篇（1）

社会心理学的历史通常划分为三个时期，1908年到二战为学科形成阶段;二战到60年代为学科发展阶段;从60年代末期开始，社会心理学研究遭遇严重危机，反省和试图消除这种危机构成70年代以后社会心理学研究的主旋律。危机意识促使社会心理学共同体从研究主题的选择、主宰的方法偏好、理论模型的构造和研究的潜在假设等所有方面进行冷酷而全面的自我反思和检讨。西方社会心理学因此从20世纪80年代以来开始全面的理智转型。或者说，在过去的20年中，西方社会心理学已经超越危机时期的苦闷，从研究程序、研究技术和理论构造到研究主题的拓展，从基础研究到应用研究等各个方面，都有突飞猛进的演化。

一、西方社会心理学的危机

1、当代西方社会心理学的危机是认知主义的危机

上世纪50年代后的社会心理学研究及其主要成果，如人际知觉与归因理论、认知一致性理论、认知不协调理论、社会比较理论等。走的都是认知主义路线。因此，50年代以后的西方社会心理学就是认知社会心理学，所谓当代社会心理学的危机更准确地说是社会心理学中认知主义的危机。

60年代中后期，受到波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、现象学、解释学以及后现代哲学思潮的影响，社会心理学开始从某个个别的、具体的研究到核心认识论、方法论，对认知主义开始进行全面反省和深刻批判，认知主义在社会心理学中的主导地位开始动摇。80年代末后现代社会心理学、文化心理学的兴起，以及建构主义为其哲学基础的心理生态观的出现，昭示随着人们对社会心理学基本理论问题认识的不断深化，当代西方社会心理学研究模式运用于重要的文化转向。

2、认知主义的危机是自然科学研究模式运用于社会心理学的失败

早期心理学以自然学科为自我发展的范式，在自然科学的统摄下，认知社会心理学长期以来将研究的重点放在“经验事实的积累”上，社会心理学纷纷遵照实证主义研究的范式：首先在观察基础上形成假设，再通过设计精巧的实验验证这些假设，得出的结论被作为规律性知识构成社会心理学理论体系的组成部分。这样做的直接结果一方面促进了社会心理学中的小型理论爆炸性的增长，一本普通的大学《社会心理学》教课书通常要涉及四五十个形形彼此相互独立的理论;另一方面由于忽视基本理论研究，导致社会心理学学科体系内部缺乏严密的逻辑联系，各种研究成果人言人殊，甚至相互矛盾……在诸多问题当中，使认知社会心理学遭受到了沉重的打击。

二、西方社会心理学的文化转向

当代社会心理学的危机经历两个发展阶段。从60年代末到70年代末属于危机的前期阶段，这一阶段的特点：一是几乎所有的社会心理学家都被卷入危机，在其中扮演着各种不同的角色，代表不同的认识，发出不同的声音;二是人们在有关批判的对象、目标、观点、对危机的反应等任何方面都形不成一致的意见，学科研究完全陷入混乱。当代社会心理学的文化转向正是这种反思的积淀。当代西方社会心理学的文化转向具有两个标志：

1、后现代社会心理学的纷争

当代认知社会心理学的危机，映射着后现代文化思潮的影响，甚至可以说“危机”本身就是以后现代文化立场审视认知社会心理学的结果。

后现代社会心理学首先意味着对认知社会心理学的全面解构：社会心理学的研究目的不再是对人的心理的“治疗”或“改造”，而是促成对人的心理学差异与心理局限的“理解”，促进人的心理的解放。心理学的研究不再热衷于去“证明”一个理论的“真”或“假”，因为在后现代语境中，理论根本不可能在真正意义上得到“证明”。后现代社会心理学致力于从文化、历史的角度对人的心理做出“解释”。

这种新的研究模式强调以人与他人、他物（包括社会、文化）之间内在、本质的构成性为几点：（1）要求以“现实的人”取代“抽象的人”作为社会心理学的研究对象;（2）强调心理的文化意义，拒绝接受“文化特权”“西方优越”与“种族中心主义”，坚持以平等的原则接受一切文化与个体心理差异;（3）以人与人之间的“对话”――互动过程研究取代传统心理学的认知中心;（4）重视理论的前构性;（5）主张用语义学、解释学的方法作为社会心理学研究方法的重要补充。

后现代社会心理学到目前为止还处于理论探索阶段，尚未形成比较成熟的理论体系，有关它对社会心理学研究和发展所产生或将会产生的影响也众说纷纭。但后现代社会心理学的思想、观念被越来越多的人解释也标志着社会心理学研究正在发生重要的文化转型。

2、“文化的”社会心理学兴起

如果说作为当代社会心理学文化转向的重要标志，后现代心理学还仅仅是表现为一种思想、观念形态，文化社会心理学则已经形成相对完备的体系，能够为文化转向提供更加翔实的研究资料。

从社会心理学学科内部的发展逻辑来看，文化社会心理学是试图消解认知主义危机的产物：从学科外部的影响来看，文化社会心理学是七八十年代印度、新西兰、土耳其等非西方文化传统的心理学界的本土化心理学研究及这一时期其他相关学科，包括科学哲学、语言哲学、临床心理学、文化人类学等的研究成果向社会心理学研究渗透的结果。与“认知的”社会心理学相比，“文化的”社会心理学的兴起意味着当代社会心理学研究的一系列重大转变。

“文化的”社会心理学认识到人的心理实质上是一种文化建构，在文化社会心理学中，文化与心理不再是两个相互分离、独立的要素，而是一个不可分割的整体：心理是文化投射，是文化对应物。

文化社会心理学完全是一种“文化的”视角，它颠倒了认知社会心理学的思维逻辑，将文化前置，将心理作为文化的延伸或对应物置于审视的地位。文化社会心理学要着重讨论的是，人的心理如何形成以及在何种程度是文化的表现？站在“文化的”立场，过去人们普遍接受的“西方”心理学研究模式不能被接受的，在这种思想的指导下，文化社会心理学将研究重点导向心理学的“本土化”问题和个体在特定社会文化背景中的“社会化”问题，强调对心理学的文化内涵的理解、分析。

三、社会心理学文化转向的意义

西方心理学一直对文化存在着忽略，这种忽略很大程度上是与其个体主义倾向有关。个体主义把心理学的研究看成是个体心理的探讨。在意识与行为的研究中不是从个体所处的文化历史背景出发，而是从个体的角度，分析个体的内部动因和外在行为。这种社会心理学研究中的个体主义倾向排斥了文化因素的考虑，文化的研究由此为心理学家所忽略或拒绝。而文化的转向无疑对克服西方社会心理学中个体主义倾向有着积极的意义。

同时，西方社会心理学的文化转向可以促进心理学与社会文化的紧密联系，而同本土文化紧密联系的社会心理学更符合社会的需要，因此更具有实际效用。传统的西方社会心理学由于把追求的目标定位在一般的、抽象的、普遍适用的心理科学模式上，不考虑特殊文化条件对心理学的需要和要求，因而脱离社会生活的实际，成为一种纯学术追求。因此，紧密联系本土文化的实际，考虑本土文化的特殊需要，研究本土特殊文化条件下的人的心理特征应该是全球心理学工作者共同努力方向。

【参考文献】

[1] 王d，汪安圣.认知心理学[M].北京：北京大学出版社，2006.

[2] 彭运石，林崇德，车文博.西方心理学的方法论危机及其超越[J].华东师范大学学报（教育科学版），2006.6（24）49-58.

[3] 王小章.社会心理学：从“现代”到“后现代”[J].浙江社会科学，1997（2）.

篇（2）

伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。

 

科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。

 

伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。

 

但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。

 

在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!

 

当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。

 

二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境

 

西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。

 

(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。

 

(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。

 

西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。

 

(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。

 

“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。

 

篇（3）

本书在体系建构做了有益的尝试：结构严谨、脉络清晰、经纬交错、历时梳理与共时比较错落有致。本书宏观结构呈现——总分的放射性结构。全书共分六章。第一章总体论述了中西文化精神，而这正是中西文学价值观比较的前提。然后以第一章为中心，以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度的比较并列射出随后五章的内容，构成本书五个主要的论域。对于这种结构作者强调“这五个维度的分别只是为了理论阐释的方便而做出的区分，在具体的理论语境中，它们往往有很强烈互补性与互文性，且都最终指向人的心灵，致力于理想的人的生命境界的构建，从而形成了中西传统文学价值观的动态系统。”[1]P9这个动态系统横贯中西，纵穿古今，让人在一个更广阔的视野里追问文学的价值和思考人生的意义。本书各章的结构都遵循体-面-线-点纵深推进结构。首先，中西比较之“体”都被平铺到中西文学价值观这两个“面”上，每个“面”都有自身的纵线，旨在由古及今历时梳理演变路径，横线沟通中西两个“面”旨在中西价值观念共时之比较。纵线是由对各个历史时期文学价值观念论述的“点”串联而成，横线都是由两个点构成，即中西方价值观念的交集点和分歧点。呈现经纬交错但清晰有序的网状结构。其次，中国文论这个“面”的纵线的开端追溯到几千年前有文字记载的源头，以先秦、两汉、魏晋六朝、隋、唐、宋、元、明、清顺序依次而下，但终端限制在辛亥革命之前。因为“只有把范围限制在中国文化与西方文化大规模冲撞和融合之前，才能从一个比较纯粹的角度研究中国文化和中国美学。”在梳理中，对同时代的无论是儒道主流文化，还是一些非主流的思想学派这些“点”，作者都进行了细致地剖析，发掘了丰富而多维的价值观思想。但在西方文论这个“面”的开端追溯到西方哲学思想的源头古希腊罗马，依次涵盖了历史各时期，直达现代的终端，力图全面地呈现西方文学价值观的真实面目。最后，各章纵线和横线的数目不等。纵线的数量表示在本章维度上梳理文学价值观的层面数目，横线数量代表横向比较及结论归纳的次数。

二、方法意义

本书采用多项式平行研究的方法，对中西传统文学价值观都分别进行了纵向的梳理和横向的比较，分析了古今中外大量的文学价值理论，在连类举似、充类至尽、集思综断下得出坚实的结论。通过比较，不仅寻求到中西文学价值观的共性也发现了两者突出的个性。以本书第三章中西传统文学价值观教化之维为例，“教化说”和“净化说”分别属于中西传统文学价值观关于文学道德价值目的的不同表述。首先，作者梳理了中国教化观念古今的演变；然后，作者梳理了西方的净化理论；最后，在对教化和净化理论进行纵向梳理后，又通过横向比较归纳出二者的同异。两种理论在文学的教育维度上价值指向是相通的，无论东方还是西方，文学在两个层面上发挥着价值功用：从社会层面讲，文学有利于理想国家的政治统治；从个人层面讲，文学有助于理想道德人格的塑造。两种理论的文化差异在于：儒家的“诗教”理论更注重对文学道德意义的强调；而西方更倾向于通过诗来宣泄情感、疏导欲望、净化心灵来获得道德意义。这样的研究方法使我们对中西“教化”与“净化”理论各自的历史演进与彼此同异有了清晰的认知。以点窥面，本书所有章节都立足于跨文化比较的视野，通过列举大量的例证进行历时与共时的比较，得出坚实的结论。本书不仅解读了“真”“善”“美”“自由”“超越”等核心价值观念，而且以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度梳理了中西传统文学价值观历史演变和生成语境，彰显了致力于理想生命境界之构建的精神价值本质，探求了可资当代文学研究借鉴的理论资源。本书纵穿古今，横贯东西的比较研究方法是对比较文学研究的拓展和深化，具有重要的理论意义。厄尔迈纳曾呼吁比较文学应该具有一种真正的跨文化的视野，并且援引“灯塔下面是黑暗”这句谚语说明只研究自己国家的文学是远远不够的，需要另一座灯塔来照亮自己，而“中国的灯塔则可能给美国的研究带来光明。”[3]P36同样，西方的灯塔也会给中国的研究带来光明。这本书同时点亮了中国和西方的灯塔，并在彼此的异彩纷呈和交相辉映中使文学的星空更加璀璨。刘象愚认为：“对历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上比在实际的层次上导出更丰硕的果实……对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些批评观念限于某些文化传统，某些观念只属于特定的文化传统……因此对于文学理论的比较研究，可以更好地理解所有的文学。本书正是如此，首先，通过在理论层次上的比较，寻求到中西文学价值观共同的理论模式。例如本书第六章论述到中西方传统价值观在心灵之维德第一个层面即文学的心灵平衡与宣泄功能上是极为一致的，无论是中国的“发愤著书”还是西方的“愤怒出诗句”都体现了创作主体在文学创作中实现在现实中难以实现的理想和愿望，以诗文的形式表达自我生命的价值和获得情感的满足。其次，本书还发掘了属于中西方各自特色的文学价值观念。例如本书第四章论述中西传统价值观真实之维时，作者指出尽管真实是中西传统文学价值观对于文学的共同要求，但双方在“真”的维度上不仅有交集，还各有显著不同的侧重点：中西文学的逻辑起点有“本于心”和“本于物”之区别；在价值取向上有“情真”和“事真”之不同；在意境创造上有“虚实相生”与“逼近自然”之异等。中西文学价值观在汇集中虽会有交融，但更会有碰撞。在碰撞中会更加加深对双方各自特点的理解。如果只知其一，等于一无所知，唯有在跨文化比较的广阔视野里，通过对比才能使双方各自的特点更为清晰。恰如王向远所说：“即使通过比较不容易找到一种放之四海而皆准的诗学‘通律’，但可以通过比较，来发表、表达现代学者个人对文学问题或其他文化问题的看法，或者通过比较来加深对中西文论某些侧面、某些特点的理解和认识。”[5]P186综上所述，本书正是通过对中西价值观多维度地深入比较分析，不仅使我们更科学地认识和把握我国和西方传统价值观的体系特征，而且通过求同存异，致力于建构一个现代的、科学的、多元的文学价值理论，彰显了比较诗学的重要意义。此书之所以彰显了比较诗学的重要意义，是因为研究者有广阔的视野、国际的角度、比较的自觉意识、关键的是能超脱本民族文化体系的模子，站在更高的层次上来探求人类文学的共同规律。并且在探讨中，“考虑到不同文化和不同时代在信仰、自尊、偏见和思想方法方面的差异，力求跨越历史、跨越文化、去探求超越历史和文化差异的文学特征和性质、批评的观念和标准，否则，我们便不应从整体上去谈文学，而只能谈孤立分散的种种文学，不应当从总体去谈批评，而只能谈孤立分散的种种批评。”也正因如此，法国著名的比较文学研究者爱金伯勒教授早在上世纪60年代即预言：“比较文学将不可避免地走向比较诗学。”

篇（4）

一、东方学的本质――东方主义

西方在以政治、经济、军事和文化等诸多形式进行的全球性殖民扩张中，不断遭遇和认识着一个非西方的东方世界，由此衍生出一个关于东方的话语系统，其中包容着西方人关于东方的见闻、感受、思考、言说等，这种话语系统经过逻辑和实践的建构，便形成了西方文化中的东方学。在后殖民主义的理论中，西方的东方学虽然是以一种“学”的形式呈现出来的，但它在实质上却是一种主义即东方主义，是西方关于东方的话语系统。西方对东方的认识和观照是以西方思维方式为媒介、以西方文化为基础、以西方价值理念为标准的，因此，西方的东方学只能是西方对东方的言说、书写和编造。东方学所认知和描述的东方，仅仅是呈现在西方人视野中的东方，是用西方的话语扭曲和遮蔽了的东方，而不是真实的东方。因此，后殖民主义理论认为，东方主义完全是西方强加给东方的一种政治学说，东方主义视野中的东方是一个再现的系统，是西方塑造的结果，是西方对东方的无知和偏见制造出来的一个离奇的神话。正如萨义德所说的，东方几乎就是欧洲人的发明，它自古以来就是一个充满着浪漫传奇色彩和异国情调的，有着奇特经历的地方。

二、东方学的核心――西方中心论

东方主义的核心是西方对东方的权力，其宗旨并不是要构建一个有关东方的真理性的知识系统，而是试图通过关于东方的话语体系，以所谓真理的形式去塑造和定义一种有利于西方的东西方关系。因此，东方主义是对权力的声明，是对相对绝对权威的要求，是西方支配和控制东方的权力符号，它力图以学理的形式为西方对东方的殖民扩张和侵略提供合理性的知识论证明。在后殖民主义对东方主义的批判中，东方主义对东西方关系的塑造，不是为了寻求一种知识和真理，而是为了实现西方对东方的统治，因此，东方主义实质上是一种霸权主义，它所寻求的是西方对东方的霸权。东方主义所关注的不是知识的问题，而是权力的问题，它以知识的形式支持西方对东方的扩张，侵略和殖民，因此是“知识的帝国主义”，东方主义中的东西方关系是一种霸权等级关系。萨义德在《东方学》一书中强调：“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”，在这种霸权关系中，东方被东方化了，这不仅是因为东方被19世纪的欧洲大众下意识地认定为“东方的”，而且因为它可以被制作成或被驯化为“东方的”，这种驯化和制作从属于西方对东方的统治关系。法国作家福楼拜与埃及哈内姆之间的关系似乎就是这种霸权关系的缩影，它不仅仅是个人关系，而且体现了东方主义视野中的东西方关系：哈内姆从来不谈论自己，从来不表达自己的感情、存在或经历，相反是福楼拜替她说话；福楼拜是外国人，相对富有，又是男性，这使他不仅能够占有她的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有典型的东方特征。福楼拜在与哈内姆关系之中所处的有利地位，很好地体现了东西方之间力量关系的模式，体现了在这种力量关系模式影响下产生的论说东方的话语模式。因此，“关于东方的知识……是从强力中产生的。”

东方主义将西方文化作为裁定、分析和评判东方文化的标准，并为西方文化的全球性扩张提供理论支持。在东方主义用以界定东西方关系的二元对立的等级模式中，西方始终是进步、文明、科学的象征，它应该对未开化的东方进行扩张、占领和统治。“殖民统治寻求的全部结果就是要让土著人相信殖民主义带来光明，驱走黑暗。殖民主义自觉追求的效果就是让土著人这样想：假如殖民者离开这里，土著人立刻就会跌回到野蛮、堕落和兽性的境地。按照东方主义的逻辑，西方向东方的扩张仅仅是进步、文明和科学的扩张，其目的是把东方从落后、野蛮和愚昧的统治中解放出来，因此，西方人是以解放者的身份，抱着拯救东方人的善意来到东方的。殖民主义者把对东方的扩张和对落后的东方人的管辖看成是自己长期的、甚至是先验的责任和神圣的使命，宣称“欧洲的义务是要利用世界的自然和劳动资源以促进国际进步；一欧洲人的神授使命是统治、指引和提高落后的民族，将其作为文明的信托。

三、后殖民主义的进步意义

首先，后殖民主义对东方主义及其蕴涵的西方中心论的批判，揭示了西方国家殖民扩张以来东西方关系的实质是西方对东方的霸权和统治。按照东方主义的思维模式，西方殖民者是带着崇高的责任和神圣的使命来到东方的，他们将科学、进步和文明带到东方，从而帮助东方人摆脱愚昧、落后和野蛮状态的奴役，因此，西方向东方进行殖民扩张的历史，就是西方到东方传播文明和福音的历史。后殖民主义将东方主义视野中呈现的东西方关系视为西方的编造和西方谋求对东方的权力和统治的产物，其宗旨是以学理的形式为西方对东方的殖民扩张和统治进行合理性论证，以歪曲和掩盖西方殖民主义历史的真实面目。其次，后殖民主义对西方中心论的批判和解构，有助于前殖民地国家和其它发展中国家对自身现代化历程和民族文化认同问题的反思。前殖民地国家在获得独立之后，都面临如何现代化的历史课题。但选择现代化本身就意味着必须面对另外一种困境：这就是如何处理传统与现代、本土文化和西方文化之间的关系。再次，后殖民主义对文化帝国主义的批判有助于全球化时代开展不同文化之间的平等对话与交流。后殖民主义通过对以东方与西方的二元对立为基础的东方主义的批判，在消解西方文化中心论的同时，也消解了一切形式的文化中心论，消解了中心本身，它所体现的是一种文化多元主义立场。这样，一切文化之间都不存在高下优劣之分，不存在作为文化样板和典范的普世文化。不仅如此，不同的文化之间也不是绝对独立的，而是相互影响、彼此渗透的。

参考文献：

[1]爱德华.W.萨义德.东方学[M].王宇根译.北京：三联书店，1999.

[2]罗钢、刘象愚.后殖民主义文化理论[M].北京：中国社会科学出版社.1999.

[3]王宁、薛晓源.全球化与后殖民批评[M].北京：中央编译出版社，1998.

[4]张京媛.后殖民理论与文化批评[M].北京：北京大学出版社，1999年.

[5]萨义德.李馄译.文化与帝国主义[M].北京：生活.读书.新知三联店，2003.

篇（5）

1、当代西方社会心理学的危机是认知主义的危机

上世纪50年代后的社会心理学研究及其主要成果，如人际知觉与归因理论、认知一致性理论、认知不协调理论、社会比较理论等。走的都是认知主义路线。因此，50年代以后的西方社会心理学就是认知社会心理学，所谓当代社会心理学的危机更准确地说是社会心理学中认知主义的危机。60年代中后期，受到波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、现象学、解释学以及后现代哲学思潮的影响，社会心理学开始从某个个别的、具体的研究到核心认识论、方法论，对认知主义开始进行全面反省和深刻批判，认知主义在社会心理学中的主导地位开始动摇。80年代末后现代社会心理学、文化心理学的兴起，以及建构主义为其哲学基础的心理生态观的出现，昭示随着人们对社会心理学基本理论问题认识的不断深化，当代西方社会心理学研究模式运用于重要的文化转向。

2、认知主义的危机是自然科学研究模式运用于社会心理学的失败

早期心理学以自然学科为自我发展的范式，在自然科学的统摄下，认知社会心理学长期以来将研究的重点放在“经验事实的积累”上，社会心理学纷纷遵照实证主义研究的范式：首先在观察基础上形成假设，再通过设计精巧的实验验证这些假设，得出的结论被作为规律性知识构成社会心理学理论体系的组成部分。这样做的直接结果一方面促进了社会心理学中的小型理论爆炸性的增长，一本普通的大学《社会心理学》教课书通常要涉及四五十个形形彼此相互独立的理论；另一方面由于忽视基本理论研究，导致社会心理学学科体系内部缺乏严密的逻辑联系，各种研究成果人言人殊，甚至相互矛盾在诸多问题当中，使认知社会心理学遭受到了沉重的打击。

二、西方社会心理学的文化转向

当代社会心理学的危机经历两个发展阶段。从60年代末到70年代末属于危机的前期阶段，这一阶段的特点：一是几乎所有的社会心理学家都被卷入危机，在其中扮演着各种不同的角色，代表不同的认识，发出不同的声音；二是人们在有关批判的对象、目标、观点、对危机的反应等任何方面都形不成一致的意见，学科研究完全陷入混乱。当代社会心理学的文化转向正是这种反思的积淀。当代西方社会心理学的文化转向具有两个标志：

1、后现代社会心理学的纷争

当代认知社会心理学的危机，映射着后现代文化思潮的影响，甚至可以说“危机”本身就是以后现代文化立场审视认知社会心理学的结果。后现代社会心理学首先意味着对认知社会心理学的全面解构：社会心理学的研究目的不再是对人的心理的“治疗”或“改造”，而是促成对人的心理学差异与心理局限的“理解”，促进人的心理的解放。心理学的研究不再热衷于去“证明”一个理论的“真”或“假”，因为在后现代语境中，理论根本不可能在真正意义上得到“证明”。后现代社会心理学致力于从文化、历史的角度对人的心理做出“解释”。这种新的研究模式强调以人与他人、他物（包括社会、文化）之间内在、本质的构成性为几点：

（1）要求以“现实的人”取代“抽象的人”作为社会心理学的研究对象；

（2）强调心理的文化意义，拒绝接受“文化特权”“西方优越”与“种族中心主义”，坚持以平等的原则接受一切文化与个体心理差异；

（3）以人与人之间的“对话”——互动过程研究取代传统心理学的认知中心；

（4）重视理论的前构性；

（5）主张用语义学、解释学的方法作为社会心理学研究方法的重要补充。后现代社会心理学到目前为止还处于理论探索阶段，尚未形成比较成熟的理论体系，有关它对社会心理学研究和发展所产生或将会产生的影响也众说纷纭。但后现代社会心理学的思想、观念被越来越多的人解释也标志着社会心理学研究正在发生重要的文化转型。

2、“文化的”社会心理学兴起

如果说作为当代社会心理学文化转向的重要标志，后现代心理学还仅仅是表现为一种思想、观念形态，文化社会心理学则已经形成相对完备的体系，能够为文化转向提供更加翔实的研究资料。从社会心理学学科内部的发展逻辑来看，文化社会心理学是试图消解认知主义危机的产物：从学科外部的影响来看，文化社会心理学是七八十年代印度、新西兰、土耳其等非西方文化传统的心理学界的本土化心理学研究及这一时期其他相关学科，包括科学哲学、语言哲学、临床心理学、文化人类学等的研究成果向社会心理学研究渗透的结果。与“认知的”社会心理学相比，“文化的”社会心理学的兴起意味着当代社会心理学研究的一系列重大转变。“文化的”社会心理学认识到人的心理实质上是一种文化建构，在文化社会心理学中，文化与心理不再是两个相互分离、独立的要素，而是一个不可分割的整体：心理是文化投射，是文化对应物。文化社会心理学完全是一种“文化的”视角，它颠倒了认知社会心理学的思维逻辑，将文化前置，将心理作为文化的延伸或对应物置于审视的地位。文化社会心理学要着重讨论的是，人的心理如何形成以及在何种程度是文化的表现？站在“文化的”立场，过去人们普遍接受的“西方”心理学研究模式不能被接受的，在这种思想的指导下，文化社会心理学将研究重点导向心理学的“本土化”问题和个体在特定社会文化背景中的“社会化”问题，强调对心理学的文化内涵的理解、分析。

篇（6）

从上世纪八十年代起，西方学者就针对传统心理学存在的诸多矛盾、冲突及弊端展开深入研究，在长期的分裂、反思与整合过程中，不同的理论流派和思想观点相互斗争与融合，当代西方心理学获得突飞猛进发展，逐渐形成了大心理观。当代西方心理学研究成果对我国管理心理学研究具有借鉴意义，也促使我国相关研究领域结合实际情况，采取相应的措施予以完善。

一、概述当代西方心理学研究具有的借鉴意义

随着当代西方心理学研究的深入进行，出现了众多的心理学研究理论，如自我效能理论、自身心理学理论、联结主义理论、超个人心理学理论和新皮亚杰学派理论等，也实施诸多心理学专题研究，如后现代心理学思想、质的研究方法、认知智力理论、建构主义学习理论和认知神经科学等。当代西方心理学研究对我国管理心理学领域的研究有着借鉴意义，主要表现为五个方面：

一是心理学研究成果的取得离不开相关研究者的发展创新与开拓进取，西方心理学经历了一个分裂、整合、发展和创新的过程，构成了充满活力的、先进的心理学理论体系，也为我国管理心理学研究领域的发展奠定理论基础。

二是当下脑科学、脑生理机制、认知神经科学等领域的研究成果为心理学研究提供了大量有用的数据，也扩大了强化管理心理学研究的需求。

三是当代西方心理学研究建立在过往坚实的心理学理论基础之上，有着本土化发展过程，是和整个社会的发展有机地结合的。

四是当代西方心理学的应用范围更广，对人们的日常学习、工作、生活有更为直接的影响，发挥的作用也日渐深远。

五是当代西方心理学研究置身于更为广阔的社会环境及历史文化氛围中，反对将实验室研究结果作为最终结论，反对采用唯实证研究方法，而是倡导采用多元化的研究方法，一定程度上拓宽了管理心理学研究的思路。

二、探究我国管理心理学发展中所存在的问题

当代西方心理学研究取得诸多新进展，这对我国管理心理学研究形成积极影响，从上世纪七十年代末以来，人们日益重视对西方心理学的引进与借鉴。现阶段，我国管理心理学发展仍然存在诸多问题，某种程度上制约了我国管理心理学与时俱进的步伐。现简要总结如下：

理论体系不够完善问题。我国心理学理和管理心理学理论体系构建的过程中，较多地吸收借鉴了西方相关理论知识，西方理论框架甚至占据着主导地位，甚至沿用传统心理学的理论观点，虽然时代有所发展，新教材不断涌现，但大多仅是在原有基础上做出补充与修改，仍然存在诸多有待成熟与完善之处，我国管理心理学理论体系仍然不够完善。

研究方法过于僵化问题。长期以来，人们在管理心理学领域惯用实验法、测量法、问卷调研法、统计模型法等方法，对管理心理学发展曾起到不可低估的作用。但诸多有识之士认识到，国内管理心理学研究存在研究方法过于僵化的问题，有时虽然有所探索，但往往是浅尝辄止。

理论实践研究中国化问题。与西方国家相比，我国在政治制度、经济体制、历史文化、民族心理和个体心理等诸多方面都有所差异，某些西方心理学和管理心理学理论并不适用于我国，如赫茨伯格提出的“双因素理论”既是如此。除此之外，受各自文化背景的影响，不同心理学家所具有的生活方式、时代精神、价值观、民族心理等诸多因素也有所不同，直接影响到心理学家的学术活动。

研究领域的强化拓展问题。我国管理心理学虽然历经多年的发展，仍在管理思想和管理理论、管理内容与管理方法、管理研究与管理实践等方面存在西方相关领域研究的印记，而伴随经济全球化的到来，当代管理心理学的研究应用领域应有所拓展，需要进一步的革新和完善。

三、完善我国管理心理学研究的策略

针对上述我国管理心理学研究领域所存在的问题，可采取如下几项策略予以完善：

构建合理的管理心理学理论体系。我国管理心理学研究需立足我国国情，一是认清管理心理学是一门涉及到自然科学、人文科学和社会科学知识的交叉性、综合性、边缘性学科，准确把握管理心理学的学科特点；二是积极利用管理学、心理学、经济学、行为科学等诸多相关理论知识，为学科发展奠定坚实的理论基础；三是合理继承当代西方心理学的理论框架，并做到补充不足与纠正错误；四是研究活动紧密结合我国国情及社会特点，从而构建有中国特色的管理心理学理论体系。

采用多元化的管理心理学研究方法。原有管理心理学研究方法虽发挥了重要的作用，但因忽视了科学研究中人的地位及作用，易于使管理心理学研究陷入困境，为此，应采用多元化的管理心理学研究方法。在贯彻质与量分析相结合原则的基础上，可运用社区研究、观察研究、谈话分析、新闻调查、历史研究、传记研究等形式多样的研究方法，强化研究方法对管理心理学发展的作用。

认真对待理论实践研究中国化问题。总体而言，我国管理心理学中国化过程大致经历了酝酿期、孕育期和整合期三个阶段，当前阶段，我国正处于社会转型期，管理心理学理论实践研究应该关注中国化问题，研究讲究针对性，立足于中国国情基础上，从多角度、多侧面、多层次展开细致的研究活动。

积极拓展管理心理学的研究领域。当代西方心理学研究为我国管理心理学发展提供了借鉴和支撑，但大量研究实践表明，在社会发展新时期，人们对管理心理学的研究需要拓宽研究领域，接受新思想、新观念、新理论、新方法及新工具的引导，也需要在组织文化、激励措施、领导艺术等诸多方面予以完善。

参考文献：

篇（7）

从20世纪以来，西方的翻译研究出现了三个大的突破，表现为从“怎么译”深入到翻译行为本身的深层探究；从文本到译文发起者、翻译文本的操作者和接受者的研究；将翻译置于“宏大的跨文化和跨学科的语境中去审视”。也就是说，“翻译不再被看作是一个简单的两种语言之间的转换行为，而是译入语社会中的一种独特的政治行为、文化行为、文学行为，而译文则是译者在译入语社会中诸多因素作用下的结果，在译入语社会的政治生活、文化生活、乃至日常生活中扮演着有时是举足轻重的角色”。

作为研究翻译这样一种与文化交流联系最紧密的文化活动的学术研究，翻译理论研究对上述问题却反应不甚敏感。尽管近年来中西比较翻译学的话题不断有人提起，但真正系统的中西翻译理论比较研究才刚刚起步；对中西译论交流的研究还不多见；对于二十一世纪中国译论发展的方向和目标也缺乏必要的探讨。中国的翻译理论如何摆脱当前在国际上的边缘地位，如何把我们的理论建设成有世界影响的理论，在这一过程中我们理论的“输出”和“输入”有无必要保持，要对这些中国翻译理论研究必须解决的问题作出满意的回答，我们必须对译论研究的现状及其成因有正确的认识，才能谋划出我们美好的未来。

一、中国翻译理论界的现状：西方翻译理论居于统治地位

当前翻译理论研究中对文化因素的研究逐渐引起了学者们的注意，但这多是从文化因素在翻译过程及其前后所发生的作用着眼的。人们在译介西方翻译理论、利用西方现代翻译理论给我们带来的种种便利进行理论研究的时候，对于中西翻译理论交流中的不平衡现象却没有给予足够的重视，对翻译理论研究中的西方中心主义缺乏认真的思考。与此形成对照的是，中国的翻译理论对西方却罕有影响。在西方汗牛充栋的翻译理论著作中，很难见到中国的影响。西方学者在进行翻译理论研究时，极少会想到与中国的翻译理论相参照，即使是研究与汉语相关的翻译实践时，也是如此。Gentzler在Contemporary Translation Theories一书中有“The Future of Translation Studies”一章，对未来翻译理论研究进行预测，但对中国的译论只字未提（Gentzler，1993）。对于中国的翻译理论，西方还是很隔膜的。中国的翻译理论在西方所受的待遇和其他非西方的翻译理论并无二致。

因此，我们面对的现实就是：在中西方的交流中，翻译理论东来的要比西去的多得多，在世界范围的翻译理论研究中，我们的声音非常微弱，处在边缘的地位。西方中心主义成了中国翻译理论研究领域不争的事实。

二、现状成因的分析：三大误区

造成这种现状的原因是国内翻译界在翻译研究和翻译理论上存在以下几个误区：第一个误区是把对“怎么译”的研究误认为是翻译研究的全部。中国传统译论“因循本旨”、“不加文饰”、“依实出华”、“五失本”、“三不易”到“信达雅”、“神似”、“化境”，几乎都是围绕“怎么译”这三个字展开的。对翻译技巧的研究与探讨，对翻译经验的总结固然重要，但这些不是翻译理论研究的全部。翻译技巧的探讨与翻译经验的总结必须上升到理论层面，必须超越“狭隘的单纯语言转换层面”，而从“文化层面上去审视翻译、研究翻译”。

第二个误区是对翻译理论持实用主义的态度，片面强调理论对实践的指导作用。随着学科的发展与成熟，学科分工必然“日益精细”，必然会出现主要从事或专门从事理论研究的人员。应该鼓励有兴趣、有抱负的学者从事翻译的理论研究，特别是纯理论的研究。霍姆斯（J.Holmes）就曾指出，翻译研究可分为纯翻译研究和应用翻译研究。翻译理论的功能除了指导具体的翻译实践之外，还具有描述翻译现象、解释和揭示翻译的规律和本质、预测翻译可能性的功能。谢天振教授认为，既然翻译研究要成为一门学科，我们就不能仅限于形而下的“术”的讨论，必须重视形而上的抽象，也就是关注翻译研究“学”的层面。

第三个误区是国内翻译界习惯强调“中国特色”而忽视翻译理论的“共通性”和普遍规律。翻译既然是全人类共同的文化交流活动，必然有自己的内在规律。西方翻译研究近年来一个比较明显的趋势是探索翻译规范（translational norms）和翻译普遍性（translational universals）。坚持“中国特色”显然有悖于世界翻译研究这个学术共同体的发展趋势。正如谢天振教授所指出的，片面强调“中国特色”可能“导致拒绝甚至排斥引进、学习和借鉴国外译学界先进的翻译理论，把经验之谈人为地拔高成所谓的理论，从而取代严格意义上的理论探讨”。

三、对策：以创新走向世界

翻译研究是与翻译实践紧密联系的学科，加上中国学界实用理性的传统，致使中国译学界长期以来存在非常明显的实用和实践的倾向。强调翻译研究的实践性，强调翻译实践对理论概括的积极意义，无可厚非。但是，也必须摆脱目前的边缘地位，努力向中心移动，逐步达到可以和西方真正平等对话的程度，使中西翻译理论的交流成为真正意义上的双向交流。

首先，我们在理论研究上必须有所创新。学术创新贵在有探索意识和勇气，正如王东风先生所言，中国特色的译学研究，其“特”处，并不在于我们的国别特色上，而在于我们理论的独创性、系统性和合理性。只有我们创建了自成一体、经得起检验而又有别于其他任何理论（无论是西方还是传统的理论）的理论时，别人才有可能将眼光转向我们，才有可能从我们这里吸取有益的养分，到那时他们就再也不能忽视我们，我们也就顺理成章地挤进了中心。

其次，我们还应该有意识地加强自己在世界译坛上的影响。我们有了创新，还必须注意“推销”自己的新理论，否则西方的学者们或是因为语言文化的阻隔，或是出于偏见而轻视我们，将仍然注意不到我们的成就。例如，有关翻译学的建设，董秋斯早在上世纪五十年代即已提出，但是西方的译论家们在后来的讨论中却没有注意到这一点。并不是他们有意忽视，而是的确不了解。所以就目前来讲，将我们的成就引入西方，把我们传统理论和当代成就介绍给西方，已成了一项极为迫切的任务。

总之，我们要重估中国传统译学理论的价值，处理好理论与实践的关系；要有一批有独立译学理论意识，献身于中国译学学科建设的专业人才队伍；还要有开阔的学术视野，借助各种当代文化理论，调整、丰富和充实我们的翻译和翻译研究，推进翻译学科的发展，使中国的翻译理论早日走向世界。

参考文献：

［1］谢天振.论译学观念的现代化［J］.中国翻译，2004，（1）.

［2］许钧.关于翻译理论研究的几点看法［J］.中国翻译，1997，（3）.

［3］Gentzler，Edwin.Contemporary Translation Theories［M］.London and New York：Routledge，1993.

［4］谢天振.国内翻译界在翻译研究和翻译理论认识上的误区［J］.中国翻译，2001，（4）.

［5］张南峰.特性与共性――论中国翻译学与翻译学的关系［A］.谢天振主编.翻译的理论建构与文化透视［C］.上海：上海外语教育出版社，2000.

篇（8）

孟子政治思想的核心是“仁政”，“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子把孔子的“仁学”扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。 “仁政”的基本精神是对人民有深切的同情和爱心。

2. 心学与理学

例1.清风吹动旗幡，一人说是风动，一人说是幡动。禅宗六祖慧能说，不是风动，不是幡动，而是两位心动。在世界的本原问题上，与慧能的观点有相似之处的思想家是（）

A．孔子 B．程颢

C．朱熹 D．王阳明

【解析】此题实际上考查了程朱理学与陆王心学的区别。从哲学观上看，程朱理学坚持“性即理”的根本观念，建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系，属客观唯心主义；陆王心学则坚持 “心即理”的根本观念，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系，属主观唯心主义。从道德主张上看，理学主张人应以外在的天理为行为规范；而心学则主张应以“内心”的自修、自省达到良知，从而为善。

【参考答案】 D

3. 西方不同时期人文精神的含义

西方不同时期人文精神的含义不同，但又有相同之处。

①古希腊时期的人文精神：智者学派对雅典民众的思想启蒙和解放起到了促进作用。他们的某些思想是西方思想史上人文主义精神的最初体现。例如，“人是万物的尺度”的主张，一下子就把人置于世界和社会的中心，这是在原始宗教和自然统治之下人类自我意识的第一次觉醒。我们有理由把智者学派闪耀着人文精神的思想看作西方人文精神的滥觞，而把普罗泰戈拉视为西方思想解放运动的先驱。

②文艺复兴和宗教改革时期人文主义的含义：批判神权统治，鼓吹人性解放和思想自由；崇尚理性和科学，追求知识。

③启蒙思想对人文主义的发展：启蒙运动在人、自然、国家、宗教和科学的相互关系上对人文主义思想的发展做出了重要贡献。启蒙运动丰富和发展了人文精神的内涵，把反封建、反宗教神学的斗争推进到反对封建专制制度、建立资产阶级“理性王国”、按照资产阶级的利益构建政治制度的高度，比文艺复兴运动更为彻底，具有鲜明的政治革命性质。近年来，对文艺复兴和启蒙运动异同点的考查较多。

例2.文艺复兴和启蒙运动为近代欧洲的发展奠定了思想基础，对二者的共同点表述正确的是（）

A. 反对宗教神权，强调三权分立

B. 反对封建制度，倡导人民

C. 反对蒙昧迷信，推崇人的理性

D. 反对君主专制，主张君主立宪

【解析】 解题的关键是抓住题干中的“文艺复兴和启蒙运动”“二者的共同点”等有效信息。启蒙运动是文艺复兴在人文主义领域的进一步发展，A、B、D三项分别是孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰的思想主张,可以排除。但人文主义内涵的自由、科学、理性、追求幸福等是共同的。

【参考答案】 C

4. 相对论与牛顿的经典力学

例3.爱因斯坦说自己是站在牛顿的肩上取得了科学成就。下列关于牛顿经典力学与爱因斯坦相对论关系的说法不正确的是（）

A. 牛顿力学是相对论在低速状态下的一个特例

B. 相对论出现后，牛顿力学体系失去了其存在的价值

C. 相对论否定了牛顿力学体系的绝对时空观

D. 相对论继承和发展了牛顿力学体系

【解析】本题考查了相对论与牛顿经典力学之间的关系。需注意：相对论是在经典物理学的基础上发展起来的，两者之间是继承与发展的关系而不是相互排斥的关系。牛顿力学体系概括了物体机械运动的基本定律，这些定律有一个不容忽视的前提，即物体运动是在低速情况下进行的。20世纪初，爱因斯坦提出相对论，否定了牛顿的绝对时空观，指出时间和空间的特殊关系，即时间和空间不是绝对不变的，它们随物质的运动而变化。物质质量随运动速度的变化而变化，在哲学和科学上都具有重大意义。相对论发展了牛顿力学，牛顿力学是相对论在低速状态下的一个特例。牛顿力学是整个力学的基础，牛顿所创造的概念，至今仍指导着我们的物理学思想。

【参考答案】 B

5. 地主阶级抵抗派与洋务派、维新派与洋务派、维新派与革命派的比较

例4.（2011年安徽文综卷，第14题）对中西学的态度是区分近代中国不同政治派别的依据之一。下列言论属于维新派的是 （）

A．“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”

B．“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”

C．“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”

D．“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮也”

【解析】本题从对中西学的态度的角度来考查近代中国不同的政治派别，抓住了区分近代中国不同政治派别的主要依据。考查同学们对于历史史实的掌握与运用。对参加2012年高考考生的复习方向也是一个指向，历史复习不仅仅是对基本史实的再现、再认，还需要加强文字、文学素养。“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”体现了中体西用的特点，属于洋务派的言论。实际上是站在旧学、中学的一边，反对接受西方资产阶级政治伦理的学说，排除 A。“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”，强调中西文化之间只是性质而非程度的差异，由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论。这是新文化运动中杜亚泉以伧父为笔名，与陈独秀论战发表的一系列论述东西方文化差异的文章。观点不属于维新派，可排除B。“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮也”，属于新文化运动资产阶级激进派主张的民主与科学（舟车之有两轮），排除 D。“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”是严复的言论，关于“中体西用”论，严复说： “体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之耳目耳不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之两亡。”严复借用生物有机论来谈文化结合，认为肢解地学习文化既是与生物有机论相悖的，也是无法实践的，即使实践也是徒劳无功的。换言之，学习西方文化必须破除“中体西用”论设置的樊篱，以全方位的姿态吸取西方文化中一切有价值的因素。所以符合维新派既重视学习西方技术，也重视学习西方制度的观点，符合题意。

【参考答案】 C

辨别上述几个派别需要着重把握以下几个方面：

①地主阶级抵抗派与洋务派，两者目的的侧重点不同。抵抗派主张“师夷长技以制夷”，即抵抗外来侵略；而洋务派则主张“师夷长技以自强”，即维护清朝统治，镇压人民的反抗斗争，也含有抵御外侮的意图。

②维新派与洋务派虽然都主张向西方学习，但主张明显不同。洋务派维护封建制度和思想文化，主张“中学为体，西学为用”；维新派主张学习西方的思想文化，实行君主立宪制，改革教育制度，鼓励发展民族工商业。他们的根本分歧在于“向西方学什么”。两派主张不同的根源在于所代表的阶级利益不同。

③维新派、革命派都属于资产阶级的政治派别，但具体的主张并不同。维新派要求保留清王朝，实行君主立宪制，而革命派则要求清王朝，建立资产阶级的民主共和制度；维新派（改良派）反对用革命的手段和方式，革命派坚持用武装起义的手段。

从上述派别可见，近代中国人学习西方是一个由浅入深、由表及里、由“器物”到“制度”再到“思想文化”的不断深化的历程；中国人对西方文化的认识经历了一个由被动接受（如新思想的萌发、洋务运动）到主动选择（例如辛亥革命）的过程。

6. 邓小平理论与思想的关系

邓小平理论是对思想的继承与发展，忠实地继承和坚持了思想的原则、立场、基本原理和实事求是的思想路线。两者都是对马克思主义的发展，都是马克思主义与中国革命和建设实践相结合的产物。所不同的是思想主要是新民主主义革命时期和新中国建设初期的理论，重点解决如何取得中国民主革命的胜利、如何建立人民民主国家的问题；邓小平理论主要是新时期改革开放的产物，邓小平理论重点解决“什么是社会主义，如何建设社会主义”的问题。

例5.之所以说邓小平理论是马克思主义在中国继思想后的又一次新发展，主要是因为它 （）

A．是通过真理标准问题的大讨论确立起来的

B．继承了思想的全部精神内涵

C．科学地回答了思想在当代中国建设、巩固和发展社会主义的问题

D．坚持实事求是的思想路线，引导人们解放思想

【解析】本题考查邓小平理论对思想的继承性。A项不是主要原因，B项错误，C项是继思想后马克思主义中国化的又一理论成果，集中体现了邓小平理论对思想的继承性，D项不是主要原因。

【参考答案】 C

7. 现实主义文学、美术与现代主义文学、美术

（1）现实主义文学与现代主义文学的比较：

①从产生到繁盛的时间看，现实主义文学在西方由来已久，文艺复兴以来尤其是启蒙运动时期，文学艺术家就主张艺术必须真实地反映社会生活。从19世纪30年代起，现实主义文学就成为文学的主流。现代主义文学兴起于19世纪晚期，20世纪二三十年代达到繁盛时期，取代现实主义文学成为西方文坛的主流。

②从兴盛的社会根源看，现实主义文学的发展是由于工业革命后资本主义社会矛盾的大量暴露，社会问题的日益突出。现代主义文学是在第二次工业革命兴起后兴起的，当时经济危机、世界大战等社会问题使人们对资本主义产生了普遍的危机感，他们迷茫、痛苦而找不到出路。

③从创作特点来看：现实主义文学强调真实地描写现实生活，详尽地分析相互冲突趋势，再现典型环境中的典型人物，往往因对现实秩序的不满而被称为批判现实主义文学。现代主义文学是一种流派众多、风格各异的多元化文学，其共同点是集中表现自我，在艺术手法上反传统。

（2）现实主义美术与现代主义美术的比较：

①从产生的社会背景来看，现实主义美术是人们对社会现实不满的结果；现代主义美术是社会现实给人们带来巨大的精神危机的结果。

②从表现内容来看，现实主义美术侧重于揭露和批判社会现实；现代主义美术侧重于表现个人主义和虚无主义。

③从表现手法来看，现实主义美术继承传统；现代主义美术虽然也对传统有所继承，但更多的是强调反传统。现代主义是反传统的各种流派的统称。共性之处在于二者都表现出对社会现实的不满；二者的产生和发展都是由当时的社会现实决定的。

例6.某学者准备给中学生作有关欧美近代现实主义文学的报告，为此他去图书馆查阅了部分文学作品，其中与报告内容相关度较高的是 （）

A. 《巴黎圣母院》B. 《安娜•卡列尼娜》

篇（9）

中图分类号：B089.1

文献标识码：A

文章编号：1000－7326(2010)08－0018－05

赛义德的《东方学》一书，以独特的视角开启了一个崭新的问题域――后殖民理论。该书不仅提供了一种跨学科的理论话语模式，更展示了一种意识形态分析和政治权力批评的范本，从而使赛义德成为后殖民理论最主要的代表人物。正如约瑟夫・布里斯托在《帝国男儿》中所言，有关后殖民性的争论肇始于赛义德。后殖民理论的另外两位代表人物霍米・巴巴和加亚特里・斯皮瓦克也都深受其影响。巴巴在《后殖民批评》一文中说，“《东方学》开创了后殖民领域”，斯皮瓦克则评价该书是“我们学科的基藏读本”。寻溯赛义德的思想来源，不仅有助于把握后殖民理论的渊源流变，而且为我们分析后马克思思潮的理论定位提供了某种可能。

一

不可否认，在《东方学》声名大噪的背后，一方面固然是缘自学术性本身，另一方面也离不开“东方学”现实的政治指归。“东方学”的概念不只是一个“在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域”，不是“有关东方的文本的庞杂集合”，作为一种跨学科的言说方式，它是“地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配”；不仅作为“对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)”，更是“对整个‘利益’体系的一种精心谋划”，成为“现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分”。赛义德指出，“制造出‘东方人’的形象并且在某种意义上剥夺了其作为人的权利的知识与权力之间的联结并不纯然是一个学术性的问题。然而，却是一个有着某种显而易见的重要性的智识性问题”：“我心中总是存有某种合理的期望：东方学不要总是像以前那样几乎不受任何质疑，不管是从学术的角度而言，还是从意识形态和政治的角度而言”。

在当代知识界，讨论知识――权力关系无论如何也绕不开福柯。实际上，《东方学》与现实政治实践的紧密关联，在很大程度上正是得益于福柯的“权力”理论。在福柯看来，知识总是与权力的运作紧密地联系在一起，权力通过知识发挥作用，知识根植于权力之中。他强调历史是人类从一种统治到另一种统治前进的权力仪式的戏剧，是一部没完没了重复进行的关于统治的戏剧，整个西方的历史是偶然的，只是不同权力与知识的结合。知识与权力的密切联系在于：一方面，知识来源于权力，被权力所驱动：另一方面，知识又是一个生产、规范、循环、操作权力的系统。因此，福柯反对作为阐释现代权力来源及其本质的经济模式和法权模式，认为尽管革命砍去了现实政治社会中世俗专制国王的头颅，但现代性知识系统仍延续着权力的压迫，他要用系谱学的断头台砍去理论王国中的国王的头颅。福柯认为，现性知识话语通过话语霸权、行为方式形成了一整套的规诫系统，它以对社会的“合理”设计，压制个体的意愿与行为，成为权力的工具，它不但成为理性压抑非理性的借口，而且成为权力压制不同思想观念、不同文化与种族的借口。“现代性的建构给许多人带来了难以计数的苦难和不幸，这些受害者包括受资本主义工业化压迫的农民、无产者和工匠，被排斥在公共生活圈之外的妇女，以及在帝国主义的殖民过程中被灭绝了的那些种族。现代性还产生了一套规诫性制度、实践和话语，从而使它的统治合法化。福柯揭露出知识与权力之间的关系，正是这种“同盟”使得以西方为中心的现代性知识话语体系获得合法性。

赛义德的“东方学”致力于揭示西方是如何为了自身利益而构造出一个关于东方的知识――权力的关系体系。赛义德自述，“米歇尔・福柯在其《知识考古学》和《规诫与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。……如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的科学，……欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理――甚至创造――东方的。”“东方学”在赛义德那里基本上有三重含义：一种学术研究学科、一种思维方式、一种权力话语方式。赛义德通过这种跨学科的思维方式，试图揭示隐含在传统的东方研究中的权力话语及其运行机制，力图实现对作为一个学科的东方学的发展和演变进行基本的描述。有学者指出，《东方学》一书至少在两个方面受到福柯影响。一方面，“什么是权力以及权力如何行使的观念上。……权力最主要的工具是‘知识’，以致权力问题首先被等同于看它是否‘离经叛道’，再将其用于‘重组’。……要把所有形式‘求真的意志’、所有‘他者’或边缘区域的文化表现模式，较为明确地与权力的操作联系在一起”。福柯将知识与权力的运作联系起来，致力于反思现代性的话语系统所隐喻的知识与权力的联结，赛义德则考察东方学话语传统暗含的霸权本质。另一方面，“赛义德不同意把人文科学当作围绕着追求‘纯粹’或‘不带感情’知识而展开的学问这样传统自由主义的理解。……他认为这样的实践都深深卷入了权力运作和技术操作之中，这是因为所有的学者(和艺术家)都受到特定历史、文化和制度依附关系的制约。……赛义德认为：‘如果不研究思想、文化和历史的影响力，更正确地说研究其权力的配置，也就不能认真地研究思想、文化和历史本身’。”

赛义德自己也承认，“福柯的体系和东方学间的平行关系非常显著”。在某种意义上甚至可以说，赛义德“东方学”的提出，是将福柯的知识――权力关系理论具体运用于考察西方中心主义知识话语体系下的东西方关系问题。

二

虽然《东方学》受惠于“权力”理论颇多，但赛义德还是与作为后现代主义思想家的福柯刻意地保持着一定的距离。赛义德的《东方学》是福柯“权力”理论在特定语境中的一种具体化，更确切地说是一种深化。但他对福柯的借鉴只是选取了其中一个特定的断面――后殖民文化批判。赛义德将福柯的知识――权力构架具体运用于分析东方学这一特定语境，从而使福柯的“权力”理论更具有现实的文化批判意义。无怪乎有学者指出，“赛义德改写了福柯关于‘话语’

‘建构’知识目的的论点，此处的‘话语’被认为是建构权力的媒体，通过‘话语’权力才得以实施。……内涵在东方主义中的惩戒政权体系把‘真实的’东方(East)改造成了一个推论的‘东方’(0rient)，更确切地说是用此代替彼”。赛义德虽然得益于福柯的知识――权力分析构架，但他并不像福柯那样抽象地考察二者之间的关系，只是从中抽取了“东方――西方”的特定视角来解析西方文化对东方文化的压制。

正是由于赛义德选取的这种特定的后殖民文化批判视角，使得福柯的“权力”理论本身也沦为批判 的对象。在赛义德看来，福柯的“权力”理论虽不至于完全归结为一种“东方主义”的共谋，但也难逃西方中心主义的窠臼。于是，赛义德与福柯的观点之间发生了根本性的“断裂”。赛义德所批判的“东方学”主要是一种思维方式，在大部分时间里，“the Orient”是与“the Occident”相对而言的，而不同于在地理学意义上的“the East”与“the West”。在东方学的话语传统中，是西方的知识系谱塑造出东方的形象，西方知识臆构的东方(“the Orient”)取代了地理学意义上的真实的东方(“the West”)。正是西方的东方学知识传统形成了如下的观念：“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’”，“东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础”，这在本质上是一种西方中心主义的认知模式，造成了西方这一“中心”对东方这一“边缘”的压制。赛义德认为，即便是福柯的作品也难以摆脱这种西方中心主义的认知模式。虽然福柯“所作的大量研究最主要的意义不是权力如何在现代社会中施展的种族中心主义模式，而是一个大得多的画幅的一部分”，但“福柯似乎没有意识到，在这个范围内，话语和规则的观点是十分武断的欧洲式的，他也没有意识到规训――它同运用大量细节(和人类)的规训的使用一道――如何也曾被用来统治、研究和重构――接下来就是占领、统治、开采――几乎整个非欧洲世界的”。

此外，与《东方学》同时发表的《文本问题：两种典型位置》一文也表明，赛义德对福柯方法论的不满；在《文化与制度之间的批评》一文的修订稿中，赛义德对“权力”理论的拒绝更加坚定；在后来的《对东方主义的再思考》、《福柯和对权力的想象》和《文化帝国主义》等著作中，赛义德也离福柯越来越远。

三

然福柯不是后现代主义思想家，那么究竟是何种思想资源构成了赛义德理论建构的支援背景?在思想深处，赛义德更多地受到葛兰西“霸权”理论的影响，从而与西方马克思主义的话语传统建立起某种内在关联。我们可以从赛义德对葛兰西“霸权”理论的推崇中找到直接的证据。他说：“要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量”。赛义德的一些重要观点，直接来源于葛兰西的“霸权”理论和知识分子理论。

《东方学》后殖民文化批判这一特定视角的选取，在很大程度上是受到葛兰西“霸权”理论的启发。作为西方马克思主义创始人之一的葛兰西认为，无产阶级政治实践的核心问题不仅包括经济和政治层面的武力斗争，而且还包括在精神和道德层面上夺取文化霸权的非暴力形式的革命。无产阶级要建立和巩固自己的领导权，仅仅依靠暴力革命是远远不够的，还必须重视文化领域的革命，因为在现代资本主义条件下，随着市民社会的壮大，文化在维系统治秩序中发挥着越来越重要的作用，这就决定了在文化领域关于意识形态领导权的争夺，是夺取领导权不可或缺的前提。葛兰西理论家和政治家的双重身份。使“霸权”理论有着强烈的政治实践指归。但在国际共产主义运动内部。葛兰西“霸权”理论并没有得到多少关注，只是随着西方马克思主义、后现代主义、后马克思主义、后殖民主义的兴盛，葛兰西才日益唤起人们的理论兴趣。

赛义德以文化批判作为关注对象，在很大程度上是受到了葛兰西的影响。在赛义德看来，“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内容。与传统的殖民主义批判理论不同，后殖民理论这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中。正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样”，“它不仅是对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)，而且是对整个‘利益’体系的一种精心谋划――它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去……东方学本身就是――而不只是表达了――现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分”。不可否认，殖民主义是伴随着西方资本主义兴起的一个共生物。虽然二战以后随着民族解放运动的兴起，殖民主义正逐渐解体，但殖民国家与被殖民国家之间的支配与依附的关系却并未就此终结。不仅在传统的经济政治层面上，发达国家对发展中国家保持着国际贸易和国际事务的控制；而且在文化层面上，更是出现了西方资本主义国家通过科学技术、传媒手段和文化产品等方式对第三世界进行价值观和意识形态的渗透，形成了一种全球化背景下的文化霸权。赛义德作为一个身处“西方”的具有“东方”血统的知识分子，力图解构这种权力话语深层的西方中心主义文化心态和历史目的论，从全新的视角审视殖民主义解体之后民族间的文化差异和文化身份问题，倡导一种平等的、对话式的国际文化关系。在某种意义上，《东方学》一书构成葛兰西文化“霸权”理论的诠释。

赛义德提供的“革命策略”显然是受到葛兰西的影响，主要体现在对知识分子问题的关注上。葛兰西强调，从历史和现实的情况看，改变现实的批判意识的产生离不开知识分子的杰出人物，任何力图夺取和巩固领导权的集团必须拥有一个强大的知识分子集团，只有当知识分子在意识形态领域积极进行斗争，同时主动地同化和征服传统知识分子，该集团才能够逐步瓦解敌对力量的领导权，并发展他自己的有机知识分子。一旦传统知识分子被同化了，有机知识分子力量得到壮大，那么改变现实的历史主体潜能就能得到发挥。沿着葛兰西对知识分子历史主体地位的探索路径，赛义德指出，在东方社会里，东方民族利用民族主义，作为非殖民化中的文化抵抗的一种有效的方式。这种文化抵抗方式与独立意识在20世纪已成为一种全球性事实，在绝大部分情况下，人们同仇敌忾，反抗他们眼里的不公正行为。知识分子揭露现存文化中霸权的方式，就是通过溯因来显示群体不是自然或天赋的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的客体，这个客体的背后是一段奋斗与征服的历史。消解西方文化霸权虽然也需要东方人敢于说话，但更需要东方知识分子强有力的斗争。

在赛义德看来，被西方人作为一种学科的“东方学”并不是一种纯粹的知识，而是一种葛兰西所说的具有权力特征的意识形态。作为意识形态的东方学就是文化霸权主义，它的目的不是要向人们传播知识，而是谋求西方对东方的支配权。这样，赛义德就把意识形态与夺取领导权的政治实践活动联系起来，充分认识到意识形态和夺取领导权的政治实践活动之间的密切关系。既然意识形态与领导权密不可分，那么谁占有了知识，谁就拥有了权力。知识历来是掌握在知识分子手中，资产阶级之所以能够行使文化霸权，就是因为它拥有自己的知识分子。正如葛兰西所言，无产阶级要想获得解放，它就必须加强教育，大力培养无产阶级自己的知识分子；如果无产阶级有了自己强大的知识分子集团，那么它就能占 领文化阵地，就能动摇乃至资产阶级在文化上的统治地位。受此影响，赛义德认为消解西方文化霸权的使命必须由知识分子来完成，他在《文化与帝国主义》中详细探讨了东方知识分子对西方文化霸权的反抗。他考察后殖民理论的先驱人物塞萨尔、法侬等知识分子对帝国主义邪恶本质的揭露。分析了文化民族主义三剑客――钦维祖、杰米和马杜比克等知识分子对西方文化霸权的批判。

四

以上，我们分析了后殖民理论的代表人物赛义德的思想来源。不难发现，赛义德的思想异常复杂，似乎是徘徊在福柯与葛兰西之间。一方面，赛义德受惠于“权力”理论之处颇多，甚至可以将《东方学》视为福柯的知识――权力关系理论在东西方关系问题上的一种具体的运用。另一方面。赛义德本人却刻意地与福柯保持着一定的距离，他并没有像福柯那样抽象地考察知识与权力二者之间的关系。只是从中抽取了“东方――西方”的特定视角来审视西方文化对东方文化的压制，而恰恰是由于这种特定的后殖民文化批判视角的选取，使得福柯的“权力”理论本身也沦为批判的对象。最终，赛义德与作为后现代主义思想家的福柯走向决裂。

篇（10）

在90年代以来的文学批评结构中，除了传统的社会历史学批评外，还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式，如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等，形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式，根本改变了陕西文学批评单调的文学地图，文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国，批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式，他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名，行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼，如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见，王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品，会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区，热爱山区生活中正在成长中的新一代，而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情，这也就是贾平凹的贡献。”［4］王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象，其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡，对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟，这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。

心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式，它在当代中国文学批评中能被广泛运用，在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等著的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果，该书以贾平凹、路遥、实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱，论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火•荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安，一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外，赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专著有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专著《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获，此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式，开篇首章对心理批评进行研究，对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。

美学历史批评②作为文学批评方法，要求将美学方法和历史方法结合起来，在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行，50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系，80年代兼及文学与美学的关系，90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中，实现美学与历史的双向渗透，使研究水平达到新高度。这方面王仲生的实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识，关注到历史纠结处的关联性，把人与社会、环境、文化焊接一体，置于社会结构演变的流程中。他这样评述实的历史观:“人，人的命运，始终居于白鹿原的中心位置，他们不再是历史事件中的工具性存在，历史结论的形象性注释，他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上，有机汲取了新历史主义理论的成果，承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象，并不是一个纯粹的客体，也不是任主观意识摆布的玩偶，它是自身和他者的统一，是一种关系，一种对话。在这种关系中，同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”［5］

此外，李星的《在历史与现实之交———读实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文，也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式，早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》，1982年荣格的《心理学与文学》也有译介，但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版，神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实，叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》，引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果，专著有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳•中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合著)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白，季红真给以充分肯定，认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中，揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形，拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。［6］叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴，对陕西文学尚未涉猎，但对整体慢半拍的陕西文学研究而言，陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行，在全国文学批评中一时独领。