在的合法性，又可以以此为基础，加深对生态人类学基本概念的理解和基本理论的挖掘，不断梳理和拓展我们的研究空间，使生态学和人类学的研究视角有机地结合起来。

民生问题论文篇（8）

一、哲学的民族性：少数民族哲学可能的客观依据

 

人们对哲学民族性的研究，已达成了共识，这就是：民族性是哲学的存在方式和基本特征，哲学是以民族的生命实践为源泉和基础的。虽然有超越于具体的民族性的哲学价值和观念，但任何现实的哲学都必须以民族哲学的形式才能存在。无论是哲学观念还是哲学形态，都有其特定的民族归宿和民族性格，即使在当代，虽然哲学的非民族性趋势日益增强，但要理解和体验具有非民族性的哲学观念和哲学价值，也仍然要从特定的民族背景出发。

 

在讨论哲学的民族性时，我们遇到了民族性的不同层次，并曾因此而对中国哲学合法性提出了挑战。这种哲学民族性的层次性表明在最高层面，即是哲学具有民族性，任何哲学概莫能外;同样，任何民族都有其哲学，尽管有不同的发展水平。在这个层面，人们讨论的是：是否所有民族都有哲学?如果这个问题解决了，从一般是个别的体现的角度，顺理成章地可以得出有少数民族哲学的结论，而且得出只要是一个民族，就有其哲学的结论。过去从思辩哲学的角度，人们认为不是所有民族都有哲学，如任继愈主编的多卷本!国哲学史》即强调7不能说每一民族都有哲学。”伍雄武则从文化哲学的角度论证各民族都有哲学，他强调7一个民族，不论其大小，不论是否如蒙古族那样有过震惊世界的伟绩，只要他战斗过，拼搏过，生存发展至今，它就一定有自己民族精神的精华——哲学思想。”

 

在次层面，即不同的文化背景下的民族所具有的民族底哲学”，如西方哲学、印度哲学、中国哲学。按冯友兰的说法，这不是哲学在中国”，而是中国底哲学”。这个层面的问题是哲学范式”问题。由于哲学”一词是根据西文philosophy而经日本人西周翻译过来的，中国人没有取得哲学”的初次命名权，所以要在中国讲中国哲学”，就有一个名符其实”的问题。尽管目前中国哲学”在学科上已成立，中外课堂上都已开设了中国哲学课并有众多的硕士、博士招生点，产生了众多的专家学者。但是在学理上的成立，却仍然是一个还在继续讨论的问题。特别是!国哲学”的研究者，似乎也总忘不了在自己的研究中找寻这样一个根据，借以确立!国哲学”的合法性，如胡适在!国哲学大纲》中以哲学问题为根据'、冯友兰以哲学内容相似来论证(、韦政通以哲学起源来论证、牟宗三以文化要素来论证等*。直到最近还有学者在I明日报》上讨论这个问题+。可见，中学西范”带给中国哲学”合法性问题的心病，已成为一个世纪心病。

 

再次层面，是由中国底哲学”而下至中国少数民族底哲学”，这个层面的民族性是解决中国少数民族是否有哲学这一问题的关键。换句话说，这也是解决中国少数民族哲学合法性的问题。在这里，是运用!国底哲学”范式?还是直接运用西方哲学的范式?还是另找生路?同样，这也有一个范式运用问题。李兵、吴友军的E数民族哲学何以可能?——兼论民族文化的哲学基础》、李兵的E数民族哲学：意义及可能》是运用的当代哲学范式;伍雄武在‘论少数民族哲学及其意义》中从民族文化构成的角度立论，从哲学与宗教的关系的角度立论，在论证中国少数民族哲学合法性方面，算是另谋生路，但与韦政通以哲学起源来论证、牟宗三以文化要素来论证中国哲学合法性的方法是一个理路。

 

最后一个层面，即直接将哲学的民族性落实到某个具体的民族上，如土家族、苗族等。龚友德的族哲学思想史》、李国文的™巴文化与纳西哲学》#、伍雄武的_族哲学思想史论集》气乌兰察夫等的蒙古族哲学-想史》&等即如此。这最后一个层面，目前还没有看到讨论某民族哲学合法性的报告。大约是越具体越敏感的原故。

 

当然，也许还有人说，中国哲学民族性问题还有另一层次，如西南、西北等。我们认为，这样分也可以。其实在现实中已有人在这样分。

 

哲学具有民族性，这是一种不以人的意志为转移的客观现象。但对哲学民族性的论证，却具有很大的选择性。这种选择性可归结为两种理路：一种是改变范式，如中学西范”等，目前多取这种理路[一种是寻找内部支撑，如文化构成说等。我们认为，由于哲学民族性本身已不只是一个价值判断，而且是一个事实判断，所以各民族都有自己的哲学，其合法性是不应成为问题的。但是，对民族哲学研究范式的选择却有一个合理性的问题，即如何才能更合理地理解这一民族哲学的问题。按照这种思考，我们面对的就只是民族哲学研究的科学化、合理化问题，也许还有现代化问题。

 

二、理论的适用性：少数民族哲学可能的理论依据

 

为了有效解决少数民族哲学何以可能”的问题，首先必须有一定的理论视点作为理论支撑。有这些理论视点吗?回答是肯定的。

 

1.哲学问题的展开方式具有不同的层次性

 

哲学之思本身就具有层次性。如在20世纪的中华大地上，至少在哲学思潮和哲学问题上，涉及到三个层面的问题，并相应地产生了多种多样的思潮。第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题，围绕这个问题产生了人文主义、科学主义及中国化的马克思主义哲学等哲学思潮。第二个层面即历史观和文化观上的问题，围绕着这个层面的问题，形成了唯物史观和进化史观、民生史观等多种历史观，在历史观上产生了复杂的争鸣局面，形成了文化保守主义、西化思潮、马克思主义的文化观等多种文化观的复杂交错的局面;历史观讨论的当然是历史发展的基本规律问题，而文化观讨论的则主要是文化上的中西古今之争问题。第三个层面即政治哲学层面，这是围绕着中国向何处去的问题展开的。在这个层面，产生了自由主义、三民主义和马克思主义政治哲学。一个民族的哲学之思，在任何时代都具有层次性，不能因为不具有某个层次而否认其整体。对少数民族进行哲学研究当然也应作如是观。

 

2.哲学思维有理论的表达与文学的表达之分

 

哲学的理论表达是理论化的哲学思维。这本身就意味着还有非理论化的哲学思维。也就是说，哲学思维的形式是多种多样的，它可以用概念的形式来表现，也可以用文学的形式来表现。用文学的形式来表现的哲学思维，就是一种非理论化的哲学思维。这种哲学思维，大量地存在于哲学专著之外。如恩格斯在研究哲学辩证思维的形式时，就没有忽略这种情况。他说：近代哲学虽然也有辩证法的卓越代表如笛卡儿和斯宾诺莎)，却日益陷入#特别是由于英国的影响$所谓形而上学的思维方式;18世纪的法国人也几乎全都为这种思维方式所支配，至少在他们的专门哲学的著作中是如此。可是，在本来意义的哲学之外，他们也能够写出辩证法的杰作;我们只要提一下狄德罗的粒摩的侄子》和卢梭的I仑人间不平等的起源》就够了。”#这两部辩证法的杰作”不是哲学专著，但却富有哲学的辩证的思维。中国古代文献仙海经》中所说的夸父追日”，惟南子》中所说的羿射九日”，西游记》中所说的孙悟空七十二变和獅斋志异》中的许多鬼狐变人的故事、_非子》中所讲的自相矛盾”，西方文献伊索寓言》中所讲的快乐是懊恼的姊妹”等等，都在不同程度上反映了矛盾的相互转化，具有哲学辩证思维色彩。这就说明，在文学作品中，哲学思维是大量存在的。也正是由于有了这种理论支撑，所以我们在论述少数民族哲学思想时，就有了更宽阔的取材范围。

 

3.哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式

 

  我们在对某哲学是否具有合法性进行讨论时，一个重要方面就是看其是否有专门的哲学论著”。其实，这是一个假设问题。因为哲学理论的阐明本身就有两种方式，一种是专门的哲学专著，如反杜林论》等;一种是在解决某一或某些具体问题中通过运用某一理论来体现这种理论，如倏本论》。人们可能谁也不否认倏本论》是马克思主义哲学著作，但却并未因此而重视马克思主义哲学的这种表述形式，没有注意到这种形式也是马克思主义经典作家阐发其哲学世界观的重要形式。其实，任何哲学理论都可以通过这两种方式来表述。对此，中国早期马克思主义理论家李大钊曾在俄的马克思主义观》中指出：迄兹所陈是历史的唯物论者共同一致的论旨。今当更进而述马氏独特的唯物史观。马氏的经济论，因有他的名著倏本论》详为阐发，所以人都知道他的社会主义系根据于一定的经济论的。至于他的唯物史观，因为没有专书论这个问题，所以人都不甚注意。他的资本论》，虽然彻头彻尾以他那特有的历史观作基础，而却不见有理论的揭出他的历史观的地方。”可以看出，李大钊在这里明确区别了这两种不同的表述方式。我们国内的一些学者，之所以对少数民族精英人物如向警予、赵世炎、卓炯等人的著作没有从哲学上去研究，一个重要的方面，就是没有区别这两种哲学的阐明方式。4.哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分别林斯基曾说，哲学在存在形式上可分为两部分，可以分为两类，即任何一个民族都有两种哲学：一种是学术性的，书本上的，庄严而堂皇的;另一种是日常的、家常的、平常的。这两种哲学往往或多或少地相互关联着，谁要描绘社会，那就要熟悉这两种哲学，而研究后者尤为重要”!。高尔基也说：X民不仅是创造一切物质价值的力量，人民也是精神价值的唯一的永不枯竭的源泉。无论是就时间、就美或创造天才来说，他们总是第一个哲学家和诗人。”列宁也曾指出A这是令人惊讶的事情，我们的学者，所有讲师和教授们，就会研究那些哲学小册子，研究那些突然想过哲学瘾的冒牌知识分子写的毫无意义的文章。其实这指他谈到的无名作者的手抄作品)才是真正的人民创作，可是他们却忽略它，没有人知道它，谁对他也不发生兴趣、也不写文章评述它。不久前我翻阅了一下考鲁包夫斯基的俄国哲学图书目录。那里应有尽有!俄国哲学家的著作的书单子一指厚!洋洋大观!可是富有人民哲学思想的作品书目却一点也没有。要知道，这比起我们许许多多的资产阶级知识分子出生的哲学家所谓的哲学的’胡说八道要有趣得多。难道马克思主义哲学家之中竟找不到一个愿意研究这一切和对这一切写出有系统论文的人吗?这件事情必须做。因为许多世纪以来，人民的创作反映了各个时代他们的世界观。”&可见，我们研究哲学，不宜只专注于哲学家”，还要关注于这些第一个哲学家”。

 

我们认为，少数民族哲学的研究解决了以上的理论视点问题，我们就知道了研究少数民族哲学的着手处。

 

三、哲学的特殊性：少数民族哲学可能的现实依据

 

哲学既具有一般性又具有特殊性，哲学的民族性即是通过哲学内容与哲学形式体现出来的哲学的特殊性。在中国，少数民族哲学的特殊性已多有学者研究，我们只要举出两本专著即可。在萧万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编的中国少数民族哲学史》中'，对中国少数民族哲学的特殊性作了如下阐明：鲜明的民族性;内容丰富，流派纷呈;带有神话色彩、想象力丰富的原始宇宙生存论、原始宇宙演化观，是中国少数民族哲学的一大显著特色;中国少数民族哲学大都明显地受到宗教的影响;相当多的少数民族哲学思想，萌芽早、形成晚，发展缓慢，理论思维水平较低;少数民族哲学思想尽管有着朴素性、经验论等特色，但也有重知识、强调理性的特征;相互影响、互相补充、相得益彰等。佟德富则在中国少数民族哲学概论》中，作了更明确的阐明。

 

大家都习惯于用毛泽东关于矛盾特殊性的论述来论证学科成立的依据，即科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象r气事实上，中国少数民族哲学的特殊性，也就是中国少数民族哲学”这一学科成立的依据。目前，在学科上，中国少数民族哲学”的合法性已解决，这从中央民族大学等学校编写了教材、中国少数民族哲学”走进了课堂等方面已可证明。至于学理上的合法性讨论，如上所述，虽然由于中学西范”给中国哲学”合法性带来的心病而受影响，但我们认为，这只是范式”的病，而不应是中国哲学”或)国少数民族哲学”的病。所以，因为有中国少数民族哲学”特殊性的支撑，少数民族哲学”自然有其现实依据。

 

最后，还有必要就民族性与阶级性问题加以研究。因为前辈学者任继愈认为，中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家”。我们要指出的是哲学是阶级社会里的产物。哲学家的民族性与阶级性要结合考虑。民族性不能混同于血统论，不能光看哲学家的民族出身，还要看他代表哪个阶级、哪个集团，及其文化传统源流。”%无疑，对于哲学家的研究需要注意这个问题。但因为中国少数民族哲学”的特殊性，除了哲学家”以外，还有那些非家的哲学思想”问题。所以，民族性与阶级性问题也是一个中国少数民族哲学”的特殊性问题。

 

四、哲学的内在性：少数民族哲学成立的构成根据

 

从哲学范式的类比论证到文化内部构成的要素论证，从论证的意义上讲，无疑是一种巨大的进步。我们要问的是，有没有一种可以直接从哲学内部的构成来论证的方法呢?或者说，再从文化内部构成的要素论证转向哲学内部构成的要素论证?我们认为是可能的。

 

一种哲学的确立依据问题，实际上是一种哲学观的问题。哲学观的不同，不仅影响其哲学研究的选材，而且影响其哲学分析的结论。正是在这个意义上，有多少哲学家，就有多少哲学史观，就有多少种哲学史著述。大家只要注意黑格尔与文德尔班的哲学史著作就一定会对这个问题有一种清新的体验。比如，以葛兰西的人人都是哲学家”作为哲学观#，则少数民族哲学的存在，就是不成问题的。而以黑格尔的思辩哲学的眼光，就不仅是少数民族哲学，就是中国哲学也成为问题，因为中国哲学缺少抽象和逻辑。正是因为这个原故，探讨一种哲学的确立内在构成依据是非常重要的。

 

我们认为，当我们在讨论少数民族哲学”确立依据时，我们必须注意到何萍在马克思主义哲学与文化哲学》中提出构成哲学的以下要素，这些要素即是哲学定位和成立的共性因素：

 

1.哲学的时代性

 

大家都承认哲学作为时代精神的精华，但不要忘记，时代精神是通过它的研究主题表现出来的。哲学的时代性决定一种哲学的主题。虽然因为哲学家们对时代精神的体验不同，对人类文明未来的期望不同而致同一时代的哲学通常会出现不同的哲学主题，但这不是时代主题本身的问题，而是哲学家或哲学思维的主体对时代主题的把握问题。不同的哲学就是在这种对时代主题探索的不同中相互碰撞、交错发展的。承认了时代主题，就承认了一定时代的哲学共性;承认了不同的把握，就承认了不同的哲学个性。

 

2.哲学的思维传统

 

任何哲学都是一定思维方式的传承，这就是哲学的思维传统。哲学的思维传统不是过去了的、死的东西，而是不断积淀、日益丰富的人类的活的精神。每一代哲学家都会选择哲学史上的某一思维传统，对它进行加工、改造，创造出新的人类精神。所以，哲学的思维传统，决不属于过去，它永远是哲学的未来。如果我们把握了一种哲学的思维传统，了解创造它的哲学家们为什么选择这一思维传统，对这种思维传统作了怎样的加工、改造，那么，我们就领会了这一哲学中最深邃的思想，感受到它强大的生命力气对于哲学与思维方式的这种关系，有学者已强调哲学只有作为思维的方式和方法才有可能”$。而所谓的哲学思维传统，无非是这种思维方式的传统而已。

 

3.哲学的研宄对象和运用工具

 

任何一种哲学，都是由特定的研究对象和特定的运用工具构成的。研究对象和运用工具的特殊性既可以构成不同时代的哲学性质，也可以构成同一时代不同哲学体系的差别，甚至还可以构成不同哲学传统之间，或同一哲学传统内部不同哲学体系的差别。哲学史就是由这些千差万别的哲学体系构成的。比如，在维科的文化哲学体系中，把人性作为哲学的对象和出发点并且以语言为理性工具，从而体现了其哲学的现代人文主义哲学的共有内容。

 

民生问题论文篇（9）

流民，长期以来是困扰中国社会的大问题。流民问题非近代产物，古而有之，历代统治者无不把“安辑流民”作为施政要领。进入近代，流民问题日益严重，遍及全国各个角落，这是不争的事实。民国以来学术界对流民问题多有研究，经历了由浅到深，步步深化，逐渐体系化的过程。特别是20世纪末，人口问题、资源问题、环境和大量农村剩余劳动力进城务工问题日益突出，人们把视角重新转到历史，重新审视历史上的流民问题，重温那段国人走过的血泪史，以史为鉴。

民国时期，流民问题在方志、档案、报刊中多有记载，如； 1927年《晨报》记载“山东灾区六十县，灾民900万”；1929年《民国日报》称“鲁灾民数逾600万，大多数灾民流离失所，苦不堪言，沦为流民”；1935年《大公报》记者萧乾在踏访鲁西灾区后，写下了中国近代文学史上的名篇《流民图》文中对流民做了这样的描述：“可怜的流民，像一片片的浮萍，茫然的在灾难中漂流”。民国时期对流民问题相应的报道不胜枚举，这儿就不再一一举例。另外，民国时期对流民问题的研究不免要提到谭其骧先生，他发表了《晋永嘉丧乱后之民族变迁》等篇章，为后人在中国历史地理领域的研究流民树立了典范。通过以上探讨可以看出，这一时期，对流民问题研究多是集中于材料层面，如：对流民的数量、生活的窘境等做客观的陈述和报道，未行成理论体系。因此说民国时期对流民问题的研究只能称之为开创阶段。

新中国成立后，特别是改革开放以来，社会史研究兴起，对流民问题的研究取得了丰硕的成果。若以地域为标准大体分以下两类：

一、整体性研究，即指对全国范围内流民的研究。如池子华著（《中国流民史.近代卷》安徽人民出版社2001年版）系统的阐述了近代中国流民概况、产生机制、流向、调控模式和时代价值等一系列的问题，其中对一些地区的流民也做了个案研究，如安徽淮北的流民问题，文中还设专节讨论了“闯关东”现象，其探讨的对象是山东流民，在此论著中作者提出了一些新的观点，如在总结流民产生机制时提出了“合力说”。葛剑雄（《中国移民史》，福建人民出版社，1997版）则是关于流民问题的通史，研究了中国各个时期移民的历史。李文海（《中国近代十大灾荒》，上海人民出版社1994年版）选择近代有重大影响的十次灾荒为研究对象，以灾害为中心，描述了灾害带来的苦难、赈济措施、流民、家园重建等。另外还有邓云特（《中国救荒史》，1984年影印本）以问题为中心，记述史诗，总结了历代救荒政策之利弊与教训，造成荒灾的社会因素等问题。江沛著（《二十世纪的中国农村社会》中国档案出版社1996年版），迟子华著（《中国近代流民》，浙江人民出版社，1996年版），田方、陈一筠（《中国移民史略》知识出版社，1986年版）等著作，对流民问题进行整体性研究的典范。

二、区域性研究，这时期也引起了学者的关注，成果丰富。如路遇（《清代和民国山东移民东北史略》上海人民出版社1987年版）是对移民进行区域性研究的代表，它是第一部以山东移民“闯关东”为研究对象的专著。与以往的专著相比，这部著作从独特的视角出发，以近代史上著名的移民的迁出地为研究对象，详述了山东人进入东北的历程，并对“闯关东”的原因、路线等问题作了分析。难能可贵的是在其著作中还有大量的对迁到东北后回返山东移民的回访手记，为以后研究此课题提供了珍贵的调查资料。王林（《山东近代灾荒史》齐鲁书社出版，2004年版）本书以民国山东的灾荒研究的对象，选择其中的重大灾荒进行个案研究，涉及到灾荒与山东流民，政府的救济措施及山东流民与社会等问题。齐现厂（《近代山东移民的空间位移与职业流向》苏州大学2007届硕士毕业论文）阐释了近代移民产生原因、地域流向、职业选择及对工商业的影响等问题。王鹏（《民国初期山东流民问题研究》四川师范大学硕士学位论文）着重对民国初期山东流民出现的数量、地域分布、原因、救济整治及生产生活等问题做了深入的分析，这篇论文是对山东流民问题较为系统具体的研究成果。柳晶（《民国时期河北问题流民问题研究》天津师范大学硕士论文）以河北地区的流民为研究对象，对流民形成的原因、安辑措施、流向及影响作了阐述，是对区域内流民进行整体性研究的成果。另外还有从翰香的《近代冀鲁豫乡村》，杨云彦的《解放前的山东人口迁移及其对东北人口发展的影响》等成果都是以某一地区为对象展开研究的。

改革开放以来，对民国流民问题的研究已形成完整的体系。具体呈现出以下特点：

一、整体研究和区域性研究相结合。此问题上面已作了分析，这儿不再论述。

二、细化研究与专题化研究结合——多方切入的论述民国流民问题。如以流民的迁入地为专题进行研究，成果有范立君（《近代东北移民与社会变迁（1860-1931）》，浙江大学2005年博士论文），张士尊（《清代东北移民与社会的变迁：1644-1911》，浙江大学2005博士论文），吴希庸《近代东北移民史略》，张利民（《闯关东移民潮浅析》，《中国经济史研究》1998年第2期）。从人口、人口地理学的角度切入来解析流民问题，江涛《中国近代人口史》，《人口：中国的悬剑》，行龙《人口问题与近代社会》。以流民的职业流向为中心展开，如流民从事工业的研究：解学诗、[日]松村高夫（《满铁与中国劳工》，社会科学文献出版社2003年版），苏崇民（《劳工的血和泪》，中国大百科全书出版社1995年版），王守中、郭大松（《近代山东城市变迁》山东教育出版社2001年版）；流民从事农业的研究：李靖丽（《20世纪三四十年代黄河三角洲移民与马营诸村的建立》，《石油大学学报》第18卷第4期）等。从事商业的研究成果有邹依仁（《旧上海人口变迁的研究》，上海人民出版社1980年版）等。这一时期学者研究视野进一步开阔，除研究上述传统的行业外，在流民从事特殊行业的研究上成绩斐然，这儿提到的特殊行业是指：乞丐、兵匪、娼妓等。徐珂（《清稗类钞.乞丐类》，海南国际新闻出版中心、诚成文化出版有限公司1996年版），曲彦斌（《乞丐史》上海文艺出版社，1990年版）。李方志（《谈谈小偷》载《文史精华》编辑部编：《近代江湖秘闻》下卷，河北人民出版社1997年版），王书奴（《中国娼妓史》上海三联出版社1998年版）。兵与匪的相关的研究成果：贝思飞主编（《民国时期的土匪》上海人民出版社，1991年版），冉广海（《中国土匪》重庆人民出版社），池子华（《中国近代流民》浙江人民出版社，1996年版）等著作，其他以视角研究流民问题的成果，这里不再赘述。

综上所述，近年来关于流民问题的研究，不管是宏观研究还是专题微观的研究都取得了丰硕的成果，但这一时期对流民问题的研究还存在不足之处，有待于进一步解决：一是以往对于民国流民问题的研究成果多是对流民问题宏观的把握，区域性研究（以省区为中心研究）不够；二是对于流民问题的研究虽呈现出细化专题化的趋势，但单纯对某一地区内的流民进行系统化、整体性研究成果（产生的原因、救济、流向、影响）较少。

【参考文献】

民生问题论文篇（10）

关键词 《新疆历史与民族宗教理论政策教程》；教学改革；探索

中图分类号：G642.2 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2015）08-0046-02

作者简介：袁莉萍，女，副研究馆员，主要研究方向为专业搜索引擎、教育资源建设和网络建设。

基金项目：本文系教育部人文社会科学研究新疆项目青年基金项目“加强新疆少数民族大学生马克思主义历史观教育研究”（项目批准号：11XJJC710001）和塔里木大学高教研究项目“我校少数民族大学生马克思主义历史观教育的实效性研究”（项目批注号：TDGJ1118）资助的阶段性成果。

2007年《新疆历史与民族宗教理论政策教程》正式成为新疆高校各民族大学生历史观教育的通用教材。这本教材共十章，其中历史观教育的内容占三章，主要说明新疆自古以来就是中国不可分割的一部分、新疆自古以来就是多民族共同聚居与开发的地区和新疆自古以来就是多种宗教并存地区。民族理论和民族政策的内容占五章，主要说明民族与民族问题、民族平等、团结是解决民族问题的根本原则、民族区域自治是解决中国民族问题的基本政治制度、发展是解决民族问题的根本途径、大力发展少数民族和民族地区的文化。宗教理论和宗教政策占二章，主要强调马克思主义宗教理论与党的宗教政策、维护祖国统一反对民族分裂。该课程在加强大学生历史观等方面教育上起着不可磨灭的作用，然而这门课程在实施过程中也发现诸多问题。为此，我们进行《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的教学改革研究，对加强新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同极为重要。

一、改革教学内容

首先，教育部门要联合少数民族学者和汉族学者共同编纂具有新疆特色的历史观通用教材。许多学者提出了该课程在理论教学和实践教学上的不足。例如，宗永平认为：“教材内容的某些方面已经不能满足教学的需求；教材某些地方重复现象较多”。吴恒同、陶小平认为该课程存在六个问题。例如:“《教程》目的与内容的矛盾；《教程》的政治性与内容广博性的矛盾；理论教学与实践教学的矛盾；部分章节篇幅与逻辑问题；《教程》与《中国近代史》的衔接问题；民族学生、民族教师语言障碍与教辅资料不足问题。”尽管自2000年以来学术界出版社了诸多极具影响力的著作，比如厉声先生主编《中国新疆：历史与现状》、余太山先生主编《西域通史》、马大正先生著《新疆史鉴》、李树辉先生著《乌古斯和回鹘研究》等。然而，与悠久历史、民族多样和文化多元的新疆相比，这些分量仍然较少。尤其是被民汉学者一致称道的书籍更少。鉴于以民族划分新疆大致存在两种学术圈：一是汉语言学者学术圈，二是民语言学者学术圈。民汉学者沟通相对较少、民汉学者的知识背景不同、汉语言学者普遍不精通民语言、民语言学者普遍不精通古汉语、民族与族群概念的混用等导致民汉学者对新疆历史的某些问题他人非5存在诸多争议。因此，我们必须出版民汉学者公认的具有新疆特色的历史观通用教材。新疆少数民族大学生历史观教育是一项需要全社会参与的工程，“必须根据不同对象、不同层次的实际情

况……编写一套分别适用于学校、工厂、农村、干部教育的教材。而教材作为使用量较大、发行面广、内容最成熟最基本并用于教学的一种有形载体，具有社会性、基础性、科学性、系统性、综合性、学习性等特征。因此，为了适应不同对象、不同层次的需要，不仅要编写视觉教材，还要与之相配套编写听觉教材、视听教材。”这样能为新疆和谐发展奠定持久而坚实的基础。

其次，将历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆作为实践教学的基地。“新世纪以来，境内外敌对势力和‘三股势力’加紧对高校意识形态领域的渗透，他们打着‘民族’、‘宗教’的旗号，大肆宣传以‘东突厥斯坦独立论’为核心的国家观，‘泛突厥主义’的民族观，‘泛伊斯兰主义’的宗教观，杜撰歪曲篡改历史的唯心主义历史观，和以‘共同突厥文化论’为基本特征的文化观，导致部分高校学生国家观念出现偏差，国家认同出现动摇。”新疆自古是中国领土的一部分，西域文化是中华文化的一部分。比如，“维吾尔传统医药现已列为部级非物质文化遗产。现在的维族传统药材主要是按照阿拉伯字母的顺序和药物功能等来分类，并且药材的名称是从维语直译为汉语。从中看似维药不同于中药，其实不然。维吾尔族传统医药材仍延续我国中医药材的传统，它们由矿物、植物和动物药材组成。‘植物药分为花、叶、皮、根、汁、果实、油、子等；动物药有毛皮、角、乳、油、粪便、蹄、血、蛋、皮、骨髓等；矿物药分为盐类、石类、金属类、宝石类、石油类、土类等。’据此，维吾尔族传统药材的起源和发展均与中华传统中医药学有密不可分的联系。”为此，我们要旗帜鲜明地以中华文化反击所谓的“泛伊斯兰主义”、“共同突厥文化论”。 屯垦馆、纪念馆、民俗馆、文化馆和“博物馆作为陈列、研究、保藏物质文化和精神文化的实物的一种文化教育事业机构,具有很强的教育功能。”所以，我们要在全疆范围尤其是南疆每个县市建立中华文化的历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆，以实物、遗址、遗迹等展示中华文化在新疆的悠久历史，以此对抗境内外分裂势力。只要各族群众尤其是少数民族学生在实践教学课程中参观该馆就被灿烂的中华文化、厚重的西域历史感染，那么人们尤其是少数民族大学生就会形成比较正确、客气和全面的历史观。因此，博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆是新疆少数民族大学生进行马克思主义历史观教育的重要基地。

二、改革教学手段

首先，教师采取多种教学方法，调动学生的积极性。“教师的一堂课是否符合创造性教学的思想，最主要有两个特征：问题性和探究性。每一次授课形式上保持讲授法、讨论法交替使用，突出问题性和探究性。问题式教学是一种以问题作为载体，把教学内容问题化，通过问题来展开探究，以问题解决来建构知识的教学模式，操作策略是：创设情境，提出问题，研究假设，自主探究，解决问题，应用一般。这一过程伴随着师生互动，合作交流，相互学习。对于探究法，教师应注意讨论的前期准备、讨论内容选择、讨论氛围把握、讨论过程调控等环节的驾驭。”总之，只有以多种教学手段才能达到教学效果。

其次，教师改变传统的教学方式，增强教学的实效性。关于马克思主义历史观教育的教学方式，笔者主持的教育部人文社会科学研究新疆项目“加强新疆少数民族大学生马克思主义历史观教育研究”课题曾于2012年12月至2013年3月组织了问卷调查。在调查中发现“最受新疆少数民族大学生喜欢的依次为‘看电教片’、‘社会实践、演讲、辩论’、‘专题报告’和‘传统授课’，比例分别为43.2%、35.7%、16.3%和4.8%。可见，前三种教学方式因能调动新疆少数民族大学生的积极性和主动性，使新疆少数民族大学生能在参与中对马克思主义历史观有更深刻的体会，所以受到新疆少数民族大学生的青眛。”目前我们的教学方式绝大多数以“传统授课”为主，还要增加学生辩论、专题报告和电教片的力度。比如，我们针对新疆曾创造灿烂的丝绸之路文明，让学生讲述新疆丝绸之路印记的主题报告，以增加学生对新疆历史、民族和文化的认识。

三、改革教学考核

首先，高校要逐渐改革考核方式。《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的目的主要是通过该课程的教育，“通过外在的思想交流内化为自觉的价值观念，变他律为自律”，使学生形成正确的历史观和价值观。因此，考核方式主要是对学生思想观念、学习过程、能力培养等方面的考核。传统的考核方式主要是以考试为主。考试作为最后的评判标准，在某种情况下是很难准确判断一个学生的思想政治状况。我们可以推行如下考核方式：即平时成绩（30%）+试卷成绩（50%）+课外实践教学（20%）的考核方式。平时成绩为课堂表现、上课出勤、平时作业等。试卷成绩按照民汉学生采取不同方式即民族学生采取开卷考试，汉族学生采取闭卷考试。试卷题型一般包括选择题、填空题、名词解释、简答题、论述题等。课外实践教学主要为读后感、观后感、讲课成绩、演讲比赛成绩、调研报告等。这样的考核方式就比较全面地反映学生的情况。

其次，高校要增加实践教学的比重。“与其他思想政治理论课相比，《教程》课的实践性教学有着特殊的意义，其目的就是要通过多种方式切实增强学生的认同感，使学生主动认识新疆、了解新疆，热爱新疆。另一方面，通过实践环节的安排，能培养学生良好的学术精神和创新能力、团队协作精神、口头交流以及写作能力，进一步提高学生综合素质。要做好《教程》课的实践性教学工作，就必须长期坚持‘三结合’原则，即与课堂理论相结合，与校园文化活动相结合，与社会实践相结合。充分利用课堂的教学、校园文化的活动以及学生假期的社会实践活动增强教学的针对性和实效性。”

总之，《新疆历史与民族宗教理论政策教程》作为西北少数民族地区的地方性思想政治教育课程在教学内容、教学手段和考核方式上都需要进行创新，增强课程的实效性，让它成为新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同的重要课程。

参考文献：

[1] 宗永平.关于新疆高校“新疆历史与民族宗教理论政策教程”教材及教学存在的问题[J].伊犁师范学院学报,2011,(3).

[2]吴恒同,陶小平.《新疆历史与民族宗教理论政策教程》课程中的问题和对策[J].喀什师范学院学报,2011,(1).

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[4]杨丽,黄艳.新疆高校马克思主义国家观教育的历史沿革与经验总结[J].新疆大学学报,2013,(1).

[5]张玉祥,廖肇羽,陈晓艳.论维吾尔族非物质文化遗产档案式保护[J].兰台世界,2014,(5).

[6]李瑞君,郑昆亮.《新疆历史与民族宗教理论政策教程》教学设计创新探析[J].兵团教育学院学报,2013,(5).