自然哲学论文篇（1）

【正文】

自然主义（naturalism）是一个意义模糊的概念，它贯穿于欧洲哲学发展的全过程。纵观西方哲学史，我们可以把自然主义的发展分为四个时期：古希腊萌芽时期；十七——十九世纪的自然主义；本世纪二、三十年代在美国兴起的自然主义以及当代西方（特别是美国）科学哲学中的自然主义。本文拟就当代的自然主义进行考查。

一、科学派的自然主义

在后现代哲学文化的大背景中，在心理主义的复归和计算科学与认知科学的迅速发展的前提下，特别是在科学实在论和反实在论的悬而未决的争论之后，自然主义的科学哲学思潮出现了。这一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化认识论

在科学哲学中最早明确倡导自然主义的哲学家当推奎因。奎因提出自然化认识论的动机是对传统认识论的不满。我们知道，所谓传统的认识论主要是指经验论的认识论和唯理论的认识论。在奎因看来，传统的经验论有两个教条：一是所谓的分析命题和综合命题的区分问题；按照奎因的观点，如果全部科学（包括数字、自然科学和人文科学）是一个紧密联系的整体，它们只是沿着边缘与经验相接触，那么分析——综合命题便没有了明显的界限，因此，认识论问题便是自然科学的一部分了。这是奎因自然化认识论的起点。二是所谓的还原论教条。奎因认为，休谟欲将关于世界的知识还原为感觉印象是不成功的，因为关于存在的全称陈述以及关于将来事件的陈述是不能用感觉印象来确定的。因此后来人们转向用语境定义（contextualdefinition）和集合论来使知识还原。如罗素的《我们关于外部世界的知识》、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》等都企图将普遍科学语言翻译成逻辑的语言，然而这些努力都失败了，因为哥德尔不完全性定理告诉我们，即使有自洽的公理，也不能涵盖整个逻辑系统。因此，传统的经验论走入了误区。

对传统的唯理论的挑战则更为严重。唯理论者追求一种内在完备的理性的逻辑建构，以作为知识的基础，然而这一基础动摇了。因为，人们已认识到，用以建构的那种元逻辑和元标准根本找不到，前提性知识无法建构。另外，上面所提到的哥德尔定理更清楚地表明了这种逻辑建构的内在缺陷。所以不可能为科学知识建构一个可靠的逻辑基础。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主义的一个来源是整体论（holism）；另一个来源是非再生的实在论（unregeneraterealism），这种实在论所表现的是“除了科学内部可以商量的、不确定的事物之外，毫无惶惑之感的自然科学家的坚定状态”[2]。这种非再生的实在论的目的是建立科学主义（scientism），而整体论提出的目的则是放弃第一哲学，即传统的认识论。这两者的结合使奎因认为应该放弃合理重构，从而诉诸于心理学，把认识论看作是对认识的实际进行过程的记录，因此认识论者成了科学地探究人类知识获取的经验心理学家，“认识论的地位仅仅降低为心理学（因此，是自然科学）的一部分”。（［1］，p.74）

可见，奎因的自然化认识论认为，传统的认识论虽然受到挑战，但在新的澄清的意义上认识论还存在，不过此时它已经是自然科学（特别是心理学）的一部分了。它和传统认识论的一个明显区别便是我们可以自由地运用经验心理学。这实质上就是把科学认识论降级到自然科学内部，从而取消了认识论的独立性地位，代之以心理学等自然科学，因此我们称以他为代表的一派观点为科学派的自然主义。奎因的观点可参见陈波的文章（《自然辩证法通讯》），1995.4.）。在八十年代科学实在论和反实在论争论不休之时，奎因的自然化认识论思想引发了不同的自然主义流派，引起了广泛的讨论。

2.R.N.吉尔的工具化认识论

吉尔提出工具化认识论的原因有三个。一是传统的方法论基础主义失败了。例如，莱欣巴赫不是在逻辑中而是在实际行为规则中寻找方法论基础，哈金（Hacking）论证说，这些规则序列是随机的，从而也就不知道其是否合理。而卡尔纳普则在方法论上采取归纳逻辑的计划，他的观点也受到严厉的批判。继卡尔纳普等人之后，拉卡托斯和劳丹提出了元方法论。吉尔认为元方法论不能为反对相对主义提供有力的辩护，因为劳丹的策略实际上是直觉主义的元方法论，它是以判断关于科学合理性的前直觉知识的合理性为起点的，因此本质上讲这是一种解明策略而不是辩护，合理性问题因而被抹杀了。可见，元方法论也困难重重。波普尔将其方法论建立在否定后件推理的简单规则之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已经证明，若遵循波普尔的规则，会将一切理论证伪。如果假定应排斥被证伪的理论，那么一切理论都应被排斥，显然这是不可能的。综上吉尔认为，想从事寻找基础的工作是不可行的，应该放弃方法论基础主义而选择自然主义。“对任何科学来讲，都不存在哲学的基础，也不存在探讨科学的理论深度的哲学方法，存在的仅是科学方法本身”。[3]

第二个原因是虽然库恩、汉森、奎因和坎贝尔（Campbell.D.T）等人使心理学、经济学以及计算科学成为自然化认识论的基础，但是在吉尔看来，这些学科尚不足以完成这项任务。第三个原因是从六十年代起，认知科学开始出现并且对哲学的内容和方法，以及语言哲学、心理哲学和认识论产生了影响，进而也开始影响到科学哲学。正是在这种情况下，许多科学哲学家开始把认知科学作为对科学（作为一种认知活动）所做的哲学研究的一种手段。吉尔正是其中的一位。为把这种研究手段推向深入，1988年以后，他又把认知科学分为三束：①人工智能，②认知心理学，③认知神经科学。其中每一束都为科学哲学的中心研究课题提供了模型。这样，吉尔自认为已经完成了把科学哲学建立在认知科学基础之上的任务。这也正是他的工具化认识论（即自然化科学哲学）的核心所在。即“理论是通过一种包括个体判断和社会关联两者的自然过程而被接受（或放弃）的，并不涉及什么理论选择的合理性原则”。（［3］，p.7）自然主义的科学哲学不需要定义合理性，因为“理论选择的方式是‘自下而上的’，它从真正的行为者在其实际科学生活所面临的种种选择开始”，[4]“对我来说，存在的唯一一种合理性便是为达到已知目的而去运用经验确认策略的工具”。[5]可见，吉尔把合理性看作是工具性的，因而也就无需对其进行定义。因而我们称他的观点为工具的认识论。

伊弗朗（N.J.Efron）和费池（M.Fisch）从合理性的角度出发批评吉尔。他们认为，吉尔的解释是不充分的，因为它忽视了合理性问题。吉尔在判断模型的相对优势时过分强调其自然的模型技巧，过分强调自然的直观推理（uaturalheuristics），而对刻画科学活动的模型、发现错误以及模型化的系统尝试等的反省却不够重视。因此，“科学和其它人文学科的这一方面——即创造性的、思辨性的、反应性，简言之即说明的合理性方面——在吉尔的研究中完全被忽视了。”这样看来，吉尔对科学的说明像其它自然主义者的观点一样，确切地讲排除了关于科学的很重要的且最需要解释的方面。他们认为，正是由于吉尔放弃了合理性，才使他的理论的解释性价值受到了严重的限制。由于合理性对科学的探究来说是基本的，因此“吉尔的众多洞察和深刻的分析的结合并没有象他所说的那样能真正地解释科学”。[6]我们可以把他们的观点总结如下：一方面，科学不单单是纯形式的模型建构过程，它还有非逻辑的因素，后者恰被吉尔忽视了；另一方面，吉尔应该为自己的自然主义的合理性进行辩护，然而他却放弃合理性，从而也就无法为自己辩护。

总之，吉尔的工具的认识论本质上与奎因的观点一样都诉诸科学以解决认识论问题。他们或者把认识论看作心理学的一个部分，或用认知科学研究认识论。二者都使认识论问题“实证”化了，因而在某种意义上取消了认识论问题。不过，与奎因相比，吉尔更加注重工具的合理性，从而上承分析哲学的方法论余绪，而更靠拢美国新实用主义的哲学精神。他以工具为出发点，试图使自然主义有解决描述和解释两方面的认识论问题的能力。但是吉尔忽视了科学认识的文化学方面，这一点伊弗朗是对的。也正是由于这一原因，从库恩、汉森以来，对科学认识的社会研究（即科学的社会认识论）才开始受到人们的重视，而科学的非逻辑方面也得到了相当深入的研究。从这一点上说，吉尔在自然主义诸流派代表人物中，受传统分析哲学的影响似乎较深，而同人文主义和价值论最为疏远。

3.撒加德、丘奇兰德、西蒙等人的计算化认识论

如果说奎因、吉尔等人的自然化科学哲学的观点仍然有相当浓厚的抽象理论特色的话，那么，撒加德的思想则试图实际地把认识论实证化。在《计算的科学哲学》一书前言中他具体地阐述了自己的观点：“本书用一种解题和归纳的计算机程序来解释计算的观念同关于科学理论的发现、评价以及应用等的关联”。[7]可见，撒加德试图在计算机的框架内解释科学中的一系列问题，其观点如下：

a.理论是在计算机系统中的复杂资料结构；它们存在于由规则、概念以及解题所构成的高度组织的集合之中；

b.解释和解题是由规则、概念以及解答等作为中介的计算机程序；

c.理论的发现和评价是在解释和解题的语境（context）中引出的子程序；

d.理论概念是有意义的，因为它产生于发现程序，并且与其它概念有关联；

e.在科学探索过程中，理论活动和实验活动都是基本的，二者不可偏颇；

f.科学应如何研究，关于科学如何运行的描述性研究可以作出根本性的贡献。（p.189）

撒加德认为这个科学理论性质的计算性说明是较全面的。他对PI系统充满信心，认为它能解决认识论的许多问题（如规范和描述之间的关系）。但是后来他发现PI系统至少有两点不足。一是，现时的模型不能解释问题如何出现，因为PI要求的是给出问题；另一个不足涉及到PI中观察信息的来源，因为许多科学问题产生于观察和实验，而PI对新观察和实验的来源没有发言权。（［7］，pp.175—176，）由于PI系统有局限性，所以撒加德近来又发展了他的观点。他从注重科学自身转向也注重科学的社会性，并给出一种新的模型，“该模型从布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的观点出发来看待科学共同体”。[8]亦即对科学的、心理的以及社会因素给出一种综合的看法，实际上这是一种科学的社会模型。因为此前有一种方法论个体主义学说认为，所有解释社会现象和个体现象的尝试肯定只涉及有关个体的事实，据此可知，社会解释能够而且最终会被还原为心理学解释。不管这种学说是否成立，撒加德认为，把科学看作布散式计算的系统并非是以该学说为先决条件的。我们可以把他给出的理由简单地总结如下：①有的事实具有无法简化的社会性；②心理学解释和社会学解释相互依赖；③对个体计算心理学的解释也可能用具有社会特点的术语来表述；④社会现象太复杂难以处理。所以他说：“把科学共同体看作是布散的计算系统的观点并不是把社会问题还原为心理学问题，而是要共同推进对社会和心智的理解”。（［8］，p.10）可见，撒加德并不否认认知个体活动的作用，他的目标是把对个体认知活动的理解和对科学共同体的分析结合起来，从而认识为什么科学的心理学说明和社会学说明可以结合为一体，以达到他所说的“从一种综合的观点出发来看待科学史、科学哲学、科学心理学和科学社会学”的目的。

总之，撒加德认为，哲学与科学是连续的。两者的区别仅在于哲学处理的问题相对于科学来说是较一般的、思辨的和规范的。涉及到推理的哲学分支与心理学和人工智能是连续的。他试图把科学共同体看作是布散式人工智能，以求用计算机网络来解决有关问题，从而把科学的心理学方面和社会方面结合为一个整体。

特万泥对撒加德等人的计算机模型提出五点质疑。可以概括表述如下：

①模型能处理高阶的直觉推理吗？

②模型能处理不确定的交互作用吗（chancyinteractions）？

③模型能处理视觉的形象化描述吗（VisualImaginery）？由于计算论者没有注意到视觉认知的动力学，因此，甚至连这一问题的范围都没认识到。

④模型能处理一个广义的知识基础吗？特万泥认为这里有一个问题，即在一个知识基础中的那些条目实际上并不真正是原始资料，例如还有一些无认知的评价（如“结果不令人满意”）等等。“就我们所知，没有任何计算论者能在数据库（database）中做到使这样的信息（指元认知评价之类的信息——笔者）具体化。”

⑤模型能怀疑数据吗？科学家们一般都怀疑数据。然而，几乎所有的计算机模型都忽视了这一问题，它们把数据看作是一开始就固定不变的，给出的模型很难把握现实世界中的科学家所面临问题的范围。由于存在上述疑问，特万泥认为，“看来，有必要在一个更大的语境中来考虑计算机模型的作用，这个语境是我们关于科学思想的、发展着的理论语境。”[9]

特万泥的诘难是有一定道理的。科学理论的发现和科学理论的性质等问题有其非程序性的方面，诸如直觉的、社会的种种因素以及数据真伪性等问题都是不能用计算机来处理的。撒加德等计算论者们把计算机理论泛化，以至使之成为解决所有认识论问题的万能钥匙，这里的片面性是显然的。他实质上用计算机理论取代认识论问题，这同奎因等人本质上是一致的。

以上我们谈了奎因、吉尔、撒加德等人的自然主义观点。总体来说，他们都注重把科学认知的哲学反思与科学本身的实证研究结合起来进行考察。应当说，吸收现代实证科学对认知的若干性质所做的具体研究是值得重视的，现代认识论如果不吸纳这些成果，不可能有新的突破，自然化的认识论注意到这一点，这使他们的工作有很大的启发意义。但是，他们却使认识论的独立性地位问题受到了挑战，甚至把认识论消解为实证科学。而且，在自然主义的界定意义上，作为描述性事业的科学与作为规范性事业的认识论似乎是不可调和的。因此描述和规范的关系对他们来说是无法解决的。许多学者也正是基于这两者才对他们进行批判。但是，规范性和描述性难道真的不可调和吗？自然化认识论不能有规范的维度吗？为了突破这一二难的困境，劳丹才将价值论引入科学认识论之中，从而形成了他的规范自然主义。

二、劳丹的规范自然主义

劳丹提出其规范自然主义的直接动因便是奎因等人放弃了认识论的规范地位。在他看来这是自我毁灭。他主张自然化认识论可以以某种方式保持规范性，从而认识论虽然是自然化的，但却并不因此而丧失独立性以至于被彻底消解。

1987年，劳丹明确提出了规范自然主义理论。其原因有两个：一是劳丹认为科学方法论面临许多困境。在传统的科学哲学中，方法论占据重要地位，但是由于波普尔、特别是库恩的工作，这种情况一去不返。波普尔把方法论看作约定，因此，没有了合理性选择；库恩则认为方法论标准太模糊，没有固定不变的方法，方法不能决定竞争理论的选择。拉卡托斯甚至断言我们根本提不出什么有根据的建议以使科学家接受或放弃哪个理论。费耶阿本德的纲领是“怎么都行”，主张方法论无政府主义。至于罗蒂则认为一切都应“罗蒂化”。由此可见，在历史社会学派那里，方法论发展到如此地步，以至于其规范力量已被完全剥夺了。

二是劳丹以前的自然主义方法论观点并不令人满意。如奎因认为，方法只不过是对自然科学所用方法的描述，因而没有规范的力量。这样，奎因等人便面临一个严重的困难：自然主义应该为自身的合理性进行辩护，但是“合理性是一个非自然的概念，”[10]这样自然主义要用非自然主义为自身辩护，这是一个悖论。为避免悖论，因此劳丹认为：“方法论的非规范化并不是由其自然化来表征的。恰恰相反，人们可以表明一个完全‘科学的’和彻底‘描述的’方法论将具有一个规范的结果”。[11]可见，劳丹希望在以前的自然化认识论和科学哲学中的相对主义之间找到一条“中间道路”——规范自然主义。具体观点及评论参见孟建伟和方在庆的文章（《自然辩证法研究》。1992.8；《自然辩证法通讯》，1992.2）。此处不再赘述。

三、“文化派”的自然主义

1.瓦托夫斯基的历史化认识论

奎因和劳丹等人的自然主义的共同特点是对社会文化的疏离。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）则注意到认识的文化性，他倡导认识论的历史化以替代上述认识论。他认为，历史的认识论开始于如下前提：知识的获得是人类活动的基本方式，它不能脱离其它形式的人类实践，因此也不独立于这些其它形式实践的历史性（即其历史变化和发展）。[12]由这一前提可以引伸出三点论断：（1）人类认知实践的适当的研究域并不是抽象的“人类心灵”，而是具体的、有多种特色的历史的人类实践域——是社会的、技术的、艺术的以及科学的。（2）认知的进展要通过表征（representation），因为它通过把人工制品作为象征来表现。认知方式历史地随社会实践，因之也随表征的改变而改变。（3）对所有人类知识而言，不存在固定的、基本的形式或结构，人的心灵随着各种各样的历史实践的不同而改变，即心灵是一个变化发展的、历史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基认为，卡尔纳普的记录语句为经验的科学哲学提供归纳基础，但它并不就是感觉资料。后来卡尔纳普放弃了这些而支持他所谓的生活经验，但即使这样也还是不够的，因为在逻辑重构过程中，所使用的资料并不简单地是经验，而是描述经验的语句在操作。但是这些语句——记录语句——必须依据某种语言，而卡尔纳普认为这种语言的选取是出于方便和实践上的约定。因此瓦托夫斯基说，卡尔纳普的这一宽容原则（principleoftolerence）实质上并没有为任何语句提供内在的或必要的归纳基础性说明，因此它是一个实用主义或工具主义的社会文化约定。

至于波普尔对理论证伪的说明，瓦托夫斯基认为也有赖于社会心理学。因为证伪的经验检验的构成也是社会文化的约定。奎因和哈贝马斯都诉诸于语言共同体的共识，对他们来说，真理是基于语言的内在规范。可见，认识论的社会化在当代哲学特别是科学哲学中的进展一开始本是建立在经验主义基础之上的。从主体间的可检验性到社会选择、语言约定，都明显地表现了从经验基础的相对化向合理性选择论题的过渡。由此可见，认识的根据已从传统认识论的内在的或心智的语境转移到一个语言共同体的行为的外在的社会语境。

由以上论述，瓦托夫斯基提出应以历史化的认识论来替代传统理解的认识论。亦即把认知活动看作是历史地变动的，这种变动的涵义是指：认知、知觉的方式随整个人类实践（包括社会的、技术的、科学、经济、艺术的实践）的改变而改变。他把认知活动规定为不仅仅是思想上的，还包括通过实践形式表现出来的感情活动或主体能力的域；也包括在道德、艺术、科学技术语境中所涉及的判断方式。又因为人类认知活动不是独立发生的，它不能脱离各种实践形式，包括狩猎、生产、社会交往、战争、政治等；所以，实践是认识活动的具体方式。

2.富勒的社会认识论

富勒（S·Fuller）提倡社会的认识论。他认为，“一个对知识的自然化的研究本身就应该运用心理学和社会科学的方法和发现”，[13]而作为一门交叉学问的社会的认识论即可满足这一要求。它本着建构一种规范的科学哲学的目的而把“知识社会学”作为经验来源。它从三个方面来研究：（1）作为一种元理论；（2）作为一种经验的研究纲领；以及（3）作为知识策略。

首先，作为元理论，社会认识论的基本功能在于做出一种设计，以重新解释哲学家和社会科学家在研究时到底在做什么。社会认识论者建构元理论的主要动机在于使知识“自然化”，并且确信知识是在它所涉及的世界之中的。而知识的自然化应该包括的不是认识论的消失，而是使一种界限——认识论和关于知识的社会科学研究的界限——消失。近来，后现代主义者罗蒂为了追求经验的历史的研究而放弃规范的研究，这表明当代对知识所做的规范的哲学解释渐渐脱离了社会科学的解释。社会化的认识论者认为这正是对哲学在科学中的作用的一个错误理解的产物。

其次，社会的认识论也是一种经验研究纲领和一种知识策略的工具。在经验方面它是双重的：一是根据预设的科学编年史工作来分析关于知识增长的哲学陈述；二是在认识上把比较突出的历史事件分解为各个“运作部分”，这样才能决定一个认识规范的存在与否对事件的出现所产生的不同影响。在策略方面，社会的认识论目的是发展一种修辞（rhetoric），以便把它的元理论和经验研究转变为一种增加科学共识性的方法。

3.唐斯的社会自然化认识论

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基础上进一步具体地阐述了社会自然化的认识论。他认为，以前的自然化科学哲学不太关心科学实践的社会本质，所注重的只是用认知科学的成果来解释科学，因而这种研究是有缺陷的。一个缺陷是采用了认知个体主义（cognitiveindividua-lism），另外，科学实践的社会性不可化简。

唐斯认为，R.吉尔、西蒙以及撒加德等人把认知科学的方法用于研究科学理论的变革、评价、本质以及科学发现等问题，用认知科学的经验成果来充实和约束哲学理论，这是不恰当的。因为他们采取了认知个体主义立场，即完全根据个体的心理过程来解释认知现象，认为对科学家个人的心理机制的说明能充分地说明科学中哪些因素具有认知特点。他们认为在对成功的科学进行说明时要以认知因素为依据，而对失败的科学的说明则要应用非认知因素。这一观点在劳丹的不合理性命题中得到了明确表述：所有合理的科学实践都可以根据认知因素来解释，除此之外的部分则由社会学家或心理学家来解释。可见，心理因素和社会因素对成功科学的解释是不相干的，社会因素的积极作用从而被抹煞了。唐斯对认知个体主义进行了批判。他从科学家为什么组成共同体来开展研究这一问题入手进行分析，认为之所以必须组成研究群体，原因首先在于，检验或评价假说所需要的不仅仅是心理能力，还要有技术分工和合作。劳动分工是按照技术在科学共同体成员中的分布进行的。其次，单凭个人力量来评价假说实际上是不可能的，个人能力毕竟有限。所以“科学家们应协力工作以克服个人的经验限制，从而可以对认知劳动进行分工。如果忽视这一事实，认知科学家也就忽视了科学知识生产所具有十分重要的社会本质。[14]

根据以上的批评，唐斯认为应该在认识论中加入一个社会的维度。他认为科学的社会本质有三个侧面：一是理论是公有的财富，它可以跨越时间在共同体中流传；二是社会相互作用直接导致认知成果；三是应从更大的社会背景上看问题，这对于我们了解某项活动是不是对科学的一种贡献十分必要。这三个侧面有助于明确科学事业的地位，澄清科学共同体与一般社会事业的关系。所有科学实践至少包含以上三个社会层次。唐斯的总结论是：（1）认知科学如果不放弃认知个体主义，它就不能对科学作出适当的描述性说明，（2）具有某一规范范围的自然主义科学哲学必然会有一种描述基础，这种基础要考虑科学实践与众不同的社会本质，（3）科学知识的生产本质上是一种社会活动。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正确地看到了认识的获得是一个历史的、本身是实践的、而且不脱离其它实践的过程。他注意到宽容原则的实用性和约定性，从而提出认知活动是历史地变动的这一观点，并把它作为历史化认识论的整个出发点。这种见解虽然不错，但却并不全面。首先，认知活动是变化的，但变化是一切事物的特点。另外，认识有一定的稳定性，在一定时期内相对不变，单纯谈论认识的历史变化显然有失偏颇，不可理解。应该把自然的因素和历史的因素结合起来才对。富勒主张把社会科学的方法应用于自然化的认知研究。他的观点得益于知识社会学、科学社会学以及历史社会学派的主张。自库恩发表《科学革命的结构》以来，对知识的社会历史研究渐渐盛行起来，而这已成为社会历史学派的特征。富勒、唐斯等人进而把自然化的科学哲学纳入到整个社会文化背景之中去思考，认为哲学与科学（包括自然科学和社会科学）是连续的，应该把自然和社会科学方法运用于哲学研究及认识论研究。这种观点有一定的道理，但也不全面。首先，虽然应用科学的方法于认识论的研究本身无可厚非，但是认识论的研究方法是否一定是科学的方法？认识论是否具有自己独特的问题和方法？他们这样做的结果能否使认识论保持独立性？这些都是成问题的。第二，从奎因开始倡导哲学和自然科学的连续性，接下来又把计算机科学和其他认知科学成果运用于认识论研究，后来又在自然化科学哲学中加入社会的维度，这里似乎有一个修改传统哲学所界定的认识论研究域的问题。本来意义上的自然主义所主张的方法论主要是把自然科学方法移植到认识论之中，现在又加入了社会科学的方法。于是整个科学方法（自然科学和社会科学）就是认识论研究所采用的方法。这样一来，认识论的特殊地位何在？它还属于哲学了吗？第三，唐斯批判认知个体主义，注重认识的社会性，认为这样才能对科学作出适当的描述性说明。这种观点当然不无道理，然而尽管科学是社会大系统中的一个很重要的子系统，离不开社会实践，但科学本身毕竟有其发展的内在规律。科学认知的本体论基础是自然界本身，它是独立于社会的，是价值中立的，在这一点上，科学认知活动的不同层次的主体（科学家个体和科学共同体）具有等价性。因此，对科学认识的说明是不能完全社会化的。在这方面，外史论纲领（如爱丁堡学派的硬纲领）已经宣告失败。

总而言之，自然主义的本质特征在于承认认识论和科学之间存在连续性，否认这种连续性便是非自然主义。在这一点上，我们所论述的三种自然主义流派符合这一界定。因为它们都认为认识论研究和科学密不可分。自然主义者之间的区别在于在科学和认识论的连续性上采取怎样的形式，能够走多远。奎因等人把认识论同心理学、计算科学、神经科学等自然科学联系起来，并认为是后者的一部分。显然这否认了认知的规范特性，使诸如辩护、推理以及证据等规范概念失去地位，而代之以一些自然科学的概念。这实质上就是取消了认识论，走向了一个极端。劳丹等人正因为看到这一点才把规范性，价值论纳入自然主义科学哲学之中，认为描述性和规范性可以调和。而文化自然主义者更有甚之，他们注重认识的历史性、社会性、文化性，主张认识论和社会科学是连续的，然而社会科学的研究对象是带有人为的、主体色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解释学的诠释，有赖于对价值的认识和理解。因此可以说，文化自然主义比劳丹更注重认识的规范性，并有走向否认科学认识所具有的描述性，单纯强调规范性、价值性的危险，更有走向彻底相对主义的嫌疑。可以说，文化自然主义与其他自然主义的上述异同点使它走向了另一个极端。

我们已经看到，自然主义科学哲学追求的是把认识论和科学联系起来，在科学的基础上进行哲学研究。应该说，这种重视科学的思想对当代哲学如何走出困境，如何摆脱基础主义的阴影等具有很大启发意义。它本身也是为摆脱基础主义、本质主义和辩护主义而出现的，在客观上为西方科学哲学的重构提供了一条思路，但这条思路行不通。对当代自然主义来说，认识论或者成为科学的一部分，或者与价值论等结合，不管所采取的方式如何，认识论的独立地位已不复存在，哲学已经降低层次、消溶在科学之中，哲学和科学的界线从此化为乌有。这实质上是认识论的取消主义。如所周知，恩格斯曾经说过：“全部哲学，特别是近代哲学，重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”由此出发，关于认识的本质、发展、评价、解释等一系列问题，都带有极大的普遍性。这些问题的性质和解决途径都属于世界观的范畴，它超越于任何一门具体科学之上。归根结底，认识论取消论不过是重蹈历史上经验主义的覆辙。而正如恩格斯所警告的，蔑视辩证法，蔑视哲学的理论思维是“不能不受惩罚的”。恩格斯甚至直截了当地说：“在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。”[15]自然主义作为吸收当代科学成果构建合理的哲学体系的一种尝试值得重视，但循着这条路走下去，所得到的只能是一朵不结果实的花。

【参考文献】

[1]参见W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.

[2]奎因：经验论的五个里程碑，张金言译，哲学译丛，1992,p.54（译文略有改动）.

[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.

[4]R.N.吉尔：自然化的科学哲学，哲学译丛，程炼译，1989,1.p43.

[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.

[6]NoahJ.EfronandMenachemFisch:ScienceNaturalized,ScienceDenatured.HistoryandPhilosophyoftheLifeScience,1991,No.2,p.187—222.

[7]P.Thargard:ComputationalPhilosophyofScience.CambridgeMass.MITPress.1988,XI,p.2—3.

[8]P.撒加德：心智社会——作为布散计算的科学，哲学译丛，1994.3.p.1

[9]RyanD.Tweney:inComputationalModelsofScientificDiscoveryandTheoryFormation—SanMaterCalif,MorganKaufmann,Pub,Inc,1990,p.481.

[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.

[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.

[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

自然哲学论文篇（2）

（一）人是“自然界的人”和自然界是“人类学的自然界”马克思像自然科学家那样，首先把人作为自然存在物来看待：“人直接地是自然存在物。而且是有生命的自然存在物。”人作为自然存在物，不论人怎样发展，人都是自然界的一部分，他与自然界的最基本的关系，首先是自然界内部的互生关系，马克思直接表明了这一思想：“所谓人的肉体生活与精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”但这仅仅是问题的一方面，另一方面自然界也是“人类学的自然界”。这是马克思从人类学上对自然界的特有理解。换句话说，人所面对的自然界，不是本来意义的“与人无关的自然界”，而是在人的生存实践活动中“人化了的自然界”，即通过人的作用而打上了人的烙印的、成了与人血肉相连的生存环境的自然界；是生成人、养育人的自然界；是与“人的肉体生活与精神生活”的健全发展密切相关的自然界。人正是在这种人类化了的自然环境中生存的。对于马克思来说，这样一种人化的人类学的自然界，不是由人任意摆布的自然界，而是有着“自在生活”和自身规律的自然界，是“走着自己道路的”自然界，人既依存于它，服从于它，它不会迎合于人；人又必须认识它的整体联系和它与人的生存关系，协调这种关系，把它人化为自己生命的生存环境，这是人作为有生命、有智慧的存在物，必然要产生的对象性的生态前提。

（二）人与自然界：互为对象的生态整体“作为自然界的人”与“人类学的自然界”的统一，就是人与自然界互为对象的生态一体性存在，即成为一种生态整体。马克思是以“人的无机的身体”来表达这一点的：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之持续不断地交互作用的人的身体。”［1］49恩格斯更为明确地指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”［2］这种把“有机的身体”与“无机的身体”视为“不断地交互作用”而成为一体的思想，是一种把人与自然界视为血肉一体的生态整体的生态思想。它站到了人与自然的生态一元论这一高度上来了。而当代西方的生态整体思想，即所谓“生态整体主义”，其核心思想是指自然生态系统的整体利益，而不把人包含在内。有的虽然包含了人，但人只是其中的一个普通物种。因而，它的哲学基础逃不出人与自然界的二元对立。马克思从一开始就超出了这种人与自然界的二元论，上升到人与自然界的生态一元论即生态整体性的立场上来了。所以，马克思生态哲学在起点上就高于当代西方生态主义的单纯自然界的起点。

（三）人在生态整体中的能动作用：辩证生态整体论上面二层意思表明，马克思的人与自然界的生态整体论，包含这样几层规定性：其一，人和自然界在物质和生命基础上是一样的，同一的；其二，自然界是人化的即社会化的自然界，与人类的生存要求是同一的；其三，人与自然界是共同的生存体，是生态一体性的生态共同体、共存体；其四，在这个人—天共同体中，人加入的是能动性、智慧、自由、形式、创造性因素，他成为这个人天共同体中的理性的调控者和主导者，使他成了有灵性的东西；其五，人在这种人天生态共同体中是能动作用与主动构建的因素，使这种生态共同体成为有自身内在矛盾和发展方向的辩证生态整体。所以，马克思并没有像当代生态主义者那样把人湮没于自然界之中，视为自然界里的“一个物种”，从而得出自然主义的“生物界平等”，而是充分认识到人既是自然存在物，又不同于自然物，因为人有他作为人的精神性、能动性赋予他的自由创造性。马克思表明：一方面，人有“意识和意志”，是“自由的存在物”；另一方面，人又是“社会存在物”，即通过社会实现他的意识、意志和自由，实现他的秉赋、能力和，并积极通过智慧和工具（科技等等）反作用于自然存在物，从而人在自然的与人的双重规定之下创造了一个人的生存价值世界。人可以“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界”，既懂得“按照任何物种的尺度来进行生产”，又“随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象，所以，人也按照美的规律来塑造”［1］50－51，借以实现人自己的人类学的生存。在这段话中，马克思强调人是生命化、智力化、化、主体化的存在物。人的自由和能动性在于他在自己的意识和意志支配下能够自由地借助于工具、技术等作用于自然界，因而他既可以按照自然的尺度改造自然界，又可以按照人的尺度创造一个美的世界，借以实现自己的“秉赋、能力和”，实现自己的“自由自觉”的人的生活。这样，马克思就指出了人既与自然界相同一，又高于自然界，从而指出人与自然界的生态整体是既由自然界的实体所规定，又因人的能动作用而有其发展方向的辩证生态整体。从这种辩证生态整体论出发，就为理解人既能违背自然生态规律而破坏生态世界，又能按照自然生态规律而遵从和改善自然生态系统的巨大能动性提供了理论根据。人的能动性（意识意志等等）和工具的非自然性（对自然的改造性），在人与自然界之间既划下一条分离的界线，又拉起了一条结合的扭带，这就为辩证地、能动地理解人与自然界的生态整体关系奠定了理论基础。换句话说，人与自然界的辩证生态整体论，是马克思生态哲学的理论支点。一切生态考虑，都应当从这一支点出发。根据马克思的这种辩证生态整体论，在今天应当引申出这样的生态原理：人一方面要平等地对待一切自然存在物，把自己主动降到一个自然物种而遵守生物共同体中的一切生态规律，并把自己的自私的类群伦理，转化为一种全面地适应于整个生物圈的生态伦理，尊重一切自然物，无权任意践踏任何自然物；另一方面，人又有责任既按照“物种的尺度”，又按照人的尺度重整自然界和重整人与自然界的关系，实现人与自然界的生态平衡和生态循环。用中国哲学的话说，这里构建了这样一种人天一体的人天观：第一，它是一种人天一体论；第二，这种人天一体论是一种人天统一论，即人与自然界由于人的智慧的加入在生态上可以主动走向统一；第三，马克思的这种人天统一论是人天和谐论，因为马克思的全部理论的目的，就在于实现“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”［1］73，这种解决就是和谐。马克思看到现实世界不可能实现这种人天和谐，他把这种统一与和谐的希望，寄托于消除了生态对立的共产主义，他强调：共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义；而作为完成了的人本主义，等于自然主义。所谓“完成”，应当理解为充分实现。它表明：马克思追求的是人（人本主义）与自然界（自然主义）在生态生存上的统一与和谐。但是，生态危机把这一“共产主义”的历史性任务提到了当前。

（四）辩证生态整体论：一切生态思考的理论基点辩证生态整体论作为马克思生态哲学的第一原理，不仅是马克思关于人与自然界的生态世界观，更是马克思一切生态问题的理论支点。从辩证生态整体论出发，既注意到人与自然界的生态同一性，又注意到人类高于自然界的能动性、自由性和创造性。这是马克思创立的一种人—境生态整体主义的生态哲学立场，坚持马克思的这一生态哲学立场，既可以超越传统的蔑视自然的人类中心主义，又可以超越当前的崇拜自然的自然中心主义，从而超越了这种目前的二元对立的理论困境。确认人与自然界的这样一种辩证生态整体关系，确立人—境生态整体的哲学立场，是马克思直接确立他的生态哲学思想的第一原理。这一原理对今天思考和解决生态危机有重要意义。这一原理要求，人应当主动适应这种生态整体的生态要求，既要直接大力进行生态保护，又要在导致生态危机的社会根源上进行根本性的改变。这就要克服资本逻辑对世界的统治，实现人与自然界的和人与人的生态和谐与健康生存。要做到这一层，需要权力的生态觉醒和资本的生态觉醒，使原来的权力为资本扩张服务和资本为权力扩张服务，都转化到为人类的生态化发展服务上来，走一条“生态—生产—生活”的合理生存与健康发展的道路。当然，这不是一两个国家的事，而是要促进和伴随全世界走向和平、合作、生态的人类学时代的世界历史大事。正是这一原理，可以成为破解当代生态危机、倡导生态文明的理论根据。在面对今天的世界性生态危机中，人应当发挥自己的能动性的智慧，由征服自然向顺从自然，由放任自己对自然的掠夺态度向约束自己的“生态化发展”方向转变，全力以赴构建一种人与自然和谐共存的生态文明。总之，如果说维尔纳茨基发现了地球上的生物圈的话，那么，由于人和其智慧与意志的渗入，出现了一个人化的“人—境”关系圈，这个圈就是由人主导的人与自然的辩证生态整体圈，生态问题就出现在这个圈层之中，因而人是可以主导这个圈层的生态运动的。

二、自然界和人与自然之间的生态循环、生态平衡原理

正由于马克思把人与自然界视为一种相互内在的存在，即一种生态整体，所以，他能够把握———或者说感受到———人与自然界之间的物质性的生态生存关系，这就是人与自然之间的以及自然界内部的生态循环、生态平衡原理，并在他的理论批判活动中表现出来。生态社会主义者最有力的代表人物福斯特，对马克思生态哲学原理的最重要的阐发，就是指出了马克思批判资本主义的“新陈代谢断裂理论”。这的确是马克思对资本主义生态破坏的最有力的批判理论。但是，福斯特的理解是否正确呢？他所依据的马克思的最有代表性的几段文字如下：“资本主义生产方式使它汇集在各大中心城市的人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会历史的动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。”［3］551“在现代农业中，也和在城市工业中一样，劳动生产力的提高和劳动量的增大是以劳动力本身的破坏和衰退为代价的。此外，资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力的持久源泉的进步。一个国家，例如北美合众国，越是以大工业作为自己发展的起点，这个破坏也就越迅速。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉———土地和工人。”［3］552－553“大土地所有者使农业人口减少到不断下降和最低限度，而在他们的对面，则造成不断拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝，于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外。”［4］福斯特指出，马克思所说的人与自然关系中的物质变换概念，也就是人与自然界之间的新陈代谢概念（不同翻译）。因此，在这几段话中，马克思所说的“资本主义生产破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，“造成了一个无法弥补的裂缝”，指的就是新陈代谢在城乡之间的“断裂”。把“裂缝”发展为“断裂”，这当然是对马克思生态批判的一种深刻理解和进一步概括。福斯特还对这一理解做了扩展：从直接的意义上说，新陈代谢断裂既是指“土地的组成部分不能回到土地”，从而使地力枯竭，又是指这些东西汇集于大城市，造成普遍的污染。从广泛的意义上说，新陈代谢断裂还可指城乡之间、资本主义的工业与农业之间、社会与自然之间的新陈代谢断裂。他指出：“对于马克思来说，社会层面上与城乡对立分工相联系的新陈代谢断裂，也是全球层面上新陈代谢断裂的一个证据。”［5］因而，这是一个具有普遍意义的概念。

但是，这一理解是否准确揭示了马克思的生态思想了呢？我们认为，还可以加以更深入的理解。如果说，马克思指出了资本主义造成的城乡之间的新陈代谢断裂这种事实上的不合理性，那么，在他的思想深处，“土地的组成部分”与土地的肥力之间、人口与地力之间、城乡之间，必然存在着一种物质循环，这种物质循环得到满足，土地就能恢复和保持地力的持久平衡，反之就会因断裂而受到破坏。这就是说，马克思之所以能提出“裂缝”即断裂理论，应当基于一种更根本的原理，即人与土地之间、城市与乡村之间、人与自然界之间存在着的物质性的生态循环和生态平衡这样一种更加根本的原理。没有这一原理做底蕴，无法在逻辑上产生“裂缝”观念，无法提出土地的组成部分因不能回到土地而破坏土地肥力，并且把这视为对“永恒的自然条件”的破坏。当然，马克思没有直接说出生态循环或物质循环一词，但是，“无法弥补的裂缝”指的正是生态循环受到破坏。至少，这是马克思生态哲学思想的潜在原理，没有这一原理在胸，不可能做出上述批判。因为，福斯特所谓的“新陈代谢断裂”、“物质变换断裂”，本质上只能是生态循环断裂。由于当时还没有“生态”、“物质循环”、生态“平衡”这些词，在当时的学术界还没有产生这些观念，所以，马克思经常扩大地使用“物质变换”或“新陈代谢”一词，用它表示物质循环、生态循环这一潜在理念。比如：使“土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，明显就是指人与土地之间的生态循环受到破坏。作为“土地持久肥力的永恒的自然条件”的“人和土地之间的物质变换”，明显就是指人与土地之间的生态平衡。只是当时没有这些概念，马克思不得不用“土地肥力的持久源泉”、“永恒的自然条件”这种繁复的修饰词，来表达生态循环和生态平衡受到破坏这种思想。所以，福斯特所说的马克思的“新陈代谢断裂”论，是建立在马克思没有直接说出的但已潜在于心的人与自然之间的生态循环和生态平衡这种先在原理之存在的前提之上的。事实上，这些概念产生得很晩。“平衡”作为哲学概念，在布哈林的“历史唯物主义理论”中才得到研究。而生态意义的“循环”和“生态循环”这些概念，是在维尔纳茨基的《生物圈》1926年在苏联出版之后，才得到广泛重视。正像在没有“生态”一词出现时，马克思就产生了生态哲学一样，在自然界的和人与自然关系的生态循环、生态平衡这些概念出现之前，马克思通过“人与土地的物质变换”、“土地肥力的持久源泉”受到破坏、“永恒的自然条件”受到破坏、在“物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝”等等词句，把握住了自然界的以及人与自然关系中的生态平衡、生态循环原理，表明了这些原理在自然界、在人与自然界的关系中的客观存在。所以可以认为，马克思的“裂缝”概念、福斯特的“断裂”概念，指的都是资本主义生产破坏了自然事物之间、人与自然之间的生态循环、生态平衡这样一种生态原理。马克思的上述批判，就是以这种客观原理为根据的。福斯特所发挥出来的“断裂”概念，其意义也只能建立在人与土地之间、城乡之间、人与自然界之间的物质循环和物质平衡关系受到破坏这一层上，才更显得有生态力量。但是，遗憾的是，福斯特却没有指出这一深层实质，而仅仅止于新陈代谢断裂说。如果以上讨论是符合事实的，那就是说，人与自然之间的生态循环、生态平衡原理，是马克思生态思想预先设定的并以“物质变换”、“新陈代谢”、“永恒的自然条件”受到破坏、“裂缝”等概念加以论证的基本原理。这一原理表明：资本主义生产以及现代工业文明，是建立在违背人与土地、社会与自然、人与自然界以及自然界内部的生态循环、生态平衡这种根本生态规律之上的，它造成了这些方面的生态循环的断裂和生态平衡的破坏，因而是不能持久、不可延续的。而从马克思的更深入的思想来说，正是资本主义对生态循环和生态平衡的破坏，才使人与人的和人与自然界的关系走向异化，导致了今天的生态危机。今天公认，生态循环、生态平衡，正是生物圈以及人与生物圈之间的最根本的物质性的生态原理。马克思已经潜在地表明了这一原理的存在，并以此批判资本主义。因而，应当视之为马克思生态哲学的奠基原理。不过，马克思的上述原理，重点不在于研究自然界本身的生态循环和生态平衡，这是自然科学即生态学的事（1860年海克尔构建了生态学，实现了这一科学要求）。马克思的理论批判的指向，正如上面所表明的，是人与自然界的关系违背了这种原理。那么，人为什么会违背这一原理呢？这是由于人类社会内部的不合理关系所决定的，马克思希望，通过人类内部不合理关系的解决，来解决人与自然界的不合理关系，这就产生了马克思的伟大的对今天更有启发和指导意义的生态原理。

自然哲学论文篇（3）

1.自然灾害是由某种超自然的力量或神的意志决定的在中国商代，由于当时生产力低下，人们对自然灾害无法抗御，而又不能对自然灾害作出合理的解释，于是就把自然灾害产生的原因归结为某种超自然力量的作用。如殷墟甲骨卜辞有：“甲辰，帝其令雨？”“帝其令风”“帝其降堇？”说明当时人们相信大自然与人世间一切都是上帝直接主宰的，这种主宰没有任何选择，与人事的好坏没有什么关系。孔子认为天不仅是个人的死生祸福的主宰者，也是自然界的最高主宰者。《论语》有记载，“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”古希腊哲学家克塞诺芬尼认为：“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的。神是全视、全知、全闻的。神毫不费力地以他的心思左右一切。”法国历史学家勒内•法维耶曾指出，“正如对于所有无法解释的自然现象一样，人们也是用神的干预来解释自然灾害的，遇到火山爆发、地震时尤其是这样，因为这种灾害的力量好像来自让人捉摸不透的、让人无法理解的大地。”

2.自然灾害是由于人君失德或人类自身的罪孽而招至天谴引起的春秋中叶的伯宗把不利于奴隶制的违反“亲亲”和“尊尊”原则的“反德”事件，说成是发生自然灾异的原因。他提出，“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”汉初的陆贾提出“世衰道亡。非天之所为也。乃国君者。有所取之也。恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生,虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上。恶政流于民，则虫灾生于地。”在欧洲历史上，每逢瘟疫等自然灾害发生，人们便对犹太人进行人身攻击，认为是犹太人造成了这场罪恶。公元六世纪和公元七世纪中晚期，罗马帝国以及更广大世界大部分地区发生了大瘟疫，《圣徒传》作者兼历史学家、以弗所的约翰把这场大灾难归结于“上帝的愤怒。”

3.自然灾害是由于自然界本身失调或失衡引起的西周时期，人们开始怀疑上帝鬼神，认为人民所受的灾害不是上天降下来的：“下民之孽，匪降自天”。西周末年伯阳甫（伯阳父）论地震，认为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”春秋时期，天文学家把阴阳看成是事物自身的客观发展过程，把有规律性的自然变化叫作“阴阳有序”；把自然界的反常现象称为“阴阳失调”。东汉王充认为自然界的万物都是由元气构成的，元气运动的特点是“和”与“通”，他说：“夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。”“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。”宋代张载在《太和篇》中说道“:太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”意即气自身就具有上浮、潜沉、升起、下降、运动、静止的本性，这些作用经常是不平衡的，打破平衡时就有胜负屈伸。按照这种观点，自然灾害就是平衡被打破的结果。

4.自然灾害的发生既有自然因素也有社会因素当前，人们对自然灾害形成原因已基本形成了共识，普遍认为自然灾害的发生既有自然因素也有社会因素。自然因素主要是地球和各圈层物质的运动和变化，如海水的异常运动会导致风暴潮、海啸等海洋灾害的发生。社会因素也就是人为的作用和影响，如过量开采水资源造成地面沉降、环境污染造成酸雨赤潮等。“人类的活动已达到足以影响自然界，并使原有灾害加剧或产生一些新的灾害。”总之，纵观历史上人类对自然灾害的认识，自然灾害的产生归纳起来主要有两种情况：一种是唯心主义的观点，认为自然灾害是上天（上帝）的意志决定的或是上天（上帝）对人实行惩罚引起的；另一种是唯物主义的观点，认为自然灾害是由自然规律所致，是不以人的意志为转移的，或者是由于某种失调引起的。无论是哪种观点，实际上都蕴含了人与自然的关系。

二、哲学视域下自然灾害的本质

1.自然灾害是人与自然矛盾冲突的集中体现理解“自然”是把握自然灾害本质的前提。对于“自然”，不同历史时期人们有着不同的解释，归纳起来主要有两种含义：一是指事物的自然本性，即事物生来就有而不是外加的属性。二是指事物的某种存在状态，即一切人之外的存在物。如人们通常所讲的自然界、自然物体、自然环境等。而本文所讨论的人与自然的关系主要是指人与第二种意义上的自然的关系，即人与自然界、自然环境之间的关系。长期以来，在人与自然的关系问题上主要存在两种理论：一是自然中心论，二是人类中心论。“自然中心论”主要存在于原始社会和奴隶制社会，那时一方面由于生产力十分低下，人类只能靠天吃饭，被动地适应自然，受自然所支配，对自然充满了崇拜和敬畏，于是产生了自然中心论。认为“自然”是至高无上的，人只能服从自然，即所谓的听天由命。另一方面是统治阶级出于自身统治的需要，宣扬一切都是上天的意志，是不可违背的，以此来扼杀人们的反抗心理，维护统治阶级的利益。当然，这里的“自然”概念比较模糊，可以是指“人”之外的自然界、也可以是指上天或者神灵等。

随着科学知识的积累，生产力的提高，人类开始从消极顺应自然逐渐向积极改造自然转变，同时对自然的敬畏态度也有所转变，当人类在一次次胜利征服自然之后，人们就开始怀疑自然的力量、上帝的存在，认为人类才是世界的主人，于是“人类中心论”也由此产生。所谓人类中心论,就是把人作为宇宙的中心实体或目的。它包含两层含义：一是从空间上来说，人处于宇宙的中心位置；二是从地位上来说，人处于世界万物的核心地位。第二层含义应该是人类中心论者最为直接推崇的观点。正因为他们认为人是宇宙万物的核心，人就是世界的主人，世界万物都是为人而存在，那么人就可以随意地利用世间之万物来满足自身生存的需要和无尽的欲望。由于人自身的特殊性，即人生存发展的需要离不开万物，使得人类中心论在历史上成为了一种主流理论。古今中外，明确提出这种观点的哲学家不乏其人。如中国古代董仲舒提出了“天地之精所以生物者,莫贵于人”的观点。古希腊普罗泰戈拉提出了：“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。在近代,康德则提出了“人是他自己的最终目的”。并指出：“人能够具有‘自我’的观念,这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一个人。”当人们把“人类中心论”作为满足人类不断膨胀的贪欲而肆意掠夺自然资源、破坏自然环境的理由，把近代工业文明的发展和科技的进步作为征服自然的手段时，于是造成了生态环境危机迭起，自然灾害频发的局面。

20世纪以来，科技日新月异，人类物质文明和精神文明达到空前水平，但是，人类遭受自然灾害的破坏也空前严重，特大自然灾害的发生频率越来越高，呈现上升趋势。这意味着人与自然之间的关系在日趋紧张、日益恶化。可以从两个角度来分析这种关系的变化。所谓自然灾害，是指自然灾变对人类生命和财产以及人类生存发展环境造成伤害的现象和过程。由此，自然灾害的形成主要是要具备两个条件，一是发生自然灾变，二是对人类社会造成伤害，因此人与自然之间关系的恶化就可以从这两方面体现出来。从自然灾变的发生来看，20世纪以来呈现出越来越严峻的形势，自然灾变日渐频繁，尤其是不断出现各种新的自然灾变。究其原因主要是由于人的科技水平大幅提高了，人类改造自然、利用自然的生产能力也空前提高，人类既向大自然肆意开发和占领，又向大自然肆意排放废弃物，造成严重的环境污染、生态危机，再加上各种各样不合理的工程项目建设，于是大大促进了各种自然灾变的不断发展。马克思说过：“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”在一个半世纪以前，马克思谈到了“人化自然”，今天，整个世界几乎就是一个“人化自然”的世界，未经人类开发的自然已经难以找见，正是人类改变自然的活动，造成或者加快了自然界物理、化学和生物的异变和灾变。

正如日本社会活动家池田所说：“人类力量所创造的文明背叛了人类自己，也正被这种文明送进坟墓。”这种观点虽然有失于偏颇，但也确实说明了人对自然的破坏已经达到了相当严重的程度。再从人类社会受到自然灾变的伤害这个角度来看，任何一种自然灾害，无论其原始灾变的发生是否与人的行为有关，但是就其成为灾害而言，首先就是与人类社会密切相关的，离开了人，任何灾变也就无所谓灾害了。比如拿地震灾害来分析，地震的发生可能完全是地壳运动变化的结果，但是，地震不是地震灾害，只有地震作用于人类社会，超出其承受能力，使人类社会受到伤害时，才成为地震灾害。反之，即使地震再强烈，破坏性再大，如果发生在海底或者荒无人烟的地区，也构不成地震灾害。由此可见，任何自然灾害即使是由纯自然因素导致灾变而引发的灾害都包含着人与自然的矛盾关系，人类如果能够承受住灾变的影响，则不会发生灾害，如果承受不了灾变的破坏性，则灾害便随之发生，而且承受能力越低，则受灾程度就越大。因此，无论是从人为因素导致自然灾变来看，还是从人类对自然灾变的承受能力来看，可以说，自然灾害正是人与自然之间矛盾冲突的集中体现，自然灾害的本质就是人与自然的矛盾与冲突。而这种矛盾冲突正在愈演愈烈，好在人类已经对自己的生存危机有了越来越清醒的认识，开始在世界范围内寻求合作，试图共同努力消除这种危机。

2.自然灾害是“人—自然”巨系统内部失调的必然结果从古代朴素唯物主义对自然灾害的认识来看，它主要强调灾害的产生是由某种失调引起。辩证唯物主义系统自然观认为整个物质自然界是相互联系和相互作用的有机整体，自然界一切事物和现象都以系统方式存在着和发展着。系统原指由部分组成的整体、集合。物质系统指具有一定的相互联系、相互作用和相互制约关系与特殊方式中的两个以上要素或部分组成的具有特定的整体结构和适应环境的特定功能的有机整体。系统有母系统和子系统、大系统和小系统之分，但任何系统都是相对的，它在作为母系统的同时又是另外一个更大系统的子系统。如生物界对生物界中的众多个体生物来说是母系统，而对整个自然界来说，它又属于子系统。

自然哲学论文篇（4）

第一，阐发了其自然观和历史观的相互融合。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯批判说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”确实，只要进入社会历史领域，费尔巴哈就先验地假设人有抽象的“类本质”，极力张扬人道主义历史观，这和黑格尔的“绝对精神”及其运动史一样都“是倒立着的”，因此“必须把它倒过来”。而通过把“倒立着的”东西再“倒过来”，马克思不再从抽象的思辨出发，用先验的原则去生搬硬套现实，而是“从物质实践出发”，按照事物的本来面目指出:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”这表明尽管人和动物的区别点非常多，例如人有意识，信仰宗教，动物没有意识，更谈不上信仰宗教，因此，可以根据意识和宗教或随便别的什么来区别人和动物。但是，马克思还是看到了意识等本身却是需要由人的劳动、人的实践活动来说明的东西，它们“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”，所以，马克思并不赞成有意识与宗教是人与动物的根本区别。因而仅仅“根据意识、宗教或随便别的什么”并没有把人和动物真正区别开来。只有“当人开始生产自己的生活资料的时候”，人的生产劳动才真正开始“把自己和动物区别开来”。人的生产劳动是人的实践活动，说生产劳动把人自己和动物真正区别开来，就是说是实践把人自己和动物真正区别开来。这表明实践是人区别于其他事物的根本特质也即人的本质。同时，关于人自己生成的人化的自然界，因为“从前的一切唯物主义”“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”是其“主要缺点”，所以与“从前的一切唯物主义”相对立，马克思认为应该把人化的自然“当作感性的人的活动，当作实践”，也即人化自然是人的实践活动。这样，由于实践是人的本质，因此当马克思肯定人化自然是人的实践活动时，人化自然也就是人的本质。因而作为“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本质性存在。可见，在“真正的实证科学”时期，马克思的人化自然观一方面表达的就是他对客观存在的物质世界的看法，就是自然观;另一方面也是阐发他关于人自身的意见也即历史观。换言之，此时马克思的自然观和历史观已经相互融合在一起。

第二，马克思也考察了人化自然的异化及其克服。费尔巴哈的“哲学”人本主义异化观，尽管“断言自己已经超出了黑格尔哲学”，也用了一些世俗化的范畴如“类本质”“人”等，但它“都是在纯粹的思想领域中发生的”，本质上都是黑格尔精神辩证法的变种。为此在科学人化自然观中马克思把它“倒过来”，开始“从物质实践出发”，从历史考察中去抽象“一般运动形式”来论述人化自然的异化。他指出:“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”因此，在强制性分工存在的条件下，受这种分工制约的以人的实践活动“在场”的人化自然对人来说也是“某种异己的、在他们之外的强制力量”，“不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为”。为此，人化自然的这种异化与“哲学”人本主义视阈中的“类特性”无关。首先，它只是人们物质生活发展的必然结果，表征着人们在一定条件下的一种存在方式。在这种特定的存在方式中，它就表现着人的特定本质，因而现实中的人并不是非人，而只是呈现特定本质的特定的人。其次，人化自然异化的客观根源不仅在于“特殊利益和共同利益之间还有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因为“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”。再次，由于分工或私有制是与社会物质生产发展与进步的一定水平相联系，因此，人化自然的异化不是永恒的现象，它“在具备了两个实际前提之后”就会消灭，即“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”。因此，随着整个社会“生产力的巨大增长和高度发展”，不必再为争取必需品而争斗的人们之间就会建立起普遍的交往，因而“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。这样，私有制就会被扬弃，进而人化自然也因为强制性分工的消亡而转变为人们能够充分驾驭的力量，即克服自己的异化状态。

自然哲学论文篇（5）

这时期的哲学一方面仍保留着中世纪哲学的痕迹；另一方面包含着近代哲学的萌芽。为近代哲学开辟了道路。在中世纪哲学向近代哲学过渡的进程中，文化上出现新旧并行，或交替的局面：人文科学与神学；古代哲学与经院哲学；个人主义与权威主义；经验科学与自然哲学；理性与信仰；批判精神与教条主义……相互撞击，表现出过渡时期的文化特征。

这期间人文主义的语言哲学，艺术哲学，道德哲学，自然哲学各派学说对近代哲学都有很大影响。由于中世纪教会不注重文学艺术的价值，文艺复兴则肯定了文学艺术同哲学一样。如达奇芬就把诗和画都看作是哲学，把文学艺术比作镜子，反映现实，创造第二自然，能给人以真理。因此，人文主义艺术创作也达到了顶峰，是最辉煌的年代。例如绘画、雕塑、建筑、音乐等，他们在艺术创作中和反思中获得了哲学的意义。艺术作品体现了人的非凡创造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和谐；抬高了人的价值；贬低了神的地位。以人为中心的世界观。

人文主义思想反传统、反神学、反经院，认为其是教条主义与宗教专制主义。人文主义的艺术观涉及到自然观、认识论、人论、价值观等方面。由于文艺复兴运动对“自然”的发现，导致近代哲学与自然科学联盟，自然科学为近代哲学提供了新的理论模式，新的思维方式和新的文化氛围。如果没有自然科学带来的那种新的变化，文艺复兴时期的其它理论成果也不会被吸收进近代哲学之中。

文艺复兴时期的自然科学思想，深深地影响了近代哲学。有些问题虽不属于自然科学，但哲学家们也试图以自然科学的方法加以解释。如笛卡儿的形上学；斯宾诺沙的伦理学；休谟的人性论。人们不再相信演绎推理是探索知识的唯一途征，则认识到经验与数学的重要性。

自然哲学论文篇（6）

刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。

然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。

（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。

（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）

关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”：态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。

自然哲学论文篇（7）

中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08

文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”

笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。

一、作为文化学科元理论的文化哲学

将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。

由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。

将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。

将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。

二、作为与意识哲学相对的文化哲学

把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。

那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。

因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。

那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。

文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。

三、作为批判理论的文化哲学

将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。

持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”

四、三重归一：文化哲学的合理内核

应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。

但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。

李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。

第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。

第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。

第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。

自然哲学论文篇（8）

Abstract: As world philosophy of science "secondary shape"， Russian philosophy of science， its rise not only correspond to west philosophy of science， but also is Soviets philosophy oneself developing， and as a domain of development tendency in general philosophy of Soviet ideological trend overall since the 20th century 60's.

Key words: Russia， philosophy of science， dialectical materialism， epistemological turn

一、苏联自然科学哲学问题的“认识论转向”

当代俄罗斯科学哲学延续于苏联时期的自然科学哲学问题，后者作为辩证唯物主义的专门领域，其早期研究旨在运用辩证唯物主义原理解释相对论、量子力学、达尔文学说、自然科学基本规律的基础，丰富“物质”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“空间”、“时间”等范畴([1]，p.310)，也就是集中在“本体论”层面。直到20世纪60年代，这种情况才有所改观，自然科学哲学问题实现了“认识论转向”，标志就是“科学研究的逻辑”(логика научного исследования)的兴起。

1962年5月，基辅举行了首次科学研究的逻辑会议，П.В.科普宁(П.В.Копнин)做了题为《辩证逻辑与科学研究》的报告，他提出：“在科学和科学认识对社会生活的作用不断增长的情况下，研究关于客观真理的认识的运动规律具有重大的意义……哲学的任务就是找到自己在科学认识发展中的位置。完成这一任务的主要途径之一就是研究认识本身、研究科学研究的逻辑。”([2]，pp.3，5)

1964年，П.В.科普宁又在《科学研究逻辑及其基本概念》一文中对进一步把科学研究的逻辑理解为“对主体在认识现实中取得新的科学结果的过程的分析”。同时，他还对科学研究的逻辑与唯物辩证法的关系作了比较。他指出，虽然科学研究的逻辑的基础是作为逻辑和认识论的唯物辩证法，“但它并不是它们的简单应用，而是一个有自己的对象和基本概念的专门理论知识领域。可以说，这是对作为逻辑和认识论的唯物辩证法进行理论研究中一个特殊的方向。”([3]，pp.42，41)这个特殊的方向实际上就是一个以科学认识本身为对象、旨在探索科学发展机制和程序的专门领域，它确立的是一种新型的哲学与科学的关系。П.В.科普宁这一构思是非常大胆的，它构成了俄罗斯科学哲学的一个雏形。

1965年，苏联科学出版社出版了由П.В.科普宁主编的论文集《科学研究的逻辑》，这本论文集囊括了科学基础、科学结构、科学发现、科学解释、科学评价和科学进步等各个领域的研究，几乎涉及了科学哲学的所有内容，堪称是俄罗斯科学哲学的第一座里程碑。

第二座里程碑则是1970年在莫斯科召开的第二次全苏自然科学哲学问题会议。这次会议把“哲学、方法论和自然科学史的共同问题”作为首要议题，突出了科学认识论和科学方法论的地位。在这次会议上，П.В.科普宁做了题为《马克思列宁主义认识论和现代科学》的重点发言，他再次强调：“研究认识论和科学认识逻辑的哲学家不可能绕过发生在本世纪科学中的巨大变化。因此令哲学家感兴趣的不仅是在客观世界中新认识了什么，还有获得知识的新方法和新手段、知识的结构变化、现代科学技术思维本质的范畴、以及既有知识对未来认识的追求。”（[4]，p.28）这次会议后，科学认识论和科学方法论遂成为苏联自然科学哲学问题研究的主流。

1981年，苏联哲学界召开了第三次全苏自然科学哲学问题会议，当时的苏联科学院院长А.П.亚历山大洛夫(А.П.Александров)在开幕词中就给自然科学哲学问题下了一个新的定义：“实际上，现代自然科学哲学问题是跨越科学探索和思考科学的方法论基础、并且更加关注自然界以及人在自然界中的位置的中心之一。”（[5]，p.26）这实际上是从官方立场承认了科学认识论和科学方法论在自然科学哲学问题中的核心地位，标志着苏联自然科学哲学问题“认识论转向”的最终完成。

二、“认识论转向”的哲学根源

苏联自然科学哲学问题出现“认识论转向”的原因是多方面的。它不排除苏联学者对西方哲学的借鉴，但是更为根本的还是其自身哲学的发展，正如孙慕天先生所指出的，科学哲学在苏联的兴起也是作为20世纪60年代以来苏联一般哲学思潮总体发展趋势的一个侧面，即在20世纪60年代，苏联哲学界围绕辩证法本性问题展开了一场激烈而深刻的争论，出现了一种被称为“认识论中心主义”的思潮，它的基本论题就是把唯物辩证法理解为认识论，把认识论问题放在哲学的首位，这种思潮为科学认识论和科学方法论研究奠定了理论基础([6]，p.12)。而这一场“激烈而深刻的争论”就涉及到俄罗斯科学哲学与苏联马克思主义哲学的关系问题。

但是在这一关系问题上，某些俄罗斯学者持否定态度。1997年，Е.А.马姆丘尔(Е.А.Мамчур)、Н.Ф.奥夫钦尼科夫（Н.Ф.Овчинников）、А.П.奥古尔佐夫(А.П.Огурцов)联合发表了《祖国的科学哲学：初步总结》一书，其中就涉及到了对苏联时期的科学哲学与辩证唯物主义关系的说明。

首先，在辩证唯物主义原理问题上，作者并不否认苏联时期的科学哲学曾在这一传统下工作，包括辩证唯物主义的发展思想和它所预设的把一切现象(包括认识)看作是不断发展的过程的观点；但是作者又提出，辩证唯物主义认识论所包含的一系列原理并不为这一学说所独有，而是马克思主义者从以往的哲学(主要是德国古典哲学)中吸收来的，因此辩证唯物主义原理对苏联的科学哲学并不具有必然的依赖性。应该说，该作者的这一观点是可取的，当年П.В.科普宁也正是持有同样观点，才主张在唯物辩证法内部开辟一个以科学本身为对象的新的研究领域。

其次，在辩证唯物主义传统的方法论意义上，作者否认马克思在《资本论》中所采用的“从抽象上升到具体”的方法是研究科学认识的方法的初始思想和范例。他们解释说，老一代的苏联哲学家曾经提出要认真研究马克思的逻辑与方法的任务，企图弄清和再现《资本论》的作者采用的分析方法；但是科学哲学家、特别是年轻一代的哲学家则意识到马克思的方法并不能作为辩证地再现科学思维的完备基础，他们通常采取另外的途径，即分析科学认识本身、分析科学的文本、实际历史和当前的科学实践。对于这些哲学家来说，辩证唯物主义既不能作为认识的工具，也不能充当方法论的背景，更不能充当更加宽广和一般意义上的研究科学认识的前提。([7]，pp.252-255)这一观点是值得商榷的。须知，探讨《资本论》中从抽象上升到具体的方法曾经是斯大林时代以后苏联哲学界的重要研究内容之一，М.М.罗森塔尔(М.М.Розенталь)、Э.В.伊里因科夫(Э.В.Ильенков)、А.А.季诺维也夫(А.А.Зиновьев)、П.В.科普宁等都曾在这一领域内工作，也正是通过这项研究，苏联哲学家确立了辩证唯物主义的认识论地位，从而把认识论特别是科学认识论问题凸显出来。如果否认苏联学者对马克思《资本论》的方法的研究价值，就将使俄罗斯科学哲学的兴起失去理论前提。当代俄罗斯哲学家В.Ж.(В.Ж.Келле)就承认“在苏联，科学哲学问题的研究以马克思主义作为自己的理论和方法论基础”、“在苏联是用马克思主义的立场出发来解决科学的各种哲学问题的”([8]，pp. 1，2)。

因此，在俄罗斯科学哲学兴起与马克思主义哲学的关系问题上，我们的观点是

第一、苏联国家制度的改变并没有割断其哲学史的联系，当代俄罗斯的科学哲学几乎继承了苏联自然科学哲学问题的全部创作队伍和研究内容，它不可能忽略、更不可能否定它在辩证唯物主义语境下兴起和发展的历史；

第二、辩证唯物主义对俄罗斯科学哲学的兴起所起的作用，恰恰不是简单的概念和范畴上的优惠，而是在哲学发展的总体方向上为俄罗斯科学哲学的兴起提供了前提和基础，这就是20世纪60年代以后苏联辩证唯物主义研究的重大转向。

三、辩证唯物主义内部对话与哲学的认识论本质

20世纪50年代中期以后，苏联哲学在研究内容上出现了重大转折 ，苏共二十大对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，为苏联哲学营造了一种新的发展气氛，使苏联哲学工作者结束了为斯大林-日丹诺夫肤浅哲学做诠释的历史，开始重新思考马克思主义哲学的本性、对象、结构和功能等问题。同时，苏联新一代的哲学工作者已经成长起来，他们大多是十月革命以后生人，在二战前后接受过正规的哲学训练，谙熟马克思主义哲学和近现代西方哲学，具有独立思考的愿望和能力，他们在辩证唯物主义的结构和功能等问题上就与老一代的“正统派”发生了冲突，引发了一场旷日持久的争论，即本体论派与认识论派之争。

本体论派的代表是Г.В.普拉东诺夫(Г.В.Платонов)、В.П.罗任(В.П.Рожин)、В.П.图加林诺夫(В.П.Тугаринов)、М.Н.鲁特凯维奇(М.Н.Руткевич)等，他们根据恩格斯在《反杜林论》中的一种表述——“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”([9]，p.484)——把辩证唯物主义定义为“研究意识与客观物质世界的关系，研究自然界、社会和意识的运动和发展的最一般规律的科学。”([10]，p.519)并根据这个定义提出了马克思主义哲学“一总四分”的结构，强调了辩证唯物主义的本体论功能。

认识论派则为年轻一代的哲学工作者，包括Э.В.伊里因科夫、А.А.季诺维也夫、П.В.科普宁以及Б.М.凯德洛夫等。他们注意到恩格斯在《反杜林论》中的一段表述：“……现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”([9]，p.364)于是他们把辩证唯物主义理解为认识论，更确切地说，理解为科学认识论。

认识论派的观点受到了“正统派”的批判。1957年，В.П.图加林诺夫在《论马克思主义哲学的结构和功能》一文中就指出：“直到现在还有一些哲学家，他们自认为识马克思主义者，但却反对整个世界概念，认为整个世界是非马克思主义的东西；还有一些哲学界反对存在关于自然、社会和人的思维的一般规律。还没有根除与此相关的把马克思主义哲学仅仅为认识论的思想。所有这些都是对马克思列宁主义世界观不同形式的贬低。”([11]，p.60)他认为反对马克思主义哲学的本体论意义就是反对把马克思主义哲学作为一种科学和世界观。

由此可见，本体论派与认识论派争论的焦点实际上就是辩证唯物主义的本体论功能问题，它关涉到自然科学哲学问题的学科地位、进而关涉到自然辩证法的性质问题。由于争论的双方都立足于马克思主义哲学，目的都是为了维护和发展马克思主义哲学，因此可以把这场争论称为“辩证唯物主义的内部对话”，它从20世纪50年代后期一直延续到20世纪80年代中期。

1963年，Г.В.普拉东诺夫和М.Н.鲁特凯维奇共同发表文章《论作为哲学科学的自然辩证法》，他们从马克思主义哲学的体系建设出发，认为自然科学哲学问题是与辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证逻辑相并列的独立的哲学科学，并建议把这一科学称为“自然辩证法”。他们认为，辩证唯物主义在整体上研究自然、社会、思维的一般规律，而自然辩证法则具体研究这些规律（诸如对立统一规律、质量互变规律）在自然界的表现特点([12]，p.140)。

认识论派则反对把自然辩证法看作是与辩证唯物主义并列的独立的哲学科学。1964年，Б.С.格里亚兹诺夫(Б.С.Грязнов)等人联合发表文章《自然科学哲学问题在马克思主义哲学中地位》，认为“辩证唯物主义是一门具有统一的对象、方法和理论的统一的马克思主义哲学。这一哲学的素有方面和基本观点都是不可分割和有机联系在一起的。……哲学家之间明显的专业化不是由哲学分化引起的，而是有具体科学分化和哲学知识体系的丰富引起的。”因此，“没有足够的理由判定自然科学哲学问题是同辩证唯物主义像并列的一个特殊的哲学科学。自然科学哲学问题仅仅是对一个确定的哲学研究的门类的评述，它不可能被限制和分类在辩证唯物主义之外。对具体科学材料的哲学思维必须紧随现代辩证唯物主义。否则它就既不是现代的，也不是唯物主义的。”([13]，pp.47-48)

Б.С.格里亚兹诺夫等人着重划清了自然科学哲学问题与具体科学、自然辩证法与辩证唯物主义的界限，他们一方面否定了自然科学哲学问题的本体论意义，另一方面则确定了自然科学哲学问题在辩证唯物主义中的地位，他们说：“辩证唯物主义如果想成为真正意义上的认识论，那么就应当（在不排除科学研究的理论）具体科学所提供的认识材料为基础。一般来说，所有的科学哲学问题可以分成两个类型：1)对具体科学的哲学解释（如事实、规律的发现，建立新理论）；2)对科学研究过程本身的认识论分析。辩证唯物主义认识论所研究的是科学哲学问题的第二个方面。成为这些问题的具体材料是科学的一般结构，研究过程的结构，科学认识方法的性质，科学理论发展的规律，科学分类原则等等。”([13]，p.47)这实际上就确立了辩证唯物主义就是科学认识论的思想。

与此同时，И.Д.潘茨哈娃(И.Д.Панцхава)和Б.Я.帕霍莫夫(Б.Я.Пахомов)也认为：“辩证唯物主义是一门关于自然、社会、思维的最一般规律的科学。因此必须承认，在涉及自然界的领域，辩证唯物主义应该以解决自然科学哲学问题的途径不断丰富自己的本体论和认识论内容。因此，在科学的现展阶段，哲学不是直接地分析自然规律：它事实上是通过分析自然科学材料来完成的。”([14]，p.56)他们不反对把自然辩证法作为一个独立的学科；但是他们认为，如果把能量守恒与转化定律、有机界的结构和发展的一般图景、有机体和环境的相互关系、生物体中发射形式的发展、人类起源的前提等问题都看作是自然辩证法研究的内容，那就混淆了哲学与自然科学的界限。

而在反对复活自然哲学方面，П.В.科普宁最为坚决和彻底。他认为，“在当今条件下，哲学无法把握所有的现象和过程，因为，第一，哲学不拥有各门科学用其研究自己对象的各种现代化的方法；第二，哲学已经不再是哲学，它已经变成各种不同专门科学的体系。来自哲学家方面的种种洞察物质结构奥妙和生命有机体进化的企图，这只能导致复活业已过时的、将科学远远抛在后面的自然哲学观念。……哲学不是直接同事物和过程打交道，而是同关于事物和过程的知识、同科学的概念和理论打交道，这就使哲学的本性及其在社会生活中的地位受到某种深刻的影响。”([15]，pp. 332-333，343，348，480)П.В.科普宁实际上已经提出了现代哲学的本性问题——令人惊奇的是，他的这些表述竟然同维也纳学派的领袖M.石里克的观点出奇地相似!

通过以上的争论可以看出，如果认识论派把马克思主义哲学看作是唯一的哲学 ，那么他们对马克思主义哲学的性质和功能的看法的改变，也就意味着他们对整个哲学的看法的改变。而这种改变是苏联学者开展现代哲学研究、特别是科学哲学研究的思想和理论基础。

1972年，《哲学问题》杂志发表社论《唯物辩证法的现论问题》，对本体论主义与认识论主义的争论进行了总结。社论既反对把马克思主义辩证法完全归结为认识论，也反对把它完全归结为本体论；但是社论又称：“唯物辩证法是研究科学认识的本性和条件、科学认识对现实的关系、科学认识真实性的条件、科学认识的起源等。唯物辩证法的宗旨就是探求科学知识、科学知识的真实性和可靠性的条件、科学中新知识形成的前提和结构等的总的依据的，它起着科学认识的总的基本方法论的作用。”([16]，pp.12-13)这实际上是站到了认识论派的一边。

值得一提的是，1985年Ю.В.库沙科夫(Ю.В.Кушаков)发表文章《“自然哲学”怎样才是可能的？》，对本体论派和认识论派的争论提出了自己的看法。他提出这样一个问题：“究竟是什么原因使得骤然看起来颇为陈旧的‘自然哲学’观念竟如此牢固地植根于马克思主义哲学文献之中呢？”

他提出了三个原因：“第一，在实现建构‘自然体系’的自然科学方案时所遇到的某些客观原因；第二，由于企图截然划清和确定综合科学知识的自然哲学纲领和自然科学纲领之间的明显界线而造成的一系列原则性困难；第三，对于以哲学方式和以自然科学方式考察自然这个根本不同的角度来说，都存在有利于自己相当有力的论据，因此这两种考察自然的方式不是相互排斥的，而是相互补充的。”由此他认为：“自然哲学的问题群即使在马克思主义哲学中也是‘长存不灭的’，不仅如此，而且在今天故意抹煞它正和不加批判地复活过时的思辨自然哲学一样，也是一种‘倒退’。”在这里，Ю.В.库沙科夫就指出了本体论者和认识论者在“自然哲学”问题上进行长期争论的实质，即双方都没有对“自然哲学”的现代意义做出正确的评价，例如，在评价古典自然哲学结构时，往往都默认自然科学和自然哲学的任务是相同的，而不同只是在二者的实现方式上，后者是以思辨的、抽象的方式实现的。([17]，pp.48，50)

Ю.В.库沙科夫可谓一语道破了问题的实质。众所周知，20世纪以来自然哲学(философия природы)已经不是黑格尔意义上的自然哲学(натурфилософия)，如果说原来的自然哲学是一种以建立总体自然观为主要使命的“本体论化的自然哲学”，那么这种具体讨论自然科学中的哲学问题包括自然律的意义以及方法论依据的自然哲学则可称之为“认识论化的自然哲学”。苏联学者没有顾及这一区分，而采取了彻底抛弃自然哲学的态度。

但是话又说回来，如果没有认识论派坚决反对旧的自然哲学的观点，也不可能有苏联哲学向认识论的急速转向，也不可能有科学认识论和科学方法论研究的兴起，就像在西方如果没有逻辑经验主义对形而上学的坚决拒斥，也不会有科学哲学的兴起一样。因此，在科学哲学兴起的途径上，我们不能不认为这是一个必要的过程。

综上，本文探讨了在苏联自然科学哲学问题从本体论向认识论的转向过程中辩证唯物主义的作用问题。应该说，马克思主义哲学所给予俄罗斯科学哲学的不是直接的、具体的范畴和理论，而是深刻的哲学背景，即20世纪60年代以后在辩证唯物主义领域内对科学认识论的肯定。

承认认识论的主导地位在西方哲学实现于17世纪，在俄罗斯则延迟了近300年。这其中的原因是一个非常值得人们思考的问题，它表明，随着人类知识的增长，对知识进行反思是一个必然的过程。苏联时期的意识形态把马克思主义哲学确定为国家哲学，曾极力排斥西方“资产阶级哲学”的成果；但是，现实的科学发展及其所带来的社会问题却是苏联哲学无法回避的问题，科学认识论迟早要登上它的舞台——更何况马克思主义经典作家本身就十分关注科学和技术的发展。

而苏联学者立足于马克思主义哲学所开展的科学哲学研究格外关注科学知识发展的社会文化背景，以及科学与社会互动关系，从而在西方科学哲学之外开创了一个大异其趣的研究方向，这一点则值得我们做更为深入的研究。

[ 参 考 文 献 ]

[1] [苏]В.Е.叶夫格拉弗夫:《苏联哲学史》[M]，贾泽林等译，京:商务印书馆1998年.

[2] Копнин П.В，Диалектичекая логика и научное исследование. Вопросы философии.1962， №10.

[3] [苏] П.В.科普宁:《科学研究逻辑及其基本概念》[J]，《哲学译丛》，1964年第8期.

[4] П.В.Копнин，Марксистско-ленинская теория познания и современная наука. Вопросы философии， 1971，№3.

[5] Встуительное слово Президента Академии наук СССР А.П.Александрова. Вопросы философии， 1981，№6.

[6] 孙慕天:《科学哲学在苏联的兴起》，《自然辩证法通讯》，1987年第1期.

[7] Мамчур Е.А.，Овчинников Н.Ф.， Огурцов А.П. .Oтечественная философия науки : предваритель- ные итоги . М.: РОССПЭН，1997.

[8] 弗拉基米尔让诺维奇凯列:《论当代俄罗斯的科学哲学》[J]，《山西大学学报》（哲学社会科学版）.2003年第4期.

[9] 恩格斯:《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，第二版，人民出版社1995年.

[10] [苏]康斯坦丁诺夫:《苏联哲学百科全书》[Z]，沪:上海译文出版社，1984年.

[11] Тугаринов В.П.，О структуре и функциях маркситской философии. Вестник Ленинградского Университета，1957，№7.

[12] Платонов Г.В. (Москва)，Руткевич М.Н. (Свердловск) ，О диалектике природы как философской науке. Вопросы Философии，1963，№3.

[13] Грязнов Б.С.， Ермолов А.Я.， Коршунов А.М.， Никитин Е.П.О месте философских проблем естествознания в структуре марксистской философии.Вопросы философии，1964，№5.

[14] Панцхава И.Д.(Москва)， Пахомов Б.Я.(Бийск) ，Предмет философского исследоваеия в области естествознания. Вопросы Философии，1964，№3.

自然哲学论文篇（9）

一、苏联的自然科学哲学问题研究

苏联的自然科学哲学问题研究包括两个领域。其一是自然科学本身的哲学，是对有关物质世界、自然现象的科学理论本身的客观内容以及对所运用的相应的实验和理论的认识手段所作的哲学分析。这一部分旨在揭示科学研究的具体世界观和方法论内容，即越来越深入到自然科学中的马克思列宁主义的世界观和方法论。其二是对整体的自然科学和自然科学各部门所作的哲学分析，旨在阐明自然科学理论认识客观世界的规律和方法，阐明科学理论的结构、科学认识中经验层次和理论层次的相互关系。这一角度的研究侧重于科学理论的结构、科学认识的方法、理论原理和证明的论证方式、科学动态发展的规律等。苏联学者把这一角度的研究称为“科学哲学的侧面”［1］（p2）。也就是说，苏联的自然科学哲学问题研究内在地包含了科学哲学的萌芽。但是，在20世纪60年代之前，苏联关于该问题的研究主要集中在第一个领域中。“苏联时期一直存在的重要争论是辩证唯物主义和自然科学的关系问题。”［2］（p2-3）从苏联出版的经教育部审定核准的第一部自然科学哲学问题的教科书《自然科学哲学问题教程》（该书由时任《哲学科学》编委、莫斯科大学哲学系教授、自然科学哲学教研室主任c.t.麦柳欣主编）的内容上看，苏联自然科学哲学问题研究的重心基本上围绕前一个领域，而对所谓的“科学哲学的侧面”则很少触及。

20世纪60年代中期，苏联的自然科学哲学问题的研究出现了重大的转折，传统的自然观研究开始退居次席，以科学认识论和科学方法论为核心的科学哲学研究逐渐成为研究的主导方面。1979年，в. а. 本文由论文联盟收集整理卡尔普宁、б. м. 苏哈诺夫和в. и. 沙罗格拉茨基出版了一部有代表性的著作《自然科学和技术科学的方法论基础》。作者认为，自然科学的发展会不断揭示出自然界的发展趋势和过程，而唯物主义辩证法在这一过程中的作用，就是发展科学研究的方法论。该书逐一研究了力学、物理学、化学、技术科学的有关资料，论述了自然科学和技术科学进一步发展的前景和更为迫切的方法论问题，即，“科学认识中经验和理论的相互关系，理论知识的综合，科学的相互联系和相互作用，元理论研究的哲学意义等问题”①。与此同时，苏联的一大批学者，如б. μ. 凯德洛夫、μ. з. 奥麦利雅诺夫斯基、в. с. 高特、м. в. 莫斯捷巴涅科、в. и. 勃拉恩斯基、в. р. 伊瓦诺夫、а. д. 乌尔苏尔、в. а. 施托夫等人相继出版了大量的著作，从各个方面对自然科学的方法论进行了讨论，这反映了苏联哲学界对科学认识方法论研究的重视。

在1981年4月22—24日召开的全苏第三届自然科学哲学会议上，科学院院长г. л. 亚历山大洛夫指出，“自然科学哲学问题是对自然科学的方法论基础，对自然和人在自然中的位置最普遍的看法进行探索和思考的一个中心枢纽”［3］（p407）。由此可见，这一转向已使得苏联自然科学哲学问题研究的内涵发生了变化。

苏联科学哲学的产生和发展，始终是在辩证唯物主义的传统下进行的。对这一过程进行分析，有利于我们正确评价马克思主义传统下的科学哲学研究。从总体来看，西方的研究者对苏联自然科学哲学是持全盘否定态度的。［4］（p99）西方的“科学史家和科学哲学家们长期讨论苏联出版物中的这些问题，他们关心的是，这些问题是真问题，还是人为的、政治的产物。马克思主义当真影响了苏联科学家们的思考，还是仅仅就是个装饰”［2］（p3）。只有少数西方学者对苏联自然科学哲学采取了比较客观公正的态度。格雷厄姆在大量具体研究的基础上，客观地评价说：“我相信辩证唯物主义对苏联一些科学家的工作的确产生了实际的影响，在一些情况下，这种影响帮助他们形成认识结论，并赢得了国外同行对他们的认可。”［2］（p3）

二、中国的自然辩证法研究

中国自然辩证法研究的第一个范式是自然观范式。［5］（p56）从20世纪50年代到80年代初，自然辩证法的研究主要是辩证唯物主义自然观，并以自然观为基础，建立了由自然观、科学观和科学方法论构成的内容体系。

中国科学哲学的产生来源于自然辩证法研究范式的转换。20世纪90年代末期，自然辩证法的研究范式发生了多个方向的转向，其中包括科学哲学、科学方法论、科学思想史、科学社会学、自然哲学等。在传统自然辩证法的研究中，研究者往往有着雄厚的自然科学基础，研究主要集中于自然观和科学观。随着研究范式的转换，译介和评述西方科学哲学的文章大量出现，科学哲学成为了《自然辩证法研究》和《自然辩证法通讯》两本核心刊物的主要栏目。自然辩证法的研究内容、研究方法以及研究队伍都发生了重大转向。

自然辩证法为中国科学哲学的产生提供了更为广阔的背景。20世纪80年代初，自然辩证法学会曾一度号称中国第一大学会，其研究绝不仅仅限于自己的学术圈子。自然辩证法的特点是兼容并蓄，既是一种学术事业，又直接面对国家发展的现实问题，在研究问题时常常借助于其他学科的理论方法。

自然辩证法为中国科学哲学的研究提供了更大的学术空间。科学哲学关注的问题其实是自然辩证法学科的内部问题。正因如此，从学科上我们把自然辩证法调整为科学哲学，但并未放弃自然辩证法。自然辩证法的研究以自然观为基础，恰恰是我们相对于西方科学哲学的优势所在。“由于西方科学哲学仅仅面对自然科学，无视自然科学背后的本质和客观基础，因此，他们并不

能真正回答理论的内在完备性和科学理论进步之间的关系。”［6］（p111）西方科学哲学的这一特点，是它们在很多问题上不能获得正确认识的重要原因之一。中国的科学哲学是中国自然辩证法事业的延伸,传统的自然辩证法研究决定了中国科学哲学的演进与定位。并且，在中国科学哲学的研究和自然辩证法研究呈并行之势。

三、差异与趋同

科学哲学在苏联和当代中国的兴起，既有共性，也有差别。其共性特征是，在各自国家已有的哲学研究中早已内在地包含有关科学哲学的相关研究。苏联的自然科学哲学问题中包含“科学哲学的侧面”，而科学动力学和科学方法论的研究一向也是中国自然辩证法研究的不可分割的组成部分。

在格雷厄姆看来，苏联自然科学哲学问题涉及十分广泛的领域，包括生命起源、控制论、结构化学、量子力学、相对论和宇宙学等。“苏联上千种关于辩证唯物主义和科学的书籍、文章和小册子都包含上述各种值得讨论的问题。”［2］（p3）苏联的自然科学哲学问题是以辩证唯物主义世界观为基础的，而且他们认为，这种世界观也必会通过相应知识领域的理论内容而被具体化。从辩证唯物主义和历史唯物主义的观点来看，科学不仅是关于世界的理论知识的总和，更是一种社会建制。因此，他们不仅研究科学哲学领域中我们熟知的那些主题，更为注重科学发展的社会决定要素和动力。科学哲学的研究内容属苏联自然科学哲学问题研究的题中应有之义，因此可以说，苏联科学哲学的出现属于问题研究的“内部转换”。

苏联的自然科学哲学问题一直不是苏联哲学的独立分支，只是辩证唯物主义哲学的一个研究领域。因此可以说，苏联科学哲学的出现使在辩证唯物主义基础上对自然科学的研究由一个附属的领域开始走向相对的独立。

自然哲学论文篇（10）

哲学是不是一种知识？应当说，哲学历来被公认为一个知识部门，即一门学科。但现在这也成了问题，一些学者否认它是一种知识，即对外部世界的认知，而认为它只是一种思维方法、一种人生态度，或者是一种信仰、一种价值取向，等等。如果哲学是一种知识，那么它属于何种知识部门？有的认为它是形而上学或本体论，或玄学，或理学；有的不承认这种一般哲学，而认为哲学就是各种或某种部门哲学，如自然哲学、历史哲学、认识论、价值论等。由于哲学作为一门学科没有在哲学界取得共识，因而哲学家们的观点自然难以达成一致。

就马克思主义哲学而言，哲学家们曾一度取得共识，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它实际包括三门学科，即世界观、认识论和历史观。但是，近年来在谈到马克思主义哲学的研究对象时，人们也是观点各异。有的认为马克思主义哲学的研究对象是作为整体的宇宙，有的主张是物质与意识或存在与思维的关系，或者是存在与思维关系中的世界，或者是实践，或者是认识，或者是人类社会，或者是人。

这些不同看法在学科分类中都有所反映。新中国成立前，综合大学的理论学科多分为文理法，这反映了一种学科分类方法，即人文学科、自然学科和社会学科。新中国成立后，根据马克思主义关于哲学跨越自然科学与社会科学的观点，哲学被从文科中分了出来，文史也被规定为社会科学。但由于哲学的规模远不能同自然科学或社会科学相比，而事实上哲学活动往往同社会科学活动联系在一起，于是又逐渐形成了哲学社会科学与自然科学这种一分为二的格局。这种格局虽然把哲学同社会科学放在了一起，但哲学的性质和地位是明确的，实际承认了哲学跨越自然科学与社会科学的性质，即哲学中的世界观、本体论、形而上学等一般哲学的特殊地位。至于其中的部门哲学，如自然哲学、社会哲学、精神哲学等，则可以分属自然科学和社会科学。近几年来出现一种趋势，即用人文社会科学的提法来取代哲学社会科学的提法，这实际上是主张恢复新中国成立前的学科分类，但这种分类并不科学。第一，在这种分类中没有世界观的地位，世界观是跨越自然界和人类社会的。第二，人文科学与社会科学没有明确的界限，历史学可分为历史叙述和历史研究，其对象都是人类社会的历史，为什么不属于社会科学呢？文学可分为文学创作和文学研究，其对象也都是人类社会，为什么不属于社会科学呢？反过来，经济学、政治学、法学，其对象也都是人的活动，为什么不可以叫做人文科学呢？总之，如果用人文社会科学来取代哲学社会科学，这将使本来比较明确的学科分类变得概念含糊、界限不清。

把哲学与自然科学、社会科学并列起来，有利于确认马克思主义哲学作为科学的性质和地位

众所周知，现代哲学学派林立，没有任何一个学派为多数哲学家所认同。辩证唯物主义与历史唯物主义虽被马克思主义哲学家视为科学的哲学，但这并未得到哲学界的公认。人们诘难和反对的矛头主要集中在辩证唯物主义世界观上，有的甚至一般地否定世界观，这是同现代西方“拒斥形而上学”的思潮一致的。

把哲学同自然科学、社会科学并列起来，不仅肯定了哲学的科学性，而且肯定了它的世界观意义。这里所说的“哲学”是指马克思主义哲学，而且是指辩证唯物主义与历史唯物主义，因为只有它有明确而合理的研究对象，有经过实践验证的全面系统的原理，有比较完整严密的理论体系。正因为它的科学性，所以它才成为认识世界、改造世界的最有效的思想方法。这就澄清了理论界关于哲学和马克思主义哲学的一系列模糊思想，为研究、建设、运用和发展马克思主义哲学开辟了广阔的空间。当然，这决不是说马克思主义哲学以外的其他哲学就应该否定了，因为其他各派哲学同样有其特殊对象和特殊内容，有自己的优点和长处。

党的十六大报告关于“三个解放出来”的论断，同样适用于辩证唯物主义与历史唯物主义。辩证唯物主义与历史唯物主义是上世纪20年代由前苏联哲学家根据马克思、恩格斯、列宁和其他马克思主义哲学家的若干观点逐渐形成的。他们引以为据的有恩格斯关于哲学基本问题的观点、马克思和恩格斯关于辩证法的观点、马克思和恩格斯关于唯物史观的观点，其组成部分大致是世界观、认识论、方法论、历史观，构成了一个以辩证唯物主义世界观为理论基础的哲学思想体系。改革开放以来，随着哲学的发展和哲学研究的深入，人们感到这个体系需要进一步丰富和完善。现在正是研究和解决这个问题的极好机会。

结合改革开放和社会主义现代化建设的实际，以科学的态度进一步建设马克思主义哲学