后现代文化论文篇（1）

作为20世纪著名的西方马克思主义者，詹姆逊对后现代主义文化的分析是透彻和独到的。《文化转向》这本书中，涵盖了詹姆逊丰富的后现代文化思想，他从晚期资本主义的文化逻辑谈起，坚持将后现代置于晚期资本主义社会的全面更新中加以评价，解读了主体性消解，空间优位，视像文化盛行等后现代文化关键词。同时詹姆逊坚持对后现代持一种清醒的马克思主义立场，从生产方式的基本概念入题，以历史的辩证的方法看待后现代主义文化，此外对意识形态的阶级性进行了批判。

一、后现代文化关键词

1晚期资本主义的文化逻辑

詹姆逊把后现代主义概念定义为“晚期资本主义的文化逻辑”，他认为对后现代主义的分析，必须与晚期资本主义的时代特征联系起来，与社会经济发展的特征联系起来，与现代主义联系起来。《后现代主义与消费》提到后现代两个特征，一是大部分的后现代主义都是“作为对高级现代主义的既有形式，对占据大学博物馆、美术馆以及基金会等这样或那样的主导性的高级现代主义的刻意反动。这意味着，有多少不同形式的高级现代主义就会有多少相应的后现代主义”。二是，一些主要边界或分野的消失，“最值得注意的是传统的高雅文化和所谓的大众或通俗文化之间的区别的消弭，高雅艺术和商业形式之间的界限似乎越来越难以划清”。詹姆逊敏锐地觉察到，在资本主义社会的商品生产和资本运行的中，经济与文化相互交融和渗透，一方面经济进入到了各种文化形式，使艺术作品成为商品；另一方面文化也逐步变得经济化，现代主义的文化已经从过去较为狭小的文化圈中扩散出来，进入到了人们的日常生活，成为消费品。詹姆逊理论的核心论题，即现代主义的过去和作为晚期资本主义文化逻辑的表现的新形式的后现代的到来。他对晚期资本主义文化逻辑的论断建立在他对资本主义文化发展三阶段划分的基础上，即现实主义，现代主义，后现代主义。，詹姆逊强调“后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑”，将后现代主义置于一个偌大的历史语境之中，既强调了后现代文化与现代文化的断裂，同时又突出了与以往各种文化形式的相连，不仅仅视其为一次历史的断裂，而且视其为资本主义社会发展中的一个阶段。

2主体性消解

自启蒙运动以来，主体性一直被哲学赋予至了高无上的地位，标志着人的中心地位和为万物立法的特权。主体性“它如同你的指纹一般不会雷同，或如你的身体一般独一无二。这意味着现代主义美学以某种方式与独特的自我和私人身份、独特的个人和个性的概念有机地联系在一起，这些概念被期待产生出它自身对世界的独特的看法，并铸就它自身独特的、毫无雷同之处的风格”。然而，在后现代文化中，詹姆逊认为主体已被“零散化”，失了昔日的中心地位。后现代文化里，性和个人身体代表着过去的东西，旧的个体或个人主体已经“死亡”，即一种形成经典现代主义的文体实践的经验和意识形态已经结束，人们不再拥有那种独特的私人世界和风格去表现。在后现代主义社会中，自我的解构，伴随着主体的消失，从而带来了人的精神的零散化。后现代社会中，人所体验的到不是完整的世界和自我，相反体验的却是一个变了形的外部世界和以及“非我”的主体。人没有了自己真实的存在，无法感知到自己与现实的联系，无法将自己和历史乃至未来起来，无法使自己真正统一起来。在后现代主义者的心目中，过去变成了一个死亡的仓库，过去只是过去的形象，因而可以将后现代社会描述为形象的社会，而形象只是对现实的复制。正是在这种复制中，形象将现实抽象化，非真实化了。

3空间优位

詹姆逊认为空间在后现代社会中具有主宰性的地位。他指出，“现代主义的叙述性作品提出了一个不同的问题，即一个关于时间的新的历史经验；而后现代主义在一个困境与矛盾都消失的情况下似乎找到了自己的新的形势、新的美学及其形式上的困境，那就是空间本身的问题。”不仅时间具有空间性特征，而且一切都空间化了，市场的货币形式和商品逻辑也转换成为空间形式，成为结构性要素。詹姆逊分析出，由于后现代时间转化成了永恒的现在，那么后现代文化就是一种缺乏深度感的空间性的文化，“后现代主义现象的最终的、最一般的特征，那就是，仿佛把一切都空间化了，把思维、存在的经验和文化的产品都空间化了。”当下我们正处于资本主义第三个阶段即“跨国或晚期资本主义阶段”，这一阶段直接塑造了后现代主义空间内涵。“资本本身变成了自由浮动的东西，从它产生地的‘具体语境’中分离出来”，场所的中心意义被解构，资本积累呈现“解区域化”的特征。资本所呈现出的这种无限扩张的全球性空间结构，已经远远超越第二阶段的“世界市场”意义的全球一体化，而是信息化、网络化推动下的全球化、一种电子计算机控制的空间。电子空间的发展“为资本的转移消除了空间和时间的隔阂”，从而提升了资本积累的规模和扩张速度，使金融资本开始超越工业资本在全球资本的权力结构中发挥日益重要的作用，晚期资本主义也因此呈现一种“金融资本主义”的特征，詹姆逊称之为全球化社会中的金融资本时期。

二、马克思主义的文化批评

1生产方式总体化解读

詹姆逊曾经说过“我本人要再次说明的是关于‘生产方式’的概念，我对后现代主义的分析正是对这一理论的又一贡献”，不同于其他的后现论家，詹姆逊第一次将后现代观点与马克思主义相结合，坚持只有在新马克思主义理论框架中，后现论才能得到最好的理论化。后现代主义思想家大多反对马克思主义历史唯物主义理论和社会主力理论中的同一性和整体性，而詹姆逊则对后现代的研究采用的是总体化方式以“总体性”方法，通过晚期资本主义文化现象透视晚期资本主义社会的实质。而如何用总体性概念来解释后现代现象，詹姆逊运用了马克思主义的“生产方式”的概念。后现代主义作为资本主义晚期的系统转换与资本主义自身是一以贯之的，具有同一性的。詹姆逊认为，马克思主义始终是研究西方资本主义社会问题最有生命力的理论模式，在当代资本主义社会也不例外，“说到底，马克思是正确的，不管人们说什么，没有哪一个人类社会的结构具有像当今社会这样的集体性”。他反对把后现代主义看成美学风格或文化现象，而是从生产方式变迁的角度，对这一文化现象作出总体的说明。生产方式自身内含着的这种异质成分，使得其在资本主义的不同发展阶段表现为不同的形态。根据马克思主义的意识形态理论，詹姆逊认为，作为上层建筑的后现代主义，是受经济基础制约的。若要研究后现代主义，就必须深入到与后现代主义先关联的后现代社会中，联系后现代社会的，生产方式，才能揭示后现代主义存在的最深层的根源。

2坚持历史的辩证的方法

后现代主义作为晚期资本主义阶段不可缺少的重要组成内容，相对于现代主义而言，是反对语音中心的罗格斯主义的，并对“元叙事”产生怀疑，同时消解掉了统一性和主体性。作为历史新的发展阶段，后现代主义为我们提供了新的思维方式和实践方法，具有一定的颠覆性和进步性。但是否新的就是最好的，伴随着资本运行的全球扩张，整个世界已经被串联成了一个信息网，正如书中所说的帝国主义已经过去，替代它的是新殖民主义和全球化。詹姆逊对后现代文化及资本主义生产方式进行了深刻批评，“正如在文化领域，抽象的形式在现代时期似乎是一种丑陋的、不和谐的、令人反感的和粗鄙可憎的东西，而现在则成为消费文化（从最大的意义上讲，从广告到商品样式，是视像装饰到艺术产品）的主渠道，并且不再使任何人感到震惊”。这也就意味着当社会中什么都被视为文化时，其实文化本身的概念被解构和消散了，从而带来了后现代文化在表达形式上的极端和解构化，理解上的晦涩难懂，心理刻画上的肮脏鄙俗，对于后现代社会中的这种金融文化和消费文化，詹姆逊所持的态度是批判和否定的。能够历史的辩证的看待晚期资本主义的发展利与弊，坚定从事着后现代的马克思主义研究，对我国的大众文化研究而言，无疑是新的思路和好的方向所在。

三、后现代文化全球化质疑与启示

帝国主义已经过去，替代它的是新殖民主义和全球化，这不仅是经济的全球化和文化的全球化，更是资本和资本主义的全球化。对后现代主义全球化概念的否定从某种程度意义上讲是传统的对资本主义概念的否定的重现，因为后现代主义作为资本主义晚期的系统转换与资本主义自身以一贯之，具有统一性。后现代主义文化批判说到底就是与全球化的资本逻辑作斗争，后现代文化的堕落与资本主义的腐朽具有同样的程度，也只有通过不断探索后现代种种文化现象后面所隐含的社会现实才能挖掘其深层意义。在文化全球化的过程中，涉及到了两种以及多种文化的交融，文化的双方涉及到“观看”与“被看”。一种文化只有借助于其他文化的参照，才能在互相观照和互相审视中获得更为开阔的视野，从而更清楚地把握自己的位置。詹姆逊他从文化“他者”的视阈出发，把文化的“他者”视阈广泛运用于其后现代文化批判和文化研究的实践，他一再警醒人们认识美国在全球化文化中的霸权主义。

詹姆逊后现代主义文化理论中有关大众文化和文化全球化的分析对于我国建设自己的文化理论有着重要的作用。在文化全球化扩张的阶段，我们如何能够在吸取西方后现代文化的各种利弊同时，不失去自己的传统文化根基，做到真正的兼蓄并收，如何能够抵制西方世界对我国的文化霸权侵略，都可以在詹姆逊的后现代文化分析理论中得到启示。此外，随着精英文化和大众文化在全球范围内边界的消去，在消费社会中正确认识大众文化起着重要的价值导向作用。在我国，大众文化的流行一方面为我国社会主义文化建设增添新的文化形式，活跃了文化氛围，但同时我们应该警觉到的是，有些大众文化种类在表达形式上的极端和低俗，也会导致了国民人文素养的下降和人伦道德的沦丧。因此我们应采取辩证的态度来看待大众文化，同时还结合我国的实际情况，处理好大众文化与主流文化、精英文化的关系，在广阔的文化范畴中，做到百花齐放百家争鸣。

参考文献：

[1]弗雷德里克·詹姆逊著，胡亚敏译：《文化转向》，中国社会科学出版社2000版。

[2]詹姆逊著，张旭东编：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书社1997年版。

[3]张志忠、陆世宏：《论詹姆逊的后现代主义的马克思主义》，《学术论坛》2003年第2期。

[4]刘梅：《詹姆逊文化理论关键语总体解读》，《马克思主义研究》2009年第1期。

后现代文化论文篇（2）

返观处于全盛时期的20世纪60年代的文化理论,伊格尔顿认为其具有一种不同寻常的特色,即“政治与文化的混合是两者并重的”。[4](P44)在那段短暂的时间里,打碎偶像的文化批评、先锋派艺术和革命性的政治杂糅在一起,满怀希望地迈向崭新的未来。而进入20世纪80年代以后,这一梦想逐渐破灭了,许多激进分子开始放弃过去的理想,文化成为了激进政治的替代品,80年代与90年代的文化理论呈现出了“去政治化”的趋势。尤其到了后现代社会,它“所提供的那些更有诱惑力的商品之一就是文化理论本身。……后现论也代表着一种在日趋竞争的知识环境中积累可贵的‘文化资本’的一种方式。”[6]在后现代主义那里,“文化成了继续保持激进政治能量的方式,一种以其他方式继续政治的工具,文化逐步成了激进政治的替代品。”[4](P45)也就是说两者的身份日益接近,政治以文化的形态出现。

伊格尔顿把这种现象称为“是对真正的政治僵局的奇妙替换”。[8](P11)他对后现代主义的盛行做出了独特的政治心理诊断,认为其虽然戴着反抗与批判的激进面具,“把大量时间用在抨击绝对的真理、客观性、永恒的道德价值观、科学研究以及对历史进步的信念。它怀疑个体的主体性、僵化的社会和性别规范,以及对世界具有监视基础的信仰。怀疑这个社会得以建立的稳固基石。”[4](P17)实际上却缺乏在实践中实现的可能性。“后现代反对规范、统一和共识的偏见,是一场政治上的灾难。”[4](P15-16)伊格尔顿指出后现代主义者高估了文化问题的重要性,它们在当今显露出了轻佻和不足的一面,说其轻佻是因为当下的许多严峻的现实不能仅以文化理论视之,“我们在新的千年面临的首要问题———战争、饥荒、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位———根本就不是特别‘文化的’的问题。”[9](P151)这其实是人类从一开始就一直面对的物质问题。说它不足,是因为对于许多无法回避的关于人类存在的重大问题,当今的文化理论未能做出充分回答和回应。“我们坚持的文化理论许诺要尽力解决的许多基本问题,总的说来没有兑现诺言。在道德与形而上学问题上,它面带羞愧;在关于爱、生物学、宗教与革命的问题上,它感到尴尬窘迫;在邪恶的问题上,它更多的是沉默不语;在死亡和苦难面前,它更是讳莫如深;它教条地对待本质、普遍性与基础的问题;在真理、客观性以及公正方,它则是肤浅的。”[4](P101-102)令伊格尔顿感到痛心疾首的正是理论这种“欺瞒”和“失言”的缺陷。文化理论当初是在密切关注和参与现实政治的背景下产生,可是理论发展到后来,已与现实问题相距甚远了。尤其在后现代主义思潮的影响下,文化理论对传统的思想观念不分青红皂白地解构和颠覆,却又无法有力地解释人类的根本性问题,这势必造成文化理论在社会和学术界的影响的衰弱。理论以标榜自身的政治性曾获得人们的支持,但在实践的过程中它却偷梁换柱,把宏大、严肃的涉及到人类终极关怀的政治问题换成了人类琐碎的生活形式,其陷入目前的困境也是不可避免的。

“不管怎么说,一个新的吉凶未卜的世界历史阶段已经开启,甚至最与世隔绝的学究们也无法漠视它。即使这样,最具破坏作用的,至少在抵抗资本主义运动出现之前,就是对集体、实际政治行动的失忆。正是这种失忆,使得众多当代文化理论观点歪曲走样。”[4](P7)对于伊格尔顿而言,理论中缺失的另一半并不是文学、读解、文化或美学,而是政治。在他的脑海中,理论主要不是福柯、德里达等人的那些高深理论,而是“后现代主义”。他认为在目前新的历史语境中:“随着一场新的全球资本主义叙事的开始,伴随着所谓的反恐战争,人们所熟悉的那种后现代主义的思维方式正在走向终结。”[4](P51)由此可见,伊格尔顿试图证明走向终结的是“后现代主义理论”。然而,伊格尔顿所宣布后现论的“行将就木”或“终结”并不意味着理论发展到了“终点”,他的“理论之后”是理论的重新启程,理论在变换着,理论自身并未终结,而是通过变化而不断获得新的生命。伊格尔顿十分重视文化中那个超出现实的政治实践需要的部分,认为这是文化中真正重要的东西。

“文化在传统上几乎是资本主义的反义词。文化是关于价值、而非价格的,是关于道德、而非物质的,是高尚而非庸俗的。文化是与符号、伦理与神话、美感与情感在一个日渐对它们感到不耐烦的社会秩序中得以建立家园的所在。”[4](P24-25)因而他认为,理论重生的可能不是标新立异的理论创造,而是向传统的回归。“如果男男女女都需要自由与灵活性,那么他们也需要一种传统和归属意识。向根的回归并不是一种倒退。”[4](P21)这种回归对于理论来说不是传统意义上的文学文本,也不是那种精英领域的纯理论,那是一种指向广泛社会和实践的理论形式即是他一贯主张的政治批评。因此,他的“理论之后”其实是“更多的理论”,在一种更宏伟、更负责的层面上,以真理与客观性为哲学基础,向后现代主义逃避的诸如道德、良善、幸福、死亡等这些宏大问题敞开胸怀。伊格尔顿运用自己天主教背景以及马克思本人与亚里士多德学派的联系认为研究宗教和伦理学是开展理论重建的一种可能途径。“我们有一套非常古老的颇受敬重的话语,那就是伦理学。这个领域被政治左翼们大大忽视了。他们犯了个致命错误,认为伦理学主要是关于人际关系的学说,与政治无关。美国的基督教右翼也这么认为:伦理学关注卧室,而非议院,关注胎儿问题,而非费卢杰战斗,关注私情,而非军备。我认为,在主流的伦理学传统中,从亚里士多德到阿奎纳和马克思,伦理学总是意味着政治伦理学。”[10]伊格尔顿认为,在亚里斯多德那里,伦理学与政治学是紧密相联的。伦理学是关于人类欲望的科学,因为欲望是所有人类行为背后的动机。而由于我们的欲望都是社会性的,所以欲望必须被放置在一个更广阔的情境,这个情境即是政治。关于政治的概念,伊格尔顿指出,人类必须具有“德行”,个人不能只单纯地检视自己的感受,而应该在更加宽广的情境下观察自己的生活。“亚里斯多德称这种更加宽广的情境为‘政治’。我们也必须在时间的脉络下观察自己;了解自己的生活作为一种叙事具有怎样的意义,从而判断它究竟是好是坏……你也必须要对什么才能算得上是人类的充分发展具有一定程度的理解。这并不是一种个人的事物。”[4](P127)伊格尔顿从宏观的角度提出一个人能否过着道德的生活,即一种属于人类的自我实现的生活,最终是政治的。“这是亚里斯多德之所以没有在伦理学与政治学之间做出明显区分的原因之一。在《尼各马可伦理学》一开始,他就告诉我们有一门‘研究人类至善的科学’,接着便出乎意料地指出这种科学即为政治学。”[4](P128)

面临文化研究一味地剔除政治,不去关注道德的缺失的现象,伊格尔顿认为理论的重生需要继续在反思中保持批判的姿态,并且指向实践行动。因为伦理学与政治的密切关系,为了追求道德的完善,我们需要的是实际行动。伊格尔顿认为现世还存在饥饿的“男男女女”,使饥饿者摆脱悲惨的命运,可以作为践行道德的实践。同时也必须配合更大范围的政治行动,即变革与革命,才能使更多的人摆脱悲惨的命运。“在某种意义上,对革命的需求仅仅是一种现实的观点。”[4](P180)这种对生活在悲惨命运里的现世“男男女女”的关怀,具有鲜明实践指向性的政治批评体现了伊格尔顿坚定的马克思主义立场。伊格尔顿通过全面考察20世纪的西方文化理论,明确指出新兴文化理论中的大部分都受到了马克思主义的影响,是在与马克思主义极富创意的对话中形成的。“20世纪有众多的反抗殖民的伟大理论家和政治领袖在西方接受教育,并持续地学习马克思主义。……路易•阿尔都塞信奉马克思主义,他感到有必要打消许多公认的马克思主义的观点。

后现代文化论文篇（3）

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治 。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不'退出道德行为'"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminant critique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.　Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904).　Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).

2.　Franz Boas, The Mind of Primitive Man.　Revised edition (New York: Free press, [1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).

3.　Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.

4.　Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.

5.　See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.

6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.

7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.

8.　Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.

后现代文化论文篇（4）

【关  键  词】后现代文化/课程论困境/狐火课题/行动研究

将课程理论置于后现代文化语境中，固然可以超越现代课程理论，追求旨在保护文化自由的课程计划，但是，课程理论的后现代化也容易使课程理论流变成一种随个人文化兴趣漂浮的语言游戏，常常只是在传达一些人文价值理想，难以建立起现代课程曾经拥有的合法社会谱系；而且，由于缺乏田野作业作基础，这些价值理想同样可能成为普遍性的知识权力。最后，本文将从现代课程理论史上两大现实主义风格的改革尝试出发，探讨走出困境的可能方向。

一

皮纳(W.F.Pinar)曾指出，20世纪70年代中期以来，课程理论发生了重大的“范式转换”。过去，受泰勒的影响，人们以为课程理论的研究目的乃是通过科学的方法捕捉那只决定课程开发的“看不见的手”。言外之意，与牛顿式的物理学可以科学地发现物体运动的客观规律一样，课程理论者也能够揭示课程开发的客观规律。只要掌握了客观规律，人类便可以根据它来处理自然界与人类社会的混乱表象，使之朝有利于资本增长的方向演进。无疑，现代性的经济社会秩序自建构之初就以这种工具理性信仰作为发展的精神动力(Weber,1992)。

虽然到20世纪70年代中期，工具理性依旧是国家、垄断公司实施其政治、经济与社会行动的理论指南。但是，在人文社会科学领域，它的纲领地位却普遍地被后现代主义取代了。有些学者甚至还没来得及反思后现代主义到底意味着什么，便匆忙地引进这一新理论框架。的确，谁能想到，凯恩斯、帕森斯、泰勒等等如雷贯耳的名字突然有一天不再起作用；谁又能预料到，原先只是一伙先锋艺术家和建筑师用以显示其背叛姿态的后现代主义竟几乎在一夜之间成了哲学、文学、社会学、政治学、历史学以及人类学竟相讨论的主题，以至于可以用后现代主义来象征整个人文社会学科领域的文化逻辑。

身处后现代主义气息浓厚的学术背景中，课程理论工作者及其他教育学者自然也难以不“走人”后现代主义。比如，多尔之所以能够确立“不稳定性课程”的理论框架，便得益于参加了著名后现代主义者大卫·格里芬主持的“走向后现代世界”的大型会议。多尔是位“敏锐的教育学者”，对后现代主义“观念革命”具有“良好的感受力”，并出色地“将其框架应用于课程领域”（多尔，2000，英文版序：I；原编者序：I）。

走入后现代主义之后，教育学者致力于更新泰勒主义的课程理念。在后现代教育学者看来，泰勒式的课程理论是在执行工业经济体制的教育意图，其内在的文化逻辑可以概括为“技术理性主义”，虽然这一逻辑填补了基督教文化崩溃之后产生的信仰空缺，但这种逻辑却使得“所有关于教育、课程以及教学的理念……都指向唯一的作用，即要求学生在教育过程终结时必须掌握一种技能”，而没有考虑“被教育者通过学习，在耗费精力地学习课程改变自己的过程中，究竟带来了什么后果”。这里的评论来自一位德国后现代主义者。他进一步说，现代课程及教育是按照某一外在的功能标准来规训学生的学习经验，而全然不顾学生丰富的内在精神世界，所以是“功能决定形式”。与之不同，后现代文化教育则是“理念决定形式”，直到实现“人性的本质和圆满的生命”（彼得·科斯洛夫斯基，1999:8、42）。

这里值得注意的并不是上述后现代教育学者的见解，而是教育学者走入后现代文化之后形成的话语构成方式，上述后现代教育话语本身是如何形成的？其对现代课程与教育的描述是否准确揭示了19世纪以来现代教育的实际状况？通过分析可以看出，与其说上述后现代教育话语是在对现代教育进行了深入细致的考察之后才形成的，还不如说乃是仅仅来源于后现代教育学者心中的那种价值两分的思维方式。言外之意，后现代教育学者在作出评价之前，并没有从历史学、社会学或人类学等等现实主义的角度，去考察现代社会某一地区、某一人群的学习经历及其复杂的行为关系、感受差异，而只需根据预先确立好的理论框架.即“现代／后现代”的价值两分，前者代表应被超越的“技术理性主义”，后者则代表某些新的应被推广的价值理想，便可以给现代教育定性，自然是一些消极的特性。

实际上，现代课程与教育的内涵远不是“技术理性主义”所能概括得了的。以博比特的课程开发为例，正如后现代教育学者不会明言自己所说的一切都是按照价值两分的逻辑推导出来的，博比特也没有称自己的文化逻辑乃是“技术理性主义”。他同样想让受教育者过上“健康”、“幸福”、“完满”的成人生活。在帮助菲律宾建立课程体系时，他对当地的社会状况做了研究，而他设计的课程计划也确实让当地许多人感受到了现代意义上的成功(McNeil,1996:418)。应该承认，博比特再怎么研究菲律宾当地的社会生活，也不可能获得“完全一致的信息”。就此而言，任何研究者都难免会犯“学者的谬误”：“以逻辑的实践代替实践的逻辑”(Bourdieu,1992)。这里的问题关键在于，博比特从自己的设想和对现实并不“绝对准确”的把握出发，通过设计课程计划进入菲律宾当地的某一教育“场域”，与当地人（官员、教师与学生）发生各种各样的关系，要想评价这一教育“场域”，就必须收集各方面的经验资料，直到产生“身临其境”的感觉，才可能做出较为全面客观的描述与评价。

对于博比特曾经卷入的这一复杂的教育场域，上述后现代教育学者能做出何种描述呢？显然，所有复杂的经验与感受都将被“现代／后现代”价值两分的叙述框架过滤为一句没有具体所指的“技术理性主义”。事实上，“技术理性主义”最初是由一些对现代生活感到不适、担忧”科学会给人类带来灾难”的边缘哲学家、艺术家发明的概念，其功能除了用来对现代性的经济社会体制实施整体性的批判之外，还可以作为一种虚构的区分标准，从而很方便地引出一系列后现代人文理想。但是，这一切其实都源于后现代主义者本人的“文化兴趣”或“主观感受”。即便现代课程、教育乃至社会机制可以被称为“技术理性主义”，也仅仅是研究者本人的内心独白。至于置身于现代课程、教育与社会空间中的其他人群有何种感受，技术理性主义这个词并没有予以描述。

二

根据“现代／后现代”价值两分而展开的课程理论思辩在英语国家的教育学界同样很显眼。首先，人们假定现代教育是“单向独白式权威教育”（多尔，2000:9），“控制”如“幽灵”一般隐藏在现代课程体系中(Doll,1997:295)，因此只是在塑造马尔库塞所说的“单向度的人”(Marcus,1964)或“没有灵魂的机器”(Orwell,1981:257)。接着，又通过引入一些后现念或者后现代主义者向往的非现代性文化，提出一系列重构课程体系及课程研究的价值原则（史密斯，2000;Moore,2000）。

通过引入这些理论，人们的确超越了泰勒主义的课程理论体系。但是，由于人们常常以“话语平移”的方式引入后现论，只是把具体的概念、论点抽取出来，不太注意这些观点所产生的社会语境和观点背后的动机，而这些观点之所以会被抽出来，则是因为它们能够让教育学者产生共鸣，并且可以作为自己重构课程的理论基础。然而，根据这些理论生产出来的课程研究文本与其说在如实地描述现代课程理论与实践中的各种行为关系，还不如说只是在回应、重复后现代人文社会学者所提出的人文价值理想。长此以往，必然导致课程实践领域的状况与问题从课程理论文本中淡出。事实上这也是其他人文社会学者经常遭遇的尴尬。比如，在引用福柯的知识考古学时，许多人文学者仅仅是机械地从中取出某些核心概念，然后再运用它们来对现代社会实施整体性的批判，而不是象福柯当年那样，选择现实生活中的某一边缘群体，从知识、文化以及制度变迁的角度，考察边缘群体在此变迁中的命运起伏。

这里恰恰可以引出后现代课程论的困境：从主观想象或后现代观念出发来评价、重构现代性的课程、教育与社会，只会使课程理论活动演变成一种随个人文化兴趣（思想方式、理论阅读范围、乌托邦情结）漂流的“语言游戏”，而不是对现实课程及教学活动的追踪与描述。随之还渐渐脱离曾经诞生现代课程理论的教育场域及社会联系，只能在数量有限的学术同道中流通，泰勒时代的社会谱系，由国家机构、公司、大学校长、中学校长、教师、学生组成的跨学术体系，变成几乎由课程理论家、研究生和出版社组成的纯学术关系。更重要的是，由于任何一位有一定理论阅读量的学者都可以对现代课程与教育作出某种批判与重构，所以，课程理论界很容易陷入“无谓的争吵”。最后需要指出的是，后现代主义者同样没有反思自己的课程理论，也就是说，其中宣扬的价值原则有没有可能成为新的知识权力？如果说“技术理性主义”的现代课程论没有考虑学生的文化主体性，那么将重心放在“文化解放”上的后现代课程理论同样没有考虑处境不同的学生是否都应该把自己在现代社会生活中的希望寄托在“文化解放”上。

究竟应该将课程理论活动安置于何处，并且，这种安置还能与国家、社会以及学校教学实践形成合作关系呢？事实上，许多后现代主义者都曾为安置自己的求知活动而感到烦恼，最典型的个案之一便是利奥塔。因此，回顾他的知识经历可以进一步理解后现代课程理论可能遭遇的困境。1971年，利奥塔发表了博士论文《话语，形象》，表明他一直在尝试突破现论体系。在他看来，现代知识是围绕一系列“价值对立的两元论”建构而成的，诸如理性与感性、自然与社会、普遍与个体、话语与形象等等。这些两元论意在从不同方向下手，使人类丰富多彩的生活与欲望全都归于统一的理性形式。由此，利奥塔勾勒了自己的理论追求，它不仅要解除理性形式的束缚，而且还要确立一种向人类经验的多样性敞开的思想风格及表达方式(Lyotard,1984:34)。怎样才能完成这一计划呢？利奥塔推出了（利比多经济学》。在其中，利奥塔根据尼采、弗洛伊德的理论，继续批判理性的现代知识形式，“人种学、精神病学、儿科学、教育学”等等，都是依靠非此即彼的逻辑建立起来的“排他性”文化机制。之后，他以“戏剧性”的心态和词语呼唤各种非现代性的文化：“来吧，黑美人，迷人的印第安人，迷一样的东方，都到我的作品、我的概念空间中来吧”(Lyotard,1993:14)。

为超越现论，以非理性的方式思考、写作，利奥塔只能在各种非理性的文化中“漂流”，而他这样做又是为了“写”出一种全新风格的理论文本。后来他意识到自己的“漂泊状态”，并试图结束它。因为“人”、“理论”、“思想”毕竟都要在现代社会中生存，这一宿命决定了思想必须达成某种一致性。但是，利奥塔仍然拒绝在科学文化的基础上达成思想的一致性，而是想让现代社会在“审美原则”的基础上达成统一。利奥塔终其一生都是在理论与现实之间的裂缝中挣扎。无疑，这一困境正是由他本人的思想方式造成的：他先是根据一种两元论的逻辑把现代社会文化的内涵笼统地描述为理性主义与个体欲望之间的对立（但现代社会的内涵果真如此吗？或者说那些未曾感到紧张的个体岂不是被这种叙述“抹杀”了）；接着，他到现代文化之外寻找各种另类的思想与表达方式（但“迷人的印第安文化和东方文化”也并不尽是快乐的风景）；最后，他意识到社会生活需要他曾经猛烈批判过的“整体性”，但他依旧认为社会秩序应该按照他心目中的审美理想来建构。很明显，就现实而言，目前的国家、经济社会机制以及学校教育还不会接受后现代主义。那么，如何走出利奥塔式的后现论困境，并使课程理论回归国家、社会的行为空间，而不是局限于根据后现代的理念与原则来勾勒人类文化教育的新图景呢？

三

从那些没有走入后现代文化的课程学者来看，出路乃在于将课程理论安置在现实的生活场景和教学事件中。六十年代的艾略特·威金顿(Eliot  Wigginton)便是这样做的。作为一名学院学者，他当时没有致力于搜寻后现代哲学，以求更新课程理论，而是深入城镇中学，并把那里的实际状况带回学院加以研究。他发现，“在教研室里，教师们的谈话总是充满着悲观腔调，抱怨孩子们什么也不会做”。而实际上，孩子们“对做事充满了渴望”，只是学校没有提供机会。后来，威金顿设计了“狐火课题”(Foxfire  Project)，发动学生创造自己的“课程杂志”：其中将记载学生通过自己的行动焕发出来的火热生命力与创意。学生们动起来了，借助于家庭亲友的关系，他们在社区、城市乃至整个美国采访、摄影和记录各种信息，“不仅逐渐学会了编排杂志，也学会各种技艺，如拆装机器和拆建旧房屋，把老人组织和集中一起等等”。

几年过后，学生们的课程杂志“获得了惊人的成功”，“在美国可谓是家喻户晓”，“甚至欧洲目前还没有取得象狐火课题那样的成绩”。1972年，狐火课题杂志开始以丛书的形式公开出版，到1978年，印了三辑，“销售量就超过了四百万册”，“影响大大超出了两百多份类似的中学杂志”。这项学生课程事业今天仍在继续。“对于许多学生来说，参与课题证明了经验转变的过程”。如一位学生说：“我通过《狐火》学到了……怎样表达自己和与人交流。通过实实在在地教一个小孩子怎样做事，理解了教学的价值。当我看到孩子的眼睛亮起来的时候，感到十分兴奋……更重要的是，我理解了人们共同工作的价值，人们彼此依靠、互相合作的价值。它使我的生活与以往不同了”（保尔·汤普逊，2000:214-23）。

狐火课程活动没有创造任何新颖华丽的理论，而就是把全部精力投入到日常教育活动中每一件具体细小的事情与问题上，并想办法去做好它。然而，恰恰是这样一种细小的建设性的课程思路，使狐火课程活动渐渐赢得了社区乃至国家的尊重与支持，建立起了后现论批判家无法获得的广泛良好的社会关系与影响。

同样是在教育学者有可能走向后现代文化的六十年代，英国学者斯坦豪斯(Lawrence  Stenhouse)和埃里奥特(John  Elliott)提出了以“行动研究”为方向的课程理论，也就是将课程理论转变为叙述一线教师的教学经验及其问题。尽管他们非常熟悉福柯、伽达默尔等后现代风格的理论家，而且是许多理论争辩的“在场者”，但他们并没有因此围绕后现论进行课程研究，而是相信类似于人类学“田野作业”(Field  Work)的“学校作业”(School  Work)和学校中的各种“小事情”(Small  Things)才是课程理论走向新生的园地——而且是永不枯竭的园地。而恰恰是这种自下而上的思路，使得行动研究能生产出一种真正后现代风格的课程理论文本——正如福柯的“知识考古学”叙述了社会边缘人的处境与命运（而不仅仅是阐释几点新的思想原则），行动研究的课程理论也是以一线教师与学生之间的知识教学问题以及如何解决问题为核心主题（而不是为了表达某些后现代的教育理念）。（注：2002年9月，埃里奥特来华东师范大学讲学，作为日常活动的陪伴者，笔者曾就“行动研究”的历史、旨趣及其与国家权力、后现论的关系，向埃里奥特教授咨询，本段关于行动研究的评论因此形成。）当然，如同现代课程理论是在国家权力的支持下才得以广泛传播，类似于行动研究的课程探索也需要国家把权力下放到地方社会、学校与教师。同时，学者、学术刊物与媒体也应以一种务实的精神来和教师一起“对真正阻挠课程改革与教师专业发展的现实问题展开扎实的研究”，而不是“吵作教育问题，干扰人们的思想”（钟启泉，2002）。

【参考文献】

后现代文化论文篇（5）

一、处于现代社会中的后现代主义

应该承认，“后现代主义（postmode rnism）”是个很难理解和界定的词汇，《现代流行观念词典》甚至这样解释：“这个词没有什么意义，却被人们尽可能地经常使用。”但它内涵的不明确性却并未对它的广泛流行产生不利影响，相反，在文化、艺术、乃至人们的日常生活中，“后现代”幽灵似的渗透在每个角落中。我们虽然无法给它下一个准确的定义，但可以通过对其特征和影响的描述，来从各个侧面来理解何谓“后现代主义”。

首先，我们应理解“现代性”与“后现代性”这对哲学概念。这是两个有时代涵义的词。从19世纪末的西方理论来看，现代性是与传统秩序相对比而言的，它指的是社会生活中进化式的经济与管理的理性化与分化过程。后来，人们经常以鲜明的反现代目光来审视现代资本主义国家的形成过程。结果，说起后现代性，就意味着与现代性的断裂，或者说一个具有自己独立组织原则的新的社会整体的出现。

然后，我们来考察“现代主义”与“后现代主义”。它们都处于文化之中心，现代主义指的是出现于世纪之交、并直到目前还主宰了多种文化艺术形式的一种风格和运动，其主要特征大概有以下几点：一、审美的自我意识和反省；二、对传统叙述结构的拒斥；三、对实在的看法的自相矛盾和开放的不确定性特征的探索；四、对喜欢强调结构、消解人性化主体的整合人格观念的拒斥。可以看出，现代主义的关键词就是解放和拒斥，解放的是个性、人性以及思想等意识形态种种，拒斥的是传统的桎梏。而当我们试图认识后现代主义时，我们发现，现代主义的许多特征大都以某种直接或间接的方式侵入到了后现代主义的各种定义中了。

最后，虽然后现代主义者们的观点并不统一，但我们仍可以归纳出三点特征：第一，反逻各斯中心主义，这个特征首先表现在解构主体性，消解主客二分。后现代主义主张重建人与自然的关系，反对“人类中心主义”。第二，推崇非理性。第三，不确定性。这主要表现在他们反对普遍性和同一性，推崇自由、差异、多元和不确定性主体。

从以上论述的各方面我们可以看出：首先，后现代主义并不是在时间上在现代之后，而是强调对现代主义的超越和颠覆，这充分体现在后现代主义者们提倡的反逻各斯中心主义之上；其次，后现代主义主要是一种对传统的解构和摧毁；最后，后现代主义是一个流行概念，符合现代社会人们的心理特征、顺应时代要求。

二、消费文化

在物质生产十分丰富的当代社会，“消费”不仅仅是一个生活现象，而是已经成为了一种时尚。消费文化，顾名思义，是指消费社会的文化。今天，我们使用“消费文化”这个词，是为了强调商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说所具有的核心地位：首先，就经济的文化维度而言，符号化过程与物质产品的使用体现的不仅是实用价值，而且还扮演着“沟通者”的角色；其次，在文化产品的经济方面，文化产品与商品的供给、需求、资本积累、竞争及垄断等市场原则一起，运作于生活方式领域中。

消费文化有以下两个特点：

第一，消费文化强调一种功利的、充分解放自我的处事方式和生活态度。遵循享乐主义，追逐眼前的快感，培养自我表现的生活方式，发展自恋和自私的人格类型、鼓吹得过且过、美的身体、逃避社会义务、向往异域风情、培养生活情趣、追求独特的生活格调。

第二，影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失是消费文化中的内在趋势。商品、产品和体验可供人们消费、维持、规划和梦想，但对一般大众来说，能够消费的领域是不同的。消费不仅是为满足特定需要的商品使用价值的消费。相反，通过广告、大众传媒和商品推销技巧，消费文化动摇了原来商品的使用或产品意义的观念，并赋予其新的影像和记号，全面激发人们广泛的感觉联想和消费欲望。

对此类现象，西方学者早有关注。法兰克福学派就以批判后工业社会中人的各种异化现象著称。其中，消费异化正是他们批判的焦点之一。弗洛姆认为，在铺天盖地的广告、推销面前，人们以及从商品的主体逐渐异化为商品的对象，在这个时代中失去了自主意识而在消费过程中为沦为商品的奴隶[2]。

三、后现代主义对消费文化的影响

第一，后现代主义攻击艺术的自主性和制度化特征，发展了一种感官审美，即一种强调对初级过程的直接沉浸和非反思性的身体美学。在消费文化中，追求美的身体就成为一个重要特征表现出来。为了拥有美的身体，人们不惜金钱，甚至不惜牺牲健康，铤而走险地尝试各种方法。

第二，后现代主义无论是处在科学、宗教、哲学，还是其他知识体系中，都暗含着对一切元叙述进行着反基础论的批判。

第三，在日常文化体验的层次上，后现代主义暗含着将现实转化为影像，将时间碎化为一系列永恒的当下片段的倾向。因此，后现代的日常文化是一种形式多样与异质性的文化，有着过多的虚构和仿真，现实的原型和真实的意义都消失了。由于缺乏将符号和形象连缀成连贯叙述的能力，连续的时间碎化为一系列永恒的当下片段，导致了精神分裂似地强调对世界表象的紧张体验：即生动、直接、孤立的体验。但问题是，影像的过量生产和现实中相应参照物的丧失造成了一种浮夸的商品形式，消费对象不仅仅是商品的使用价值，还包含有多余的那部分影像和附加在商品内的各种本不属于商品本身之价值的东西。这也正是如今许多人都感觉到的消费之后没有感到满足，反而感到有些空虚的原因之所在。

第四，后现代主义所喜好的是对以审美的形式呈现人们的感知方式和日常生活。这更多的是一种强调主观和个人的生活方式。在消费文化中则表现为追逐眼前的快感，培养自我表现的生活方式，发展自恋和自私的人格类型。

应该说，无论是后现代主义还是消费文化，都体现了现代人们超越传统的试图。但在超越的同时，我们更应关注它们所造成的不良影响和异化现象。后现代主义昙花一现地过时了，成为哲学史中的一部分，而在人们越来越理性的今天，消费文化也将得到合理的充实而变成真正对人类有益的文化形态。

后现代文化论文篇（6）

中图分类号：G05 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2012）06-0086-06

一、后现代女性主义

性别研究是女性主义文化研究近年来方兴未艾的一个新近形式。诚如文化研究具有明显的跨学科性质，涉及文学、社会学、人类学、哲学以及电影研究等等多种学科，性别研究同样具有明显的跨学科研究特征，涉及性别社会学、拉康的精神分析理论，以及朱迪斯·巴特勒的女性主义理论等等多种资源，故种族、民族、身份认同、性学、心理学等等，对于它都不是陌生的知识。什么是“性别”？有关理论众说纷纭，莫衷一是。假如说在女性主义文化研究的视野中，对于这个话题有什么共同识见的话，那就是性别完全是文化使然，而不是自然生成。即是说，性别的自然属性，仅仅局限于男女生物性别的差异。除了生理上男女有所不同，而且这不同看起来在可望的将来也少有可能改变，其他一切差异，都是文化生成，所以很自然也可以加以改变。这样来看，性别就是后天的文化的产物，而不是先天与生俱来了。比如美国社会学家朱迪丝·劳尔波在其《性别不平等》一书中，就针对性别理论中性别、生物性别、性向这三个关键词，作过以下区别：

“性别”（gender）：一种社会地位、法定称谓和个人身份。通过性别生成的过程，性别分化及其相关规范，以及角色期待，都被筑入社会的主要机制之中，诸如经济、家庭、国家、文化、宗教以及法律，总而言之，性别分化之后的社会秩序。“男人”和“女人”是言及性别时所用的称谓。

“生物性别”（sex）：基因、荷尔蒙、环境和行为的一系列错综复杂的交互作用，在身体和社会之间发生回环效果。言及生物性别，通常我们说“男性”、“女性”和“双性人”。

“性向”（sexuality）：和情感投入，以及幻想，就是形形或长或短的亲密关系中发生的那样。言及性向，我们说同性恋、异性恋和双性恋。[1]

这个区分很显然带有女性的细腻和特有视野，一如女性主义文化研究从不隐瞒它的反男权中心主义的立场。劳尔波认为当代女性主义更多关注“性别”、“生物性别”和“性向”之间的交互关系。上述三个概念之中分别包含的两个对立项：男人和女人、男性和女性，以及同性恋和异性恋，也日趋多元化。比方说，新近研究表明，男性和女性在生理上都有男性和女性的荷尔蒙在起作用，那么这就意味着生物性别应是一个连续的统一体，而不是断然两分。不仅如此，劳尔波也认为性向的研究在表明，无论是同性恋还是异性恋，都未必是相伴终身的性向，这就为变性提供了理论依据。此外，双性恋，在劳尔波看来，无论就情感而言，还是从性关系上来看，也是相当普遍的，不足为怪。

这一切都显示出鲜明的后现代女性主义倾向。所谓后现代女性主义，是指进一步挑战性别范畴的传统两分性质，认为它们并不是固定不变的，反之，主张无论是生物性别，还是性向和性别，都是变动不居的多元范畴，其存在必然密切联系着身份认同及其展示。所以，在后现代女性主义看来，以往女性主义的全部策略，都是建立在“女人”这个一成不变的范畴之上，反之，它以颠覆潜藏在两元性别、两元性向和两元生物性别中似乎是与生俱来的社会等级秩序为己任。由此，一系列第三者术语，诸如“自然双性别”（intersex）、“双性向”（bisexuality）和“性别跨越”（transgender）等，纷纷开始登堂入室。所谓“自然双性别”，顾名思义，是指人生下来就具有两性的生理特征，可能是在基因层面上的混合，也可能同时具有双性的生殖器官。自然双性别曾经是畸形人的同义语，它在多大程度上有可能得到昭雪，恢复名誉？“双性向”究竟是异性恋还是同性恋的补充？我们能在多大程度上为它伸张权利？“性别跨越”是指无法认同出生时按其性器官被指定的性别，进而认同另外一种性别的人。他们可能接受也可能不接受激素治疗或变性手术。由此出现多种多样的跨性别者，诸如身体变性者（transsexual）、男女易装者（cross-dresser）、扮装者（tranvestite）等等。这和传统被认为是性变态的异装癖还不相同，后者不是基于不认同自己的自然性别，而是通过易装来满足性幻想，前者则是出自心理性别与自然性别的尖锐冲突。这一切意味着什么？美国著名性别理论家朱迪斯·巴特勒2004年出版的《消解性别》一书中，有一段话或可见出端倪。巴特勒说：

如果说10年或者20年前，性别歧视被默认为是指向妇女的，那么现在这已不再是理解这一概念的唯一框架了。对妇女的歧视仍在继续——如果我们在考虑不同程度的贫困和文化程度问题时，将范围从美国延伸到全球的话，我们会发现这个问题在贫困妇女和有色人种中尤其严重——因此，诚如性别歧视的存在仍然很重要。但在今天，性别也指性别身份，这在有关性别跨越（transgenderism）和身体变性（transsexuality）的政治学和理论中已成为特别突出的问题。[2]

可见，在后现代女性主义看来，性别歧视的对象，已经从笼统的妇女，转移到形形的“第三者话语”了。由此关注这些边缘群体的生存状态，维护他们的权利，让他们不再受歧视，事实上也成为后现代女性主义的新的使命。

后现代女性主义认为身体和身份的形成都有偶然因素，是受着时间、环境和文化的限制。由此来看女性主义，诚如它的另一个中文译名“女权主义”所示，是旨在给历史上长期受压迫的妇女伸张权利。但是假如女人和男人、女性和男性，以及异性恋和同性恋并非是可以截然两分的范畴，那么女性主义的研究还有什么意义？既然“妇女”其自身的概念都模糊不清，不平等的数据又从何而来？假如被压迫者自己的身份都是在不断游移变化，女性主义又如何来保护她（他）们的权利？有鉴于此，后现代女性主义的激进观点并非一路风行，即便女性主义阵营内部，反对意见也比比皆是。

但是从另一方面看，后现代女性主义作为一种视野、一种方法，其出现应有它的必然性。如朱迪丝·劳尔波这样为后现代女性主义辩护：

后现代女性主义认为，既然坚持一切都是文化的建构，后现代主义就有可能让女性主义摆脱性别规范、身体理式和异性恋规范的束缚。运用后现代的方法来解构文化怎样生产了形象和价值的符号社会世界，后现代女性主义揭示了性别、性向和身体是被不断生产和再生产出来的。[1]（266）

这还是性别、性向、生物性别是文化使然，而不是天生使然的老话。

二、男性气质和女性气质

性别研究推崇西蒙·德·波伏娃《第二性》中的名言：女人不是天生使然，而是后天成就的。所以，性别研究中的两个核心概念——男性特质（masculinity）和女性特质（femininity），指的就不是永远不变的男人和女人的生理属性。作为性别研究中的两个关键词，通俗地说，男性气质和女性气质大体就相当于我们再熟悉不过的男子气和女人味。传统认为男性气质意味着勇武刚强、坚忍不拔、雷厉风行、独立自足，不但总是执掌权柄，而且普遍有一种“四海之内皆兄弟也”的江湖义气，而对多愁善感、悄言蜜语、家庭琐事往往不屑一顾。这一点英国社会学家安东尼·吉登斯在他的《亲情的转化》一书中，也有述及。他指出：

至少在西方文化中，今天男人是第一次发现他们自己是为男人，即是说，是拥有一种疑云密布的“男性特质”的男人。在过去的时日里，男人认为他们的活动构成“历史”，反之，女人的存在几乎不值一道，她们的行为是一成不变的。[3]

在吉登斯看来，男人主导公共领域，将“理性”当作他的专利，都是要付出代价的。这代价就是渐行渐远的亲情。亲情需要交流和语言的技能，而男孩自幼父母教以独立，培育他独当一面去闯世界，对女性的情感依赖，可以说自小就有意识或无意识地给遮蔽起来了。

男子气以牺牲亲情为代价，这样来看，男性的内心其实不似外表那么强大。克里斯·巴克曾分别引用1998和1999年的资料表明，在美国，48%的男性一定程度上都感到压抑，多多少少具有自杀、酗酒、吸毒和暴力犯罪倾向。而在澳大利亚，调查数据表明，男人一般来说普遍比女人更肥胖，更多呈现分心这一类“精神失调”症状，HIV呈阳性的几率是女人十倍，出事故的几率是女人五倍，更多酗酒或吸毒，自杀的几率是女人六倍（自杀者中80%为男性，自杀死亡率最高是20～24岁，以及80岁以上的男性）。[4]而这一切，追根到底都可以追溯到家庭生活中的压抑，尤其是自卑情结，而自卑又大都来自对男性特质，即大丈夫男子气文化期待的失落。当男人面对家庭、社会和文化的压力，发现自己不像男人，结果往往是灾难性的，而且灾难绝不限于男性自身。巴克认为，特别是当今后工业时代，当可以标举男性特质的传统“硬性”产业，如钢铁工业等风光不再，这一性别危机意识更是变本加厉，愈益凸显。这样来看，男人的暴力、乱性和等等，都可以视为一种寻找自我身份、提升自我形象的补偿和防御机制，以补偿和抵制家庭关系中被压抑的羞辱和屈辱。这是精神分析性别理论中一个相当有代表性的看法。

男性气质如此，女性气质又怎样？女人体现宽广的母性。可是母性是自然生成的，还是文化使然？此外，母性是不是区分男人和女人的标志所在？有没有女性自己的独特文化，可以和男性的父权文化分庭抗礼？这些问题都不是没有疑云的。女性主义文化研究的趋势是，在强调妇女物质和心理上的弱势是文化使然的同时，推举一种可以和男性文化分庭抗礼的女性文化。与男性气质相比，女性气质多被比作自然，还有什么比自然更好的东西呢？

从文化批判的角度看，女性主义文化研究所批判的，是针对传统文化中女性的柔弱形象。比如，妇女多被表征为男人的对象，被认为适合做家务、带孩子、照料他人，故相比男性比较循规蹈矩，比如大多是异性恋，但是总的来说，女性就是次于男性的低等性别。这个传统可以上溯到柏拉图。柏拉图《理想国》中频频以男性比喻哲学，以女性比喻诗，不妨说就是开启了这一性别歧视的先河。

但问题的另一方面是，比起在我们的文化中长久占据霸权地位的男性气质，女性气质之所以开始受到重视，是因为长久以来它压根就没有得到重视。所谓男人重行动，女人重外观。外观的东西总是肤浅的，充其量停留在核心价值的边缘。不仅如此，当代流行的女性气质话语，本身多有重重矛盾。如英国文化理论家艾芙拉特·泰珑在其《女性气质的假面舞会》（1995）一书中，认为传统女性在日常生活中的角色表现为五种悖论，正是通过这五种悖论，我们对妇女的形象来进行文化解读：

一是端庄的悖论：女人被建构为诱惑，可是又因为诱惑而受到惩罚。

二是口是心非悖论：女人被建构为算计，可是又因为缺乏本质和本真而被边缘化。

三是可见度悖论：女人被建构为风景，可是文化上又视而不见。

四是美的悖论：女人外表美丽，内心丑陋。

五是死亡悖论：女人象征死亡，又在战胜死亡。[5]

英国文化研究学者伊莱恩·鲍尔德温等人所撰写的《文化研究导论》中，即引述艾芙拉特·泰珑的上面五个悖论，认为它们足以说明当代的女性气质是建构出来的，用泰珑的术语来说，那就是一场“假面舞会”。且以美的悖论为例，女人对身体外表的关注显然胜过男人。魅力如何，这无论是对于男人怎样来看女人，还是女人，怎样来看自己，都是至为紧要的事情。男人也关注外表，可是男人关注外表显得无足轻重，假如关注失度，反而被人讥笑为“娘娘腔”。但是女人不同，女人生来爱美。有鉴于美只是光顾少数幸运女子，而且人生美艳短暂，所以许多女性殚精竭虑，热衷于通过化妆、节食、整容手术等等来延缓丑的威胁。所以说到底：

青春美貌的文化评价，意味着衰老的过程逼迫妇女们奋起抗争所谓的“丑”。倘若妇女们太过于热衷对抗变老，她们又会遭致不友好的评论，怪她们不愿“得体地”屈从岁月流逝。这类推理完全是文化的，而不是自然的逻辑，故而此产生的标准并不具有普遍性，而只有文化上的特殊性。说到男人，逻辑和标准似乎判然不同。[6]

这里面对女性的贬低是不言而喻的。女性气质被认为是女性特有的一系列心态、行为和扮演之社会角色的特征。它们究竟是先天生成，还是后天在社会中建构起来，抑或是两者兼而有之？事实上不同的女性主义立场也有不同的回答。假如认可女性气质同时兼有生理和文化属性，而不纯粹是与生俱来的，那么它就意味着不但女性，而且男性以及变性人士，都可以拥有女性气质。同样，传统认为女性气质就是多愁善感、温情脉脉、富有同情心，这在后现代女性主义看来，已经是陈腐观念了。

三、性别的表演性

近年性别研究中美国女性主义批评家朱迪斯·巴特勒的“性别麻烦”理论异军突起。这一理论的前提是，女性主义者大都同意妇女是男人书写的文学与文化史勾勒出来的，不是久久失声就是被恣意歪曲，故如今妇女有权利发出自己的不同声音。但问题在于，妇女不光是一个社会范畴，同样还是一种自我意识，那又该如何定义？巴特勒的看法是，这要求妇女建构一种共同的身份，无论她们怎样抵制思想和经验的抽象客观模式，怎样感觉自己的身体，怎样营造她们的母性认同和母性思维，怎样感受她们非线性的性，以及怎样生产她们飘忽不定、头绪纷乱的文字。要之，当女性主义理论试图解答妇女的世界何以是一个被男性文化所边缘化、所歪曲和忽略的世界时，首先需要弄清楚的问题是，是不是有一种特定的女性特质，或一系列特定的女性价值观念？进而，妇女这个范畴，是不是意味着可以同它自身脱胎而出的男性文化分道扬镳？

这些问题思考下去，必然就导致“性别麻烦”。如前所述，朱迪斯·巴特勒1990年出版的《性别麻烦》一书，已经成为性别理论的不二经典。该书1999年再版序言中，作者开篇就告诉我们，十年之前，她完成《性别麻烦》的书稿，交给劳特里奇出版社，可没想到它有如此广大的读者群，更没想到它会在女性主义理论中搅起大波，甚至，被列入酷儿理论（queer theory）的奠基之作。这一切意外当然跟文本的接受语境发生的变化大有关系。巴特勒所说的文本接受语境的变化，包括酷儿理论的崛起。酷儿理论在20世纪90年代从女性主义研究和LGBT研究中脱颖而出，成为自成一体的性别理论。除了朱迪斯·巴特勒，美国性别理论家伊芙·科索芙斯基·塞奇维克对酷儿理论也产生了很大影响。塞奇维克认为狄更斯和亨利·詹姆斯的小说中都有同性恋的副线，主张假如不对同性/异性恋的现代定义作批判分析，一切西方文化的理解，都是不全面的。为此她还发明了“反恐同”（antihomophobic）这个术语。所谓LGBT，是女同性恋者（Lesbians）、男同性恋者（Gays）、双性恋者（Biseuals）和性别跨越者（Transgender）的集合称谓。酷儿理论与主要以LGBT人群为对象的酷儿研究（queer studies）不同。虽然，它也是缘起于女性主义对自然性别的挑战，以及同性恋研究之深入考察和身份的社会建构性质，但是酷儿研究主要关注同性恋行为的不平等地位，酷儿理论视野则更要广泛，它倡导对一切和性向身份都展开批判分析。这其实是福柯的传统，如美国酷儿理论家大卫·赫尔普林在其《圣福柯：走向一种同性恋圣徒传》一书中，给酷儿理论所下的定义：

酷儿从其定义上说，是指一切同规范、法理和主导文化格格不入的东西。它并不必然特别专指任何对象。它是一种没有本质的身份。因此“酷儿”界定的不是哪一种实证性，而是一种直面规范的关系结构。[7]

但即便性别、性向和生物性别都是文化和社会使然，其中的个人因素，同样不容忽视。在朱迪斯·巴特勒看来，这里都涉及到“表演性”（performativity）的概念。她引用福柯《规训与惩罚》中的观点，认为灵魂并非如基督教宣传的那样，是被囚禁在肉体中，反之，灵魂是身体的监狱。所以性别是一种表演，它总是发生在一个惩罚的语境之中，比如，我们通常会惩罚那些没有“端正”自己性别的人。由于性别并没有一种可以外化的“本质”，也没有哪一种它在不懈追求的客观理想，由于性别不是既定事实，反之，是许多性别行为，促生了性别的概念，故此，巴特勒强调说，性别是一种通常隐蔽掉其起源的文化建构。就性别的“表演性”来看，表演者与表演行为是难分难解的，正好比你无法把跳舞的人和舞蹈分离开来。个人和社会，也浑然成为一体，难以分辨孰先孰后。这就是“性别麻烦”，性别不得不一次次通过表演来确认自身及其相关社会规范。这里面离经叛道的反传统意义，是显而易见的：

如果性别总要寻找因由，总是有所动作，身体显现或生产其文化意义的各种各样方式都是表演性质的，那么就没有先在的性别身份来衡量它的动作和属性，也就没有真或伪、真实或歪曲的性别行为。所谓真正的性别身份，将被证明不过是一种规范下来的虚构。[8]

《性别麻烦》的1999年再版序言中，巴特勒进一步解释了她的“表演性”概念。她说，近年来她的许多著作，都是在澄清和修正她在《性别麻烦》中提出的表演性概念。表演性究竟是什么东西？之所以很难说清楚，不仅仅是因为她本人对于这个概念的看法往往会发生改变，特别是听到中肯的批评意见之后，而且因为许多人对它垂青有加，将之纳入了自己的理论框架。而她最初的灵感，则是来自德里达（Jacques Derrida）读卡夫卡（Kafka）的《在法律面前》。有人坐在法的门前，期待权威意义的展开，虽然法律的大门一直到他年老也没有向他打开，然而正是在这期待之中，权威成就了自身。巴特勒认为我们对于性别的期待，多少与德里达看中的上述卡夫卡的典故相似，性别好像是我们内在的本质，我们期待有一天可以揭开这本质究竟是什么东西，可是，我们期待到老，得到的终究还是期待！由此来看性别的表演性意味着什么，巴特勒说：

首先，性别的表演性是围绕这个转喻运行的，即是说，我们期待性别本质，由此生产出被认为是外在于性别的东西。其次，表演性不是一个单独行为，而是一种重复，一种仪式，是通过身体语境中的规划而得功成，一定程度上，是被理解为一种文化使然的短暂时段。[8]（xiv-xv）

这意味着，我们视之为自己“内在”特征的东西，不过是我们期待的目标，是通过我们特定的身体行为即表演来达成的，极而言之，它就是水中之月、镜中之花。

巴特勒举男扮女装、男女异装，以及女同性恋中“男角”（butch）和“女角”（femme）性向角色转换等为例，认为在这些文化实践中，原初的性别身份概念经常是给戏仿了。这类被戏仿的性别身份要么是贬低妇女，如男扮女装和男女异装，要么是不加批判地挪用异性恋社会中的性向角色，如女同性恋身份认同中的“男角”和“女角”。但是说到底，它导致的是性别消解：“它给予我们一条线索，揭示最初的身份，即符合性别的原初意义，与后来性别经验之间的关系，有可能得以重组。”[9]

重组意味着什么？巴特勒的回答是，她之所以看重以上性别概念的戏仿，并不意味着有一个本原，是为此后戏仿身份的蓝本。事实上戏仿就是本原，本原就是戏仿。就像用精神分析理论来看性别的概念，它不过是缘出于幻相的幻相，最初的性别身份，不过也是一个没有蓝本的模仿。更确切地说，它毋宁说就是表现为模仿的一种生产。通过分析巴特勒的这一性别麻烦的逻辑，我们不难发现，它与解构主义的策略正是不谋而合的。

在2004年出版的《消解性别》一书中，巴特勒进一步生发了她的性别解构立场。据她说，性别和性一样，都是不断转换、了无定准的东西。性在本质上并非是自由狂野的，而毋宁说是在一个充满束缚的空间里不断表现出来的种种可能性。诚如性作为文化意义的一种传载方式，是在遵守规范与抵消规范之间来进行的，性和性别的关系，也并不是说你“是”什么样的性别，就决定你“有”什么样的性取向。故此：

我们试图以日常方式谈论这些问题，陈述我们的性别，坦白我们的性取向，但是无心地，我们被牵涉进了本体论和认识论的迷雾中，我是某种性别的人吗？我‘有’某种性取向吗？[2]（15）

换言之，性和性别是一个我们身不由己陷入其中，而且未必能够自决的哲学问题。这个有违于我们基本常识的结论，真是足以令人大吃一惊。

巴特勒强调她重申性别具有表演性，这不仅仅意味着和颠覆，而是必然事关现实和制度的政治内涵。比如，怎样的性别表达形式会被认为是罪行和病态？为什么针对变形主体的暴力不被视为暴力，甚至，暴力是出于本应给这些主题提供保护的政府？这一切似乎都在呼唤新的性别形式出现。但是，即便这新的性别形式出现了，又会怎样？它会怎样影响到我们的日常生活方式？而且，我们如何区分哪些性别新形式是有价值的，哪些没有价值？对此巴特勒终究还是语焉不详。但是归根结底，消解性别并不意味着终结性别差异。生理性别也好，文化性别也好，朱迪斯·巴特勒希望说明的是，性别差异不是一种前提、一种假设、一种用来建树女性主义的根基。事实上它永远不可能有一个清晰的陈述，反之它永远让陈述为难。它曾经是一个现代性问题，同样是一个更为复杂的后现代性的问题。

朱迪斯·巴特勒的这一性别“表演性”的思想，对于女性主义文化研究影响极大。事实上她的《性别麻烦》一书也早已被奉为这个领域的经典。虽然，我们似乎总也还是心存疑虑：朱迪斯·巴特勒针对传统男权文化，甚至女权文化的解构热情，是不是过于乐观了一些？比方说，生理性别对于我们基因的影响，对于我们身体欲望指向的规束，在文化和社会前赴后继的建构、解构和重构面前，就那么不堪一击吗？

参考文献：

[1]Judith Lorber， Gender Inequality： Feminist Theories and Politics[M]. New York： Oxford University Press， 2005.9.

[2]朱迪斯·巴特勒.消解性别[M].郭劼译.上海：三联书店，2009.6.

[3]Anthony Giddens. The Transformation of Intimacy[M]. Cambridge： Polity Preww， 1992.59.

[4]Chris Barker. Cultural Studies： Theory and Practice[M]. London： Sage Publications， 2000.228.

[5]Efrat Tse[e][··]lon. The Masque of Femininity： The Presentation of Woman in Everyday Life[M]. London： Sage， 1995.

[6]Elaine Baldwin， et al. Introducing Cultural Studies[M]. Pearson Prentice Hall， 2004.295.

后现代文化论文篇（7）

笔者认为，鉴于有关后现代社会特征与文化内涵的认识尚未形成公论，机械地将女性主义圈定于后现代范畴之内或剔除于外，本身并无太大的意义。关键在于通过分析甄别，界定其各自的主导特征。根据对后现代文化一般意义上的理解，笔者认为，在与后现代哲学社会思潮的碰撞中，女性主义确实充分借鉴了其理论观点与方法论为自己的性别政治与诗学立场服务，然而，这一契合并不能掩盖两者之间难以弥合的本质差异。如果全盘接受后现代主义，或者用后现代主义来改造女性主义，女性主义文论甚至妇女解放运动都将面临被解构的危险。

中国学者包亚明在《20世纪西方美学经典文本》之《后现代景观》卷的序言中，较为深刻地探讨了女性主义与后现代诸多流派之间产生契合的内在原因。他指出，女性主义与后现代主义、后殖民主义思潮等在思想与实践方面的本质相似在于，它们都希望消灭现存的统治——服从秩序，反叛以心灵与肉体、精神与物质、宗主与臣属、男性与女性等为基本表现形式的二元对立结构，“而现代性理论及其本质主义、基础主义以及普遍主义哲学无疑一直倾向于支持对臣属、女性的压迫，尤其是人本主义话语中的大写的‘人’字直接掩盖了宗主与臣属之间、男性与女性之间的差别，暗中支持宗主对臣属、男性对女性的统治。”[2](P4)故而，“以攻击普遍主义、本质主义、基础主义以及二分法思维模式为目标的解构主义、后结构主义或后现代主义理论，会对后殖民主义与女性主义产生如此巨大的亲和力，它们因为共同怀疑现代性、现代政治、现代哲学的傲慢与可疑的主张而一下子成为了同路人。”[2](P4)后现代思潮不仅因颠覆二元对立等级结构而与女性主义志同道合，它对多元性、边缘性与异质性的强调，同样在被边缘化，被排斥在理性、真理和客观性声音之外的女性群体中引起了强烈共鸣。

另一方面，女性主义之与后现代文化并非是单向度的先“拿来”、后接受的被动关系。女性主义由于从性别与社会性别的角度对菲勒斯中心和逻各斯中心的文化进行了激进反叛，同样有助于解构对于男性、女性范畴，甚至对于人的概念的本质主义认识，模糊甚至否定二元等级对立关系，揭露历史文化价值的人为性质。它不仅通过对经典文本的抗拒性阅读、对女作家作品的重新评价、对建构女性美学甚至女性话语的探索，为后现代文化提供了大量变化、断裂、矛盾的个例，而且以自己丰富的理论成果，充实与印证了后现代文化理论。因此，女性主义文论亦有力地促进了后现代文化的纵深发展。J.F.麦卡乃尔在《思考拉康：批评和文化无意识》中认为：20世纪西方文论“对所有被视为自然的东西进行批判，从而表明被视为或称为自然的东西实际上是历史和文化的营造。这是马克思主义、精神分析学、解构主义，在某种程度上也是女性主义、新历史主义和……‘种族和少数民族研究’所共同信守的观点。”[3](P511-512)女性主义和其他文论流派一样，运用马克思主义、精神分析学说、语言本体分析、意识形态分析、解构分析等理论学说来理解和解释男性与女性文学创作，参与营构了20世纪西方文论的批判特征。

这一特点，在擅长抽象思辨的法国女性主义学者身上表现得尤为显著。美、英等国的批评家曾经注重文本批评实践而轻视理论话语建构。在她们的心目中，理论本来就是父权意识形态的产物和主要表现形式。因此，将女性主义理论化，无疑有被父权文化同化与收编的危险。然而，随着女性主义文论的深入发展，学者们逐渐意识到总结批评方法、建构理论体系，使女性主义诗学话语足以与男性话语相抗衡的必要性，于是促成了女性文学批评的理论化、学院化。在这过程中，法国学者的理论在美英各国的传播与影响起到了重要作用。

对理论成果的多元吸纳使女性主义文论如虎添翼。解构主义拆解文化中的逻各斯中心主义、颠覆二元等级对立思维逻辑的思想，从哲学的高度给女性主义提供了破除菲勒斯中心主义的理论依据；罗兰－巴特社会语言观和福柯权力——话语学说的吸收，使女性主义学者将语言研究与社会历史研究这两种微观与宏观的批评形式综合为一体，从语言的层面揭示权力在历史文化的深层运作的机制，并着力探索表达女性的历史经验、情感与欲望特征的文学语言，以及适用于解释妇女的文化困境，评价妇女写作中独特的意象、隐喻、象征、暗示、风格、文体等的文学批评理论框架。在对各种批评流派研究方法的运用上，英国的朱丽叶·米歇尔(Juliet Mitchell)、特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)、玛丽·伊格尔顿(Mary Eagleton)，美国的盖尔·卢宾(GayleRubin)、埃莱娜·肖瓦尔特、桑德拉·吉尔伯特(Sandra Gilbert)、苏珊·古芭(Susan Gubar)、佳·C.斯皮瓦克，挪 威的陶丽·莫依(Toril Moi)，法国的埃莱娜·西苏(HeleneCixous)、露丝·伊丽加莱(Luce Irigaray)、朱丽亚·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)等，均有令人瞩目的成就。她（他）们“卷入……文本间的联系、政治历史与社会文化分析、马克思主义思想、精神分析，以及后结构主义的语言理论”[4](P211)之中，探讨性别问题的历史现状及其在文学经验中或明或暗的投影。“正是这种自觉的卷入，引导着女性主义批评与当今处于中心的理论话语接轨，并进而预示着文学批评的未来发展趋势。”[5](P20)

然而，女性主义和后现代主义并不能如美国哲学家南希·弗雷泽(Nancy Fraser)和琳达·尼科尔森(Linda Nicholson)所认为的那样，是“各自独立地”“在一个共同的领域之内”“工作”着[6](P6)。美国文论家乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)在《论解构》(On Deconstruction)一书中，曾将许多女性主义论著放在后结构主义的范畴之下进行了讨论，但在该书《导论》的结尾部分，他又说：“如果将当代批评描述为新批评、结构主义及后结构主义间的一场争斗，那么对女性主义批评就未必恰当。女性主义批评比其他任何批评理论对文学标准的影响都大，它也许是现代批评理论中最富有革新精神的势力。虽然很多女性主义者是后结构主义者（反之亦然），但女性主义批评不是后结构主义，特别是如果将后结构主义定义为结构主义的反面的话。充分地讨论女性主义批评，需要一个不同的框架，在这个框架里，后结构主义只是结果而不是前提。”[7](P20)

那么，讨论女性主义所需的不同框架究竟是什么？笔者认为，要回答该问题，必须追本溯源，回到女性主义文论赖以产生的历史文化源头进行考察。正如埃莱娜·肖瓦尔特所说：“女性主义批评是妇女运动的‘女儿’之一”[8](P137)，作为妇女解放运动在学术领域的延伸，女性主义文论最根本的特色，应该是其改造充满性别压迫的文化乃至最终改造社会的实践宗旨。而这一鲜明的政治实践性与后现代主义的非政治化之间的差异，造成了它们最根本的分歧。

女性主义文论因源于轰轰烈烈的西方妇女解放运动而始终保有鲜明的政治实践性与文化批判色彩，其最终目标是消除建立在性别压迫基础上的经济、政治制度与文化秩序，建构一个更加美好、和谐，符合健康的人性的两性关系与社会价值。而要建构这样一个美好的未来世界，两性之间的尊重、沟通与互补是必须的，这一切都有赖于相对稳定的男性与女性的范畴与身份。而后现代主义尤其是解构主义者站在反本质主义、反对宏大历史叙事的哲学立场，反对将人性作抽象化理解，认为其既非固定不变，也非普遍相同，而是随着不同的社会文化和历史背景产生很大的差异。于是，他们着力解构概括人类历史发展共同规律的宏大理论，否定关于男女性别的僵化二分，否定男性压迫女性这一抽象前提，认为这实则也落入了宏大叙事的圈套。总之，后现代主义以对稳定本质的消解，体现出反人本主义的倾向。尤其在解构主义内部，事实上存在着一个悖论：因为它声称一切事物都可以置于解构主义摧毁性的注视之下，只除了它自身。而这一将自身视为总策略、可以超越于历史具体性之上的逻辑，却与它解构权威的观点相矛盾。照这个逻辑推理下去，解构主义最终会解构自身，遗下一个不存在任何价值与意义的世界。可是，对女性主义来说，一旦女性的范畴与身份失去了明确的意义与限定，客观后果必然是，女性在刚刚成为谋求自身权利的主体时，就被剥夺了在普遍人性中存在的权利。所以有人尖锐地质问后现代主义：“为什么正当我们当中的很多人开始为自己命名的时刻（过去我们一直沉默），正当我们起来作历史的主体而非客体的时刻，主体这一概念本身偏偏受到了质疑？”[9](P45-46)同理，否定性别压迫的历史前提，无疑等于否定了现实生活中的性政治格局和女性主义存在的现实依据。从这个意义上讲，以卢梭等人的启蒙思想为基石的女性主义不是停留于专业哲学圈子内部的论争，而是一种崇尚意义与价值的坚定的人本主义。

尽管女性主义内部对是否存在确定的女性本质以及女性心理与生理是否存在内在关联等问题仍然意见不一，但大多数学者还是倾向于承认相对稳定的女性范畴的存在。这样，女性主义与哲学化的、相对主义的后现论的内在对立就是必然的。后现代主义的相对主义和纯理论色彩无疑会消解女性主义存在的合理依据。举个简单的例子，以后现代的立场来看，法国作家西蒙·德·波伏瓦的著作《第二性》因以传统的两性划分及两性观念为基础而具有本质主义的嫌疑，但否定了当代女权运动之母波伏瓦，无疑等于否定了女权运动和女性主义。这就无怪理论界因后现代主义对女性主义政治实践性的解构，而产生了这样一种说法：一个人不可能既是女性主义者，同时又是后现代主义者，即“后现代女性主义的不可能性”。[10](P138)

其次，后现代主义游离于现实生活之上的纯学理倾向，也受到女性主义学者的激烈批评。她们认为，后现论将话语视为一切权力的基础，从话语的角度揭露了意识形态建构的奥秘与运作机制，无疑对父权制具有釜底抽薪的颠覆意义。然而，过度停留于对语言的玩味与虚构，却会忽视真实的身体和现实的性，以及它们造成和体现的经济、政治与观念的压迫。例如家庭暴力和性暴力，都是真实存在于两性关系之中的性政治表现形式，不是理论，亦不是话语。如果一味坚持话语才是权力，易于走向乌托邦式地穷究学理，而回避现实生活中性政治的严峻性，丧失与真实的暴力作斗争的思想动力。就文论而言，女性主义必须避免陷入消解使命感的纯学理式、贵族化的理论游戏当中，而要坚持将文本与历史文化语境相联，将文本视作菲勒斯中心意识形态的话语场域，以抗拒性的姿态与形式，甄别、剔除文本中隐含的霸权意识，寻求反思历史、改造文化、矫正价值理想、改善社会生活，建立更为健康和谐的性别文化的可能性。因此，正如女性主义的名言所指出的：“个人的就是政治的”，女性主义学者往往对自身的性别生活高度敏感，注重个人生活与社会文化的联系，努力让细碎生活成为学术理论的源头活水，使学术与日常生活处于往复互动之中。

对后现代主义拘泥于狭隘的理论探讨，轻视女性主义意识形态性的倾向，美国哲学家苏珊·博尔多(Susan Bordo)如是说：如果性别角色完全决定于话语，这一话语又时刻处在变化和解构之中，两性的意义缺乏稳定性，那么女性主义批评家和理论家就失去了存在的支点。如果放弃了对社会性别的界定，要求女性正当权益的斗争就失去了理论基石。她因此呼吁，女性主义不能忽视女性受歧视的社会现实，不应该消解主体，反倒更应加强对现实的斗争策略的研究。[11]中国性社会学家李银河也认为：“后现代主义解构（消解）了主体，否定或摧毁了在这个世界上建立任何积极的行动机构的可能性。而离开了具有实践意义的历史和性别的主体，就不会有什么女性主义意识，也不会有什么女性主义的政治。”[12](P132)

第三，利奥塔将“后现代”定义为“对元叙事的怀疑”。然而，被后现代主义彻底否定、认为不合法的一些属于宏大叙事的社会理论，比如说启蒙主义话语和马克思主义学说等等，对于女性主义来说是不可或缺的。故而，女性主义决不可盲目拒绝，因噎废食。即便是对后现代主义抱乐观态度的南希·弗雷泽与琳达·尼科尔森也承认：“对于像男性统治这样无所不在又呈现出多种形态的现象，仅仅使用他们将我们囿于其中的那点贫乏的批判资源是难以把握的”。“它（指女性主义——作者注）在最低限度上需要多种有关社会组织和意识形态变迁的大型话语：有关宏观结构和体制的实证与社会理论分析；有关日常生活的微观政治学的互动分析；有关文化生产的批判的和系统的分析；具有历史和文化特殊 性的性别政治学……这个名单还很长很长。”[13](P136)

事实上，女性主义因“默认了一些有关人类特性和社会生活状况的被公认但未加证明的本质主义的假设”[13](P138)）而成为一种准“元叙事”。尽管20世纪80-90年代以来，在一元化的主体观念分崩离析的趋势下，在碎片化的后现代语境下，为了使理论具有更大的适应性与兼容性，女性主义文论不断在进行着自身的调整与修正，更加关注多元的文化身份的差异性，因而出现了以黑人女性主义文学批评、女同的女性主义文学批评等为代表的少数族裔与群体的文学研究模式，但部分清醒的女性主义学者又深知，过于强调身份的不确定性，将使女性主义文学研究失去自己的特色与立足点，变成一个大而无当、无所不包、失去焦点，因而也就失去了意义的东西。女性主义文论本来源于改造社会与文化的政治需要，只要父权制结构还是一个客观存在，只要扭曲妇女形象、对女作家作为文化生产者的作用视而不见的文学理论与文学史依然存在，无论是对传统妇女形象的批评还是对妇女作家进行研究的话语实践就是必不可少的。过于强调社会身份的复杂变动性，有可能导致社会性别身份淹没在这种复杂变动之中，而使女性主义文论失去赖以存在的基点。所以，美国学者苏珊·斯坦福·弗里德曼(SusanStandford Friedman)提醒说，从现实的政治策略出发，现在要求女性主义同各种各样的进步主义(progressivism)结合得天衣无缝还为时尚早。面面俱到将难免会冲淡女性主义的分析效果，还有可能会将妇女生活的特点束之高阁而忘得一干二净。她提出：“一方面是对自然性别与社会性别的注重，那是妇女批评和女性文学批评所依靠的基础；另一方面是仔细研究社会身份的多重基体(multiple matrics)，性别只是它的很多个坐标轴当中的一个。女性主义批评的任务一方面是要使自己成为文学研究中的一组有力的、响亮的而又与众不同的声音，另一方面是继续担负起创立社会身份和主体性研究的新的、更加复杂的疆界说的领导作用，这种新的疆界说一定会在即将来临的下一世纪的灵活多变的研究领域中诞生。”[8](P437)另一位批评家南希·哈特萨克(Nancy Hartsock)也在《福柯论权力，为女人服务的理论？》中强调，只有将女性视为一个社会群体，女性主义才有其存在的意义。过分强调女性内部的差异将导致女性主义自身的毁灭。解构“女性”观，无异于颠覆女性主义政治。[14]

鉴于上述种种分歧，部分激进的女性主义学者甚至指斥后现代主义理论本身存在明显的男性化倾向，将之视为父权制在新的历史条件下的文化资本。

笔者认为，后现代主义对总体性的否定、对局部、多元、特殊性的强调，对于深受本质主义困扰的女性主义文论来说，具有重要的启发意义；但女性主义又要摒弃其虚无主义的反政治化倾向，而坚持自己学术的立足点，以免自身也为其解构。女性主义可以吸收后现代文化的精华以为自身所用，但不可全盘接受后现代主义。相反，要将其纳入自己的政治框架中来。

21世纪已经迈入了第2个年头。世纪之交的女性主义文论究竟向何处去？总体上来看，作为崛起于20世纪后期、并有望在新世纪获得继续发展的两大重要的文化与文学研究流派，后现代主义和女性主义势必还是要在相互对话、取长补短中生存与发展下去。后现代主义作为后工业社会占据统治地位的文化思潮，势必而且已然在观念与视角上给予女性主义以重大启示。同时，从女性追求自由、独立的解放运动中脱颖而出的女性主义文论，又必然在新世纪两性关系格局呈现出新特征的背景下进一步激发自身的活力，强化自身的社会与文化批判宗旨。

因此，后现代语境下女性主义学者需要探索的首要问题将是，如何使后现代主义对宏大历史叙事的怀疑与对本质主义的解构获得与女性主义社会批判力量的完美结合，形成一套非哲学化的理论，它将既能从性别立场对历史文化与现实中的性别歧视达成有力的批判，又能强大到足以对性别内部的差异性与变动性加以分析和覆盖。在这一过程当中，对社会宏观结构的分析，依然可以而且必须成为女性主义学者论述大型政治问题、研究文学现象必备的理论工具，同时，女性主义的理论概念与研究对象又应当包容不同社会、时代、地域、种族与性倾向的群体的文化特色。正如南希·弗雷泽、琳达·尼科尔森指出的，“当它涉及跨文化的问题时，它的模式应当是比较主义的，而不是普遍主义的；应当是适用于变化和差异的，而不是适用于‘总体规律’的。”[13](P148-149)它还应当是一种历史的理论，并应当把性别当作其他许多概念中的一种，同时关注阶级、种族、民族、年龄和性倾向等问题。

而对于我们中国学者来说，由于国情的差异，启蒙时代以来的人道主义、科学与理性精神并没有真正到位，因此也不能面对西方五光十色的后现代文化思潮一味盲从，根据一些浅表的现象就以为中国也已经进入了后现代社会，大呼解构与颠覆，不分青红皂白地向一切大叙事挥手作别。中国性别意识的启蒙还处于一个非常低下的层次，在这样的处境下，尤其需要踏踏实实地从事包括女性主义文学研究在内的文化启蒙与批判工作，而不是如陶丽·莫依所批评的那样，在泼洗澡水的同时，将其中的婴儿也泼掉了。当然，在后现代背景下，我们对于任何大叙事之缺陷亦应有充分的认识，如中国学者周建漳所云：“抛弃对各种宏大叙事的浪漫情怀，如凭借某种宏观总体方案一举建成人间天堂之类的幻想，在‘主义’与‘问题’之间保持必要的平衡”[15](P336)，在无数切实的微观研究的积累基础上，实现完美和谐的性别关系理想。

收稿日期：2002-09-09

【参考文献】

[1]　埃莱娜·肖瓦尔特.女性主义批评的革命[A].王政、杜芳琴.社会性别研究选译[C].北京：三联书店，1998.

[2]　包亚明.序言[A].朱立元.20世纪西方美学经典文本：后现代景观[C].上海：复旦大学出版社，2000.

[3]　张首映.20世纪西方文论史[M].北京：北京大学出版社，1999.

[4]　Susan Seller,Feminist Criticism:Theory and Practice,New York:Harvest Wheatsheaf,1991.

[5]　马睿.跨越边界：西方女性主义批评的理论突破[J].外国文学研究，2001,(2).

[6]　Nancy Fraser & Linda Nicholson,"Social Criticismwithout Philosophy"[A].Andrew

Ross eds.,The Politics ofPostmodernism[C].Minneapolis:University of Minnesota Press,1998.

[7]　乔纳森·卡勒.论解构[M].陆扬译.北京：中国社会科学出版社，1998.

[8]　王政、杜芳琴.社会性别研究选译[C].北京：三联书店，1998.

[9]　Brodribb,S.Nothing Mat(t)ers:A Feminist Critique of Postmodernism[M].Victoria:Spinifex Press,1992.

[10]　Hirschmann,N.J.Rethinking Obligation：A FeministMethod for Political Theory[M].Ithaca and London:ComellUniversity Press,1992.

[11]　Susan Bordo,"Feminism Postmodernism and Gender-Skepticism"[A].Linda Nicholson eds Feminism/Postmodernism[C].NewYork:Routledge,1990.

[12]　李银河.女性权力的崛起[M].北京：中国社会科学出版社，1997.

[13]　非哲学的社会批判——女权主义与后现代主义的相遇[A].李银河.妇女：最漫长的革命-——当代西方女权主义理论精选[C].北京：三联书店，1997.

后现代文化论文篇（8）

中图分类号：A81   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2016）02-0033-02 

近几年国内外学者关于詹姆逊后现代主义文化成为学术研究的热点。学者们坚持马克思主义的批评立场，从当今我国社会文化现实出发，探析詹姆逊后现代主义大众文化理论与当今我国大众文化现状的相关性，这种研究的立场和角度为我国大众文化和中国特色社会主义文化建设宏观上提供了指导作用。 

一、近几年詹姆逊后现代文化理论国内研究述评 

目前，国内翻译过来的弗雷德里克·詹姆逊的著作主要有《晚期资本主义的文化逻辑》《文化转向》《后现代主义与文化理论》《政治无意识》《语言的牢笼马克思主义与形式》和《快感：文化与政治》。从发表的论文来看，国内关于詹姆逊后现代文化理论的研究是近几年学者研究的热点之一，主要集中于詹姆逊的后现代文化批评理论、后现代主义理论对我国大众文化的影响、后现代文化理论与马克思主义等方面研究。近几年，国内关于詹姆逊后现代主义文化研究主要集中在以下几个方面。 

一是关于詹姆逊后现代主义文化理论的内容和特点的研究。詹姆逊从后现代主义视角提出关于晚期资本主义文化逻辑的论断使之成为西方后现代主义理论的开创者;其归纳概括出后现代主义文化特点——深度消失，历史意识消失，主体消失，距离感消失，对理论界的影响十分广泛。同时，他认为后现代主义文化已成为晚期资本主义文化的主导，后现代社会中文化大众化、文化视像化和文化商品化等文化问题日渐突出，文化与资本相互渗透，从而揭示出后现代社会文化转向的本质。詹姆逊研究文化问题角度与传统的从经济和政治视角不同，他注重从历史的深层逻辑对文化进行探析，尤其注重从社会生产方式与文化生产之间的联系来探析文化问题。他认为，后现代主义必须透过“文化主导”的概念来掌握。关于这一观点，国内许多学者都进行了研究，刘永杰认为，詹姆逊提出的后现代主义或晚期资本主义文化逻辑对于后现论建构贡献最大，并将后现代主义文化的特征进行归纳总结。这对西方后现代主义理论的建构具有重要意义，并且对我国建设社会主义大众文化也具有借鉴和指导作用[1]。刘梅指出，詹姆逊提出的后现代主义文化理论核心词语：文化扩张、文化历史分期、文化超空间、文化意识形态、文化“他者”视域等，这些范畴构成了詹姆逊后现代文化理论的总体轮廓，这不仅对“后现代主义文化是什么”做出回答，而且也一般性解答了“文化是什么”的问题[2]。国内其他学者通过对詹姆逊后现代文化理论的研究也指出，詹姆逊通过分析文化发展的资本逻辑与文化经济内容，考察文化形式从现实主义到现代主义、后现代主义的历史演变与辩证关系，判定文化表现的现实境遇与时空特征，关注文化的意识形态性与乌托邦诉求及文化政治使命，在一定程度上表现出马克思主义立场和态度。与此同时，詹姆逊以“空间逻辑”来建构后现代文化理论体系，从“空间”维度思考后现代的历史分期问题。在对一系列后现象的认识上，他认为影像文化的流行是后现代社会的主要特征之一，并从主体、历史等角度分别展开论述。在对零散、破碎的后现代文化景观分析之后，他为试图解决后现代社会中出现的诸多问题而提出“认知绘图美学”的方案，在以解构、颠覆为主要精神指向的后现代语境中，表现出独特的“乌托邦”守望精神。 

总之，詹姆逊的思想方法包括“从整体上把握对象”，他也擅长将后现代主义文化理论用历史的角度去思考和把握，“历史”在其著作中是一个关键词汇。在《政治无意识》这一本书中，他就以“永远历史化”这个口号作为开端。詹姆逊在其力作《晚期资本主义文化逻辑》中明确指出：“我在本文所勾勒的后现代主义，乃是从历史的角度出发，而非把它纯粹作为一种风格潮流来描述”[3]。 

二是从詹姆逊的观点看中国大众文化的研究。詹姆逊解读大众文化的方式既有宏观的一面，也有细致的一面，既作为一种讨论社会普遍问题的特殊方式，也存在深刻的分析性和有效的解释力。他的这种研究方法对我国的大众文化研究有很好的借鉴作用。詹姆逊认为，伴随着资本主义的扩展和全球化时代的到来，后现代同样会成为一种国际性的文化现象，因此，他着重强调后现代主义文化问题应在世界范围去研究，同时提出发达国家的文化与发展中国家的文化之间保持一种张力是世界文化发展所必需的论断。不过我们也应该清楚地意识到，詹姆逊分析后现代文化现象是站在以美国为主导地位的西方社会立场，他所指的后现代是西方文明危机的一种产物，他的后现代主义大众文化批评理论是基于西方大众文化传统进行的，而我国大众文化的产生和发展有其特殊社会背景和独特的文化语境。因此，我国学者们普遍认为，詹姆逊的大众文化理论不仅适用于晚期资本主义社会，而且对中国特色社会主义文化理论与实践也具有一定借鉴意义。但是，我们应该用辩证眼光看待詹姆逊的后现代主义大众文化观，并与我国当前的社会发展形势相结合，批判性的借鉴和吸收其理论，从而对我国的文化大发展和大繁荣实践进行丰富和发展。对詹姆逊的后现代文化理论不应该照搬，也绝不能照搬，我们可以进行借鉴。国内学者认为，詹姆逊对文化乌托邦特性的阐释非常符合中国大众文化现状和特征。比如影像文化以及网络文化所组成的部分占我国文化相当大的比重，而詹姆逊指出的“乌托邦”特性是这些文化的一个根本特点。现代化的新媒体逐渐成为大众文化的主要载体，这都可以让观众群体暂时忘记现实而沉浸其中，这就是中国大众文化的乌托邦特性的种种现象。不过事情都是既有利也有弊，大众文化的乌托邦特性的消极影响体现在它正在消解着人们的主体性，而积极的作用是大众文化的乌托邦特性为人们向上精神的树立起到重要的推动作用，优秀的大众文化作品的乌托邦特性为人们提供了对理想生活追求的精神动力，出色的励志类文化作品也增添了人们追求“正能量”的思想精神动力。三是詹姆逊后现代主义文化对当代中国大众文化的启示研究。任何事物发展都有其两面性，金无足赤，詹姆逊的理论也存在令人难以完全同意的部分，例如中国许多学者对他的“西方中心论”观点进行批判，学者们认为詹姆逊后现代文化理论中仍然存在着发达国家的自身优越感，这就必然影响到詹姆逊的理论观点，所以，我们在研究他的后现代文化对中国大众文化的影响时，一定注意他的基本立场。但是詹姆逊的后现代文化的研究方法对于我们思考中国大众文化的发展与内在矛盾仍然有着重要的价值。在当今全球化的进程中，中国文化是世界文化的一部分，必然受到外来文化的影响，这就需要我们应时刻保持清醒的头脑，在与西方文化进行交流时要进行良性的互动发展，吸收其精华，理性地交流，既要保持自身文化的独立性，又要继承和发扬中华文化渊博的文化精品。在后现代主义文化思潮的冲击下，我们如果仍然固守中国传统文化，试图重返我国经典文化时代，这显然是不现实的，但是如果只是单纯为迎合大众的审美趣味需要，任其大众文化自由发展，最终只能使我国文化精神空虚、主体沦丧，其后果不堪设想。因此，我们应该推陈出新，继承和弘扬中国传统文化中的人文精神和人文关怀。北京师范大学王一川教授认为：“所谓人文精神，主要是指一种追求人生意义或价值的理性态度，即关怀个体的自我实现和自由、人与人的平等、社会的和谐进步、人与自然高度统一等。”[4]另外，陈思和教授说过，人文精神就是“一种人之所以为人的精神，一种对于人类发展前景的真诚和关怀，一种作为知识分子对自身所能承担的社会责任与专业岗位如何结合的总体思考。”[5]所以，我们应该在保留大众文化积极成果的同时，借鉴后现代主义中对现状的反省以及对“神性”的追求。 

二、近几年詹姆逊后现代文化理论国外研究述评 

20世纪90年代以后，詹姆逊开始转向文化问题，起初这一研究方向的转向并没有引起学术界的重视，随着后马克思主义思潮的出现，詹姆逊后现论才被学术界逐渐重视起来。和中国学者对詹姆逊后现代文化理论研究相比，西方学者则更早开始对詹姆逊后现代主义理论的关注，并且产生了广泛和深远的影响。国外的理论研究者们分别从不同的角度来阐释和挖掘詹姆逊后现论的深刻意义，使得以前文学界没有及时被发现的重要问题浮出水面。比如将詹姆逊和马克思主义的关系进行对比问题的研究以及对詹姆逊后现代主义理论的探讨等等。国外学者普遍认为，詹姆逊的后现代主义奠定了他在现当代文化理论界不可动摇的地位，是其20世纪80年代中期以后理论思想的最主要组成部分，是后现代语系和马克思主义理论相结合的产物。 

詹姆逊文学生涯正式开始的标志是《萨特：一种风格的起源》的问世。20世纪50年代，詹姆逊认为当时盛行的现代主义视野太狭隘，并且指出当时现象学侧重于主体表象投射的研究方法是说明不了文学与当下社会的内在联系，这些观点表明詹姆逊与当时盛行的现代主义已经开始出现分歧。同许多后现代的学者相比较，詹姆逊对后现代主义问题的研究也更加有理论的深度与现实意义。国外许多学者给予詹姆逊的后现代主义理论极高的评价与肯定。当代著名的马克思主义史学家、思想家和活动家佩里·安德森对詹姆逊后现代的文化、社会—经济和地域—政治层面的理论给予了很高的评价，他认为詹姆逊是这一领域的专家。安德森认为自己的重要著作《后现代主义起源》也是从詹姆逊理论中获得的灵感。英国著名学者肖恩霍默在自己的著作《弗雷德里克·詹姆逊》导言里详细地介绍了作为理论批判家的詹姆逊的文学作品、对詹姆逊的理论和政治方案定了位。他高度评价了詹姆逊的后现论，并提出詹姆逊的后现论在当代世界的重要价值。   本文由WWw.dYlW.net提供，专业和以及教育服务，欢迎光临dYLW.neT

参考文献： 

[1]刘永杰.詹姆逊的后现代文化理论及其对我国社会主义大众文化建设的启示[J].安阳工学院学报，2005（2）. 

[2]刘梅.詹姆逊文化研究的马克思主义倾向[J].马克思主义研究，2007（6）. 

后现代文化论文篇（9）

作为美国当代最重要的左派文论的领袖，詹姆逊不仅为自己赢得了世界声誉，被西方学术界公认为是以运用马克思主义的方法而著称的“三大思想家之一”，而且同时也是一位对发展中的中国理论界影响尤其巨大的当今最重要的文化批评家。上个世纪80年代他曾应邀到北大讲学，专门讲授文化批判与马克思主义、后现代主义的关系及其意义作用的问题，其讲稿后由唐小兵整理翻译为《后现代主义与文化理论》于1986年在中国出版了。客观地讲，该书应属中国后现论的启蒙读物，此后引介、研究后现代主义思潮蔚然成风，短短的十几年间，国内竟然兴起了“后现代热”，詹姆逊也因此被某些学人称为中国后现代主义的开山鼻祖。

毋庸置疑，詹氏对后现代主义还是有一些中肯、甚至是积极的评论—尤其是对德里达的解构主义精神，并以其对后现代主义的独特且充满个性的研究而扬名学术界。但事实上，他既非后现代主义者，也非后现代主义的拥护者，而自始至终只是一位马克思主义者。误认的根源在于尽管他确实是怀着强烈的批判态度介人后现代主义研究的，并最终也得出了这样的结论—后现代文化现象迟早要随着晚期资本主义一起消亡，而未来的社会主义文化必将取而代之。然而这种批判是与他对晚期资本主义的总体批判一起进行的，而且整体来看，批判得又过于微妙，加之，他本人确实对解构主义颇为青睐，所以有时他和后现代主义的关系显得不清不楚，招致许多误解。其实要澄清这一点亦非难事，最好的理论工具就是马克思主义，同时需要指出的是，它也是破解其现代性理论的密码，以下即分而论之。

(一)

首先还是让我们把目光聚焦到詹氏的后现代性理论上吧，确切地说，詹氏的后现代性思想是在对当时几种有影响力的后现代性理论的反思基础上逐渐形成的。我们先来解读一下吉登斯的后现代性理论，在他眼里，后现代性不过是现代性的翻版，因此后现代性话语在某种程度上是夸大其词甚至显得矫揉造作，他认为目前的要务是把现代性的后果“激进化”;而利奥塔的观点却与之迥然不同，不但相信后现代性确已存在，并对各种领域中出现的后现代性变化表示欢欣鼓舞;至于哈贝马斯，则在处理后现代性问题时表现出鲜明的“现代中心论”倾向。

与以上诸位后学家最大的不同是，詹氏并不急于表现出自己对后现代性的价值立场，而是首先揭示后现代性与晚期资本主义的关联。他把晚期资本主义看作是资本主义发展的“最近的阶段”以，并认为只有在晚期资本主义这种框架中，后现代性所表现出来的样态才能得到辩证的理解，他将后现代主义置于与晚期资本主义体系相连的总体性的文化变革中进行评价。正如他本人所述，“我要试图探索的是:‘后现代’到底如何以晚期资本主义整体逻辑里的主导文化形式呈现于社会生活中”。

为了避免对后现代主义进行简单的、道德主义式的批判，而“尝试在‘历史’中探索当前的时代意识，企图以真正的辩证法来正视问题”。因而一方面，基于解构主义精神，他承认就后现代主义对现代主义文化的反动甚至决裂的角度来看，后现代主义具有某种“原创性”，是值得一定程度的肯定和认真对待的，特别是其中的民族主义、民主主义、女权主义、反精英主义、第三世界主义等等，就此方面的言说来看，他是把后现代主义作为一种关于正在出现的世界的新思维方式和存在方式的文化来正视的;但另一方面，因为发展至今的后现代性在很大程度上已经沦为了一种虚无主义、相对主义的哲学，他也对其种种浮出水面的负面性进行了严厉的批判，如后现代主义将导致的真理消失、原型退场、叙事瓦解、主体死亡、意义缺省、历史断裂等严重后果，原则已变得不再重要，一切都可以拼贴，一切都只是幻象。

“我们的世界，起码从文化上来说是没有任何现实感的，因为我们无法确定现实是从哪里开始在哪里结束。混沌中的人们，意识只能为消费时尚所左右。他把这种景观概括为“经济的文化化与文化的经济化”，并敏锐地指出“在文化领域中后现代性的典型特征就是伴随形象生产，吸收所有高雅或低俗的艺术形式，抛弃一切外在于商业文化的东西”。也就是说，在后现代，一切都成了商品，甚而包括形象和理论。

由于坚信没有社会总体性的概念，就没有未来社会主义政治的可能，他明确宣称:“应该抵制后现代社会的某些特征，其实也就是晚期、但同样彻头彻尾的资本主义文化体系之逻辑的一部分;这些特征从内容到形式完全融人到商品生产和消费中。事实上，后现代主义一定程度上再造甚至强化了晚期资本主义的逻辑，它表面上倡导解构、去中心、差异、多元、异质、共生，实际上却造成了全球文化趋同，美国的“文化帝国主义”就是最典型的例子。因此，从本质上来说，它是一种阻碍对社会进行变革的文化。詹氏运用马克思主义的辩证的批判方法，最早发现了晚期资本主义的文化发展的逻辑，揭示了资本主义文化意识中的经济、权力和政治与生产方式的关系，其后现代性理论有着过度的整体性及总体化倾向。

另外，需要进一步指出的是，正因为他一直坚持马克思主义的辩证法和总体论思想，因而能透过纷繁的社会现象，洞悉到了当代西方社会文化的内在矛盾，是同资本主义的逻辑和商品化紧密联系在一起的真相，其反思和批判后现代性的力度自然比其他形形的后学家及以往的西方马克思主义学者都要深刻得多。

(二)

20世纪90年代以前，詹氏对于现代性问题的关注及研究总的来说是零零星星、忽隐忽现的，可是近几年随着经济全球化的蔓延与扩张，及相关的“文化转向”问题促使现代性话语再度“复兴”。一直专注于进行“当下本体论”工作的詹氏不可能对当前世界形势的变化视若无睹，2002年其最新的专著《现代性的神话》的出版，可以说就是他关注现实并逐步深化了对现代性的认识后在理论上所作出的呼应。

在该书中，其对现代性问题思考后的四点提纲如下:

1.我们必须把现代性概念历史化、阶段化。

2.现代性不是一个概念，而是一个叙事范畴。

3.一种拒绝叙事的手段就是坚持从主体性的角度看问题，只有现代性的历史境遇才能够获得叙事形式。

4.任何有说服力的现代性‘理论’都必须认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设。”

因为首先“‘现代性”一词在詹氏看来，根本就是一个无内在统一性的指称，它实质上是由不同的民族和不同的文化所改造、所塑造的延异和痕迹。它是对历史上最早出现的“现代性”内涵的不断的、多种多样的“重写”，是在历史本义基础上的不断生成的“转义”，因而如果要研究它就有必要先把这一概念历史化、阶段化。同时由于它本身既不包含历史性，也不包含未来性，因此从这个意义上讲，它又不是一个概念，纯然成了一个超乎历史之外的叙事范畴，于是“现代性”一词借助詹氏这一新的界定摆脱了现有的历史尴尬，最终还是回到了现代性的根本意义上来了。

而就当今的现实而言，他在文中一针见血地指明了，不管现在有多少种不同文化、不同国家、不同民族的现代性，但终究这所有的现代性都附属于“全世界范围里的资本主义本身”，即所谓现在时态的现代性，就是资本主义性，‘.现代性”几乎以无中心的延异为一个确定的核心，这就是资本的全球化和殖民化。而“我们真正要做的是用那个叫做乌托邦的社会欲望全面取代现代性主题。其对以现代性面目出现的资本主义进行的批判是一以贯之的。

不可否认詹氏在此表现出明显的矛盾，具体表现为“现代性”的意义中心与去中心、差异与同一的矛盾。但他研究现代性的目的就是为了揭露这种似乎已过时的现代性—其资本主义统治性的实质，戳穿现代性的神话。因此，他为自己所批判的现代性赋予了确切的含义，从而在解构之后又重新确立了意义中心，这也可谓是“现代性”主体立场的体现吧。

因而，本着一切从现实出发、从事实出发的詹氏号召我们:“我认为我们应该继续进行‘当下的本体论’工作，而抛弃种种空洞乏味的重建一个现代性话语的努力。”真正的本体论不仅要在此刻中把握过去和未来的力量，而且要诊断这些力量在目前时代里的贫弱化和视觉遮蔽”。他通过自身的理论实践明确表明了:“现代性只有在其处身的历史境遇中才能够获得叙事形式”。

关于现代性与后现代性的关系，詹氏基于自己马克思主义的立场与辩证法思想，一方面认同了哈贝马斯对现代性是“一项尚未完成的工程”的判断，肯定了二者之间不容忽视的内在联系，断言道:“如果我们以为利奥塔或任何人的后现代性是对过去的否定和全盘抹杀就错了”实际上现代性和后现代性是一个延续体，现代性向后现代性的位移，是现代性调节、缓和自身矛盾的策略性选择，那么，相对而言，后现代性就是“一种在更为完整的现代化条件下获得的东西”。另一方面又要求大家不要忽略了二者之间存在的对立甚至是可能断裂的这一层面，因为毕竟作为现代性中的自反性力量—后现代主义一直就是批判和反思现代性的重要意识形态，其自身的理论运思、逻辑推演、话语表述都是建立在对现代性的批判上的，这也是他在其文中要求认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设的原因所在了。

(三)

前两节的论述和分析表明，要对詹氏现代性与后现代性理论进行总体上的把握，就离不开马克思主义这一个绝对视域，在他那里，马克思主义是一条”不可逾越的地平线”，“已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，早已不是一种专门化的知识或思想分工了”。也就是说，在现实层面上，马克思主义已不是一种狭隘的教条和理论体系，而变得无处不在了。但同时，作为超越了现代与后现代主义的马克思主义并不是单一的、静止不变的，它“就像所有其他的文化现象，随其社会经济环境的变化而变化。可见詹氏是将其看作为不断与时俱进的理论指南和解剖全球化时代的资本主义的方法论了。

后现代文化论文篇（10）

虽然一些新左派及民族文化新保守主义者对全球化发展保持高度的警惕与清醒，主张坚持维护民族利益，保护纯洁的传统文化，但是，二十一世纪的今天全球化趋势越来越严重，全球化的政治、经济与文化几乎每天都伴随着我们的生活，冲击着我们的思想、观念与价值形态。那么，我们应该以怎样的文化视角对待全球化？以怎样的民族文化姿态对待这多元文化的发展？怎样确立多元文化与民族文化的关系与立场？

一、 全球化与后现代主义的文化语境

全球化是二十一世纪不可逆转的世界潮流，在冷战结束以后，随着全球经济一体化，随着信息革命、新知识经济的全球兴起，全球化的进程越来越快。全球化是一个以经济全球化为核心、包含各国各民族各地区在政治、文化、科技、军事、安全、意识形态、生活方式、价值观念等多层次、多领域的相互联系、影响、制约、碰撞、冲突与融合的多元概念。中国自从改革开放后，经济上首先融入了世界经济大潮，参与了世界经济的竞争与循环，国际贸易与跨国企业发展促进了中国今天经济的腾飞。“全球化”也带来了价值观念的开放与多元，人们获得了更多的主体性意识，更多的民主、法制、环保与责任意识，更多的与世界交流与话语表达权力。但在全球化进程中，层出不穷的问题不断产生，其主要表现在四个方面：道义问题；收益问题；趋同与逐异问题；国际主义与民族主义问题。这四大问题对我国现代化与全球化进程也同样构成了挑战，特别是贫富差异问题，国际贸易逆差问题，文化传统与文化更新问题，国际性与民族性问题等。

与“全球化”文化背景相伴的的另一大社会文化思潮是“后现代主义”。后现代主义是一场发生于欧美60年代，并于70与80年代流行于西方的文化与艺术的社会哲学思潮。很多人认为后现代主义的本质是一种知性上的反理性主义、道德上的犬儒主义和感性上的快乐主义。从历史的眼光看，后现代主义被看作是对现代主义在美学上、形式上的一种扩展、一种修正与一个变种。美国学者弗雷德里可・杰拇逊教授在《后现代主义与文化理论》中，概括了后现代主义文艺四个基本审美特征：首先，是主体消失。在后现代文化氛围中，传统的价值观念和等级制度被颠覆了，现代主义中的个性和风格被消除得一干二净，主体成了某种破碎的幻象。其次，是深度消失。现代主义艺术总是以追求乌托邦的理想、表现终极真理为主题，而后现代主义艺术则放弃了作品本身的深度模式，不再具有思想，不再提供解释，拒绝挖掘任何意义，仅仅追求语言。 再次是历史感消失。历史永远是记忆中的事物，而记忆永远带有记忆主体的感受和体验。第四是距离消失。在现代主义艺术看来，距离既是艺术和生活的界线，也是创作主体与客体的界线，它是使读者对作品进行思考的一种有意识的控制手段。后现代艺术中，由于主体的消失，作品失去深度和历史感，仅仅具有作用于人感官的刺激性，而没有任何启发和激扬的功能，换言之，它强调的只是欲望本身。

二、世俗化与当下民族文化心态表现

在全球化与后现代文化思潮中，中国不可避免地受到了很大的冲击。传统的道德观念、价值观念、精神追求、生活理念与理想追求发生了一些颠覆性的表现。整个中国社会文化心理表现出以下特征：

首先，追求社会权力与资本崇拜。中国改革开放与全球化紧密相连，全球化给中国民众带来的最大利益是继续坚持改革与开放，人们在改革与开放中更能获得实际利益。全球化首先表现的是“资本”的全球化，中国民众在历史上从来没有比今天发现资本的无穷魅力，各种投资、基金、保险、跳槽、学习、培训、进修及各种关系背后都是对资本的无限推崇。人们的价值观判断不再是以人格与道德的纯洁与高低来衡量，而是以个人拥有的资本与财富来判断一个人的能力与价值。由于中国社会资本与权力的暧昧关系，除了对资本本身的崇拜外，很多人追求的是权力。权力在某种特定的时代可以转换为资本的利润，所以拥有权力不仅仅是话语表达的优先，更是隐藏资本的巨大诱惑。权力过去是一种神话，而今天的资本更是全民追逐的全智全能的“上帝”，因此，全球化对人们最大的冲击是资本在中国的“复活”。

其次，热衷消费主义与享乐主义。“后现代”文化语境的一个重要特点是狂热消费及享乐主义，而中国当下的一个社会显著特征就是刺激消费与享乐。过去，人们把金钱存入银行防老防病，而今天是人们提前从银行贷款及透支进行享乐。房价在五年期间犹如孙悟空的魔幻一天一个飙升与猛涨；各个大城市的车流以突破百万的几何数字年年递增，以至北京的机动车高达四百多万辆，每天车流如海，汹涌澎湃，前堵后涌；“五・一”、“十・一”黄金假期更是各处人头攒动，摩肩接踵。“房奴”、“车奴”比比皆是，但是，人们对高消费的热烈追求与激情并末减弱。时尚、服装、化装、美食都成了人们消费的兴趣。值得关注的是，除了物欲化的刺激与满足，人们还对情感进行过度追求与消费，情人、二奶、网恋、419()、SM(虐恋)、gay 与lesbian(男女同)等情感现象已在现实社会中广泛存在，并且越来越被大众所理解与接受。

再次，消解传统精神与意义隐退。全球化与后现代给国人最大的观念冲击，除资本的觉醒与享乐主义的盛行之外，就是整个民族的一种在金钱控制下的浮躁、喧嚣、势利、铺张及对公共道德与价值的冷漠和消解的文化心理。非理性主义、非崇高追求、非英雄冷漠，传统的道德主义与人文思想逐渐被消解，各种理想与主义已经被削平，历史的意义与深度已经黯然，个人的精神与理想主体性追求已经隐退。人们最感兴趣的是现实与资本，而原有的传统人文思想与改革开放初期全社会追求的“我为人人，人人为我”的生存法则，“位卑未敢忘忧国”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的爱国主义与道德主义理想，追求民主、个性、自由与独立的人格价值观念，今天都变得模糊。现实中人们的价值追求的是“实用主义”，人们对各种主义、理想、学说已经感到思想疲劳与审美疲劳，不愿意再在这些所谓的崇高意义中感到自身的精神困顿与劳累。

第四、沉溺艺术猎奇与媚俗情趣。在后现代文化语境中，由于对高雅与理想的解构，人们的艺术精神指向则沉溺于猎奇与庸俗。读者对艺术的审美口味转换，意味着一个国家文化精神追求的转换。90年代末期到现在，占领文学阅读地位的是“身体小说”，神魔故事与玄幻小说，一部《鬼吹灯》和《哈利波特》横扫中国南北大地。读者当下文学阅读趣味的低俗，是中国当今时代精神危机的最突出的征兆之一。没有理想，没有信仰，没有崇高，没有精神追求，没有道德皈依，一切都是从现实的功利主义与享乐主义出发，追求当下的阅读刺激和快乐，而关注理想与人生，关注人类普遍性真理追求的作品在阅读的态度上完全拒绝。

三、多元化与包容性的民族文化姿态

民族文化姿态包括在全球话与后现代文化心理的语境中，我们民族应该具有什么样的民族个性，民族价值观念与道德精神。民族文化姿态与选择包括如何对待本民族传统文化；如何对待西方现代文化；如何对待中西文化的冲突及如何对待全球化过程中出现的一些问题。

首先，全球化不排除传统文化的坚守。很多人非常反对全球化进程，认为全球化就是对民族个性的逐渐退隐，而代之而起的是“后殖民文化”境地下的“新奴性”民族文化个性与文化心理。这种观点十分片面和简单。全球化进程中虽然有一些民族价值与理念的变化，但决不至于彻底颠覆与摧毁一个国家与民族的文化核心。中华民族具有几千年的民族文化之根，传统的儒家文化经历了各种时代的考验，一些优秀的民族文化传统如爱国主义精神、民族气节、个性尊严、尊老爱幼与天人合一、追求和谐等儒道思想是决不会消失。中华民族的价值哲学与坚韧勤劳的品质个性不会因全球化进程而失却。事实上，每一个民族之间虽然有文化个性的差异性，但人类有一些共同的价值信念。如：爱国忠诚、道德理想、崇尚英雄及报答恩情。全球化可以促进人类相互理解，促进落后的文化逐渐摆脱腐朽与愚昧，而走向一种更为文明、现代、民主与科学的先进文化领域。我国传统文化中，过于崇拜权力，过于追求儒家的“学而优则仕”的科举精神，过于注重情感与人治，而相对缺乏理性与秩序，缺乏人文精神与科学精神，缺乏现代民主与法律意识，如果继续融进全球化进程之中，先进的现代文化观念必将对保守的封建传统文化意识产生强烈的冲击。