苗族文化论文汇总十篇
苗族文化论文篇（1）
苗族，是我国一个古老的民族，是远古时代“三苗”的后人，在我国五十六个民族中位居第五位，主要分布在西南和中南的七个省市。其中云南的苗族人口数位居第三位，仅次于贵州和湖南，而云南的苗族主要分布在文山州、红河州和昭通市，屏边县就是位于红河州内的一个苗族自治县。屏边苗族使用川滇黔方言，属于白苗、青苗、花苗和绿苗。
芦笙是苗族文化的代表，是苗族文化的象征，芦笙文化在苗族文化中有着悠久的历史，在苗族的生活中占有重要的地位。只要有苗族的地方，就有芦笙，就有芦笙文化，这一点在屏边苗族表现得尤为突出。
一、屏边苗族芦笙文化源远流长
通过历史文献记载和苗族人民的口头传承的文化来看，芦笙文化有着悠久的历史。
关于屏边苗族芦笙的由来有一个传说：远古时候，两位老人仅有一个孩子，他对老人十分孝顺，父母为其取名孝子。一日老母病故，乡亲们要分享老母的肉，孝子不肯，哭声惊动了天上的王母。于是，王母送给孝子柱子一根，吩咐他制成芦笙，再宰一头牛，将牛皮制成鼓，一边吹芦笙，一边请人击鼓，乡亲们分享牛肉后，将其母抬到山上安葬。从此，苗家人学会了做芦笙。
历史文献中也有关于苗族芦笙的记载。《宋史·西南夷》中记载：“诸夷进贡方物……一人吹瓢笙……”可见，宋元时期芦笙乐器已经是“蛮夷”向朝廷进贡的贡品。《南诏野史》载：“男吹芦笙，女弹口琴，唱和相说，即为夫妇。”清田雯蒙斋《黔书》载：“每岁孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以为导，女振铃以应之，连袂把臂，宛转盘旋，各有行列。”《续云南通志》载：“婚姻不先通媒妁，每于岁正择地树芭蕉一株，集群少吹芦笙，月下婆娑歌舞，各择所配名曰‘扎山’。”宋代陆游《老学庵笔记》也有对芦笙的记载：“农隙时，至一二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙在前导之。”除此以外，在屏边苗族的婚俗、祭祀等活动中都能见到芦笙的身影。
由此可见，芦笙文化自古就与屏边苗族结下了不解之缘，它随着屏边苗族的繁衍而代代流传，已经成为屏边苗族文化的一个重要的组成部分。
二、屏边苗族芦笙文化的重要地位
哪里有芦笙哪里就有苗族，屏边苗族芦笙文化经历史的沉淀和一方水土的孕育，已经凝聚了浓厚的乡土文化底蕴，在当地的生活中占有重要的地位。从以下几点可以看出：
第一，在喜庆节日、恋爱、祭祀等活动中都离不开芦笙，离不开芦笙舞。
在苗族的重大节日中，必吹芦笙。每年的正月初二到初六是苗族的“花山节”，也称为“踩花山”，是苗族最重要的节日。节日开始身着鲜艳服装的男男女女从四面八方赶来，共同欢度节日。第一天，主办人准备一些酒放在花竿下面，芦笙师傅先吹响芦笙，围绕花竿跳三圈，主办人祈祷后，宣布节日开始。可见芦笙在民族文化中占有重要的地位。
在节日期间，一个重要的节目就是“赛芦笙”。小伙子们吹起芦笙，跳起优美的芦笙舞，博得周围姑娘们的欢心。除了在节日期间，小伙子还会到心爱的姑娘家对面吹奏芦笙来表达心意。可见，芦笙也是苗家男女的媒人。
屏边苗族在祭祀的时候对芦笙的使用最多，并且有专门的调子，而且学习和使用的时候也特别讲究，专门用于祭祀的调子不能在家学习，不能向家人学习，而需要到外面向其他的芦笙师傅学习。例如《入棺调》《指路调》等等，都是祭祀调。吹奏祭祀的调子有一个完整的套路，根据演奏时间段的不同可以分为以下几个部分：天黑调子（时间为天黑到晚上十点，其中包括晚饭调子）、半夜调子（凌点到凌晨两点）、鸡叫调子（凌晨三点到凌晨六点）、天亮调子（凌晨六点到早上九点，其中包括早饭调子）、中午饭调子（早上九点到中午十二点）、散调又称玩耍调（中午十二点到天黑）。在这些调子当中有一部分只能在祭祀活动的过程中演奏，为起始调，它是在吹奏整个套曲之前所吹奏的调子，为固定调子。不同的芦笙师傅吹奏，个别地方会有所不同，但是总体框架是一样的。套曲的下面配有词，内容大意是怀念死去的人，诉说死者生前的是非好坏以及家人和朋友对他的怀念。
第二，吹芦笙和跳芦笙舞是芦笙文化的主要表现形式。
“吹芦笙必跳芦笙舞”，乐、舞、唱的结合使得芦笙和芦笙舞密不可分。芦笙师傅一般不仅仅会吹芦笙而且还要会跳芦笙舞、会唱芦笙套曲。“蒙施”（青苗）、“蒙卑”（花苗）、“蒙楼”（白苗）吹的曲调各异，但是内容和舞蹈动作大多一致。它的用途大致可以分为两类：
1．祭礼性舞，包括《引子》《开门舞》《入棺舞》《早饭舞》《午饭舞》《晚饭舞》《指路舞》《带路舞》《出丧舞》等十余种。
2．自娱性舞蹈，包括《三步跳》《挤斗》《玩耍舞》等。《玩耍舞》无论婚、丧还是节日都跳，以15个动作为主：高桩转步、苍蝇搓脚、施转、转座、倒立、拍脚掌、蹲让、矮桩转步、滚牛皮、拿酒喝、单腿蹲、后滚翻、松笙抬脚、龚达、双人重叠。伴奏乐器是芦笙，表演者自吹自跳，反复数遍，直到耗尽力气为止。
三、屏边苗族芦笙文化的社会作用
第一，芦笙是屏边苗族人民进行交流的重要工具。只要芦笙一响，屏边苗族人民从四方闻风而来，大家争相吹奏芦笙、欢跳芦笙舞来表达他们无法用语言表达的感情。在悠扬的芦笙音乐中，每个人都会感受到它所蕴藏的民族智慧和奋发向上的民族精神，这就是文化艺术的精神力量，使得人们之间更加和睦，民族凝聚力进一步得到加强。
第二，芦笙文化在国内外社会文化交流中充当了领军人物。在云南的艺术团体中有“三山一江”的说法，“三山”中就有屏边的大围山，所指的就是屏边歌舞团，它主要以发展和弘扬苗族文化为特色，芦笙是他们的一大特色。该团创作的作品《芦笙欢歌》荣获省级和州级多项大奖，并多次到美国、荷兰等国家演出访问，受到好评。他们将芦笙文化带到了国际舞台，宣扬了民族文化，为祖国赢得了荣誉。在世界民族的大融合中，屏边苗族芦笙文化正在以它特有的风格和魅力，发挥着越来越大的作用。
屏边苗族芦笙文化有着悠久的历史，在漫漫历史长河中，起到了不可低估的作用，是我国民族文化宝库中一颗璀璨的明珠。在滇西南民族文化沃土上，它将不断地发展和壮大，继续散发耀眼的光芒。
苗族文化论文篇（2）
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0108-06
苗族是一个长期迁徙和不断适应生境的民族。原生态苗族文化是苗族在历史迁徙和生境适应中创造的文化，是苗族历史文化的积淀。原生态苗族文化是相对现代文化而存在的文化形式，是苗族在历史演进中，基于空间资源禀赋所采取的生产方式和生活态度。在空间资源禀赋下，传统生产方式和生活方式是原生态苗族文化存在的空间基础，也是原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，苗族文化的“原生性”将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
一、原生态苗族文化
“原生态”是一个自然科学术语，是指人类活动尚未触及的自然景观或自然环境所呈现的自然状态[1]。“原生态文化”是社会科学借用自然科学术语“原生态”，表示文化的初始状态。“原生态文化”作为科学术语是1989年联合国教科文组织在《保护民间创作建议案》中首次提出的，随后，中国国家文化部、财政部联合在2004年4月制定的《中国民族民间文化保护工程实施方案》中，也明确提出了“原生态文化”概念。之后，“原生态文化”作为文化形态，引起了社会科学的广泛关注。
原生态苗族文化是苗族在不同历史时期、不同地域创造并传承的文化。原生态苗族文化既与时俱进，又保持原创状态的传统文化，在历史演进中具有相对的稳定性和文化传承的一贯性。它具有如下属性：
1.原始本真性。原生态苗族文化是苗族区别于其他民族最显著的文化特征。无论将其称为原生态文化，或是民风、民俗或地方性知识，原生态苗族文化作为文化形态是客观存在的。原生态苗族文化的原始本真性在于文化的历史继承性和文化一贯性。
2.文化相对性。原生态苗族文化是一个相对的文化概念。文化是发展的，在人类的文明发展进程中，随着地域资源和生产条件的变化，原生态文化也要作出的调整和改变。因此，绝对的原生态苗族文化是没有的，原生态苗族文化是一个相对的文化概念。
3.文化发展性。原生态苗族文化形成于不同的历史时期和地理环境，在历史演进中一直发展变化着。有学者认为原生态民族文化不是静态的而是动态的，只能在“流动”中，在特定时空下，在过程中去把握和理解原生态文化[2]。苗族文化源于原始社会时期，形成了农耕时代，在现代社会发展中，它保持相对的原生文化，但也是在发展之中。
二、原生态苗族文化的生存空间
文化的生存空间，就是文化赖以产生、发展和传承的自然环境和人文环境——地理环境。空间不仅是文化的载体，同时也是文化的构成内容和存在形式，并制约着文化的发展。人类生存的本能就是对空间资源的获取、加工和利用。空间资源禀赋是文化生存、发展的基础，是文化创造的前提。人们在空间资源禀赋下所采取的生产方式和生活态度是对空间资源的选择和适应。由于空间资源的差异，生存在特定空间中的民族或族群为求得生存和发展，在生产劳动中创造了自己独特的文化，并凭借创造的文化维系民族的延续和发展。原生态苗族文化是苗族历史文化的积淀，是农耕社会生产方式、生活方式和价值取向。苗族的历史和农耕社会的生产和生活方式是原生态苗族文化生存的空间基础。
苗族是一个古老和灾难深重的民族，源于远古时期的蚩尤九黎部落，曾是“黄河文明的伟大创造者”[3]。蚩尤涿鹿战败后，被迫南下“左彭蠡，右洞庭”广大江淮地区，《战国策·魏策》有关“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水”，正是苗族先民南下江淮流域的真实记录。尧舜禹时期，江淮流域的苗族先民曾获得短暂的发展，形成较大的部落联盟“三苗”集团，夏商周时期，成为“南蛮”或“荆蛮”的主体。春秋秦汉，苗族在历代王朝的多次征讨中，迁至武陵五溪地区，形成“武陵”蛮和“五溪”蛮[4]32。唐宋明清，随着封建王朝的进一步征讨，“武陵”“五溪”蛮被迫迁至西南各省和东南亚地区。历史上，苗族先民从华北平原到江南泽国，再到西南山地，长时间、远距离的迁徙从来没有停止过。原生态苗族文化就是在这种不断迁徙、适应和封闭的环境中形成的。苗族独特的历史和不断改变的地理环境，构成了苗族独特的原生态文化空间。在苗族社会的早期，在人与自然含混蒙昧的时代，原生态苗族文化的构建就开始了。最初的人们是凭借生态直觉和生态经验来构建生态文化的，如在原始社会早期，人们由于认识自然和改造自然的局限，从而产生了对自然力的畏惧和膜拜，这就是早期的原生宗教。这些原生宗教还有多少遗存在当今苗族的现代生活中，现已无法知晓，但这标志着生态文化的构建已经开始。徐杰舜教授认为原生态文化在内涵上，实际就是一种草根文化，它的特质就是草根性[5]。当苗族社会进入农耕时代以后，人们认识世界和改造世界的能力增强了，人们对土地的依附和顺应天时地利人和的要求也更加强烈，由此产生了一系列与农耕时代相适应的生态文化。由于农耕生产的需要产生了苗族农令时节，由于男性在农耕生产中的地位引起了苗族婚姻家庭结构的变化，由于交往的需要形成了苗族特定的语言，由于苗族社会秩序的维护形成独特的传统的政治制度，等等。
原生态苗族文化始源于远古时期，形成于农耕时代，演化于不同的历史时期。像一部厚重的历史画卷，“承载着远古苗族先民的生活方式、社会文化、宗教习俗以及生境适应的审美观念和价值取向，不断地展示苗族的历史与文化，演绎苗族生境适应的文化变迁”[4]30。苗族的历史和农耕社会是原生态苗族文化生存的空间基础。
三、传统空间与原生态苗族文化的形成
原生态苗族文化十分丰富，有维系苗族社会内部秩序的政治制度；有凝聚苗族团结的语言和服饰；有适应环境，凌空贴壁的吊脚楼；有展示苗族特征、嘹亮豪放的民间歌舞；有体现苗族世界观、神秘狂幻的苗族巫术等等。内容涉及苗族的吃、穿、住、行、乐等文化实体和精神世界。原生态苗族文化是苗族的集体记忆和族群认同的标志，是苗族精神维系和族群凝聚的元素，是苗族生命的源泉、行动的导向和行为的规范。原生态苗族文化内容交织，相互渗透，相互包容，构成苗族文化的有机统一体。原生态苗族文化的存在离不开其赖以生存的空间基础。由于原生态苗族文化种类繁多，现就几种主要的原生态苗族文化的形成与生存空间的关系进行阐述。
1.传统政治制度的形成
苗族的政治制度是在苗族的社会发展中逐渐形成的，主要有“鼓社”制、“寨老、理老” 制和“议榔、合榔”制三种形式。它们相互兼容，连为一体，共同调节苗族社会内部的人与人，人与社会的关系。
“鼓社”（苗语称“姜略”）制是苗族内部以血缘为基础，以祭祀为组织形式的政治制度。“鼓社”制通过“努略”来调节苗族社会内部的各种社会关系。“姜略”中的“姜”是“根”，“略”是“鼓”。“努略”意为“吃鼓”，是一种祭祖活动。祭祀时，“鼓头”公布经民主议定的乡规民约，处理“鼓社”事务。平时不议事，不处理纠纷，纠纷由各寨“寨老”处理。“寨老”“理老”制是苗族村寨中由“寨老”“理老”负责召开村民大会，制定乡规民约、处理违规事件、调处村寨之间和村寨内部各种矛盾纠纷的政治制度。“寨老”如同执法者者，“理老”如同法官。“寨老”“理老”或自然产生或民主选举，一般是德高望重、精通古理、办事公正当选。“寨老”“理老”有事理事，无事生产，没有俸禄，没有特权。“议榔”“合榔”制。议榔”是一定地域的首领议定的规约，通过杀牛祭祀变成“神”的意态，并由“神”的力量对人进行管理的政治制度。“榔”是苗族社会中为维护社会秩序和利益的社会组织，是“议榔”的基础，由数个或数10个村寨组成。“榔”内有“榔头”“理老”和祭师3类首领。“榔”的最高权力机构是“议榔”大会，主要任务是选举执事首领，讨论、制定、修改、补充榔规榔款，通过祭祀将榔规榔款变为“神”的意志进行社会管理，对证据不明、事非难辩的纠纷进行“神判”等。
苗族的政治制度是苗族历史和所处地理环境造成的。一方面，由于历代王朝的征讨，为逃避战乱，苗族长期处于颠簸流离和与世隔绝的环境中。另一方面，历代王朝对少数民族地区长期实行羁縻政策，“朝廷禽兽畜之，务在羁縻，不深治”，特别是对苗区实行“民不入峒，蛮不出境”的政策后，苗族为维护社会内部秩序，产生了“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度。
2.方言和土语的产生
语言是民族群体在生产劳动中产生的，在社会交往中发展的。语言不仅是民族交往的重要工具，同时又是民族文化的构成要素和重要载体，是民族特征的重要标志。苗族语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支。由于历史上苗族的多次迁徙和封闭发展，在现今的苗族语言中，形成了湘西方言、黔东方言、川黔滇方言三大方言区和诸多地方土语。方言和土语的形成是封闭的环境造成的，交流使语言走向趋同，封闭则使语言趋向异化，形成方言和土语。
从炎黄时代蚩尤涿鹿战败到新中国成立，历代王朝对苗族的征讨以及苗族先民的迁徙从来没有停止过。征讨迁徙的结果，导致苗族先民流离失所，失去了土地，失去了生境，增加了民族之间的隔阂与对立。“这种隔阂与对立反映在文化上，对外表现为排他性，对内则表现为封闭自守。排他性和封闭自守，在经济上要求自给自足；在行为方式上则‘不与外人往’” [6]66。加上历代王朝对苗族地区实行羁縻政策以及西南山地高山峡谷，深山密林，交通闭塞。在苗族与外族，甚至是苗族各支系之间，形成了一个个相对封闭、独立的社会群体。这些封闭的社会群体，语言发生了变异，这是苗族方言和土语众多的原因所在。
3.山居文化的形成
苗族迁徙西南山地之后，居所分布和建筑形式发生重大变化，表现出历史、生存和环境等多重因素制约的特征。现以黔东南苗族的山居为例，阐述苗族居所文化与生存空间的关系。
黔东南苗族多以宗族或家族聚族而居，“所在多险处”，具有“一山一岭一村落”的特点。有的分布于半山斜坡；有的分布于凌崖台地；有的藏匿于密林深山[4]30。黔东南苗族房屋多为枋连排柱，人字架木质结构，分平房和吊脚楼两大类。平房和吊脚楼以4排3间或6排5间正房为主，中间为大堂屋，是苗族家居活动的中心。平房所居地势较平，地基干燥，而吊脚楼多建在斜坡上、下两个台基上，前半边楼立于下基，后半边楼立于上基。目的是降低上、下两台基后壁的垂直高度，减少后壁滑坡和崩塌带来的危险。苗族聚族山居，“所在多险处”，是苗族的历史决定的，是生存的需要，是历史的选择。一方面，苗族先民从蚩尤时代到新中国成立，在历代王朝的征讨和被迫迁徙中，由于战争伤亡和被俘，迁徙饥饿和疾病，苗族人口越来越少，生境越来越差。为了苗族的生存和延续，迁徙后的苗族先民不得不选择聚族而居，以期获得对外足够的力量。苗族山居，“所在多险处”或藏匿深山，主要是为了逃避和抵御外来的侵扰。另一方面，在苗族的迁徙中，沿途平坦之地、肥沃之谷，早已为当地土著或先入民族所占据。苗族为求得安身之所，只能山居，这是苗族历史的必然选择。黔东南苗族房屋多为平房、吊脚楼人字架木质结构，这是苗族生境选择和适应的重要表现。平房属于北方地平居系统，而吊脚楼则是南方干栏居文化。黔东南苗族曾是北方平原民族，涿鹿战败退居江淮流域仍至西南各省后，由于适应南方和西南山地地理条件的需要，居所文化经历了北方地平居和南方干栏居的文化变迁。吊脚楼建在斜坡上、下两个台基上，目的是为了减少后壁滑坡、崩塌的发生，这是生境选择和生境适应的表现[4]32。
4.苗族服饰多样性的形成
苗族服饰种类繁多。清代“百苗图”将苗族划分为82种[7]13。《中国苗族服饰》将苗族服饰分成五型21式[8]。今天的苗族服饰是历史上苗族多次分迁形成的，是在封闭的环境中发展的。苗族服饰的多样性，一方面源于封闭发展，另一方面则是苗族生存的客观要求。
苗族在长期的征讨迁徙中，为了生存和发展，产生了强烈的自我保护意识。为保持苗族内部的凝聚力，从而获得对外力量，在苗族内部必须形成强烈的民族认同意识。这种认同意识不仅需要高度的文化认同，而且需要某种外在的固定符号来体现。这种固定的符号在宗教上，表现为“祖先崇拜”和“图腾崇拜”；在服饰上，则表现为相同的类型。因而，服饰成为族群认同的标志，同一支系或族群必须穿着同一类型的服饰[6]66。地理环境因素同样影响苗族服饰的发展。如苗族迁入贵州后，服饰在生境适应中发生了变异。“贵州雷公山地区，深山密林，为方便劳动和生活，形成了对襟短裙装式；贵州月亮山地区的从江县、榕江县等地，气候比较炎热，形成了对襟胸兜裙装式；黔西北海拔高，气候寒冷，为抵御风寒，形成了对襟披肩裙装式等等”[9]。这是苗族服饰生境适应的表现。
5.苗族民间歌舞的产生
苗族歌舞是原生态苗族文化中最彰显文化特征之一。仅黔东南苗族的传统节日和集会就有200多个，被誉为“歌舞海洋”和“百节之乡”。苗族的历史、文化和秀丽的自然风光，孕育了苗族灿烂的民间歌舞。芦笙会、龙舟节、姊妹节、吃新节、苗年等传统节日，多姿多彩，内容丰富。在苗族歌舞中，苗族“飞歌”高亢激昂、热情奔放；苗族“游方歌”委婉动听、抒情柔美；苗族古歌、大歌、叙事歌叙古抒怀、朴实无华；苗族芦笙舞、踩鼓舞庄重洒脱、优雅动人；苗族木鼓舞、板凳舞动作刚劲、热情奔放。苗族歌舞彰显着苗族非凡的历史和灿烂文化。
苗族歌舞是苗族历史文化的积淀，具有记事、育人、展示、交往、娱乐等多项功能，这是苗族社会存在和发展所必须的。苗族没有文字或已失传，苗族歌舞成为苗族历史文化传承的主要形式。古歌、叙事歌承担着苗族历史记事和育人功能；酒歌、“游方歌”更多的是思想交流和联络情感；芦笙舞、木鼓舞除了喜庆欢乐、抒怀激情之外，还成为苗族姑娘展示刺绣技艺和华美银饰的窗口。芦笙会、姊妹节、苗年节等还具有联络八方宾客，增进苗族情感和凝聚力的功能。苗族的历史和西南山地封闭的地理环境成就了苗族灿烂的民间歌舞。
6.苗族巫文化的产生
苗族巫文化是苗族历史上关于人与人、人与自然的世界观和方法论，是苗族先民社会内部秩序的调节剂和固化剂。苗族巫文化可谓源远流长。早在上古时期，苗族先民就已生活在一个弥漫神灵观念的世界里。《国语·楚语下》曾说：“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。……其后，三苗复九黎之德。”可见，早在“九黎”“三苗”时期，苗族就信巫祀鬼了。明清时期，苗族“信鬼畏誓”之风日盛。乾隆《贵州通志》卷七《苗蛮》记苗族“病不服药，惟祷于鬼，宰牲磔鸡，往往破家，终不悔悟”苗族巫文化虽与现代社会、现代科学相违背，但它是原生态苗族文化的组成部分和重要特征，是苗族传统的世界观和方法论，是生产力低下的空间产物。苗族巫文化将随生产力的发展和社会的文明进步而逐渐消亡。
四、现代空间与原生态苗族文化的变迁
新中国成立以来，随着社会主义国家制度的建立，苗族地区的社会、经济、文化得到快速发展，特别是改革开放以来，随着市场经济的发展，苗族的价值观念、生产方式和生活习俗，正以前所未有的速度演变着。传统农耕经济维系的原生态苗族文化，在市场经济背景下，正发生着深刻的文化变迁。
1.政治制度的变迁。中国是一个统一的多民族国家。新中国成立后，少数民族地区废除剥削制度，消灭了阶级压迫，建立了社会主义经济制度。党和政府在民族地区实行了民族平等、民族团结和共同发展政策和民族区域自治制度。从此，苗族地区的政治、经济和文化获得了前所未有的巨大发展。随着我国民主、法制的建立，苗族传统政治制度的根基动摇了。改革开放后，随着苗族地区经济和文化的发展和苗族民主、法治意识的增强，在现在的苗族社会里，村委会、政府、法院逐渐取代了传统的“寨老”和“理老”。族系矛盾，邻里纠纷，甚至是家庭琐事，一旦发生，人们去找的不再是“寨老”和“理老”，而是村委会和政府。出现民事纠纷，往往要依据国家法律来解决，不再依赖民间习惯法。苗族传统社会中的“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度，逐渐退出了历史舞台。
2.苗族语言的衰落。交流传播是语言生存发展的社会基础。语言一旦产生之后，就必须有一定的使用人群和使用范围，才能使语言在生产力发展和文化进步中得到深化，并向外发展。对外交流和向外发展是语言生生不息的动力，但这种动力必须有先进的生产力作基础。落后的生产力将失去语言向外传播的优势，在外来强势文化和语言的冲击下将迅速衰落和消亡。苗族地区在新中国成立后，政治、经济、文化虽得到了巨大发展，但相对发达地区来说还是比较落后的。苗族文化相对于现代文化是弱势文化，这就促成苗族人们对现代文化的追求与向往。随着市场经济和现代文化的发展以及网络、电视对外来现代文化的传播，特别是打工潮、普通话的普及和苗族语言进不了学校，使绝大部分苗族青少年对本民的族语言失去了信心，导致苗族语言迅速衰落。如苗族人口占全县总人口97%，号称“天下苗族第一县”的贵州台江县，到2000年，全县187个苗族行政村已有9个不再讲苗语了。坐落在苗岭山麓，苗族文化保存较完好，素有“苗族文化中心”的贵州雷山县，在苗语使用上，也出现了年龄分界线。50岁以上的大多讲自己的苗族语言，30岁以下的大多讲汉语，尤其是20岁左右的在校学生，有的已经不会说自己的苗族语言了。贵州天柱县有112个苗族行政村，现在讲苗语的也只有32个了，讲苗语的行政村只占苗族行政村总数的285%[10]31。
3.居所文化的演变。中华人民共和国实行了中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫。苗族的政治环境改变了，尤其是近年来政府实施的移民搬迁工程，危房改造工程和小城镇建设，苗族因历史原因山居和“所在多险处”的聚落状态已有所改变。条件艰险、生境困难的苗族村落及时得到了搬迁，低矮失修的危房及时得到了改造。苗族农村出现了一派欣欣向荣的景象。苗族传统民居多为低矮，木质结构的平房和吊脚楼，改革开放后，随着苗族地区经济的发展以及人们外出打工带来的建筑文化，村落开始出现了砖石结构的小洋楼。人们不再遵循传统“三间、五间，中间为大堂屋”的建筑理念，宽敞明亮的新楼房不断涌现，与传统民居错落分布，形成鲜明对比。
4.传统服饰的演化。由于历史和地理的原因，长期以来，苗族往往是自己动手，丰衣足食。在传统经济中，苗族的衣料多半是自己种棉，自己养蚕、自己纺织，自己印染和自己缝制的。服饰类型、款式除男女有别外，还呈现出明显的族群和地域性特征。苗族传统节日赛盛装，不仅是赛财富、赛手艺，赛勤劳、赛成果，而且是苗族妇女赛成就，赛社会评价。新中国成立以来，特别是改革开放以后，一方面，随着成衣业的发展，苗族除了女装仍需手工刺绣和缝制外，多数男子已着汉装，苗族不再种棉、纺织和缝制衣服了。另一方面，随着经济的开放，年轻人外出学习和打工，在与外界文化接触的过程中，不断吸收外界时尚文化，把学习和借鉴外界服饰变成了自己的自觉行动，于是年轻人不再穿苗装，而改穿西装和现代装成了。如20世纪80年代后，贵州台江县苗族男子仍保留民族服装的只有方召、革东、施洞三个乡镇，其他6个乡镇的男子大多已改汉装。贵州雷山县平时着民族服装的只有方祥乡以及大塘和望丰两乡的乌的、竹南片区了。其他乡镇仍着苗族服装的都是60岁以上的老者[10]31。
5.歌舞文化的变迁。苗族歌舞是原生态苗族文化的精华，是苗族历史文化传承的主要形式。苗族歌舞是世代传承的，它需要具备歌舞传承的氛围和学习锻炼的时间。改革开放后，随着经济的开放和快速发展，人们的生活节奏加快了。年轻人忙于打工，中年人忙于事业，老年人忙于携孙带幼，人们不再有更多的时间去聆听篝火围坐的传唱。人们更多地迷恋于网络、电视的学习、娱乐和交友，歌舞文化的传唱面临无人学习的境地。苗族歌舞是苗族封闭环境里展示歌喉、技艺和聪明才智的重要方式，如今，随着人们价值观和生活方式的转变，年轻人不再已“游方”，也不再需要“游方歌”的游唱；中年人不再围桌畅饮，同样，也不再需要“酒歌”的烘托了。苗族歌舞传承的氛围已渐渐淡去，取而代之的是现代的交往方式和娱乐方式。
6.巫文化的衰落。苗族巫文化是原生态苗族文化的重要组成部分，也是原生态苗族文化的重要特征。苗族巫文化是原始社会和农耕时代苗族的世界观和方法论。愚昧落后和对环境世界的无知是苗族巫文化存在的基础。苗族巫文化的主要内容是自然崇拜、祖先崇拜和鬼魂崇拜。历史上，祖先崇拜在苗族衰危之时，曾起到凝聚民心，团结族群的作用，而自然崇拜和鬼魂崇拜则是打着替人消灾，治病救人幌子愚弄群众。新中国成立以后，随着苗族地区科学文化的发展和医疗水平的提高。作为替人消灾，治病救人的巫文化在现代科学面前已不再灵验，当灾难发生时，人们便去找政府；当人生病时，人们便去找医生。现在苗族村落中从事巫师、巫医的人也越来越少，自然崇拜和鬼魂崇拜也渐渐退去。
原生态苗族文化是苗族不同历史时期，不同的地理环境创造的文化。原生态苗族文化具有原创时的本真性和继承中的一贯性，是相对于现代文化而存在的文化形式，是苗族历史演进中，基于空间资源禀赋的生产方式和生活态度。不同历史时期，不同的地理环境是原生态苗族文化生存的空间基础。空间资源禀赋下苗族的生产方式和生活态度构成了原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，原生态苗族文化的“原生”性将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
参考文献：
[1] 罗春寒.原生态文化研究新的里程碑—第九届人类学高级论坛暨首届原生态民族文化高峰论坛会议综述[J]．原生态民族文化学刊，2010（3）．
[2] 傅安辉.原生态民族文化论[J]．原生态民族文化学刊，2012（1）：101.
[3] 余秋雨.余秋雨黔东南纪行[M].贵阳：贵州人民出版社，2008：20.
[4] 杨东升.论黔东南苗族古村落结构特征及其形成的文化地理背景[J].西南民族大学学报：人文社会科学版2011（4）：32.
[5] 徐杰舜，等.原生态文化与中国传统[J].广西民族大学学报：哲学社会科学版，2011（1）：2.
[6] 杨东升.苗族服饰是自源发展的结果[J].凯里学院学报，2010（5）：66.
[7] 杨正文.苗族服饰文化[M].贵阳：贵州民族出版社，1998.
[8] 北京民族文化宫.中国苗族服饰[M].北京：民族出版社，1986.
[9] 杨东升.论苗族服饰形成、演化时序——再与席克定先生商榷[J].西南民族大学学报：人文社会科学版，2011（9）：49.
[10]文远荣.全球化文化多样性背景下苗族文化的取向[J].苗学时空，2009（1）.
On the Existence Space of Original Ecological Miao Culture
YANG Dong-sheng
苗族文化论文篇（3）
椎牛祭祖,合鼓结社,是旧时苗族各部落首领共同议规、以鼓为标志的结社活动。巴代(苗老司)是在苗族社会中经常替人们主持祭祀与祈祷的神职人员,也是苗族"古老话"传承的职司者。据巴代古歌"合鼓建社"记载:"合鼓合在占求地,占怕古地椎了牛。绕圈旋转齐跳舞,喜笑颜开乐悠悠。飞歌传上云天里,震天动地无忧愁。"苗族古歌云:"姜央兴鼓社,全疆得共和,得富大家有,得福大家享。"这是苗族先人施行合鼓结社的法律行为所追求的和谐价值的描述。《苗族理辞》是旧时苗族"理老"等头面人物为他人说理断案、排解纠纷、向纠纷当事人叙说和判断是非曲直所依据的法律规则,它也是苗族"古老话"记叙的一种文本。在这些规则中,对破坏和谐社会秩序的行为进行了否定。"谁的心不正,谁的意不良,他起蚂蝗心,他起臭虫意。掐别人的好花,摘别人的甜果子,进别人田捉鱼,钻别人园‘讨'菜,偷别人的伴侣,抢别人的妻子,小案要银两,大案要性命。"苗族人之所以愿将和谐作为民族习惯法的价值追求,其原因是"上古时候,古代时期,仡索仡本,本是兄弟。一娘两个膝头,你坐我坐,一娘两个乳头,你吃我吃",所以,本是同娘生,相煎何太急。苗族"古老话"中的"开天立地"篇写道:"古时天上灰蒙蒙,地下黑沉沉,天地相连,乾坤接近;水里无通船通筏的道,地上无走马走驴的路;天空无飞鸟,水里无游鱼。""古老话"在这里强调了人是大自然的一个组成部分,人与大自然不存在物我之分,自然与我之分。人与大自然不能割裂、也不能对立,而是浑然一体、和谐统一的。实现社会和谐,建设生态家园,始终是人类孜孜以求的一个社会理想。法律文化作为服务于社会建设的文化形态,和谐必将成为主导性的价值取向,因此,我国传统法律文化的价值取向和苗族"古老话"中所寻求的自然秩序中的和谐价值不谋而合。
"古老话"所传承的苗族习惯法对于本民族成员而言,不仅蕴涵着人情、天理、国法,而且有着自我救济和自我修复的功能。"古老话"告诫人们:"管世上事,象流水入穴,理凡间情,如牲口归栏。前面不说东道西,后面不挑是生非,莫踩好禾好苗,要惜好谷好米。不要左边砍倒树,不要右边砍倒竹。"千百年来,湘西苗族人民崇勤劳、鄙懒惰,尚礼仪、鄙骄横,珍团结、鄙分裂,爱公物、鄙自私,扶危困、鄙打劫,讲良心、鄙阴谋形成了以习惯法基本规范和乡规民约为载体的社会风尚。这种情、理、法相互交融的习俗法规已构成长期约束当地人思想行为的法律机制,它与和谐社会的内在要求相辅相成,从而形成苗寨山村淳朴好客的民风、互帮互助的生产生活习俗、青山绿水的自然环境,一直为外界所称颂。
二、苗族“古老话”展示了苗族先民亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法
作为一种文化要素,苗族民间习惯法之所以能够得到传播与演化,因为它是由固定生活于苗族社会环境中的苗族先民所推行的一套有组织的苗族风俗与生活仪式的体系,苗族"古老话"正是这套有着法律文化性质的民族风俗与活动的文化载体。苗族学者龙炳文先生在《古老话》一书中记叙的事实正好验证了这一点。他认为,苗族"古老话""自苗族的先民三苗、?兕、南蛮、武陵蛮,到宋时的苗,都一直把它视为自己的‘百科全书'而广为传颂,家喻户晓。‘文革'的十年浩劫中,它的手抄本和方块苗文记载本被焚烧殆尽,但苗族人民还是悄悄地用民间口传形式,将其保存下来了。"苗族"古老话"的文化生存能力为什么能如此强大?这是因为苗族先民创造了一种亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法。
如果说苗族"古老话"由于在内容上富有了深刻的法律规则、维护了社会的正义而备受苗族人民推崇的话,那么,它在艺术上的表现形式则更为富有能歌善舞天赋的苗族人民所喜爱。笔者生于苗家,长于苗寨,自幼说苗语生活,唱苗歌叙事。成年后,用苗话说理,编苗歌育人,湘西苗族"古老话"的部分内容早就耳熟能详、心领神会。所以,苗族"古老话"的艺术形式对笔者的熏陶感染至深。
如苗族《古老话》一书的"后换篇"中有关家庭伦理规范的记载:JongsIebIioxros,(七兄七弟)JongsIebIioxkad;(七弟七兄)Mouxguantjibzonggoudmel,(管家中姑娘)Mouxguantjibzongdednpad;(管屋里姐妹)Mouxguandjidblouddebnpad,(不准破口骂娘)Mouxguandnzhadlotndatmat。(不准咒骂父辈)又如《苗族理辞》《议榔》篇有关禁止换妻的榔规记载:Deddiongxhsattiedwid,(制筒不准?妻)Kheikqangthsattiedhvab,(刻木不准换妻)Xilniangbxangxtiedliod,(只有调换牛市场)Axniangbxangxtiedwid。(没有调换妻集市)
"苗族理辞讲求对仗,而且对仗工整,词语声调高低升降,起伏跌宕,极富韵律之美。"苗族"古老话"的表达方式既有诵读(分单人、双人诵读),也有歌唱,还有读唱结合等多种形式。所以"古老话"的记事体裁,既有白话体、诗辞体、还有民间古歌体。苗族古歌为纯苗语演唱,女声高亢嘹亮,男声豪迈奔放。苗歌曲调因方言不同而不同,装饰音也因内容变化而变化,苗歌也因柔和、明快、婉转,细腻而极具感染力,它是苗族性格的写真。苗族"古老话"中所记载的民族习惯法规范通过苗歌的艺术形式来表达,使它成为了苗族人民实现法律文化自觉的一种有效的民间方法。虽然旧时的苗族人民,因诸多的原因尚难以完全掌握本民族的文化使命和社会命运,但是,他们却能够创制维护自身民族利益的民族习惯法,并创设了特殊的表达方式使它历经千年的洗礼而延续至今。运用这样的法律文化,完成了苗族人民的文化自觉,这在苗族历史上也是一项奇迹。须知一个民族的发展,其民族文化的生存力是一个重要的因素;一个民族的力量,很大程度上取决于文化自觉的程度。
苗族古代的法律文化作为一个整体已经很难显现,但其包含的很多因素则分散地以各种形式延续下来。法律意识、风俗习惯、行为方式等不少内容在现代社会仍然具有建设性价值。肯定苗族"古老话"所展示的苗族先民亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法,其意义也是积极的。在"古老话"开篇"濮斗娘柔"中,苗族先民以惊人的创造力、想象力和形象思维能力通过"盘古开天,南火立地"得到淋漓尽致的发挥。在"古老话"第二部分《前朝篇》的"亲言姻语"中,反复出现过"诗体法"韵文,如:"东方聚齐了启明星,西方升起了夜明珠。齐了坪地的大岩,到了盆地的名村,齐了超山的高竹,到了超岭的高树,齐了五亲六戚,到了五宗六族。"这种"亦歌亦法"的韵文式体裁反映了苗族古代婚姻制度的起源、发展和变迁,对阐释早期苗族社会的民间规约具有珍贵的历史价值。
武陵山区苗族没有历史上流传下来的本民族文字,主要是通过口述的神话史诗来记录民族迁徙、文化制度和宗教祭祀活动等,"古老话"以其粗糙模拟性、直观象喻性、实物类比性证明了它是一种创造性的载体,这种创造性集中表现为诗性智慧的创造性本能。因此,"古老话"所贡献的诗性智慧起自于人类从内心深处萌发出来的一种自由抒发情意、向往公平正义的原始潜意识与冲动,它是各民族谋求社会平等的人类理想的初始展现。可见,诗性智慧是沟通神话史诗与少数民族习惯法的桥梁,二者是"诗中有法、法中有诗"以及"水乳交融"的关系。诗性智慧代表法律文化结构中最本质最优秀的文化因子,它对理想社会的追求,对和谐秩序的渴望,决定了原生态诗性文化在整个少数民族习惯法体系中的形象和地位。正如茅盾所分析的:"原始人民并没有今日文明人的理解力和分析力,并且没有够用的发表思想的工具,但是从他们浓厚的好奇心出发而来的想象力,却是很丰富的;他们以自己的生活状况、宇宙观、伦理思想、宗教思想等等,作为骨架,而以丰富的想象为衣,就创造了他们的神话和传说。"因此,对"古老话"法律文化价值的研究与发掘将对我国民族自治区域的立法实践产生积极而深远的影响。
三、苗族“古老话”传播了苗族习惯法的生态化信息,它演绎了一部精彩的原生态的法律文化
苗族文化论文篇（4）
中图分类号：I207.7文献标识码：A文章编号：1674-621X（2016）03-0098-08
“口头传统”，指的是人类以语言为媒介进行表达和交流的一种形式，这个从英语Oraltra-dition中翻译过来并使用到中国文化传统研究的“语词艺术”（verbal art）[1]，在学术界已经逐渐地得到接受和认可。而这种“口头传统”，其中也包括有人们喜闻乐见的民间口头文学、音乐艺术、特定俗语等多种层次的语言文化范畴。事实上，对于那些无文字的民族而言，其口头表述传统的方式相对于文字表述的手段则更加具有全民性。也正是因为有了这样的口头传统，我们丰富多彩的多元文化才得到完整的传承和保护。在此，我们试以苗族史诗《亚鲁王》为例，就其口头传统的文化价值谈谈一些粗浅的认识，不当之处，敬请方家指正。
一、史诗口头传统的民族学价值
《亚鲁王》是西部方言苗族中讲述始祖英雄“亚鲁”及其子孙光辉业绩的一部历史叙事长诗。由于西部方言内部又有次方言及土语的划分，人群居住较为分散，因而围绕着“亚鲁”这一主题就有多个口头文本流传，从搜集整理到的现有文本看，其中以麻山次方言区苗族所传承的史诗篇幅最长，仅苗语的唱诵部分就有3万多句，其它次方言区则仅为1万余句或几千句，各地多寡不一。《亚鲁王》史诗虽然都是在叙述本民族的历史来源与分布、讲述各个血缘宗族作为“亚鲁”后裔的发展史，但各个姓氏家族的分支脉络都十分清晰。如在各个不同的文本中我们看到，史诗从一开始进行唱诵时，都是从自己家族中按照父子联名制的方式一步步地叙述着从远古时代到“亚鲁”创建政权，再到后来战败迁徙等各个历程。如2011年在中华书局出版的《苗族英雄史诗亚鲁王》的开头就是这样唱诵的：
在远古岁月，
是远古时候。
哈珈生哈泽，
哈泽生哈翟，
哈翟生迦甾，
迦甾生迦臧，
迦臧生宏翁，
宏翁生翁碟，
翁碟生了火布冷。
火布冷统领仲寞，
火布冷统管达寞。[2]
在这段史诗中，无论是“哈珈”“哈泽”，还是“哈翟”，祖孙三代都是围绕着爷爷辈的名称称谓“哈”来构成“爷爷‘哈珈’+父亲‘哈泽’+儿子‘哈翟’”的父子联名制亲属关系；同样，在“迦甾”和“迦臧”的命名中是以“父亲”辈名称“迦”来构成父子联名制的。类似的程式化内容句式结构在史诗中十分普遍，这种亲属制命名关系也正说明了苗族早期就已经有了“亲从父名制”或“亲从父称制”，这种“父子联名制”（the patronymic linkage naming system）的目的在于凸显亲子之间的血缘基础及其财产继承权的关系。
在丰富浩瀚的史诗内容中，我们应如何确定哪些口头传统具有民族学价值呢？这得从“民族学是研究什么的”来加以说明。中国老一辈民族学家杨蚁壬认为，“民族学应研究民族的发展规律，即研究每个民族的来源、发展过程、地理分布、民族接触和文化交流、生活方式等民族特点和发展规律”[3]。由此看来，现在搜集到的《亚鲁王》史诗中不仅有每个支系、不同婚姻圈的姓氏家族以及家族与家族之间的同源关系描述，而且也有民族与民族之间在不同时期的民族接触、族际关系互动以及商贸文化交流等等，这些内容不但在史诗的口头唱诵语境中得到表述，而类似社会现象，亦与我们的民族学田野调查中所搜集到的资料及当地人现存的民族关系状况相吻合。
在史诗《亚鲁王》的各个文本中，有民族的来源与发展过程的社会记忆，也有古代苗族传统伦理观的说教。如在贵州省普定县至安顺市西秀区一带苗族唱诵的《亚鲁王》中，就有对“亚鲁”的祖源的讲述：
Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？
Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.
江边海边是他的故乡。
Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，
他来落脚在革勒革桑。
Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，
从前是黑洋大箐，
Daof ghangb hot uat Guif Yangx
后来是名城贵阳。[4]
苗族是一个支系众多、方言与次方言及土语的使用都是极其复杂且民族传统文化又十分丰富多彩的民族。在苗族地区，每个家族都有自己的歌师，《亚鲁王》史诗的唱诵则是由本家族内的歌师来完成。每个歌师只能在有人去世后举行丧葬仪式时才来为族内死者唱诵《亚鲁王》。
二、史诗口头传统的语言学价值
印欧语历史比较语言学家格里姆（Jacob Grimm）曾指出：“关于各个民族的情况，有一种比之骨头、工具和墓葬更为生动的证据，这就是他们的语言。”[4]对于在过去漫长岁月中那些只有语言而没有文字的民族来说，这些民族的语言就是他们的历史。由此可见，史诗《亚鲁王》的母语口头传统在传唱的过程中，同样显示出其重要的语言文化价值。
（一）从“稻谷”名称称谓中洞悉价值。从“稻谷”名称称谓中说明苗族在远古时代不仅是我国的稻作民族之一，而且对各种稻谷已经有较为详细的分类。如在史诗中唱到：
Weuf dais blanb zad gex suk lex
人家备齐 稻谷 给 你 才走
Weuf dais blux zad gex suk lex
人家 备齐 糯谷给 你 才走
在苗族地区，稻谷不仅有水稻和旱稻之分，而且还有糯稻与粳稻之别。blanb zad 在这里指的是“粳稻”，而blux zad则指的是“糯稻”。在王辅世先生的《苗语古音构拟》中，“稻子”“叶子”“光滑”“糯（米）”“舌头”都来源于古苗语声母~mbl-[5]，这些例词的声母无论是苗语黔东方言和湘西方言中的[n-]，还是苗语川黔滇次方言、惠水次方言、麻山次方言、贵阳次方言中的[mpl-]，以及苗语滇东北次方言中的[ndlK-]等等，都有明显的对应关系。对于稻种的起源，在苗语各个方言土语民间口头文学的口述史基本相类似，都说是由狗到天庭里去把稻谷的粮种取回来的。取回来以后，人们在摸索中学会了水稻种植：
Ib nax muax bib hlit nzhif一年三月冷，
Ib xongt muax bib hlit naot一岁三月寒，
Nongb nblex buas del buas deut but稻谷抱着手脚睡，
Mongb nblouf buas deut buas del ndob糯种抱着手脚眠。
Deuf leul ndox chab ndox shod shaot等到春天天气暖，
Zos leuf ndox shod ndox sob chab待到春来气温和，
Mongb bos muab nongb nblex zheb draod nzhuab angd蒙婆把稻谷种在泥里，
Mongb yeuf muab nongb nblouf jaos duax nzhuab lax蒙爷将糯谷种在田中。
Nongb nblex uat dout hlangd稻谷长了芽，
Nongb nblouf uat dout hlob糯谷生了根，
Nongb nblex hlangd lol uat jes yangd稻谷发得像树枝，
Nongb nblouf hlob lol uat xongb ndos糯谷长得像竹笋。
Deuf ndrangl xangt hlit nzhif等到七月过，
Mongb bos let das蒙婆她说，
God yad mol nuaf nongb nblex shad zhit shad 我要去看稻谷熟没熟！
Zos ndrangl yil hlit ndos待到八月临，
Mongb yeuf let das蒙爷他说，
God yad mol nuaf nongb nblouf dlangx zhit dlangx我要去看糯谷黄没黄！
Mongb bos mol nuaf dout蒙婆去看到，
Nongb nblex shad lol uat nzhut reud稻谷熟得起吊吊，
Mongb yeuf mol nuaf dout蒙爷去看到，
Nongb nblouf dlangx lol uat hnangb rous稻谷黄来成串串。
Mongb bos muab nongb nblex shout dout lol bod zhed 蒙婆把稻谷收回家，
Mongb yeuf muab nongb nblouf shout dout lol bod dangs蒙爷把糯谷收进屋，
Nblex lal nzhuab bod rol稻谷盛满仓，
Nblouf lol nzhuab bod ntangb糯谷装满库。[6]
从史诗中我们看到，在早期的水稻种植中不仅已经将“粳稻”nblex和“糯稻”nblouf做了分类，即使是同一类的粳稻，其内部还有着更加细致的分类，如在川黔滇次方言中，“粳稻”nblex的品种就分别有“旱稻（旱谷）”nblex bil、“长毛谷”nblex bloub、“晚稻”nblex dangs、“白粘稻”nblex dleub、“早到”nblex joux、“红稻（红粘稻）”nblex lab、“花稻”nblex ndrous、“籼稻（饭谷）”nblex zuat等等；“糯谷”nblouf则有“黄糯谷”nblouf dlangx、“白糯谷”nblouf dleub、“黑糯（紫糯）”nblouf dlob、“鸡油糯”nblouf draox ghaib、“红糯”nblouf lab、“花糯”nblouf ndrous、“老鸦糯”nblouf ueb等等。[7]在麻山次方言苗族地区流传的《亚鲁王》史诗中，就曾大篇幅地描绘到“亚鲁王国”的人们种植有金黄黄的稻谷和吃着雪白的稻米等，正是因为有了这样的稻作文化史，这些植物名沉淀在苗语中保留下来，进而鉴证苗族农耕文化史的发展遗迹。
（二）苗族史诗语言的地名学研究价值
在丰富浩瀚的苗族史诗中，苗语地名无所不在。麻山次方言区流传的《亚鲁王》史诗地名就有400多个，而且每个次方言及其土语区所唱诵的史诗由于篇幅的长短，各个文本的内容不一样，因而所体现出来的的苗语地名都各有特点。在黔中的川黔滇次方言区、贵阳次方言区和惠水次方言区，《亚鲁王》史诗中就有关“贵阳” 及其周边地区的苗语地名在口传史诗中反反复复地出现：
Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？
Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.
江边海边是他的故乡。
Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，
他来落脚在革勒革桑。
Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，
从前是黑洋大箐，
Daof ghangb hot uat Guif Yangx
后来是名城贵阳。[8]151
史诗里所说的苗语地名Gheb Lex Gheb Sangb（汉语音译为“革勒革桑”），按照当地苗语的音义考释：Gheb在苗语中指的是集市贸易地点“场”“场坝”等意思；Lex指的是“老”“古老”之意；Sangb指的是“王者”“领导者”“领袖”之意。值得注意的是，Gheb Lex Gheb Sangb这个词不仅在安顺地区苗语川黔滇次方言的《亚鲁王》史诗中出现，在惠水次方言、麻山次方言和贵阳次方言的《亚鲁王》史诗中同样是高频率地再现于歌师的唱诵语词中。Gheb Lex Gheb Sangb这个词直接翻译成汉语，即为“王者的古商贸场”之意。Gheb Lex Gheb Sangb这个地方，按照贵阳一带苗族的说法，其具体地点就在今天的贵阳市以喷水池为中心及其周边地区。据贵阳市苗族的民间传说称，古代的时候，“亚鲁王“就是战死在喷水池这个地方的，牺牲的时间大约也是在农历四月初八，从此，到了这一天，周围的苗族都会自发到贵阳喷水池来聚会，共同纪念苗族的英雄祖先“亚鲁”。在当地的《亚鲁王》史诗中还如此唱到：
Yangx loul lek nof dob doul lek qingx，
杨鲁（亚鲁）的事业英雄的业绩，
Hmongb yif vangf cik doub njot qenb，
在苗家万代流芳
Xongt xongt bloub hlit sab yif，
每年四月初八，
Let hot ngoux chob ghenx nghouk nyaob Jad Baf Xib.
笙歌舞蹈在嘉坝溪。[8]180
这里所说的Jad Baf Xib （汉语音译为“嘉坝溪”），这个地名就是今天的贵阳市喷水池这个地方。
据相关史料记载，明嘉靖年间（公元1522-1565年），“贵阳”已经逐渐被当地人用“老苗城”这个名称所替代。（王炳忠：亚鲁王城――“格桑”初探[J]，贵州文史丛刊，2014年第1期，第76页。）元明清朝时期，在《元史・地理志》中就将“贵阳”称为“蛮夷”之地。明人王士性《广志绎》称：“其开设初只有卫所，后虽渐渐改流，置立郡邑，皆建于卫所之中，卫所为主，郡邑为客，缙绅拜表祝圣皆在卫所。卫所治军，郡邑治民，军即尺籍来役戍者也。故卫所所治皆中国人，民即苗也，土无他民，止苗夷。”居住在贵阳及其周边地区的这些苗族“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火种，樵猎为生，杀斗为业。郡邑中但征赋税，不讼斗争。所治之民即此而已矣”[9]。类似的《亚鲁王》史诗中有关“贵阳”及其周边的地名还有很多，如：
Yangx loul yif uat ghongb nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）家庄稼种在哪里？
Nil yif uat ghongb nyaob Zex Xib Baf ngrangl；
杨鲁（亚鲁）家种庄稼在折溪坝上；
Nbuat rangx duax haod deuf lol？
母猪龙躲在哪里？
Chuax Dianf Fux Lux drongb yaos nil khaod ngouf jed.
茶店葫芦山洞是他藏身的地方。[8]154
这里所说的Zex Xib Baf ngrangl（汉语音译为“折溪坝”）， ngrangl翻译成汉语即指“平坝、平川”之意。Zex Xib Baf ngrangl指的就是今天以喷水池为中心的贵阳市区域范围。而这段史诗中所唱到的Chuax Dianf Fux Lux drongb（汉语和苗语的音义兼译为“茶店葫芦山洞”，这里的drongb指的是“山洞”），这个地名位于今天的贵阳市乌当区茶店一带有个称为“葫芦山”的地方。
从上述这些苗语地名中我们可以看到，史诗中母语的口头传统就蕴含有丰富的语言学学术研究价值。
三、史诗口头传统的伦理学价值
伦理学作为一门“有关善恶、义务的科学”，同时也是“道德原则、道德评价和道德行为的科学。”是人们在“主客观两个方面对道德现象进行分析、归类、描述和解释。”[10]《现代汉语词典》中对“道德”一词的解释是：“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。”[11]事实上，每一个民族都有自己的伦理规范约束理念。从苗族史诗《亚鲁王》的各个文本中我们亦可窥视到来自于苗族传统文化的这些道德价值观。
（一）史诗尽“孝”：丧葬仪式中的民俗伦理
史诗《亚鲁王》是从苗族传统的丧葬仪式中剥离出来的民间口头叙事史诗，是作为丧葬仪式中韵律体文学，这是很多苗族家庭在为逝者办理丧事时必不可少的一个重要内容。这类史诗，有的蕴含在苗语丧葬芦笙辞当中，而有的则作为丧葬仪式上由歌师唱诵出来的《NDROUX VANGX ZHED（告别家园）》《PUB BOX PUB YEUF（寻找祖宗）》《NDOUK BLIS（撵魂）》《LOL KHUAB GED（开路经）》以及《NGOUX KHUAB GED（指路经）》的内容里。无论以何种形式出现，都显示出苗族自古就有通过史诗尽“孝”的伦理价值观。如在《Lol Khuab Ged（开路经）》中就如此唱诵到：“哪个的手巧？哪个的手最稳？尤娄（即Yeuf Loul“亚鲁”，下同）的斧子锋利，尤娄的锯子锋利；他是个木匠，木器是他做。哪个力气大？哪个的手稳？尤娄力气大。尤娄力气大，尤娄妻儿手稳；斧子砍来锯子锯，做成好棺材，拿来装死人。死者哟死者，恐怕人家鸡在叫，你的鸡也跟着叫；这不是你去处，是别人与你开玩笑。要你的鸡在叫，别人的鸡不吵，这才是你的去路。”[12]通过祭师的叙说，名义上是对“死者”唱诵，实际上是对生者在开展一次传统的“孝道”教育。这正如孔子对“孝”行的阐释中所说的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，而诵念史诗同样也是苗族在尽孝时的“礼”。
（二）清白做人，爱憎分明
为了证明自身的清白，在苗族人的群体观念中往往不惜牺牲自己的生命为代价去说明事实的真相。如在史诗中曾叙述到，苗族首领Yeus Loul“亚鲁”（一些文本中翻译为“尤娄”）与外民族祖先Shuad Ndrous“沙陡”缔结婚姻关系，双方作为亲戚相互往来的过程中，“沙陡杀猪祭鬼神，/请来尤娄当掌坛人。/沙陡捡来九十九背柴薪，/沙陡捡来八十八背柴火。/抬锅来把猪肉，/拎罐来把猪肉炖。/沙陡猪肝粘锅底，/沙陡罐底连猪心。/沙陡冤枉尤娄说，/猪心是你儿偷吃，/猪肝被你女偷吞。/尤娄九代不会偷，/尤娄九代不会盗。/听说儿偷猪心吃，/听说女盗猪肝吞。/尤娄操起锋利刀，/忍痛杀了亲生女，/破开肚子瞧分明。/尤娄举起锋利剑，/含悲砍了亲生儿，/划破肚子查究竟。/猪心不是女偷食，/猪肝不是儿偷吞。/尤娄砸了沙陡锅，/猪心原来粘锅里。/尤娄摔坏沙陡罐，/猪肝原来粘罐底。/尤娄怒火心中起，/去找沙陡把理讲，/沙陡闭口不吭声。/去寻沙陡把理评，/沙陡沉默不回应”[13]。正是为了讨回清白后，爱恨分明，由于这些遭受冤枉和民族歧视的事件发生，从而引发了后来的一系列战争。
（三）舍己为民，牺牲自我
在史诗中多处都体现出许多苗族精英或者为了保存实力，或拯救自己的民族走出灭顶之灾的战争困境，很多人都会挺身而出，不惜牺牲自己的生命或利益，在舍出“本我”中拯救民族的“大我”。如《亚鲁王》史诗中曾叙述到，一个来自集团Shanf yangd “赛阳”集团的部落头领因“亚鲁”家中有“龙心”这个圣物而屡战屡胜，为此，“赛阳”通过与亚鲁的女儿bob nif lux“波丽露”谈恋爱的方式换走了“龙心”，最后导致亚鲁部族在战争中失利而败走。亚鲁的女儿认识到由于自己的失误失去“龙心”，为了让父王“亚鲁”带着自己的民族走出敌人的包围圈，于是带上一部分兵将作后盾保护，最终舍己为民战死在沙场。史诗是这样唱的：
Yangb luf das hal
亚 鲁 王说 了，
Nyot suot lahbeid mubdod
地方已经丢了，
Xof rongl las beid mut qings
村庄已经破碎，
Lex lah qis lwf
一起走了，
zhob lah qih zhos
一起逃吧！
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh bjux
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
Bant yil ef gex lex kos suot
我们要掩护你逃出村庄，
Bant yil ef gex lex puf rongl
我们要掩护你逃出王国，
Gex jongb dongt lex kos suot nob blux
你带着儿女前去找村庄吃糯米，
Gex jongb jid lex kos rongl nob sak
你带着族群前去立国吃鱼虾。
bob nif shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
Gex yil jind dongt lex angd blux
你要带着儿女前去栽种糯米，
Gex yil jind jid lex angd sak
你要带着族群前去养殖鱼虾。
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
gex njengf ngab suot lex lef doud heud
你就放弃疆土前去不要回转，
gex njengf ngab rongl lex lef doud tof
你就舍弃王国前走不要退回。
Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf deit ngad muf sheil
波丽莎和波丽露落下了凄凉的泪水，
Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf xdeit ngad muf ded
波丽莎和波丽露的哭声凄切切。
Yax lus nbok qerl rangs paf Box Nis Shangd
亚鲁王右臂抱着波丽莎，
Yaxb lus nbok qerl lux paf Box Nis Luf
亚鲁王左臂抱住波丽露，
Buf lah buf nyid
兵也哭了，
Jangk lah jangk nyid
将也哭了，
Yax lus dongb nyid hlongb ndongh dwf blengl
亚鲁王的儿女哭黑了天，
Yax lus jid nyid lam ndongx buf nzhel
亚鲁王的族群哭碎了地。
Plob mut qengf deib gad sheud
叙不完的战争恩怨，
Plob mut qengf deib gad congs
述不完的战争仇恨。[14]
就在这场战争中，英勇的苗族女英雄用自己的生命赢得了本民族的生存和发展，同时也体现了苗族人的责任担当与大义凛然的伦理观。
四、口头传统的神话学价值
自2011年底由中华书局出版的《苗族英雄史诗・亚鲁王》和由中国文史出版社出版的《〈亚鲁王〉文论集：口述史・田野报告・论文》以来，再加上各种传媒媒体的多视角报道，有关苗族史诗《亚鲁王》的研究在学界引起了广泛的重视，其中从神话学的角度对这一史诗的探讨也不断有所触及。目前在这一领域开展研究的主要成果有叶舒宪的《〈亚鲁王・砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》（2013）、王宪昭的《神话视域下的苗族史诗〈亚鲁王〉》（2014）、杨培德的《生命神话与神话历史――神话思维叙事的苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》（2014）、蔡熙的《〈亚鲁王〉的日月神话探赜》（2014）和《〈亚鲁王〉的创世神话比较研究初探》（2014），等等。每个研究者见仁见智，都从本学科中阐述了自己的学术思想和理论观点，然就史诗口头传统的神话学价值而言，笔者认为主要体现在以下几个方面。
（一）《亚鲁王》史诗中的神话是对苗族婚丧习俗仪式里的各种行为寻求“合理”的解释
在田野调查中我们看到，《亚鲁王》史诗的唱诵语境是有一定的归约性的：麻山次方言区和贵阳次方言区的苗族是在丧葬仪式中念诵；惠水次方言区苗族则是在婚礼仪式中来念诵史诗《亚鲁王・鸡经》，或者是在举行敲牛祭祖的“敲巴啷”仪式过程中去唱诵“亚鲁”的业绩；川黔滇次方言的苗族则是在驱邪的巫师活动或“采花山”节日祭典仪式中唱诵“亚鲁”的丰功伟绩。尽管唱诵语境各有不同，但都是通过史诗《亚鲁王》神话对这些仪式行为和民俗文化现象予以解释，力图通过史诗中的口传文化去说明这些民俗仪式形成的历史渊源。如在麻山次方言区的苗族中，每逢一些年岁较高的老人去世，家里经济条件比较宽裕的家庭都会在丧葬活动期间买一匹马来祭祀死者，在砍马仪式过程中，要请歌师唱诵《Ljangb Mens（马的史诗）》，所唱诵的内容是这样的：
亚鲁王居住在一个名叫“纳经”的疆域，
亚鲁王定居在一个名叫“排京”的山寨。
亚鲁王带着长长的队伍去赶集，
浩浩荡荡的人马来到龙场街，
来到钬布垛的下坳场，
走到钬布垛的惑坳街，
在熙熙攘攘的集市里
亚鲁王看到了你那健壮的祖先，
亚鲁王便开口讲：
“这个形状古怪的动物是什么？
长出来的头像羊头，
脑袋却象个狗的脑袋，
它整天站在那里却很少躺下，
看这形状一定会是匹好马，
头长得像马的头
身躯确是马的身躯，
腿是马的长腿，
蹄是马的脚掌。”
亚鲁王用十二钱银子替你赎身，
亚鲁王拿十二钱金子让你自由，
把你那祖先带到“纳经”地，
训练你的祖先学会耕田
让你的祖先学会犁地。
亚鲁王将你打扮一新，
亚鲁王给你配制马鞍，
是他带着你的祖先去赶集。
你好看的样子啊！
吸引了多少赶场的人纷纷注目，
人人都在羡慕你的祖先，
说这可是一匹雄赳赳的战马呵！
亚鲁王听了这些赞扬在一旁乐滋滋的，
他便把你的祖先带回“纳经”。
……
亚鲁王在战败撤离的行程中，
因有你祖先的好腿脚，
你的祖先跟随着亚鲁王前行，
踏上了漫长的迁徙路。
……
从此你们成为了亚鲁家的成员，
跟随着亚鲁行走在慢慢的迁徙旅途上，
你的祖先有着旺盛的食欲，
它把亚鲁王的粮草偷吃殆尽，
亚鲁王知道后很气愤，
亚鲁王晓得后很气恼，
亚鲁王这才占卦去问神，
他要用你的祖先来祭祀，
他要结束你祖先的生命，
你的祖先向亚鲁王跪拜祈求，
要求亚鲁王赐给它能够赎罪的机会，
你的祖先对亚鲁王讲，
你就在房屋里修一间马厩，
把我关在里面就行了。
每当战争爆发有战事，
你还能骑着我前去征战；
你每次巡视自己的疆域，
可以骑着我到处视察你的部族；
将来你的儿女远嫁他乡，
他们可以骑着我往返；
每当你们老去要开这个世界，
我就帮着驮起干粮一路前行。
让“懂榔”给后代们唱诵祖先的历史，
每一代人都能将你的后人带回祖先的故土。
……
礼仪是从亚鲁王的儿子开始，
那个名叫“梁渊梁荣”的英雄，
他在一场战争中牺牲，
亚鲁王首次把你的祖先砍给他的儿子，
你的祖先就这样带着亚鲁王的儿子，
把他带到祖先居住的地方。
今天砍你是因你的祖先在远古就已经有承诺，
今天杀你是因为你的祖先在古代就已经有约定。①①这部分引用资料系紫云苗族布依族自治县亚鲁王研究中心杨光应用苗文记录的苗语史诗，汉文翻译系杨光应与本文作者共同对照原意翻译。这份材料系我们一起采访唱述人杨光国时搜集的资料，唱述人是罗甸县木引乡兴隆村枸皮寨人。
丧葬仪式中通过对《马经》的唱诵，以此解释为何要砍马给死者，由神话来解释仪式，进而体现出神话在仪式中所特有的文化价值。
（二）《亚鲁王》史诗中的神话是对远古时代苗族社会生活的折射和反映
在各个不同版本的《亚鲁王》史诗中，都谈及“龙心”这个圣物，那么，何以为“龙”？按照中山大学史学专家郭静云教授的观点：“龙的崇拜源自农耕文化”[15]。在苗族史诗中多次提到“猪龙”的问题，而这一名物在考古学家对红山文化玉器群中最有代表性的“玉雕龙”进行考证时认为这一器物即为传说中的“猪龙”，并从多重证据法中说明“龙的起源与原始稻作文明‘靠天吃饭’对水的依赖息息相关”[16]。如在史诗《亚鲁王》中说道：
Yangb Loul nyaod chaib tous 亚鲁住在太阳出的东方，
Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos zaot longt 亚鲁带领大家伐木砍树，
Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos hleuk peu 亚鲁带领大家造田开荒，
Yangb Loul yax laol ntraos 亚鲁帮助大家，
Tongd ait 通堵塞的深沟水塘，
Yangb Loul qias tangx khaik 亚鲁遇到蛟龙，
Naox tangx nghaix 吃了龙肉，
Jiox rangx bleuk laol kaot jait 把龙心收藏。[17]
史诗中的这些神话，不仅把苗族早期的农耕文化记忆通过口传的方式保存下来，同时也为苗族的山地文化发展史提供了许多来自口述史歌谣的社会记忆。
总之，苗族史诗《亚鲁王》作为口头传统的文化价值是多方面的，不仅有上述论及的民族学、语言学、伦理学和神话学等几个方面的价值，在哲学、民俗学、民间文艺学、美学、人类学、音乐学等方面，都有许多值得深入探讨的研究价值，由于本文篇幅所限，笔者在此仅抛砖引玉，供大家再作深层次的研究提供参考。
参考文献：
[1] 梁昕照.“口头传统”不等于“口头文学”――访中国民俗学学会会长朝戈金[N].社会科学报，2011-07-21.
[2] 冯骥才总策划，中国民间文艺家协会主编，余未人执行主编.苗族英雄史诗亚鲁王（史诗部分）[M].北京：中华书局，2011：30.
[3] 杨.民族学概论[M].北京：中国社会科学出版社，1984：4.
[4] 戴庆厦.社会语言学教程[M].北京：中央民族大学出版社，1993：26-27.
[5] 王辅世.苗语古音构拟[M].日本东京：日本国立亚非语言文化研究所，1994：9.
[6] 古玉林.四川苗族古歌（上册）[M].成都：巴蜀书社，1999：197-202.
[7] 鲜松奎.新苗汉词典[M].成都：四川民族出版社，2000：173-174.
[8] 杨兴斋，杨华献搜集整理，贵州省民族事务委员会民族古籍办公室编.苗族神话史诗选[M].贵阳：贵州民族出版社，2000.
[9] 王士性.广志绎[M].北京：中华书局 1981：133.
[10]弗兰克・剃利.伦理学导论[M].何意，译.桂林：广西师范大学出版社，2002：7-8.
[11]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，1988：220.
[12]《中国苗族文学丛书》编辑委员会，苗青.中国苗族文学丛书・西部民间文学作品选（1）[M].贵阳：贵州民族出版社，2003：415-416.
[13]杨亚东，杨华献.苗族迁徙史歌・战争迁徙[M].贵阳：贵州民族出版社，2013：6-12.
[14]贵州省文化厅，曹维琼，麻勇斌，卢现艺主编.亚鲁王书系・史诗颂译[M].贵阳：贵州人民出版社，2012：201-202.
苗族文化论文篇（5）
麻阳民俗文化历史源远流长,最早可追溯到上古时代,那时,人们时时刻刻面对大自然的挑战,在求生存的狩猎与征战需要下,在对生命的追求和渴望中,便产生了民俗文化的雏形。有历史见证,古代的图腾文化、盘瓠文化、是麻阳民俗文化的重要佐证,所谓“图腾”本意为“他的家族”,在辞海中批注为:原始部落以动物或植物作为种族血统的标志并将之绘成图案,当成祖先来崇拜,这种当成崇拜对象或符合者,即是“图腾”。它是人们用原始的图文形式开始对“福”、“禄”、“寿”的追求,史书记载,它主要是源于对远古的星辰自然崇拜,古麻阳人按照自己的意愿,赋予他们非凡的神性和独特的乡土习性。经过一段历史时期,便产生了大量的民间习俗和传说。譬如,“搬土地”,农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱“土地入门”,以粑粑相送。“车(chā)七姑娘”,在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上山区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说:到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“车七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。等等,这些传说与神话都说明了古麻阳人对吉祥富贵的向往和追求。到中古时期,以吉祥富贵为主题内容的节日和吉祥物等也开始以文字形式记载。譬如,在麻阳上山区称为“过时节”,在下山区称为“过月半”,就是每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,祈求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等,这个风俗现在依然盛行。到了现代,麻阳人过大年时,家家户户都会在大门前贴上倒“福”字画,表示“福到了”。“小年敲锣”。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。在麻阳苗乡的石门柱上,路边、河边的耀眼处都可以看见雕有“福”、“寿”等石刻,这些都反映了人们对吉祥富贵的祈盼、追求。近二十年来,麻阳民俗文化的形式,人民开始对其深入研究、整理和开发,其中,“傩文化”、“盘瓠文化”等一些乡土文化作为民俗文化的一种主要表现形式,在媒体、在民间作为热点被推介和传播。
二、麻阳民俗文化的丰富内涵
麻阳有着悠久的历史,远古时代即有先民在这里劳动、生息、繁衍。在秦朝时期就已属黔中郡地,汉为武陵郡地。南朝陈天嘉三年(562年)置麻阳戍,唐武德三年(620年)置麻阳县属辰州。其后虽几经变易,但麻阳县名一直沿用至今,已有1386年历史。麻阳人民在几千年的劳动、生产、生活中,形成了独特的民俗文化。这种文化神奇独特、古朴神秘,它集对神的敬仰和对福的祈求、对美好生活的向往、追求于一身,是麻阳民俗文化的精髓。
在麻阳,“节”文化与民俗文化紧密相连。过节,在上三区称为“过时节”,在下三区称为“过月半”,就是基本上每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,企求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。概括起来有:三月初三的“上巳节”、立春后第五个戊日的“吃社”、五月十五的“盘瓠龙舟节”、七月十五的“鬼节”、六月第二个卯日的“吃新节”、十月初二的“过苗年”等等。
丰富的节日活动产生了丰富的民俗文化。虽然这些民俗文化活动有的含有一些封建迷信色彩,但站在宗教信仰和民俗习惯的角度来看,无不体现了麻阳人们追求幸福生活、祈祷健康长寿、怀念先人的优良传统。
正月跳灯。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。出行时,2人先行开路,1人举姓氏灯,灯上书写堂号:张姓“清河堂”、滕姓“南阳堂”、黄姓“江夏堂”、刘姓“彭城堂”、田姓“雁门堂”或“紫荆堂”、陈姓“颖川堂”、谭姓“弘农堂”,李姓“陇西堂”等。1人下贴,通知村寨,灯班即至。灯班进寨,神灯放下,谓之扎营。诸灯聚汇村寨院落或豪富人家,谓之打栾。打栾之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人为星宿,群星聚会,吉星高照。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等。正月十五日,路灯活动停止。即日,杀猪宰羊敬神灯,烧掉神灯和花灯,宣告一年一度新春跳灯活动结束。
搬土地。农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱土地入门,以粑粑相送。
小年敲锣。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。
车(chā)七姑娘。在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上三区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“差七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。
一种文化的形成,需要特定的历史环境、特定的人文基础和特定的历史变迁。正是得益于这样的民俗文化的熏陶,麻阳苗族人们形成了古朴厚道、勤劳善良、思想淳朴的性格,产生了具有地域特色的民俗文化,全社会形成了追求幸福美满和富贵吉祥的好风尚、好传统、好家风。谁不按照追求幸福美满好风俗就会受到村民的鄙视和谴责,会被当作没有“家教”,不孝敬长辈的例子教育幼辈。这样的好风尚、好传统、好家风,使家庭更加和睦美满,其乐融融,形成了独特的“锦江民俗现象”。
三、麻阳民俗文化对中华民族文化的作用
中华民俗文化是中华民族伟大文化的重要内容,是中华大文化的分支,从中华民族的精神和发展历史来看,中华民俗文化可以作为中华民族文化的根本和归宿。
在湘西南麻阳地域文化基础上形成的麻阳民俗文化,与其他民俗文化相比较,既有共同点,又有差异性。它是中华民族文化的延伸和重要组成部分,特别是麻阳民俗文化形成的追求幸福、美满的鲜明主题,是对中华民俗文化的重要贡献,是中华民俗文化的瑰宝。
麻阳人民古朴简单。在千百年的生产生活中,麻阳人们依山傍水而居,伐木建房,以茅草盖之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,与花草相伴,与鸟兽为依,与大自然融为一体,尽情地享受着天地之间的灵气。他们过着古朴简单的生活,没有太多的欲望杂念牵挂,平平淡淡,宽宏温和,正应了“气之温和者寿”、“量之宽宏者寿”的真理。
麻阳人民思想淳朴。孔子说过“天时不如地利,地利不如人和”。麻阳人民淳朴的思想里贯穿着“和”的社会理念,“家和万事兴”、“和为贵”、“和气生财”,这些都是注重人际关系融洽的表现。淳朴的思想给社会带来了福音,家庭和睦,邻里和睦,亲朋和睦,产生了淳朴的社会环境,形成了良好的社会风气。
麻阳人民勤劳善良。“质之善良者寿”。麻阳人民十分勤劳,在辛勤的劳动中,他们拥有了强健的体魄,拥有了健康的基础。他们懂得,只有通过辛勤的劳动,才能改变生产生活环境,才能创造更多的财富,才能改变生活质量。丰富的物质基础和精神生活,为幸福、健康、提供了赖以生存的条件。
四、麻阳民俗文化理念的提升与发扬光大
独树一帜的麻阳民俗文化,是中华民族文化的瑰宝,有超强的生命力和发展前景。近年来,麻阳县委、县政府站在历史的高度,以弘扬民俗文化,发展县域经济为己任,提出了打造民俗文化品牌的战略决策,必将进一步丰富麻阳民俗文化的内涵,将麻阳民俗文化研究推向一个新的阶段。这是麻阳苗乡37.3万苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和谐、美满是湘西南麻阳苗族人们美好的夙愿。随着经济的发展社会的进步,人民生活水平的提高,麻阳人民追求生活富裕、社会和谐和实现健康长寿的愿望越来越强烈。麻阳县委、县政府高瞻远瞩,审时度势,提出打造地域文化品牌,发展县域经济的思路,符合以人为本的科学发展观的指导思想,符合麻阳人们的根本利益,具有旺盛的生命力,必将使民俗文化理念得到提升。
苗族文化论文篇（6）
中图分类号： C95 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2011）03-0139-02
改革开放，我国实现了从高度集中的计划经济到充满活力的社会主义市场经济的伟大转折。社会主义市场经济，实现了国家宏观调控下的包括物质资源和人力资源在内的经济资源，按比例在产品和劳务上的资源配置。大改革大开放和社会主义市场经济（以下简称市场经济）不仅极大地调动了人们经济活动的积极性，同时也带来了社会文化的巨大变革。传统经济维系下的黔东南（黔东南苗族侗族自治州）苗族村落文化，在市场经济背景下，正以前所未有的速度，发生着深刻的文化变迁。
一、黔东南苗族村落的人文地理背景
黔东南位于云贵高原东南边缘，面积3.03万平方千米，地势西高东低，峰峦起伏，冬无严寒，夏无酷暑，山青水秀，气候宜人。黔东南聚居有苗、侗、汉等33个民族，人口431.92万，其中苗族人口178.43万人。苗族村落散布于黔东南沟壑纵横的崇山峻岭之中。
黔东南苗族源于炎、黄时代的九黎部落，曾是“……黄河文明的伟大创造者”[1]。涿鹿战败后，部分苗族先民退居“左彭蠡，右洞庭”的江淮地区，尧舜禹时期发展成“三苗”部落集团。夏商周时期，成为“南蛮”或“荆蛮”的主体。春秋秦汉，逃避战难于武陵五溪地区，形成“武陵蛮”和“五溪蛮”。同时部分“武陵蛮”和“五溪蛮”沿清水江、都江而上，进入贵州黔东南，[2]形成了独特的黔东南苗族村落文化。
黔东南苗族村落是苗族历史文化的积淀，是生境适应的反映。苗族的历史迁徙和山地环境是黔东南苗族村落居境封闭和经济落后的客观基础。黔东南苗族村落的人们世代相衣，日出而作，日落而息，自给自足的生产生活方式，维系着古朴浓郁的黔东南苗族村落文化。
新中国成立后，随着和社会主义计划经济的实施，黔东南苗族村落的传统经济被改变。但这种改变是缓慢的，相对于经济发展是滞后的，并没有从根本上改变黔东南苗族村落几千年的文化积淀。然而，改革开放三十多年来，特别是我国市场经济制度的确立，对黔东南苗族村落的社会、经济、文化带来了巨大的影响。古村落人们的思想意识、价值观念、生产方式和生活习俗，正经历着深刻的文化变迁。
二、黔东南苗族村落的文化变迁
（一）价值观念变迁
解放以前，散居于西南山地的黔东南苗族村落，人们几乎过着与世隔绝，与世无争的“桃源”生活。这是苗族历史的选择，也是苗族传统经济提出的客观要求。解放后，特别是改革开放以来，黔东南苗族村落这种隔绝、宁静的生活被打破了。人们在积极投身于社会主义建设热潮的同时，思想观念也发生着与时俱进的变化。既有“”时期精神激进的狂热，也有改革开放、市场经济的冷静与思考，激情与创新。
市场经济作为一种资源配置方式，实现了物质资源、人力资源的合理配置和有效流动，使生产实现人尽其材、物尽其用、地尽其力，从而充分调动了人们生产的积极性和创造力。在市场经济背景下，黔东南苗族村落传统的自给自足、中庸之道观念在市场经济开放、竞争、开拓的潮流中迅速逊色，存理去欲的儒家思想在市场经济大潮中迅速溃退。在市场经济中，人们的利益意识、竞争意识和法律意识日益增强，人们的是非、利弊、得失、尊卑等观念急剧变化。市场经济孵化出黔东南苗族村落人们进取、竞争、开拓、创新的思想观念，正冲击着“养牛为种田，养猪为过年，养鸡生蛋换油盐”的传统思想，人们的投资观念、消费观念、生育观正发生着变化。人们不再把更多余钱用于婚丧嫁娶、请客送礼和迷信，而是把更多的钱用于投资生产；传统的多子多福、重男轻女观念正在向优生优育和智力投资转换。人们不再固乡守土，而是积极融入发达地区的经济建设中。改革开放以来，市场经济正改变着村落人们的价值观念。
（二）生产方式的变迁
农业是黔东南苗族村落传统的经济部门。长期以来，黔东南苗族村落一直延续着男耕女织的传统。今天，在市场经济背景下，这种传统的男耕女织生产方式改变了。由于本地和沿海劳动价值的差异，种田的收入已远远不及外出打工。人们不再守乡固土，中青年纷纷涌入沿海打工，村中仅有老人和儿童留守。打工收入已成为当地主要的经济来源。村落传统经济中所产生的，如木匠、石匠、解匠、篾匠、瓦匠等职业匠人，其职业角色已逐渐淡化，有的则快速向专业化、规模化和技术化方向发展。生产方式的转变促成了人们价值观念的转变，人们不再把专心务农的庄稼汉当成能干人，而是把从事非农经济，能赚钱的人看成是有本事的人。事实上，外出打工或从事非农经济的家庭，多数已盖上了新房，享有了电视、冰箱等现代化生活设施。这种收入差距，促成了黔东南苗族村落生产方式的变迁。
（三）生活习俗的变迁
在传统经济中，苗族往往是自己动手，丰衣足食。市场经济前，苗族的衣料多半是自己种棉，自己纺织，自己印染和自己缝制的。市场经济后，随着成衣业的发展，苗族除了苗族女装仍需手工刺绣和缝制外，多数男子已穿着汉装，苗族已不再种棉、纺织和缝制衣服了。目前，苗族女装也出现了日常便装，重大节日盛装的转变。在食物结构上，市场经济前，山居的黔东南苗族往往是“半年红薯半年粮”，除了有限大米之外，红薯、玉米、大麦、洋芋便是半年的粗粮。市场经济后，随着物流的畅通以及现代良种和化肥的使用，大米已能满足苗族村落的需求，红薯、玉米、大麦、洋芋等粗粮已逐渐成为牲畜的饲料，苗族传统的水磨和冲碓等食物加工工具，已逐渐被现代的碾米机和粉碎机所替代。黔东南苗族传统民居多为平房、吊脚半边楼、吊脚楼等木质结构。市场经济后，随着村落经济的快速发展以及人们外出带来的建筑文化，村落开始出现了砖石结构的小洋楼。
（四）苗族社会文化的变迁
在市场经济背景下，随着村落电视、网络对外来文化的传播以及村落与外界文化交流的频繁，村落传统文化发生了变化。在语言结构上，黔东南苗族村落除老人仍讲苗语外，中年人一般是苗、汉双语并用，中小学生在学校大多已讲汉语了。在婚姻方面，过去多由父母包办，往往是“先结婚后恋爱”。在市场经济背景下，随着外来文化的影响，现在的婚姻已由过去的父母包办逐渐变为青年人的自由恋爱，媒人牵线只有象征作用，已没有实质意义，婚姻程序亦大大简化了。如黔东南黄平县的苗族村落，结婚时，新郎将新娘接回家中，十三天后新娘才能返回娘家。这十三天男女双方不能圆房，只能由新郎的姐妹陪伴。结婚几年后，男方家以农忙或节日为名，才能再次将新娘接回家中，男女双方才能圆房。市场经济后，结婚礼节基本相同，但程序已大大简化。结婚多数已不再需要十三天，往往第一天结婚，第二天新娘即可返回娘家，新郎新娘月内即可同房。现在男女择偶标准也发生了变化，除考虑勤劳持家、尊老爱幼等传统品德外，居家条件和男子从事非农能力则为主要的择偶标准。现在的节日庆典，由于村落经济的发展，参入了很多现代文化的元素，也较以往隆重和热烈。在制度文化方面，过去，苗族往往依靠寨老和族长以及苗族习惯法处理村落内部事务。如偷伐树木者，由寨老或族长主持，罚米100斤，肉50斤，全村人集中煮食，以处罚偷伐者，同时警示后人。今天，在市场经济背景下，人们处理村落内部事务则更多地依靠村委会和法律，人们的法律意识，维权意识也较过去增强了。
三、黔东南苗族村落文化变迁的原因
文化是一个开放的、动态的文化系统。在迁徙中形成，在生境适应中发展的苗族村落文化，在市场经济背景下，随着社会交往的频度和广度的增加，苗族村落文化也在快速演变中。
（一）市场经济是苗族村落文化变迁的前提
传统文化是在民族历史文明演进中形成的，是反映民族特质和风貌的文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。市场经济开放，自由的空间为传统文化向经济富裕、政治稳定、科技发达的现代文化转型提供了条件。这是苗族村落文化快速变迁的前提。
（二）苗族村落文化变迁是市场经济的客观要求
市场经济使苗族村落文化背景发生了变化。市场经济作为一种资源配置方式，对苗族村落的结构、体制和功能提出了新的要求。在市场经济背景下，村落传统的社会结构，行为道德和价值观念已不能适应市场经济发展的需要，必然为现代社会市场经济所改造。这是社会的进步，是市场经济对苗族村落文化提出的客观要求。
（三）市场经济促成苗族村落文化变迁
市场经济是一种开放、自由、竞争的经济，是社会功能、结构趋于公平和合理，人的潜能获得最大释放的经济。市场经济实现了包括物质资源和人力资源在内的经济资源，在产品和劳务上的合理配置，从而调动了人们经济活动的积极性和创新性。在市场经济背景下，传统经济维系苗族村落文化受到了前所未有的挑战。市场经济要求村落的人们重新掂量传统文化的是非、利弊与得失，重新思索道德观念和价值取向，重新构建村落社会结构和功能，从而促成了黔东南苗族村落的文化变迁。
总之，改革开放三十多年来，特别是我国社会主义制度市场经济制度的确立，黔东南苗族村落的社会、经济、文化受到了巨大影响。古村落人们的价值观念、生产方式和生活习俗，正经历着深刻的文化变迁。
苗族文化论文篇（7）
一、苗族刺绣的起源问题研究概况
我国关于苗族刺绣的著作有：中国民族博物馆出版的《苗族服饰研究》，介绍了苗族刺绣在夏商时期就已具雏形；贵州民族出版社出版的《苗族简史》介绍了苗族在远古时期生活在长江、黄河中下游一带，后来被迫迁徙到西南山区，为了让后世子孙不忘自己的迁徙历程及曾开垦耕耘过的富饶故土，便用彩色丝线把象征性的符号绣在衣服上。
在学术论文方面，主要有以下论文对苗绣起源问题进行了研究。
吴平的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》写到苗绣究竟起源何时，在史书中并未记载，但是从《后汉书・南蛮传》所载的苗族先民――“三苗”“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”来推算，至少在战国时期就产生了。
杨涛的《黔东南苗族刺绣工艺研究及其运用》一文中写到蚩尤时期的苗族服饰只是简单的粗布麻衣模样，当时的苗族刺绣很可能就只是服饰的缝合的针脚线迹而已。文中还写到秦汉统治时期，朝廷实行贡赋制度，巴郡及武陵郡的“蛮夷”要交纳色彩斑斓的布匹。说明了当时苗族祖先拥有先进的染织技术水平。
王小营的《黔东南苗族刺绣图案及其在现代服装设计中的应用研究》写到《后唐书・南蛮传》中对当时南方苗族祖先“横布两匹，穿中而贯首”的着装方式进行了记载。但对苗族服饰比较系统的记载则是在明清时期。
综上所述，苗族刺绣最早可能起源于蚩尤时期，但发展水平不高；在夏商时期就已具雏形，春秋战国时期正式产生，秦汉时期在全国水平先进，唐宋元明时代苗绣传入民间，呈现繁荣景象；清朝康熙年间，在苗族地区推行“改土归流”政策，使得苗绣得到空间发展。
二、苗族刺绣的文化内涵研究概况
由于苗族没有自己的文字，苗族文化的传承除了口头文学外，另一种形式就是苗族刺绣。苗族刺绣饱含了苗族妇女朴实的感彩和深邃的思想内涵，是苗族妇女感情的宣泄和发自内心深处的思想。苗族刺绣创作的灵感、主题及色彩除了依附于本民族的及伦理道德和民俗的基础上，还积极吸纳其他民族优秀的文化，形成自己独特的苗族刺绣文化。
（一）宗教意识
苗族的原始宗教是由“万物有灵”演变发展而来的信仰多神的宗教。主要有三种形态：图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。古时候，苗族祖先认为很多动植物都与自己有着某种神秘的血缘关系，并将它们作为图腾物来崇拜。
吴平的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》一文中写到苗族刺绣具有历史回顾的作用。苗族服饰被世人公认为是“穿在身上的史书”，缅怀祖先是世代苗族妇女刺绣必不可少的主题。
（二）民族工艺
李彦的《台江县苗族刺绣文化探析》写到苗族姑娘从七八岁便开始学习刺绣，当地居民把刺绣水品作为能不能干的标准，并且在婚配上作为一条重要的取向。由于刺绣是当地女子必备的技能，为苗族刺绣的发展奠定了前提，有利的促进了苗族刺绣的发展。
朱和平的《中国工艺美术史》，研究了历史时期的工艺美术理论的确立和艺
术风格特征，刺绣是工艺美术的一部分。刺绣经历了从实用到审美的过程，传统刺绣在服饰上起到装饰作用，刺绣后矸⒄钩晒ひ掌吩黾恿松竺拦δ堋
（三）情感寄托
吴平、杨f的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》写到作为刺绣的制作者和创作者，苗族妇女把自己对人生的感悟、生命的理解以及母性情感都倾注在刺绣的创作中。如，婴儿的襁褓绣的是“蝴蝶妈妈”的图案，借此祈求蝴蝶妈妈的保佑；一对喜鹊在花上或是一对鸳鸯在水中是苗族妇女期盼夫妻恩爱的美好愿望。刺绣是苗族妇女寄托情感的唯一有型载体。
骆醒妹的《黔东南西江镇苗族刺绣图案的艺术研究》写到苗族刺绣图案象征了苗族人民的幸福观。苗族图案象征最多的便是吉祥、幸福。吉祥图案寄托了苗族人民的信仰，表现苗族人民的精神世界。苗族妇女通过刺绣将这些美好的愿望展现在服饰上，将对幸福的向往表达在图案中。
三、苗族刺绣如何保护与传承研究概况
勤劳聪明的苗族人民在长期的生产实践中创造了具有强烈地域文化特征和鲜明民族特色的服饰文化。但是随着时代的发展变迁以及社会经济的发展，人们的价值观、思想观念发生改变，作为文化遗产的苗族刺绣工艺濒临灭绝的危机。面对这一严峻的形势，必须采取积极有效的措施对苗族刺绣这一文化资源加以保护。
王孔敬的《论苗族刺绣工艺文化的保护、传承与开发》提出政府主导、社会参与的方案。就政府而言，进行全面摸底，找出重点刺绣传承人及传统刺绣工艺形式，及时做好档案调查和采访工作。就社会民众而言，不仅要有发展和传承苗族刺绣的责任心，还要自觉参与到苗族刺绣文化保护的队伍中。
罗林的《试论苗族刺绣的传承与保护》提出要抓紧将苗族刺绣的绣法、专门技艺和图饰等进行注册，申请专利进行保护，保证苗绣的知识产权和民族艺术资源不受侵犯，避免造成文化资源的流失。
龙英的《传承保护视角下贵州苗族刺绣旅游商品开发设计的意义与策略》提出旅游商品开发设计与地域传统民族工艺传承保护相结合的策略。对于苗族刺绣用专业的旅游商品设计程序，把设计专业知识与苗族刺绣商品开发相结合，深层挖掘旅游商品的潜力，突出内涵与特色，提高设计含量。树立苗绣品牌意识，开发出多样化、个性化的旅游产品，结合现代消费者的审美特色，开发出既满足市场需求又不失民族特色的刺绣产品。
四、研究综述评述
（一）研究特点及不足
以上分析介绍了苗族刺绣研究现状，研究主要是关于苗族刺绣的起源、文化内涵、衰落原因及如何保护与传承。研究硕果丰盛，但也存在一些值得深思的地方。
1、目前学术界关于苗族刺绣的研究，大多都只是停留在对刺绣的图案、习俗的文化分析和解释层面上，并没有深入到对刺绣工艺的传承及传承过程中实践主体之间的关系。要使苗绣在民间中能生存发展，必须要研究如何进行传承，这是以往对苗绣研究的忽视之处。
2、由于缺乏专业的文字资料记载，苗族刺绣的具体起源时间尚未做出定论。在以后的研究中，希望引起有关学者的重视。
3、关于苗族刺绣文化及如何保护开发这方面的论文很多，但是关于苗绣色彩的研究成果则较少。
（二）研究的改进办法
针对学术界关于苗族刺绣研究的种种局限性，笔者希望学术界引起对刺绣工艺传承及传承过程中实践主体之间关系和关于苗族刺绣色彩的研究的重视。研究领域需要拓宽，是否苗族刺绣对其他民族刺绣产生过影响，苗族刺绣哪方面受到其他民族的影响等等。我们可以通过对其深入研究，从而得出结论。
五、总结
苗族刺绣是我国刺绣领域中独特魅力的一种，是我国不可计价的文化物质财富，苗绣蕴含丰富的苗家文化内涵。但是由于我国缺乏对保护苗绣的足够重视，加上外国大量收购苗族传统服饰，苗绣濒临灭绝的危机。据媒体报道：《文化遗产流失让人泣血，百年后研究苗服到国外》，文中法国一私立博物馆馆长说：“百年后，中国人要研究民族服饰，还要到我的博物馆来研究。”这种文化流失状况希望引起我们足够的重视，保护与传承民族文化遗产刻不容缓。学习和研究苗族刺绣有助于了解苗族习俗与生活的各个方面，保护我国文化遗产。
参考文献：
[1]中国民族博物馆.中国民族服饰研究[M].北京：民族出版社，2003.132
[2]《苗族简史》编写组.苗族简史[M].贵州：贵州民族出版社，1985.236
[3]吴平，杨f.贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探[N].贵州民族学院学报，2006（3）
[4]杨涛.黔东南苗族刺绣工艺研究及其运用[D].成都：西南交通大学，2005
[5]王小营.黔东南苗族刺绣图案及其在现代服装设计中的应用研究[D].昆明：昆明理工大学，2008
[6]李彦.台江县苗族刺绣文化探析[D].贵州：贵州民族大学，2012
[7]朱和平.中国工艺美术史[M].长沙：湖南大学出版社，2010.149
[8]骆醒妹.黔东南西江镇苗族刺绣图案的艺术研究[D].北京：中央民族大学，2012
[9]王孔敬.论苗族刺绣工艺文化的保护、传承与开发[N].湖北民族学院学报，2008（6）
[10]罗林.试论苗族刺绣的传承与保护.[N].贵州民族研究，2008（5）
苗族文化论文篇（8）
【中图分类号】R29
【文献标识码】A
【文章编号】1007-8517（2013）11-0004-02
根据笔者多年来曾先后到昆明市的禄劝县、富民县，楚雄州的武定县，文山州的文山市、马关县、砚山县、富宁县，红河州的蒙自市、屏边县、河口县，曲靖市、罗平县等地的走访调查结果来看，云南苗医药的状况不容乐观。大多数民家苗医药工作者及爱好者都还是处在原始、粗放阶段，存在着零、散、杂、乱等趋势，至今没有发现在云南本土内有苗族医药方面及理法方药等一系列全面的纯苗医药理论体系资料。因此，云南苗医药的研究开发需要我们开拓思想，创新思维，积极作为，不可消极等待。根据云南苗医药的现状，浅谈如下。
1探寻苗族医药文化的原始根源
云南省民族民间医药学会苗族医药专业委员会自2006至2012年先后召开了5次全省性的苗医药学术研讨会。这是数十年来少有的在云南省召开的苗医药学术会议。云南省的苗医药工作及社团组织起步较晚，各地的民间苗医药人员仍然是单打独斗，尚处在粗放的原始状态，多数人的理论知识较为粗浅缺乏，还没有形成独立的苗医药全面理论体系及临床医疗体系。由于苗族在几千年来饱受战乱之苦，四处流亡逃命，即使是早已有文字、书籍，都可能在战乱逃亡中丢失了或者已被毁灭了，所以寻找远古的苗文及古书犹如大海捞针，只有流传在苗族民间的故事、医药经验、苗族古歌及苗族独特的服饰图案等文化遗产。因此，整理和保护在世的名老苗医的宝贵医疗经验显得尤为迫切和重要。但我们心中始终存在一个疑问，苗族文字的根到底在哪里，苗族最远古的原始文化及宗教文化是什么，古代苗族曾聚居的地区出现过哪些历史名人及著作，苗族远古崇敬的神是哪些，这些神人又有哪些发明创造和贡献？我们应该追根溯源，去寻找远古形成苗族文化及苗族医药的原始根源。例如：据传说女娲与苗族有渊源，是苗族最崇敬的大神之一，女娲法力神通广大，伏羲发明创造了先天八卦。中国民族学家芮逸夫先生在其著的《苗族洪水故事与伏羲女娲的传说》中提到：“苗族地区，遭遇洪水，人烟断绝，伏羲女娲兄妹结为夫妻，绵延人类，因此苗人腊祭时，设伏羲女娲神位，奉为祖先”。传说苗族始祖蚩尤帝曾拜生翁为师，学到了十二道神符，一百二十种神药；老子居住在苗族统治的楚国境内，在楚文化的孕育下，最终写出了《道德经》，名垂青史，成为道教的始祖。根据以上的传说，我们可从远古苗医药文化及原始宗教去探寻苗医药与神学、巫学、易学、神算命相学、道学等的渊源。苗医药的理论指导思想是否可以从道学及易学中去寻找根源及取类比象和借鉴运用，指导苗医药形成理论体系及临床治疗体系。总之，广大苗医药人员要抓紧时间多学中医及其他民族医药知识，融会贯通、取类比象，不断创新苗医药，使之更科学化、因繁就简化、通俗易懂化、疗效卓著实用化、具有苗族传统特色化的苗医药体系。
2挖掘整理苗医药理论及单验方
苗族医药的继承与发展需要一支良好的队伍，并积极的从事相关工作。笔者建议应征集一批云南苗医药研究开发的志愿者，分别从事“一项整理研究”和“三个十”工作，即每人从事一个苗医药理论挖掘整理与研究。每人采集十种苗药并制成标本，并写明苗药名（中药名或草药名）、采集地点、功用及苗医治病介绍、用法用量、药物禁忌等，最后注明采集制作标本人的姓名、通讯地址及联系电话；每人收集十个单方或验方，并介绍每个方的主治疾病、用法用量及禁忌事项，最后注明收集者的姓名、通讯地址及联系电话；每人收集十种病，并用当地或个人的苗医药经验认识来论治，处方上每种药先写苗药名，再用括号附上中药名及草药名、用法用量及禁忌事项等。
3云南苗医药应走科教研结合全面发展的路子
贵州省及湖南省有很多苗医药研究所、门诊部、诊所等，在贵州省还有数十家苗药厂及贵阳苗医医院等，成果丰硕。这与各地政府的领导关心重视有关，但各地苗医药人员与有关政府举办的科研院所合作研究开发是最重要的环节。因此，只有解放思想、开动脑筋、创新思维、积极借助有关科研院所的科研平台与技术人才，是早出成果、多出成果的关键。
为了走出科学化、规模化、规范化、正规化、国家认证的苗医药医疗体系及教育体系之路，云南苗医药应首先从民间社团组织做起，构建云南苗医药人才队伍，认真做好云南苗医药的挖掘整理工作，收集整理相关资料，最后通过省苗医药专业委员会汇集这些资料，再联系有关科研院所，利用这些单位的科教研平台，把我们的资料交给这些单位，请他们安排专家教授对我们收集的资料做进一步研究和论证，以期编写出系统化的科教研书籍，促进云南苗医药的研究开发和应用，使云南苗医药早日走出一条科教研全面发展的道路，让传承5000多年的苗医药重获新生，走向世界，更好的为全人类健康服务。
4建立云南苗医药发展基金
由于云南苗医药还没有苗医药研究基地及苗医药临床基地，没有形成有规模和有实力的实体，现阶段发展苗医药的资金只能靠民间志愿者的热心赞助和捐助等方式获得经费，所以广大苗医药工作者、爱好者及支持者以及成功人士可自愿捐赞助资金，建立云南苗医药研究发展基金。此基金必须严格管理使用，基金只能用于资助经过严格筛选的苗医药研究课题及苗医药成果的奖励，不得乱用或作他用。
5结语
2009年云南省颁布了《关于加强云南省民族医药事业发展的实施意见》及《云南省发展中医药条例》等文件，云南苗医药应抓住民族医药事业发展的大好机遇，动员广大民间苗医药工作者、爱好者及支持者，增强苗族医药人员凝聚力、荣誉感及历史赋予的使命。只有广大苗医药工作者、爱好者及支持者集思广益，人人都积极、真诚的奉献出一份热情，才有希望让具有5000多年历史的民间苗医药发展成为科学化、规范化、规模化的医药体系及教育体系，才能使苗医药发扬光大。
参考文献
[1]田华咏，杜江.中国苗医史[M].中医古籍出版社，2008.
苗族文化论文篇（9）
【中图分类号】 G 【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2014）03C-0050-03
儿童社会化是儿童在特定文化和社会环境中，习得价值观念、风俗习惯和行为规范以及掌握相应的社会行为技能以适应社会生活的过程。儿童社会化是一个极为复杂的过程，是儿童和社会文化之间互相起作用的沟通过程。从不同的研究历史和现状看，儿童社会化研究领域非常广泛。近年来，研究开始注重文化（尤其是多元文化）在儿童社会化进程中的影响。随着社会的发展，文化对人的影响逐渐走向跨地域和多元共生的层次。儿童社会化研究的多元文化取向已成为研究的新方向和热点。多元文化（跨文化）教育通常指多民族国家对各民族的学生特别是少数民族学生进行的有关少数民族文化的教育，以使学生能享有平等的教育机会，能理解自己的民族文化并享有应有的文化尊重。而语言文字作为文化的象征和内涵在文化这个大范畴中，对儿童的社会化发展起着非常重要的作用。
在多元文化的影响下，在民族儿童的社会化发展过程中，语言尤其是民族语言和主流文化中的语言（在我国为汉语）对儿童社会化影响的作用越来越大。尽管对语言及语言（双语）教学有许多研究成果，但对语言（尤其是民族双语）对儿童社会性发展的研究几乎还是一片空白。基于此，本文拟从苗汉双语教学的初步研究来凸显苗汉双语教学对苗族儿童社会化发展的影响，以期达到抛砖引玉的目的。
一、苗族语言文字运用及发展状况
语言文字是表达和记录语言、思想、情感的工具，又是政治、经济、文化发展必不可少的因素。苗族同胞历来拥有自己本民族的语言――苗语，苗语属于汉藏语系苗瑶语族苗语支。苗语有三大方言――东部（湘西）、西部（川黔滇）、中部（黔东），各方言又分一些次方言或土语。另外，各个方言及次方言内部还有土语之分，各方言及次方言之间差异较大，不同地区的苗族，基本上不能用各自的苗语来进行沟通交流。
苗语运用的范围非常广泛。东部（湘西）方言包括湘西自治州、鄂西南、川东南、黔东北等地区，大约有110万苗族人使用；中部（黔东）方言包括黔东南自治州、黔南自治州东部、湖南西南部、广西融水苗族自治县和三江侗族自治县等县，大约210万苗族使用；西部（川黔滇）方言是苗语三个方言中内部差别最为复杂、分布地域最为宽广、使用人数最多的一个，分布在贵州省除黔东以外的所有地区、川南、桂西北及云南各地，共250万人以上人使用。
学术界对苗族有无文字历来争议很大。在苗族地区流传的苗族史诗和民间传说中，苗族古代是有文字的，只是后来由于种种历史的原因失传了。近代苗族保留有一些方言文字的记载，如湘西石板塘创制的方块苗文，湘西石启贵创制的速记苗文，贵州龙绍华运用国际音标编制的苗文课本等，但这些文字未能推行下来。1956年，由政府组织语言学专家为苗族各大方言各自创制了一套苗文，即在拉丁文字母的基础上创制的拼音文字。并通过了苗语方言文字方案（草案）：中部方言改为黔东南方言，东部方言改为湘西方言，西部方言改为川黔滇方言，北部方言改为滇东北方言。创制了三种苗文：湘西苗文、黔东苗文、川黔苗文，规范了滇东苗文，因而现行苗文有4种。从此结束了苗族没有文字的历史，许多苗族区域开始使用苗汉双语文课本进行教学。
二、苗汉双语教学现状
新苗文创制后，民族文字在苗族地区得到试行和推广，双语双文教学也开始全面施行。但是受“左”的思潮的影响，20世纪60年代后，苗汉双语教学处于停滞状态，直至80年代才得以恢复。特别是在苗族聚居的贵州、云南以及湘西等地全面展开。
贵州省有苗族人口412万，是苗族人口最多的省份，占全国苗族人口的60%。在黔东南的苗族聚居地，基础教育已经全面实行双语教学，并在双语文教学的教材编写方面取得了成功的经验。黔东南苗族用苗文编写出版了教材、读物，并翻译民间流传的谜语、童谣、儿歌、故事等，据统计现在黔东苗文教材和工具书有12种481000册。其中《六年制苗汉双语文教学课本》l～7册，苗语《语文》l～3册，《数学》l～2册，《自然》l册，计30万册，黔东苗文扫盲课本2种，《苗文学习》l～4册，计印154000册，《苗汉词典》《汉苗词典》《苗语俗语小词典》《苗语语法》《黔东苗语基础知识》等工具书27000册。此外，各地还自编自印许多苗文乡土教材。在黔东松桃及湘西苗族地区，双语教学也是全面进行，双语教学已经形成成熟的教学模式。在笔者所在地的松桃，除县城小学以外，苗族聚居地几乎全部实行苗汉双语教学，苗族学生全部接受的是苗汉双语教学。在松桃及湘西的苗汉双语教学主要是采用“双语双文，四步转换”的双语教学模式。具体做法是，苗族儿童入学后用一年的时间学习苗文，培养苗族学生对苗文一见即呼，一呼而出，将母语口头语言转换成母语文字的能力。再从二年级上学期培养学生将直呼苗文字音的能力转换成直呼汉语拼音的能力。接着在培养学生将阅读两种拼音的能力转换成阅读汉字文章能力的基础上，培养学生将运用母语文字形成的读写能力转换成汉语文的读写能力。云南的苗族聚居地区也同样全面开展了苗汉双语教学。
苗汉双语教学的全面开展，使得苗族地区儿童的入学率和巩固率大幅度提升，教学质量明显提高，升学率普遍提高，为开发苗族儿童智力、提高苗族地区的教育教学质量、发展民族教育作出了重大贡献。
三、苗汉双语教学对苗族儿童社会化的影响
儿童是生活于特定文化情景中的人，而人总是文化的塑造物。文化将不可避免地对儿童的社会性发展打下深深的“烙印”，特别是在苗汉双语教学的跨文化教育影响下的苗族儿童，其社会性发展更应该值得研究和关注。
（一）苗汉双语教学所独特的教育功能，加速了苗族儿童融入主流文化社会、适应现代社会的步伐。母语是一个人最早学会使用的语言。对儿童而言，学习语言、认知世界、提高社会意识是同步进行的。语言是认知和社会意识得以正常发展的重要媒介。苗族地区开展双语教学的实践及其成果研究已经很多，取得的基本共识是：双语教学推动了苗族儿童认知的发展。在以母语――苗语为主要交际工具的苗族地区，儿童在入学前大都不通汉语，甚至很少听到别人说汉语。一入学就要学习用汉语编写的教材，由于没有汉语语言基础，很难消化吸收课本知识，学生往往对学习不感兴趣，学习成绩很难提高，以至于学生放弃学习，辍学现象比较严重。双语教学开展后，通过用母语辅助教学，教会学生利用苗族文字给汉字注音释义，帮助理解，大大提高了学生学习的水平，激发了学生学习的兴趣，学生就能进得来、留得住、学得好。双语教育对民族儿童这种特殊的教育功能，不仅仅是提高了民族地区的入学率、巩固率、合格率的问题，也不仅仅是普及了民族地区的教育及发展民族教育的问题，更为重要的是，这种苗汉双语教育对苗族儿童认知发展起着巨大的推动作用。而认知是儿童社会化的前提，因此，儿童通过双语教学能更好地学习人类社会所共有的科学文化知识，提高民族儿童的思想和文化素质，提高作为社会人的综合素质，同时能更多地了解、接受主流文化――汉文化的思想。这对于苗族儿童更好地融入主流社会、适应现代社会，求得社会生存的思想、技能和社会心态具有重要的意义。这也为苗族儿童的社会化发展打下了基础。因此，对双语教学对苗族儿童社会化发展的影响进行探讨，应立足于宏观的思考，这正是双语教学对苗族儿童社会化发展的影响的核心功能。
（二）苗汉双语教学的民族文化传承功能，增强了苗族儿童的民族自豪感，培育了苗族儿童的民族意识。语言既是文化的载体，也是文化传承的重要工具。由此凸现双语教学具有民族文化的传承功能。在多元文化的中华大家庭里，民族团结、民族互补、民族融合已是社会发展的共同趋势，同时主流文化的影响也越来越明显。虽然多元文化的理念已经越来越被重视，但主流文化的教育对民族文化的强大冲击仍然是现实问题。因此，在民族地区如何保护、尊重、传承和发展民族文化、体现民族平等，已是经济全球化过程别关注的问题。而双语教育不仅能传承民族文化，更对促进民族间的融合与互补，促进国家、地区和民族社会的发展具有重要的作用。
任何国家和民族都十分重视自己的语言，把使用自己的语言看做自尊的体现，妨碍学生对本民族语言的使用，就会剥蚀学生所属民族的自尊心和自豪感，就会影响甚至伤害儿童（学生）的民族尊严和社会尊严，严重的或许引起民族矛盾和社会矛盾，或许会导致儿童的心态。因而双语教学的文化传承功能既传承了民族文化，又实现了文化的互补和协调，还对儿童正常的社会化发展起到了推动作用。
（三）苗汉双语教学有助于培养苗族儿童的认知兴趣、成就动机等社会化因素。前苏联著名的教育家乌申斯基说过，本民族语言是人民性最好的表现，因此，学校教育只能应用学生的民族话来进行。本民族语言在教学和培养儿童方面有极其巨大的作用。少数民族儿童从小就生活在本民族母语的环境中，学龄前儿童碰到的最大困难就是语言障碍。如前所述，苗族儿童入学前几乎不通汉语，入学后很不适应学校的教育，造成了学习困难，导致不少儿童对学习丧失兴趣。在苗族聚居地，苗汉双语教学的实践表明，以母语为中介，开展苗汉双语双文教学，在教学中引导学生积极进行思维活动，学生紧跟教师的教学思路，积极踊跃回答教师的提问，并能主动提出问题，形成较好的教学互动，从而培养了苗族儿童浓厚的学习兴趣。而苗族儿童的学习兴趣逐渐超越了对知识层面的诉求，随着认知的深入、认知的发展，他们对书本知识的兴趣不断地迁移到对人类文化的兴趣，延伸到对现代社会的兴趣，对主流社会的兴趣，这对苗族儿童融入现实社会的引导将有深远的意义。
同时，“母语是开启儿童智慧的最好钥匙”已经成为语言研究者的共识。苗族同胞从小生活在母语的环境中，养成了母语思维的习惯。因此苗语成为苗族儿童认识世界、开发思维的最好工具。在西南苗族聚居地，乃至周边汉族地区或较高度发展的城市随时可以听到用苗语进行的交谈，如黔东的铜仁市，黔东南的凯里市等。许多苗族同胞，表现出了对母语――苗族语言文字天然的感情。许多成长中的苗族青年和已经走出了苗族山寨的苗族同胞，都是在苗汉双语教学模式中成长、发展的。在研究调查中发现，不论是搞双语教学的教师，还是在中小学里接受苗汉双语教学的学生；不论是在民族聚居地工作生活的人，还是走出苗寨在其他地方工作和发展的人，都认为在儿童的启蒙时期，采用苗汉双语教学发挥了苗族语言“易懂、易学、易记”的优势，特别是在儿童智力发展的最佳时期，利用苗汉双语教学中的“提前读写”，不仅培养了苗族儿童的学习兴趣，而且促进了苗族儿童思维的发展，达到了开发智力的目的。陈宝国采用测试法，考察了我国西南地区缺乏双语环境的一些少数民族地区的双语双文教学对小学生智力、非智力因素的影响，结果表明：双语双文教学在一定程度上有利于学生智力水平的发展，其积极作用表现在所调查的小学四、五、六年级中；双语双文教学在一定程度上和一定范围内影响学生非智力因素发展的水平，它有利于学生成就动机、认知兴趣、学习热情、学习责任心、学习毅力等非智力因素的培育，这种积极的作用在四、五年级中表现较为突出。由此可见，苗汉双语教学对苗族儿童的社会化发展具有重要的现实意义。
（四）苗汉双语教学有助于培养苗族儿童的社会交际能力。语言是一种社会现象，它不仅作为一个社会、一个民族的全体成员的思维工具，更是作为一种最重要的交际工具。语言的本质是社会交际功能。因此，重视语言的学习和教学对儿童社会交际能力的培养，尤其是对少数民族地区儿童交际能力的培养具有重要的作用。
在苗族地区，儿童从小在母语的环境中成长，随着社会的发展，特别是西部大开发的进展，许多苗族儿童开始走向更广阔的现代社会，开始进入以说汉语为标志的主流社会。在现实社会中，特别是在跨文化的社会交际的冲击下，语言交际能力是适应社会、更好地融入社会的基本要求。如果不具备语言交际能力则难于生存，更不要说社会化的发展。而苗汉双语教学正是培养苗族儿童语言交际能力的基本途径。在苗汉双语教学中，学生不仅学习文化科学知识，更重要的是通过双语教学提高语言交际能力，尤其是通过母语――苗语的引领提高汉语交际能力，从而为苗族儿童的社会化尤其是融入主流文化的现代社会化提供支柱。这也是苗汉双语教学对苗族儿童的社会化功能的具体体现。
（五）苗汉双语教学为苗族儿童学习社会生存技能奠定基础。谈民族儿童社会化的发展，也许从理论上有很多抽象的内容研究，但在关注少数民族儿童社会化的过程中，我们也许更应该从高端的理论研究回归到现实状况。社会化发展的基本思想是要个体更好地适应社会、生存于社会，这就要求在个体社会化过程中掌握基本的社会生存能力。在全球化社会化的今天，在高度开放和民族融合的中国，任何封闭都必然导致生存状态的恶化，必然导致落后，必然导致贫穷。在苗族地区，解决封闭、落后、贫穷这些问题的根本途径就是开展苗汉双语教学。在苗族地区开展双语教学，不仅达到了扫除语言障碍、扫除文盲、学习科学文化知识的目的，更为重要的是为苗族儿童进一步学习生存知识、学习生产生活技术，掌握社会生存的基本技能奠定了基础。同时，开展双语教学，不仅体现在学校正规教育而且在民族地区的扫盲教育、职业技术教育中也发挥着对个体社会化重要的作用。这已经成为教育界的共识。
总之，苗族地区开展苗汉双语教学的实践表明，苗汉双语教学在发展民族教育，提高民族教育质量，提高苗族儿童的科学文化素质等方面发挥了重大作用，对苗族儿童认识社会、适应社会、生存于社会的社会化发展具有重大的现实意义和深远的历史意义。
【参考文献】
[1]罗廷华.双语教学及苗文在苗族教育中的作用[EB/OL].中国苗族网，2005-06-03
[2]吕良环.语言与内容相融合――国外外语教学改革趋势[J].全球教育展望，2001（8）
[3]乌申斯基.教育学论文选[M].莫斯科：莫斯科国家教育出版局，1945
[4]陈宝国.双语双文教学促进小学生智力、非智力因素发展的研究[J].心理科学，2004（1）
[5]罗廷华，余岛.贵州苗族教育比较研究[M].贵阳：贵州民族出版社，2000
苗族文化论文篇（10）
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）05-048-04
少数民族作为中华民族的一部分，拥有丰富的传统文化。“作为传统文化基础的民俗文化具有悠久的历史，民间信仰一直是民俗文化的核心与灵魂。”[1]少数民族的民间信仰即学界所指的传统宗教或者原始宗教。传统宗教文化在传统文化中所扮演的重要角色并没有被历史浪潮而淹没。几千年来，苗族在艰苦恶劣的环境中顽强生息，创造了独特的苗族传统文化，而传统宗教文化是苗族最具民族特色的民族文化，是传统文化的核心部分。其主要特点是基于“万物有灵”的多神信仰。苗族在几千年和其他民族的族际交往中，其传统宗教文化长期处于汉文化以及佛、道教文化的包围之中，却没有被佛、道取代，却是完好的传承到了当下。在我国众多的少数民族中，苗族曾是传统宗教文化保存最完好的一个民族。而随着社会的日益进步，面对当代全球化、国际化下的文化转型。苗族传统宗教文化衰落趋势日益加快，主要表现在宗教意识淡薄化；部分传统宗教祭祀活动明显简化、世俗化甚至消亡，被汉文化涵化特征明显；宗教神职人员职能的衰退；作为外来西方文化代表的天主教、基督教进入了苗族的生活，部分苗族完全放弃了传统宗教而皈依外来宗教。产生这一现象有外部和内部因素，最主要因素在于苗族内部“文化自觉”意识的淡化下，认为自身传统宗教文化较之外来宗教文化落后，而自愿对其宗教文化加以了取舍。
一、苗族传统宗教文化
（一）苗族的传统宗教
民国《马关县志》载有:“苗族,本三苗后裔,其先自湘窜黔,由黔入滇,其来久矣。”学者也认同文山苗族族源于蚩尤、三苗。文山州苗族属于历史上苗族迁徙大军中的一支，其传统宗教文化源于历史，属于我国整体苗族宗教文化中的有机组成部分。主要是阶级社会前，基于“万物有灵”观念演变而来的多神信仰文化，体现在祖先崇拜、自然崇拜、鬼神崇拜等方面。
苗族宗教文化的核心是祖先崇拜，各个地区的苗族在其祭祀仪轨上虽然因为地域等原因有所不同，但是其信仰内核确是相同，即以牛作为牺牲，祭礼祖先，抚慰祖先灵魂。苗族在除夕、初一至十六日和七月半祭祖。文山苗族认为祭祖是为了表达对祖先建设家园披荆斩棘以及建立战功而加以崇敬怀恋之情，以祈求祖先恩泽后世，保佑子孙人丁兴旺。祭祖活动分家庭祭祖和集体性祭祖，家庭祭祖最为常见和普遍，而集体性祭祖则人数众多，杀猪、牛，手持弓弩等，芦笙声响伴随歌舞，鞭炮声持续不断。当人死后举办丧葬仪式时要烧三年灵，烧灵的目的是让死者亡魂与祖先同在，同享后人的祭奠。苗族认为神灵身处自然界任何之处且无时不在，山、水、石、树等无处不存在神灵。人畜兴旺、一年辛勤劳动的收获等都是有神灵主管，因此人们对自然加以崇拜、祭奠。如祭献田公地母，六月二十四日祭土地，其仪式主要在田地里举行，使用四根木棍搭建简单祭坛，用猪肉、鸡祭之，叫献田公帝母。苗族遇事不顺就要许愿祭献“火龙猪”。如果家养母猪久治不愈就必须送“老母猪鬼”等。苗族认为家庭出入的门有门神或门主，门神或者门主管理着家庭成员的出行和平日的安全，每逢新盖房屋，换门或者发生灾害等都要举行祭祀门神活动。一般情况下苗族在正月初二、初四、初六要杀祭门猪祭门主，其目的是保佑牲畜兴旺，人财兴盛。同时苗族地区还有祭龙，所谓祭龙就是祭龙树，一般在农历二月初二到初六之间举行。祭龙目的是为祈求风调雨顺、五谷丰登。其主要流行于文山州的麻栗坡、砚山等地。至于生病，举行叫魂仪式更是常事。另外苗族较大的集体性宗教活动为洗寨，又被称为扫寨，当村寨中疾病流行，由巫师开始“送鬼”，并杀狗、羊、鸡等献鬼。踩花山则是苗族最大的传统宗教节日之一，主要是为祈求神灵赐予子女。[2]同时立起花杆也是为召集苗族人们聚于此，追抚祖先为创造家园付出的牺牲。[3]
（二）苗族传统宗教文化的衰落
“在汉苗杂居地区，无论是苗多汉少还是苗少汉多，苗族均不易被同化，一个山寨中即使只有几户人家，但同样穿着自己民族的服装、说着自己民族的语言，几代人、几百年不变。强烈的民族自识性和民族意识，使苗族能在几千年不断迁徙的历史长河中生生不息，传承自己的民族文化。”[4]苗族曾面对较强势的汉文化以及佛、道教的长期包围，却很少被汉化，当佛、道在中国大地蔓延并繁荣之时也曾不遗余力的向苗族宗教文化中渗透，然而苗族却抵制了其渗透。正是这样一个具有较强独立性的民族，在当今，面对文化转型，其传统宗教文化同样走向了衰落。
首先，苗族传统宗教文化的衰落表现在宗教意识的淡化。苗族历史上宗教意识非常强烈，因此才创造出众多的神灵、丰富的宗教文化。但面对当下的文化转型，苗族宗教意识从强烈转向了淡薄。宗教意识主要体现在灵魂不灭的观念上。解放以前，在苗族中灵魂不灭的宗教意识十分强烈。文山苗族相信每个人都有灵魂，祖先“虽死犹生”，其灵魂仍具有强大的力量，影响到生者生活中的方方面面。所以对祖先尤为顶礼膜拜，寄以厚望。祖先崇拜多与东方联系于一起，源于其认同祖先于东方迁徙于此，砍树用于建造房屋时，树要倒向东方，杀牛祭祖时，牛身也必须倒向东方。[5]古代苗族丧葬曾主要有悬棺葬、岩棺葬和土葬。在很多苗族聚居的地方，土葬中，最具特色的为头东脚西式的横葬。主要是因为苗族认为祖先是从东方迁徙而来，好让亡魂回到东方故土与祖先亡灵相聚。文山的部分苗族，解放以前任然是横葬，但解放后也改为了顺葬。[6]
其次，苗族传统宗教文化的衰落表现为宗教祭祀活动的简化甚至消失。苗族在古代就形成了隆重的系列杀牲祭祖活动，宋代，如五溪之地的苗族祭祖活动杀牛多至百头，宋后年代杀牲祭祖活动日益衰落，解放之后杀牛祭祖活动任然存在，最突出的为黔东南苗族的鼓社祭，文山州的砚山县等地的苗族杀牛“阿旺”祭祀等。[7]当今，文山苗族的祭祖活动任然存在，但是祭祖活动不再那样浓重，其主要体现在不像以前那样举行杀牛祭祖活动。丧葬仪式上的杀整头牛祭献也改为了八碗牛肉祭献。同时，苗族传统宗教文化在与其他文化的接触中向民俗化、世俗化演变。踩花山是苗族最大的传统宗教活动节日，主要由无子嗣的家庭合伙主办，主要为祈求神灵赐予儿女，同时还有祭祀祖先的成分在其中。踩花山的仪式上主要是人们围着龙竹吹芦笙跳舞、男女青年对歌。主办人用踩花山的大竹做床睡，以此祈求得到子女。但受汉等其他民族文化的影响，文山古木等地区踩花山主要变为人们的娱乐节日，花山场上是商家兜售产品的场所；台球桌、过山车等现代娱乐设备成了花山场上最重要的娱乐设施；斗牛、斗鸡活动变为部分年轻人的赌钱游戏等等。长期与汉民族的相处，在异文化的影响下，苗族的传统宗教文化发生了涵化。如：凡是苗家生产、生活所需的家具、农具等，逢年过节必然贴上纸钱加以祭祀。但受汉文化的影响，这一祭祀仪式被汉化而消失。在苗族地区祭献祖先的神龛正中贴上几张纸钱，受汉文化影响，开始与汉族相似，神龛正中贴有红纸写的“天地国亲师位”几个大字，同时在右边写有XX宗亲香席的祖公神位，神龛下面正中间供有土地神。[8]另外迷信鬼神已经开始淡化，但是求神祭鬼任然存在，且呈现即求神又求医的“神药两解”。[9]传统宗教中的其他祭祀活动也无不受到其它文化的影响而逐渐失去其原来的宗教文化价值。
再次，苗族传统宗教文化的衰落表现为宗教神职人员职能的衰退。苗族传统的宗教神职人员为巫师，基本由男人担任。其自命是神鬼的使者，能判知吉凶、能为人治病驱魔，苗族巫师以各种独特的巫术为人驱魔治病，解决困难，使用咒语、符图、舞蹈祭献以及各种辟邪物、辟邪法等。同时巫师还是办理丧事的专职者，在祭祖活动中巫师也起着重要的作用。巫师在苗族人民中享有很高的威望，在苗族历史早期，巫师既是人们的精神领袖又是氏族、村社的首领，是生产活动的组织者也是宗教事务的管理者，具有不可怀疑的权威。解放前，撒秧、栽秧等农活前都需要巫师、寨老先做，否则就会违反神意。但面对文化转型下，巫师世俗化，在替人驱鬼治病的同时索取财物。巫师既是传统宗教文化的传承者，同时又是其有力的维护者，而近年来巫师人数减少，巫师职能也快速减弱甚至消失。[10]比如苗族人视为神通广大能为人们求神看病、消灾化难的巫文化在麻栗坡野猪塘等地区也已消失。[11]苗族丧葬中，巫师开路是很专业、很传统的一项宗教祭祀活动，但受汉文化的影响，部分苗民开始请道士设坛开路等。
二、苗族“文化自觉”意识淡薄下传统宗教文化的衰落
苗族的传统宗教文化是基于低下生产力下苗族人们应对天灾人祸、祈求神灵相助的基础上产生的精神信仰文化。又因是在长期被迫迁徙，在佩流漓的历史背景下形成并传承下来的宗教文化，所以难免糅杂着浓厚的人文文化气息而科学文化氛围淡薄。如信仰中夹杂的迷信色彩较浓厚，宗教祭祀中的大规模杀牲祭献，造成了人们生活更加困局。正如张桥贵在其文章《宗教衰落与祭祀危害》一文中所言：“宗教祭祀的破费足以促使该宗教的衰落”。所以说苗族传统宗教文化的衰落与其自身宗教的落后一面有较大关系，但苗族传统宗教文化同样具有优秀的成分，比如祭奠祖先有利于其民族价值的认同、伦理道德的传承、艰苦创业精神的鼓励以及对群体合作的倡导等。
苗族传统宗教的衰落以至于部分苗族人们放弃几千年传承下来的多神信仰的传统宗教，而选择了代表西方文化的一神信仰的天主教、基督教。这主要是基于当今文化转型之下，苗族“文化自觉”意思的淡化，以至于将传统宗教文化的优秀的东西丢弃一边。
“文化自觉”论，最早是由我国著名学者费孝通先生提出来的，他认为：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程，所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”[12]“文化自觉”突出了文化主体的人对自身文化的“自知之名”，认识自身文化的精华与糟粕，以更好地面对本民族文化转型，发展自身文化。“文化自觉”的基础就是多民族的接触下的文化碰撞，只有多文化碰撞在一起才能加以比较、区分其优劣，从而实现自身文化的定位。而苗族的传统宗教文化在较早的时期就经历了与其他民族文化的碰撞，特别是与汉民族发生过激烈的文化碰撞。曾有学者研究指出：在民族间的抗争中“文化自觉”的意识往往最强。以蚩尤九黎部落与炎帝部落联盟和黄帝部落联盟发生战争，蚩尤部落联盟大败开始，苗族便拉开了与其他民族，特别是汉族间几千年来的抗争序幕。从秦汉以来到清末，苗族与其他民族间的抗争从没有间断过，经历的每个朝代，苗族往往被统治者贬称为“蛮夷”之辈。被强征苛捐杂税、兵役，为统治者夺取江山而流血丧命，所以苗族与以汉为代表的统治民族间的抗争从没有间断过，苗族一直处于反抗统治者压迫的战争中。呈现出“十年一小战、百年一大战”的频繁战乱历史。而苗族在众多的战争中往往处于战败的境地，被屠杀、驱赶，因此苗族常年处于被迫大规模、长途迁徙的悲惨境遇。苗族被称谓“迁徙中的民族”、“中国的犹太民族”。其迁徙路线从北而南，从东而西。在我国广袤大地的各个角落都有苗族的迁徙身影。正因为在这样强烈的民族间的抗争中，苗族的“文化自觉”意识表现得最为强烈。
历史上的苗族具有较强的“文化自觉”意识. 苗族的传统宗教文化就是在这样的历史境遇中形成的，为苗族渡过天灾人祸提供了强大的精神支柱。苗族认为自身宗教文化中的祖先崇拜、自然崇拜、神灵崇拜是维系本民族团结、面对困难挫折坚贞不屈的最好的信仰文化。虽然在政治上苗族一直处于弱势地位，但精神层面上从没有屈服。因此在几千年来，面对强势的汉文化以及佛教、道教等宗教思想的渗透，苗族对外族文化以及外来佛教文化进行了强烈的抵制，完整的保存了自己独特的传统宗教文化。因此当佛、道教在其他民族中盛行之时，苗族仍然传承着自身的传统宗教，几千年汉文化对苗族宗教的文化涵化也收效甚微。
而当苗族基本完成了自身的迁徙，开始了在文山等地安居乐业。与汉、壮、瑶等众多民族和谐相处于一起，结束了几千年与汉等民族的抗争。没有了迁徙的苦难和民族间的抗争，苗族“文化自觉”的意识反而淡化了下来。主要体现在对自身传统宗教文化的不自信，面对自身生活条件与其他民族间的差距，面对现代化物质的诱惑，自身弱势就显现而出。改革开放30年，我国社会完成了“三级两跳”，即从农业社会跳到工业社会，再从工业社会跳到信息社会，只用了30年。社会快速转型带来更大的贫富差距以及不可控因素的加大，更加剧了苗族对自身宗教文化的否定。在苗族“文化自觉”意思淡化下，部分民族人民失去了“自觉”，对传统宗教文化不能准确的定位，将其中的优秀成分一并归类于落后、迷信中，认为其远远落后于汉文化特别是西方外来文化等。在苗族“文化自觉”意识淡化下，在急剧的社会变迁下以及文化转型之下，当异质文化强大且采取温柔而不是攻击的姿态时，接受便代替了反抗，最终变“他”为“己”。[13]因此，苗族传统宗教文化加快被汉文化所涵化，同时部分苗族人们完全放弃了几千年的传统宗教而选择了代表西方文化的天主教、基督教。且基督教代替传统宗教的趋势日益明显。
所以说苗族传统宗教文化日趋走向衰落甚至消亡是“文化自觉”意识淡化的最终结果，当文化主体的人对自身文化失去“自知之名”，不能认识自身文化的精华与糟粕，必然无法更好地面对本民族文化转型，以至于放弃了对传统宗教文化的传承与保护，其必然走向衰落。
三、苗族“文化自觉”意识的提升
历史上许多民族的宗教与民族的文化俱荣俱损，非此无彼，一旦某个民族对自己的宗教失去了信仰，他们的文明势必走向衰落，这是已经被无数历史事实所反复证明了的。[14]传统贯穿于苗族文化和生活中的每时每刻，是其独特的文化模式的核心。苗族的民族性较之历史有较大的衰落，这很大程度上在于对原本的放弃。因此传统在苗族中所起的作用是其他无可替代的。面对文化转型和多文化的冲击，导致其传统宗教文化快速衰落甚至逐步被外来宗教取代而走向衰亡。许多的学者开始注意到这一趋势，并大力提倡保护苗族优秀的传统宗教文化等，但是无论这些学者“文化自觉”意识多么的强烈，但始终只是“外来者”的身份。当一个民族或群体没有意识到本土文化消失的危险与后果时，一切外来的努力都不能代替这个民族的“文化自觉”。[15]任何民族的文化没有作为民族文化自身者的“自觉”，外来者的越俎代庖的行为都将无法收到好的效果。只有提高苗族的“文化自觉”意识，让苗族人们认识到自身传统宗教文化的优劣，摒弃宗教文化中不利于自身民族发展的文化因素，保存优秀的成分并发扬广大。在提高苗族“文化自觉”意识的过程中，主要是培养他们对自己传统宗教文化的认识、热爱和责任感。让他们对自己宗教文化犹如信仰式的虔诚与热爱，让他们认识到作为苗族的一份子，祖先的亡灵仍然需要祭拜，保护并传承祖先历经几千年创造并传承下来的优秀宗教文化是每个苗族后代义不容辞的艰巨的责任。只有这样，才能真正提高其“文化自觉”意识，以达到自尊、自救的目的。
参考文献：
[1]韩秉方.论民间信仰的和谐因素[J].中国宗教，2010，（2）.
[2][6][7][8][9][10]苗族简史编写组.苗族简史[M].贵阳：贵州民族出版社，1985.
[3]文山州民委.文山壮族苗族自治州民族志[M].昆明：云南民族出版社，2005.
[4]勇.苗、汉杂居地区苗族学生低学业成就的原因分析―以毕节市观音桥办事处苗族教育为例[A].张诗亚主编.百川横流――全球化背景下的多元文化教育国际论坛文集[C].桂林：广西师范大学出版社，2005，(5).
[5]颜恩泉.云南苗族传统文化的变迁[M].昆明：云南民族出版社，1993.
[11]杨桂林.苗族文化的适应性传承与变革―麻栗坡县野猪塘苗族自然村个案分析[EB/OL].文山苗族网，2009-03.
