西方文化史论文篇（1）

翻开中华文化的千年彩页，有关王公贵胄、仁人志士们尊重自然、关爱生命、珍视环境的记载比比皆是，莫不流露着作为传统的农业古国，中国人对于大自然特殊的依赖感和敬畏之情，莫不颂扬着我们虽朴素却历史悠久、博大精深的环境文化思想。以环保立法的发展为例，据记载，早在原始部落时期，就有“木官”、“火官”、“土官”等专司生态管理的官职，这标志着中国的环境文化意识早在四千年前就觉醒了。并且，官方(黄帝)已经提出了“考勤心力耳目，节用水火材物”的明确环保要求。到了奴隶社会，开始出现习惯法形式的严格环保法令，如夏法规定:“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”周王亦有令:“毋坏屋，毋填井，毋伐树，毋动六畜。有不如令者，死不赦。”这些简明严苛的规定中渗透着古人“无为而治”、“取之有时”、“取之有度”、“用之有节”的朴素生态哲学观，正是它们开创了中国环保立法的先河。此后的封建历朝历代，也都积极借鉴前朝采用法律手段保护和合理利用生物资源的经验，纷纷设立明确的生态保护法规和环境管理机制，环境法制日臻完善。战国时，一代名相管仲秉承“春政不禁则百长不生，夏政不禁则五谷不成”的理念，颁布严格的封山禁令，为使“山林梁泽以时禁发”，甚至动用极刑威慑;至秦朝一统天下，不仅多沿袭先前《秦律》中甚多甚严的环保法规，且好颁令施诏，时本着“生即仁”和“仁民爱物”的思想，以皇权为花草树木、鸟兽虫鱼请命，该习惯到了汉代仍有借鉴，“循道理之数，因天地之自然”的环境伦理隐现其中。如汉宣帝时诏令:“其令三辅毋得以春夏掷巢探卵，弹射飞鸟。具为令。”可见我们的祖先已不乏朴素的生物链意识。秦汉时还尤其重视植树造林，秦始皇不仅诏令在驰道两旁“树以青松”，且通过行政法令将此纳入官员的政绩考核之中，使得当时全国植树造林“已有相当规模”。由此不难看出，“可持续发展”的思想在当时已初具形态。直至唐宋，中国古代的环境立法水平达到了巅峰。从保护范围上看，可谓天罗密布、无孔不入。被纳入政府管理范围的自然资源不再限于秦汉时代的山川丘陵、河泽溪薮，也包括三山五岳等风景名胜以及城市绿化;禁伐区与禁猎区也以皇家囿苑为中心扩展到京畿地带……就执法的认真程度论，较之秦汉时亦有加无减。比如北宋时规定基层官吏也要负责侦捕违禁捕杀动物的人。“我们可以将环境文化区分为环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化等四个子系统或构成要素”，而“环境规范文化”“通常包括环境保护法律和法规、环境和环境保护的行政管理体制和机构、环境和环境保护的管理方式和制度等。”因此，中国古代环保立法的发展脉络就是环境文化演进过程的一个缩影。而历朝历代的环境立法，从三皇五帝到至唐宗宋祖，无不彰显着昔日先哲们“大山为友、松鹤为伴”的环保思想，无不倾诉着泱泱华夏古国“人与自然和谐相处”的环保精神。

(二)近代以来中国传统环境文化的断层

文化要不间断地在一片土壤上代代传承与发展，不能单纯依靠自我延续的惯性，更要借助于绵绵不断的哲学意识流与坚实稳固的制度基石。后两者一旦滞涩松动，文化就有出现断层的可能。近代以来我国环境文化的衰落恰好证明了这个规律。如果说我国传统环境文化在外化推衍上以严刑峻法为制度支撑，那么在内部构造上就是以“天人合一”的哲学为价值导航。前文已对古代环境法制做了粗疏考察，则在历史和现实的烛照下，我们也需对“天人合一”的古老东方智慧一窥究竟。总的说来，“天人合一”哲学并非哪个流派的一家之言，而是一种以“天地合一的和谐精神”为骨，以“道法自然”的道家自然哲学与“天人合德”的儒家人文伦理为翼的整体智慧。无论“采菊东篱下，悠然见南山”的出世情怀还是“野旷天低树，江清月近人”的入世憧憬，其内核无非皆是“天人亲和”、“众生协调”。中国这种“天人合一”“和谐”宇宙观与西方“主客二分”的哲学思想是两种截然不同的意识形态。后者注重的乃虑周藻密、枝叶扶疏的纯形式逻辑思辨，追求的是一种“我思故我在”式的终极真理。在这座由缜密学科体系构建的西方哲学思维大厦中，超越万物的绝对理性精神成为命脉根基。正所谓“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念;即理性是世界的主宰……理性是宇宙的实体。”而前者诚如黑格尔在《哲学史演讲录》中所言，缺乏理论性思辨色彩，是一种系统的、生态的、混沌的、超越时空的哲学“一元论”，特征是擅长运用直觉性、体验性、形象性、非线性循环和隐喻性类比思维。“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“天道圆圆”、“道生万物”的老子学说正是这种思维范式的典型代表。

以这种前科学时代的先验思维来解读人与自然的关系，则“形而上”的“天”和“形而下”的“人”同属于一个内在统一的“大同”世界，人并非自然界的统领，反之，和万物一样，乃其组成部分，是循环往复的生态系统中平衡运动着的一环。“天人合一”所追求的不是一个逻辑上完美无瑕的终极真理，而是一种只可意会不可言传的宇宙生命和谐共生的大“道”。在这种以生命为中心的哲学模式下，一种生态理性与生态德性水融的环境文化自然自觉地熔铸而成、孕育而出、风发泉涌、绵延千载。然日中则昃，月盈则食。“天人合一”哲学观经董仲舒的“天人感应说”、阮籍、嵇康的“自然主义”发展至宋明新儒学的极致时，亦逃不脱亢龙有悔、盛极而衰的发展规律，逐渐走上西风落叶、火烬灰灭的下坡路。长期不明主客、无谓主次的“天人合一”思想到此阶段已不满足于一元论的宇宙和谐理念，更升格为一种人伦至上的。“在经历了历代贤哲的无数次的系统化论证后，在三纲五常为统治阶级反复提倡下……使人们对道德价值的追求，放在一切活动的首位。”这种思维禁锢带来的恶果首先是国人个体觉悟的消亡、自我人格的泯灭，其后更放大为整个国家、民族开拓意识的淡化、创新思维的停滞。正是在这种“固步自封”的意识迷雾中，中华文明逐渐没落，政治流于声色犬马、经济酿成一潭死水、科学沦为奇技淫巧……于是，帝国主义的铁蹄“势如破竹”般趁虚而入，给予旧制度“摧枯拉朽”的打击，霎时间，统治神州大地千年的中华法系“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”，与此同时，全然迥异于我们的西方意识形态潮水般涌进国门。“穷则变，变则通”，知识分子们亦开始返观内照，救亡图存，从而掀起一场师夷长技、革风易俗的浪潮。“筚路蓝缕启山林，创榛辟莽开先路”，哲学作为文化之源，其改造无疑首当其冲。魏源强调“经世致用”，严复号召“与天争胜”，梁启超提倡“乃物随我”，孙中山坚信“人能胜天”……自清末到“五四”新文化运动，中国哲学发生了革命性的变化，禁锢人性的“天人合一”变为众矢之的，弘扬个体的“主客二分”渐成众望所归。法度灭、哲理失，则传统环境文化顿时“上无所蒂，下无所根”，徒有“随波逐流”，走上向“人本主义”生态观嬗变的不归路，在中国近代史上持续一个世纪之久的环境文化断层由此形成。

(三)现代文明对新环境文化的呼唤

西方“主客二分”思维引导下的“天人分离”生态哲学，是一种以“自我”为中心、控制和征服自然为内核的人类主体性思维。这种思维将人与自然打造成两个完全分离的对立阵营，而“天人分离”的纵深发展便是“人本主义”环境文化。正如“生态主义”在中国源远流长一样，“人本主义”在西方也历史悠久。这种文化滥觞于公元前3世纪，当时，亚里士多德就提出“自然是人类的仆人”的命题。之后，基督教更是打着“救世主”的旗号，引申出“人是自然的主人”之教义，并借虔诚的基督徒之手使之广泛传播，给整个西方社会造成深远影响。直到17世纪末，西方人还笃信《创世纪》中所言，以为人是上帝的使者，享有至高无上之殊荣，人的任务就是改造自然。进入资本主义社会后，为满足工业化大生产的现实发展需要，这种文化中立足于经济理性主义和个人功利主义的工具价值一面被资产阶级深挖放大，进而衍生出一种鼓励竞争、追求效率、以征服猎物为目标的工业时代狩猎式环境文化。这种文化在促进西方乃至全世界经济繁荣、科技飞跃、政治昌明、法治蓬勃中的积极作用值得肯定，甚至可以断言，它是工业文明得以降临的必备要件。然而它为了迎合物资爆炸时代人们对于金钱的贪婪渴求，过度解放了人性中无节制消费资源的原始欲望，从而导致人们对除人以外的生命价值的极度漠视，工业文明的大厦几乎建立在对生态资源的屠戮之上。又由于该消极因素本就是普世价值观中不可拔除的组成部分，在整个狩猎式环境文化毒泷恶雾般向社会蔓延扩散的情况下，生态危机就成为必然恶果。“从这个意义上说，这种西方工业文明是人类可怕的自我毁灭的蛮荒，其文化发展模式与文明的真正实质是分裂的或背道而驰的。”因为“随之而来的却是自然界对人的一次又一次的报复”。愈演愈烈的环境矛盾在当前的环境文化图式下已不可调和，正日益转化为阻碍发展的新瓶颈，不顾一切的继续掠夺意味着敲响整个西方工业文明的丧钟。在这种生态裂痕大背景下，原先被西方哲学奉为圭臬的“主客二分”逐渐走下神坛，源于中国的“天人合一”竟否极泰来，成为济世良方的天然药引。

随着德国哲学家海德格尔提出人与世界、人与自然和谐相处的“天人合一”生态哲学，“主客二分”思想开始向“主客相融”的哲学转化。西方人已经意识到人的作用不是为“自然立法”，不是充当自然的主人，而应倾听自然的呼声，顺从自然规律，与自然和睦相处。正当西方人忙着向古老的东方智慧取经时，我们却焚林而田，竭泽而渔，只顾陶醉于“主客分立”带来的蝇头微利，却茫然不知自己正在重蹈他们“天人分立”的覆辙，这真是历史的讽刺!君不见，蒙蒙一片雾遮天，滚滚八荒沙蔽颜。举目无极云罩日，伸手不见指当前!君不见，日照南山升黑烟，疑似妖魔降人间。可怜莽原变荒野，苍灵焰中舞翩翩!君不见，鸟兽含冤入画图，鱼虾抱恨葬浆污。花泣不见蜂蝶舞，山恸难挽松柏枯!君不见，日出霞光耀蓝藻，春来江口涌赤潮。渡头柳衰燕语塞，江南酸雨多寂寥!君不见，“落星”痛失苍穹鉴，玉环岂愿逐飞燕?浩渺烟波成旧梦，空余芦荻曳阑干!君不见，江豚“愚笨”迷厄水，珠蚌“慧黠”喜鸩肥。若个污了“长江肺”?“金山”不语大桥岿!君不见，白暨哀弃云梦泽，夜鹭苦觅灌木窠。“迷魂阵”内倾巢殁，“长江之肾”又如何!君不见，土花漠碧云茫茫，沧浪化尘染天光。曾经淮海难为水，黄河之后有长江!君不见，鱼虾贪杯醉氮酒，昔日碧波浮白沤，沱江不必独幽咽，龙涎染镉胜一筹!君不见，硫烟秘织幽云绣，浮尘暗渡乌粒游，长空痛替人垂泪，扎入心底刺双眸!不胜枚举的事实证明，这绝不是危言耸听:若我们继续执迷于“人本主义”的畸形文化，必会招致灭顶之灾!唯有回归“天人合一”的和谐乐章，才可能跃出“越发展却越不可持续”的怪圈。但这并不表示着我们要完全回到落后的过去，根据主席提出的“中国梦”伟大理想，中华文明是世界上唯一几千年来不断延续、传承至今的文明，但要体现现代文明色彩，就必须超越数千年来创造的农耕文明形态。这就意味着我们要把体现自然美、生态美、环境美的“生态文明”与追求高度工业化和经济持续增长的“工业文明”有机结合起来，走出一条具有中国特色的“生态工业文明”新路，而为这条新路导航的必将是一种新的中国特色“环境文化”。于是，“环境文化”的新理念应运而生，环保人士们站在历史向度外赋予其“玉宇澄清万里埃”的自然价值关怀使命，它因此被总结为“致力于人与自然、人与人的和谐关系，致力于可持续发展的先进文化型态。”中国特色新环境文化是对我国现实环境危机的反思与应对;是对中国传统文化的继承和发展，是对世界环保理念的吸收和创新。

二、儒家法文化启示下的环境文化二元构建

根据美国社会学家奥格本的“文化滞后”论，文化变迁受四个因素影响:发明、积累、传播和调试。中国特色新“环境文化”正是针对滞后于可持续发展观的旧环境文化所进行的积极发明创新。而受适应文化(相对于物质文化)根深蒂固的惯性和保守性，即“积累”的消极效应影响，新适应文化要得到社会大众普遍认可须经历一个与旧适应文化斗争的过程，在此漫长阶段内，旧文化仍持续生效。反映在环境文化的更新(指不施加任何外力的自动更新)中，则为先进的新型生态环保观“并不能立即改变人们的开发模式，由于短期经济利益的诱惑，人们会想方设法敷衍、甚至抵制新环境文化。”幸而文化并非单一无机体，而是由高度整合的多个部分构成的有机统一体。正所谓牵一发而动全身，我们大可利用各部分之间的相互协调机制，通过对某个核心部分的改变刺激其它部分进行适应性调整，进而促进文化整体之演变。这可以称为“调试”基础上的文化“传播”，该方法或许不及文化革命来得迅猛彻底，却避免了社会震荡带来的血雨腥风，这种平和中正的模式恰与我们古老的中庸之道契合，不失为一条理想的环境文化复兴之路。

(一)“法治”———环境文化的“安身”之本

在这套复杂精密的多米诺骨牌系统中，确定作为引动核心的第一张骨牌的位置至关重要。因此，以下我们便开始研析这个问题。上文已提及，环境文化包涵环境技术文化、环境行为文化、环境规范文化、环境心智文化四个子系统。其中，“环境心智文化”作为人们的环境意识与环境理念的综合反映，指导着人们的具体环境技术活动和生存行为。比如，一个讲求环境道德的人在进行生产加工时自然会注意监测污染物的排放，反之，可能为追求效益超标排污。从这个意义上讲，环境心智文化无疑是整个环境文化系统的最高层次。而通过给人们设定纲纪和划定自由空间界限来调整人们行为的环境规范文化，其健全及完善程度恰恰反映着管理者对环境文化建设的重视程度，表征着一个国家或区域的环境心智文化的基础发展水平，因而可以看做是更高位阶的统治性“环境心智文化”。其优劣与否直接决定了在其指引、评价、教育、预测下的各种文化行为是否理性有序，整个环境文化产业和事业是否沿着可持续发展的轨道稳步向前。可以说，缺少了先进环境规范文化的必要制度保障，旧环境文化很难获得及时、积极的调适，只能在民间缓慢地发生变化。在这个过程中若人们的经济利益、眼前利益与保护生态环境发生矛盾和冲突，当人们的观念还局限在对生态环境的实用主义的立场上时，就可能由于环境文化失调发生一些公害事故。由此可隐约窥见环境规范文化作为第一张骨牌的泉眼性纲领地位。在国家引导和保障环境文化发展的所有规范中，唯有法律是以国家强制力做后盾的他律机制。作为建立和维护环境秩序的依据，环境法律法规以其特有的制度权威和普适性优势制定和实施促进可持续发展的行为准则。它不仅要求普通大众知法、守法，更对政府部门和党政领导提出了依法行政和执法的硬性要求，通过确认和保护人们的环境权、制裁和打击违法犯罪行为来恢复和建立正常的环境文化关系，从而将国家意志、人民意志中对环境行为美丑荣辱、褒贬奖惩的文化认知评价反映出来，并通过坚持不懈的制度性推崇有效影响人们的思想和行为，先进环境文化也由此得到延续。因此可以说，“环境法治”是决定环境文化大局的中坚力量。尽管通过“命令和控制”手段强制性推行环境政令看起来稍显人情味不足，但对整个国家环境伦理秩序的建立、对在社会范围内弘扬环保正气所发挥的作用却是基础且实际的。

诚如党的十七届六中全会决定指出的那样，在推进社会主义核心价值体系建设方面，必须“弘扬社会主义法治精神，树立社会主义法治理念，提高全民法律素质，推动人人学法遵法守法用法，维护法律权威和社会公平正义”，其不仅能够有效地固化和体现环保文化理念，“而且还是经济计划和市场工具的一个框架。”正因为如此，企图通过法律进行社会变革(包括文化变革)已成为现代世界的一个基本特点。这里我们需要明确两点。首先，“环境法治”(非“环境法制”)才是环境文化的安身立命之本，之所以强调二者的区别是因为“环境法制”仅重视静态维度上的环境法律制度体系构建，而“环境法治”涵盖的维度更广，它是一国环境法律制度及其运行的有机统一，是法治理念在环境保护领域中的具体体现和贯彻。即将环境保护活动纳入法治轨道，既包括一国静态的环境法律制度(环境法制)，也包括环境法律制度在社会生活中的动态运行和实现状态。自1979年颁布《环境保护法》以来，我国环境立法已耕耘30余载，目前无论数量上还是体系上都已初具规模，然“环保法律既无大错也无大用”，法制体系的完备并未带来山明水秀的实际效益，反之，环境质量是每况愈下，终于到了前无古人的严重程度。这倒也不难理解，立法再完美，如若不能得到有效实施，也无异于一纸空文。“法制存、法治亡”正是当前我国环保领域的真实写照。因此，我们的重点应从立法转到执法和司法上来，建立高效运行的环境管理体制与环境法执行机制才是我们的当务之急。正如吕忠梅教授所言，“如果我们因为一部法律没有得到执行而将这部法律弃之不用，再去制定新的法律，其结果也只能是重蹈覆辙。”其次，“法治”可以从两种角度进行解读。其一为英国宪法学家戴雪提倡的“形式法治”，即柏拉图在《法律篇》中所说的“服从法律的统治”(Theruleoflaw)，它强调的是有法可依、有法必依;其二是“实质法治”，又可称为“至善之法”。亚里士多德提出的“良法之治”原则，即“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”正是对实质法治最简明扼要的诠释。它强调的是公民权利有效保障和社会真正公平。我国当前的环境立法偏向形式法治，而“环境法治”恰恰应将重点放在“实质法治”上，尤其是确认和保障公民的“环境权”更是重中之重。

(二)“德治”———环境文化的“修身”之道

“环境权”作为公民的一项基本生存权，既是环境立法、执法和司法诉讼的基础，更是一个国家、一个民族得以延续的核心要素。我们本应全面贯彻“十”的精神，制定一部确认环境权、有效促进和保障“生态文明”建设的环境法律，但囿于缺乏足够的环境道德支撑，环境立法的伦理基础始终薄弱且畸形———环境保护与经济发展之间，前者一直处于次要地位，后者则往往被视为发展经济的掣肘。这才铸造了仅加以公民保护环境的义务，对于作为该义务前提和条件的环境权却缄口不提的荒谬立法逻辑。而顶层制度设计的偏误决定了环保法律与与环保目的南辕北辙，这样一来自然常陷于名存实亡的“休眠”状态，环境执法和环境司法的软弱乏力便更不在话下，甚至环境守法的成效也因此大打折扣。环境立法不说无孔不入也算是密而不疏，为何违法行为却前仆后继、屡禁不绝呢?表面看来是因为“在市场经济条件下，环境管理对象由于受地区条件、经济基础、政策水平、文化素质等因素的限制”，不少人不愿自觉呼应政府的行政法令。实际上，公民与政府行政的相呼应来源于制度规范中喷薄而出的国家心智文化导向以及行政人员的以身作则。这是因为人的行为受制于整个社会的主流文化氛围，而主流文化正是由立法所圈定的。如果立法本身都已背离其表面宣扬的环境伦理价值，执法人员又习以为常地亵渎法律权威，又怎能期待普通民众培植出自觉保护环境的深层心理动因呢?因此，环境法治的最终实现，根本上还是取决于顶层制度设计的调整。而调整的动力须来源于社会良好环境道德习惯的积累。古罗马法谚说得好，法律没有社会伦常的支持又有何用?也正如哈特所言:“一个法律制度并不而且也不能仅仅依赖统治者的权力，所以它必须依赖道德义务感或对制度的道德价值信念。”当众多个人习惯(尤其是立法者和执法者)不约而同升华为全社会的道德共识时，规则意识才可能最终培养起来。

由此可见，环境德治是环境立法和环境法治的连接点。不仅如此，环境德治还是环境法治和整个环境文化的连接点，该关系在环境文化的构建初期表现得尤为明显。这是因为，尽管环境法治是构建环境文化最有效的手段，但同时也存在不够经济的固有缺陷。申言之，“制度的形成和实行必须付出相当大的成本，包括制度设计和实施、立法程序、执法组织等的成本，还包括制定法律(规)的信息成本、谈判成本、监督成本、修订成本、教育成本等。”并且，“从制定法律到培养出人们的良知，这需要一段时间。最健全的法律所包含的规范内容，也不会多于起码的消极性的公共伦理的内容。法律能禁止那些最严重的违规行为，但却无法使公民主动行善。”这就决定了环境法治的实施效果可能大大缩水于预期。而以“扬善”为宗旨的德治无疑完美地弥补了该空缺。首先，成本低廉。由于环境道德具有传染性，除了宣传教育外，其养成更多依赖于人与人之间的相互传播与学习，这就大大节约了环境德治的成本;其次，作为社会核心的“自律”机制，环境道德的强制力来源于社会舆论与良心谴责带来的自我羞耻感，这种精神的禁锢远比于金钱损失和身体压迫更具约束力，加之环境道德是一种不折不扣的事前预防，相比于环境法治的事后补救在减少违规、增进秩序方面显然更有效率;再次，道德强调“义务至上”，关注的是公益而非私权，这就避免了“法不责众”在遭遇多主体环境违法时爱莫能助的尴尬窘境。更重要的是，环境道德在高度上更贴近环境文化的内核，它不仅仅是强调个人对他人的善意与尊重，更旨在培育一种善待环境的情感和习惯。这类似于我国古代伦理文化中的自然道德，即不仅将自然万物纳入道德伦理范畴中，肯定并赋予其内在价值，同时明确人对于自然万物的道德责任和义务。这些独特的优势决定了环境德治同环境法治一样，是整个环境文化系统中的引导性骨牌。

(三)“德”与“法”的互蕴互动:儒家法对环境文化构建之启示

德与法虽属不同文化形态，但二者在社会控制中的地位、关系向来为人所津津乐道。这是因为社会秩序(包括文化秩序)的建立本就是一个特定历史经济条件下的文化整合过程，从该意义上而言，环境德治与环境法治与其说是个理论问题，倒毋宁说是个实践问题，二者恰是依法治国与以德治国两种基本方略在环境治理问题上的具体实现。正是因为如此，环境法治与环境德治的关系并不是简单的“互补”一词所能显微阐幽，二者在文化调控中的价值配比也远非一个放之四海皆准的“相辅相成”足以张本继末。格物方能致知，察古而后通今，不求甚解和纸上谈兵则只会使理论束之高阁。为此，我们有必要从作为中华文明思想基础的儒家法文化入手，结合当今的具体国情，通过与西方进行对比，探索法治和德治在环境文化构建中的合理定位，洞悉二者间微妙的联系。我们常称儒家法文化为“伦理法”，正是源于其睿智渊深的德治传统。孔子有言:“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻则格。”孟子也说:“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”可见早在三千年前，儒家始祖们便明察秋毫，窥探到了人们在对刑与利进行博弈时的侥幸心理和法律(主要是刑罚)在维护社会秩序中的局限性，因之提倡以道德在人们内心中筑起一道防御犯罪的堤防，以德教维护秩序、稳定统治。儒家重德并不意味着弃法，事实上，一直以来，其都坚持德法并用，只是在具体价值配比上侧重不同，即所谓的“德主刑辅，德教为先”。

西方文化史论文篇（2）

“西方文化概论”在国内高校中大多被列为文科，尤其是历史、中文、哲学等学科门类的必修或选修课程。这门课程内容庞杂，涉及从古代到近现代的西方文化，无论是授课还是听课都有相当难度。为了避免通史性以及梳理性的授课思路，笔者选取了不同时期、不同地区文化中具有显著特色的部分作为代表来讲解，通过以小见大的案例分析方式，加深学生对西方文化的理解与把握。“西方文化概论”这门课程作为选修课，根据课程学时的安排，共分为12个主题，分别是绪论、古希腊文化与神话故事、罗马文化与罗马道路、罗马文化与罗马法、希腊罗马的婚姻与家庭、典雅爱情、黑死病的文化影响、美第奇家族与文艺复兴运动、图像与历史、美国电影与美国文化、欧美国家的慈善事业与基督教文化、结语。在国内的很多高校中，这门课程的授课工作大多是由文学、哲学学科背景出身的教师来承担。由于笔者是史学背景出身，同时授课对象是历史学专业的本科学生，因此希望在这门课程的教学过程中突出史学色彩，通过相关文献资料、论著及论文等史料的引入，在让学生了解西方文化发展的同时提高历史学专业学生对史料的重视程度以及史料应用水平。同时，通过研读这些材料让学生更好地了解西方文化的发展状况及特点。

一、课程中文献资料的引入

文献资料向来是史学研究中最为重要的史料来源之一。在“西方文化概论”课程中，大量引入当时人的著述及法典等文献资料，可以令学生正确地把握西方文化的发展以及不同时期的特点等内容。尤其在了解西方古代及中世纪文化过程中，文献资料的应用尤为重要。在进行“绪论”“古希腊文化与神话故事”专题的讲解过程中，笔者尝试引入希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》等文献。在“绪论”中，引用了一段古希腊史家希罗多德的描述，“印度以东的全部地区是一片砂砾地带;在我们多少确实知道的所有亚细亚民族当中，住在日出的方向，住在最东面的民族就是印度人，因为由印度再向东便是一片沙漠而荒漠无人了”［1］239。由此，让学生更好地了解“何为西方”。通过希罗多德的描述，让学生了解到最早划分出东方与西方的是其著作中所描绘的发生于公元前5世纪的希波战争。在“罗马文化与罗马道路”“罗马文化与罗马法”这两大专题的授课过程中，笔者大量引入了《塞奥多西法典》《查士丁尼法典》的条文。在讲授罗马法之时，笔者引入了《塞奥多西法典》中两段有关女性地位及财产的条文，“如果任何人与一个女孩订立婚约并且未能在两年内实现这一婚约的话，并且如果女孩在这一时间已经过去后改而嫁给其他人的话，不应由于加速她的婚姻而归罪于她诈骗，并且也不能允许她的婚姻誓言归于无效”［2］67。“如果一个女儿从其家父处接受了一笔嫁资并随后结婚的话，如果其家父未立遗嘱而去世的话，如果她希望与其兄弟一同继承的话，她应被要求将其嫁资与其家父的田产合并，然后她就能成为共同继承人与其兄弟分割遗产。”［2］82通过这两段法典条文的引入，让学生了解到罗马法对于女性权益较为保护，同时也较为强调对本家族遗产的保护。在“典雅爱情”“黑死病的文化影响”等专题的授课过程中，笔者则引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《痴情的菲亚美达》《爱情十三问》《十日谈》。笔者在讲到文艺复兴早期人文主义者的典雅爱情观念的时候，引入了薄伽丘作品中的一段话:“夫人啊，您是我唯一的欢乐与幸福!如果说这话不中我的下怀，那我准是在说谎。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得从内心发出一声甜美的:您是属于我的。”［3］9这段话隐喻了作者第一次看到菲亚美达的情景。从《痴情的菲亚美达》的内容来看，我们仿佛看到了一个文艺复兴时期的“骑士”对于心爱的贵妇人的爱，一种平等的、女性稍占主导地位的，并且具备婚外恋性质的单恋，一种与中世纪骑士精神中的典雅爱情一脉相承的爱情观。我们发现，但丁、薄伽丘等文学巨匠笔下的女神是理想女性的化身，也是激发诗意灵感的源泉，通过巨匠的名作化为不朽。引入这些相关的重要文献资料，不仅可以让学生更为准确且深入地了解到不同时期、不同地域西方文化所体现的特征，同时对于历史学本科学生而言，有利于提高其运用史料的意识和能力。

二、课程中论著及论文的引入

对于很多古代、中世纪以及近现代的文献资料，高校历史学本科学生把握起来还有一定的困难，所以在课程讲授过程中，除了文献的引入外，笔者还引用了大量的近现代国内外学者的对相关主题进行研究的成果，尤以论著和论文为主，将它们作为补充。如威尔•杜兰的《世界文明史》、爱德华•吉本的《罗马帝国衰亡史》、布林顿的《西洋文化史》、麦克尼尔的《瘟疫与人》、朱伟奇的《中世纪的骑士精神》、彭小瑜的《中古西欧骑士文学和教会法里的爱情婚姻观》、李化成的《黑死病期间的英国社会初揭(1348—1350年)》等。以“典雅爱情”专题的讲授为例，笔者引入了布林顿在其著作《西洋文化史》中关于典雅爱情的定义:“衰退中的骑士精神培养出‘罗曼蒂克的爱情’，对一个理想的女人所产生的爱，一种做不到、非尘世的和精神上的爱。这个理想的女人是可以使崇拜者高贵起来……骑士精神也将的冲动升华作精神上的爱慕。”［4］186并且分析了这一定义中的两个重要词语“衰退”“高贵”。“衰退”指出了雅典爱情出现的时间，是在中世纪中后期;“使崇拜者高贵”是典雅爱情的作用。此外，笔者还引入了威尔•杜兰的一段话:“有两种影响力缓和骑士的野蛮作风———女人和基督教。女性的德行再度被发扬，以遏止英武男人好战的血气之勇。”［5］452同时，分析了威尔•杜兰这段话所指出的贵妇人在骑士精神特征转化过程中所起到的重要作用。这样的引入和分析可以让学生在上课之初就了解到中世纪存在于贵妇人和骑士之间这一神秘爱情的基本情况。在“黑死病的文化影响”中，在讲述黑死病来源的不同说法时，笔者引用了麦克尼尔在《瘟疫与人》一书中的看法:“在1252年蒙古军队从远征云南—缅甸的行动中撤回不久，鼠疫杆菌就侵入到蒙古的野生啮齿动物群落，并逐渐转化成地方病。随后几年，随着受感染的老鼠、跳蚤和人无意识地把杆菌传播到新的啮齿群落，而向西沿着大草原扩张。”［6］97通过这样的引入，让学生体会到从古至今东方与西方的文化都有交集，无论是通过何种方式进行传播和交流。通过引入相关学者的论著及论文作为补充，为学生提供更多不同的了解西方文化的特点及内容的视角，同时，也使课程内容更加丰富生动。

三、小结

除文献资料以及近现代学者的论著和论文外，在“西方文化概论”课程中，笔者还引入了部分考古证据、影像资料、印章等史料作为课程内容的重要支撑。在授课对象主要为历史学本科学生的课程中，进行大量史料的引用可起到良好的效果。事实上，在这门课程结束之后，从学生所提交的读书报告和小论文的情况看，这门课程所选择的十二个专题不仅激起了很多学生对西方文化的兴趣，同时他们也努力在对相关史料的研读与分析中，试图就其中的某个感兴趣的论题进行独立的分析并撰写论文。

参考文献:

［1］希罗多德．历史(上册)［M］．王以铸，译．北京:商务印书馆，1997．

［2］ClydePharr．TheTheodosianCodeandNovelsandTheSirmondianConstitutions［M］．Princeton:PrincetonUniversityPress，1952．

［3］薄伽丘．痴情的菲亚美达［M］．陈才宇，译．西安:陕西人民出版社，1992．

［4］赵林．神旨的召唤———西方文化的传统与演进［M］．武汉:武汉大学出版社，1993．

西方文化史论文篇（3）

 

一、引言

语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。

作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。

二、文化差异

文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。

三、中英礼貌原则对比

Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:

1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”

2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”

3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”

4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”

5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”

6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”

顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:

1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。

2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。

3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。

4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。

5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。

四、礼貌原则所体现的文化差异

1. 称呼语之不同

受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。

2. 贬己尊人与平等交往

“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。

3. 热情关心与个人隐私

汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。

总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。

参考文献：

[1]Geoffrey N. Leech. Principles of Pragmatics[M]. New York: Longman Group Ltd , 1983.

[2]高一虹.语言文化的差异与超越[M]. 外语教学与研究出版社, 2000.

[3]顾曰国.礼貌、语用与文化[J]. 外语教学与研究, 1992, 4.

[4]何自然.语用学与英语学习[M]. 上海:上海外语教育出版社,1999.

[5]刘润清.关于Leech 的礼貌原则[M]. 上海: 上海外语教育出版社, 1997.

[6]刘翔.汉英礼貌用语的比较[J]. 成都教育学院学报, 2005, 11.

西方文化史论文篇（4）

全球的迅速发展，国际上已经不单单是在政治、经济上的保存着密切的联系，国与国在文化上的交融上已经由互联网传播为中间介质飞速的传播。在国际上文化的传播方式也更加国际化，贸易也在随着文化发展而发展和完善。国际文化上的交流已经改变了各国的文化生活，各国的文化学习者也重新审视了原有的文化研究视角，作为无国际性的文化传播“音乐”成为了国际性的语言，并凭借音乐审美的独特特征使其在世界各地广为流传。西方音乐作为西方文化的先锋，率先传播到中国，影响着中国的文化生活。

打中国改革开放三十多年以来，国人的思想逐渐被开放，国家的经济建设也逐步进入了稳定的发展趋势，在物质精神上国人也有了广泛的追求。而这时外国的音乐家开始出现在中国的乐坛上，使得中国的音乐文化精神也有了一定的提高。随着外来音乐文化的进入，使得西方音乐在中国的音乐文化上凸显了出来，西方音乐在中国音乐文化上的凸显主要从两个方面表现出来，一方面中国近十年来，西洋乐器的演奏家多次登上国际性的舞台，并且受到了国际上的欢迎与认可，也让中国更多的音乐学者想学习西洋乐器演奏；另一方面从中国数多的音乐餐厅、歌剧院等音乐表演性质的场所的来看，外国表演团体与外国音乐的演奏逐渐频繁增多，线如今更多的欧美流行巨星也受到当代中国人的狂热追捧。由此看来西方的音乐文化已经成为我国音乐文化上的重要组成部分。

二、西方音乐史在中国学术上的研究

自2013年开始，中国的《音乐研究》为西方音乐设立了笔谈专栏，主要探讨的是西方音乐史学科在中国未来的发展，节目组还特别邀约了一批在西方音乐领域的学者共同就此话题展开讨论。在进入21世纪中国西方音乐史学科位于一个非常重要的发展阶段，因为它面临着非常巨大的挑战，而这个挑战并非仅仅来自于音乐学科领域的思潮转变和研究视野的转化，它还来自音乐学者本身对音乐姿态的定位与深入音乐学科“肌体”的文化思考。

如果将此话题作为2013年9月在沈阳音乐学院举行的第四届西方音乐年会的中心议题，那么联想起来思考，更能体现出当下西方音乐在中国的前景、处境，西方音乐今后在中国音乐领域的重要性。

“西方音乐史研究”在中国是一个具有中国特色的学科研究，西方音乐史研究在中国音乐学术的语境中有两层含义：一是西方音乐历史发展的研究，二是西方音乐学术历史研究的审思。而其中主要研究对象是前者，后者是在主要研究对象的基础上形成的具有承载历史意义的深层的学术考量。

对中国的音乐学界来说，对比与其他学科，最让学者们感到纠结的一个学科就是西方音乐史的研究，这一纠结主要在于，研究西方音乐史时让中国学者感到自己处于“他者”的地位上，感受到了”学术生存“的艰难。而西方音乐史的代表“古典音乐”与“艺术音乐”已经传入中国有百年的历史，它的传入对中国的音乐史有着很深刻影响。这也就表明一百多年以来中国的音乐创作、表演、教育、研究、音乐的接受都与西方的音乐文化息息相关。

三、以中国视野探索研究西方音乐史

以中国视野探索西方音乐史的主要目的是：中国传统文化与当下中国文化语境的立足，对中国具有特色的西方音乐文化史研究的理论视域的探索，全力搭建中国学者与西方学者能有共同、平等的对话平台。中国学者对西方音乐史的研究特色，就是由中国学者去发现、创造“既具有西方音乐史的特色，又具有中国文化深邃、丰富、多元的特点”。

（一）西方音乐史的研究成果

西方音乐史的研究成果，是建立早中国学者对西方音乐研究的方式基础上，并且它还是是否拥有话语权的一种表现，也就是除了西方音乐学者对西方音乐的研究范例之外，中国学者还应该努力的以自己对西方音乐史研究的方式在中国音乐史上构建自己的研究方法体系，简单来说在研究西方音乐史时能够运用自己的“中国视野”去尝试。

（二）“中国视野”研究西方音乐史

中国学者运用“中国视野”去研究西方音乐史的意义就在于：追求中国音乐史与西方音乐史的普遍性与特殊性的融合与对应。这样不仅可以找到中国音乐发展史的拓展空间，还可以改变一直以西方的方式观念来研究西方音乐史。同时也改变了大多数中国学者在研究西方音乐史时只见于普遍性的观念上，因而忽略了西方音乐的特殊性的这一现象，因此这一做法有着理论意义与现实意义。另一方面来说，中国学者运用“中国视野”是可以改变西方音乐史语境的，同时也是中国学者研究西方音乐史被边缘、被矮化境况的有利途径之一。不然，中国学者研究西方音乐史就可能成为西方文化的话语独白的追随者。

四、西方音乐史研究的理论基础

从研究西方音乐史的理论发展上来说，当今中国学者在研究西方音乐史涉及的问题之一，也就是在单一的西方话语体系向多元化西方话题体系的转变。构建“中国视野”是实现这种转变的模式之一。从学术的角度上看构建“中国视野”的基础理论，黑格尔曾给沃斯的一封信中的一段成为了“中国视野”研究西方音乐史的理论依据，它不仅仅符合了宽容与多元化的时代精神，也顺应了一些西方学者的观念和意识。同时这一理论也进一步的说明了，中国学者的理论研究是跨国界的一种超出原地域的霸权话语，并具有中国本土文化意义的话语，也就是“中国话语”。

西方文化史论文篇（5）

[中图分类号]J60

[文献标识码]A

[文章编号]1671-5918（2018）03-0192-03

一、西北音乐史的研究现状和意义

（一）相比其他地方乐史：能力薄弱、著作零星、亟待加强。著名音乐史学家陈聆群先生就曾言：“其他地方乐史研究已经走到我们前面了，上海音乐史学界的同仁们也应该奋起直追，写出一部上海音乐史来！”。尽管此言不乏陈先生的豪情壮语，可我们仍能从中捕捉到研究地方乐史的相关信息。如一方面我国区域音乐史的研究受到了音乐史学界的广泛关注；另一方面，地方乐史研究可能存在：整体研究区域范围相对集中，研究成果显著，部分区域研究缺失的特点。本人后来翻阅大量资料时发现，陈先生之言也是有理有据。

首先，研究我国地方乐史的相关理论著作无论从数量上还是质量上，均年都以向上形态递增，且产生了大量学术研究价值较高的理论成果，由此推断，近年来关于区域音乐史的研究必是中国音乐史学界的热点论题。其次，我国区域音乐史整体研究②的地域范围主要集中在东北、华北、东南沿海和港澳台地区，其中以哈尔滨、福建、浙江、北京、台湾等省（区）为最，产生了一些诸如《福建音乐史》、《哈尔滨西洋音乐史》、《浙江音乐史》、《东北现代音乐史》等学术性较高的研究成果，大多以著作、期刊或学位论文的形式出现。另外，除了通史性的著作外，也有大量的个案音乐专题史，光东北音乐史研究方面，就有《哈尔滨音乐团w历史考察（1945-1949）》、《在“鲁艺”影响下的东北专业音乐教育》、《哈尔滨之夏音乐会三十年（1961-1990）》等几十篇的专题论文。尽管区域音乐史研究成果显著，然部分仍存在缺失现象，西北乐史研究就属于缺失的那一部分。它相比其他区域音乐史研究，无论是学术队伍还是研究成果、学术思想、研究方法等，则要逊色很多，至今仍未出现一部系统地研究西北音乐历史发展的理论专著，仅出现了《中国西部音乐论》、《延安音乐史》、《新疆兵团音乐史》、《西域音乐史》等为数不多的几部学术价值性较高的史学类著作，也发表了一-些像《民国时期青海音乐史概述》、《宁夏音乐发展史述略》、《1949-2009“新音乐”在西安》等具有开拓性的论文，但也都是些断代史性质的专题史。纵使再有一些个案研究文章，除了大部分焦点在延安音乐、敦煌音乐、西域音乐三大主题外，剩下了《西北音乐教育的过去、现在与将来》、《西北音乐家介绍（一）（二）》、《乐舞新疆》、《略论抗战音乐在新疆》、《西北民族地区音乐教育研究》等零星几篇。、西北乐史的研究的缺失现状，亟待加强。

（二）对“重写音乐史”的借鉴意义：提高和完善中音史。“重写音乐史”自上世纪90年代，由上海音乐学院教师在“中国近现代音乐史”学科领域内最先提出，后来于古代乐史学科也得到了响应。这次讨论历尽20多年，参与的学者众多，影响之大，一直从未间断。那么，现在讨论的西北音乐史的研究到底对“重写音乐史”有着怎样的借鉴意义呢？

西方文化史论文篇（6）

何炳松在引进西方史学理论和方法论过程中的经验教训值得我们认真总结。前后,何炳松大力倡导西方史学理论和方法论尤其是鲁滨逊的“新史学”理论,同时抉发中国传统史学理论之精微,为寻找西方史学理论和中国传统史学理论的结合点,作了大量尝试性工作。但是他最终未能熔铸成自己的新学理,因而其学术思想中,西方史学理论部分和中国传统史学理论部分仍处于脱节状态。讨论何炳松的史学,对于总结20世纪中国史学,思考新世纪的史学的发展,都是有意义的。

一、何炳松传播西方史学理论和方法论的特点

五四新文化运动是一次伟大的思想解放运动,西学东渐,引起了学术文化各个领域的重大变革。史学也受到西方学术思想的影响。何炳松在《〈通史新义〉自序》中说:“吾国近年来史学界颇受欧化潮流之激荡,是以努力于通史编纂者颇不乏人。其对于西洋史学原理之接受,正与一般政治学家、经济学家、新文学家同,一时顿呈饥不择食活剥生吞之现象”[1]。五四时期学人努力学习西方文化,但大多缺乏科学分析的态度,亦即何炳松说的“饥不择食、活剥生吞”。何炳松意识到文化界这种偏颇的存在,并试图准确、全面地传播西方史学理论和方法论,可以说他在使西方史学与民族传统史学相结合方面,作了许多有益的探索性工作。

何炳松对西方史学理论和方法论的引进主要表现在两方面。

1．宣传美国鲁滨逊的“新史学”理论。鲁滨逊(1863—1936),美国“新史学”学派的代表人物。1912年,鲁滨逊将其历年发表的演说和论文结集出版,题为《新史学》,这部书奠定了他在现代西方史学思想发展史上的地位。何炳松在美国攻读史学和政治学专业时,正值鲁滨逊的“新史学”观点风行,深受其影响。他十分推崇鲁滨逊, 说:鲁滨逊博士,“他的历史知识,很渊博的;他的史学思想,很新颖的”。[2]又说,鲁滨逊的“新史学”观点,“虽然统是属于欧洲史方面,但是很可以做我们中国研究历史的人的针砭”。[3]1917年他在北京大学、北京高师主讲西方史学原理时,即以鲁滨逊的《新史学》原版作为教材,后来又将其译成中文,于1924年交由商务印书馆出版。何译《新史学》是第一部系统介绍西方史学理论的译著。

何炳松主要从如下几方面传播“新史学”理论和方法论。

———介绍“新史学”的历史进化论

鲁滨逊把达尔文的历史进化论作为“新史学”许多重要思想的基石,提倡用进化论观察和研究历史。何炳松据此指出,“进化的思想方法”是鲁滨逊史学思想的重要特点,“这种进化的思想方法,是近世动的时代难免的结果”。[4]“新史学”之“新”,首先表现在历史观念方面。何炳松将“新史学”的“新”思想观念归纳为几句话:“研究历史的人,应该知道人类是很古的,人类是进步的。历史的目的,在于明白现在的状况。改良现在的社会,当以将来为球门,不当以过去为标准。古今一辙的观念,同盲从古人的习惯,统应该打破的。因为古今的状况,断不是相同的。”[5]

在翻译鲁滨逊的《新史学》一书时,何炳松特别注意介绍这部书所贯穿着的进步和变化的观念。他说:“这部书所以叫做《新史学》的缘故,就是特别要使大家知道历史不是一种停顿不进步的学问,只要改良研究的方法,搜集、批评、融化新资料,他定能进步的;历史的观念同目的,应该跟着社会同社会科学同时变更的;而且历史这种东西,将来一定能够在我们知识生活里面,占一个比从前还要重要的位置。”[6]何炳松把历史观的进步视为19世纪史学界的一个重大进步:“十九世纪以前的历史家,统是没有人类进步的观念的。到了现在,我们才知道世界是一个变化的东西。各种制度统是多年进步的结果。”[7]他认为,“新史学”理论的提出,是人类历史观进步的必然结果。

———阐发“新史学”派的“综合史观”

“新史学”派认为作用于历史运动的有经济的、地理的、心理的等诸多因素,因此他们力主拓宽历史学的研究领域,强调史学的综合研究。鲁滨逊说,旧日历史家,有偏重政治史的毛病,实则政治史一端,哪能概括人类活动的全部呢?[8]他主张历史要反映人类活动的全部,不仅要反映杰出人物的思想行为,而且要写普通人的日常生活,不仅要注意政治史,还要关注其他领域的活动。鲁滨逊所主张的这种研究,何炳松将其概括为“综合的研究”。何炳松说:“现在史学上比较最合科学的新标准就是‘综合的研究’”。所谓综合的研究,就是说:“我们要研究人类文化的演进,我们不应该单单研究人类政治的、经济的、学术的、教育的或者宗教的发展;我们要同时研究人类政治的、经济的、学术的、教育的和宗教的等等活动的交互错综的情形。”[9]

———大力倡导“新史学”派所主张的多学科研究方法

鲁滨逊的“新史学”也包括史学研究方法的更新。“新史学”主张多学科的研究方法。鲁滨逊十分重视历史学和其他学科的相互联系与合作,他认为,一个合格的历史学家,除了要有较强的史料鉴别能力和扎实的专业知识外,还必须对人类学、史前考古学、社会学、心理学、经济学、地理学、法学、伦理学等“史学的新同盟军”学科有深入的了解。他说:“‘新史学’要脱去从前那种研究历史的限制。新史学这样东西,将来总可以应付我们日常的需要。他一定能够利用人类学家、经济学家、心理学家、社会学家关于人类的种种发明”。[10]

何炳松接受了新史学的上述主张,极力倡导史学研究方法多元化。他说,单一的西洋史学研究方法都有其局限性,或“偏而不全”或“似而非是”。例如,统计学的方法,这种方法“能为力者充其量仅物质状况或人类行为之外表而已”,而不能探究社会进化的真实原因。社会进化的真实原因在于“人类内心之动机”,而“人类内心之动机”是统计方法无法计算出来的。再如生物学的方法,何炳松认为单用这一方法研究史学也是不可取的。当时,有学者“以为人类既属生物之一支,而社会事实又属人类之产品,则人类社会之演化自应合乎生物学上之定律,因此遂将生物学上之方法与定律依据比论而引入历史研究中”。德国哲学家杜里舒即是代表,他宣传以生物学的观点解释历史,其观点被称为“生机史观”。何炳松指出,将生物学的规律运用于历史研究中是不恰当的,因为社会与生物间有根本不同之处:“前者具心理上之性质而后者则具生理上之性质是也。生物学之方法所能研究者,生理现象而已,非心理现象也”。[11]

历史综合研究是“新史学”区别于传统史学的重要的方法论标志。多元的史学研究方法大大拓展了史学研究的深度和广度。何炳松向国内学术界比较系统地介绍了“新史学”的重要观点,他提倡跨学科研究方法,强调对历史进行多元的整体性综合研究,这对中国史学思想史的发展具有重要意义。

除宣传鲁滨逊的“新史学”思想,何炳松还介绍了与“新史学”派持相近学术观点的学者的学术思想,例如,1924年,他翻译了美国亨利·约翰生的《历史教学法》,该书著者属于“新史学”的一派,“就是鲁滨逊所倡的那一派:主张进化,主张今古的不同,反对以历史为褒贬或者作殷鉴的工具,反对专去记忆事实同时期,等等”。[12]

2．注重西方史学史学科理论的译介。

在传播西方史学的过程中,何炳松十分重视西洋史学史的译介,1929年他主持编译“西洋史学丛书”,并与郭斌佳合译绍特韦尔的《西洋史学史》和英国史家古赤所著《十九世纪之史学与史家》。何炳松认为,这两部著作的翻译具有重大的学术意义;他说:“吾人得此二书,则译者计划中之西洋史学丛书可谓规模粗具矣,岂非平生一大快事哉?”[13]

何炳松与郭斌佳合译的《西洋史学史》,是中国最早的关于西方史学史的译作。该书开篇即极力强调史学史的重要性。“导言”说:迄今为止,各门学科“如文学,哲学,艺术,科学,几皆有历史,而以政治为尤甚”;而史学自身的历史却被人所忽视,“除极少数备学生所用之书外,历史本身之故事始终未尝有人为之叙述者”。实际上,史学史是人类历史极重要的一部分;“史学史者专讲深映之记忆力与科学方面之好奇心,足以衡量社会意识与理智生活者也”;“‘史学史’一语亦尚未为一般人所了解,以为此等问题唯大学中或有余兴可一为之,普通人士则初无暇晷。殊不知此乃人类历史极重要之一部分,吾人欲评论其他,不可不先了解此一部分也”。[14]《西洋史学史》阐述了西方史学之缘起和演变的历程,并依据“新史学”的观点对各家史学流派进行了评述。

何炳松向国人介绍西方史学史,是为了给中国史学史的编写提供借鉴。在“译者序”中,谈到翻译《西洋史学史》的动机时,他说:自己“尝思致力于中国史学史之编辑,以期于吾国之新史学界稍有贡献。唯觉兹事体大,断非独立所能奏功。且此种研究为吾国学术上之创举,尤非先事介绍现在西洋新史学之名著不足以资借镜”。

何炳松还撰文研究西洋史法,以便为总结中国史学提供某种参考。他认为,西洋史家善于博采众家之长;“德国朋汉姆著作之所以著名,因其能集先哲学说之大成也。法国郎格罗亚、塞诺波著作之所以著名,因其能采取最新学说之精华也。一重承先,一重启后,然其有功于史法之研究也,则初无二致。”因此他提出,中国史学史的研究者要仿效西洋史家,注重史法,建承先启后之功。何炳松说,中国史坛名家辈出,史著“森然满目”;王充、崔述、姚际恒、王念孙、章学诚等史家都撰有优秀史著;“世之有志于史学者,果能将上述诸书,一一加以悉心之研究,即类起例,蔚成名著,则其承先启后之功,当不在朋汉姆,朗格罗亚与塞诺波之下”。[15]何炳松在西方史学史和方法论方面所作的开创性工作,为中国的史学史学科建设提供了有益的借鉴。

二、 何炳松引进西方史学理论、方法论的得与失

应该肯定,何炳松对西方史学理论和方法论的译介具有重大的意义。

1．西方史学的传播适应了时代的需要。

在近代,西方史学观念最初主要是通过来华传教士和一些经世学者编写的外国史地介绍著作逐步传入的。五四时期,这种情况有所改变。其时在国内从事西方史学译介的,多为直接受过欧美现代史学或科学方法正规训练的专业史学家,如何炳松、陈衡哲、李济、胡适等。随着从事西方史学传播人员成分的变动,中西史学交流提高了专业化的层次。[16]可见,何炳松等人对西方史学的传播,一开始就是站在一个新的起点上。由于各自的学术背景不同,这些留学归来的学者分别传播了西方学术不同流派的思想。如胡适主要传播杜威的实用主义史学方法,何炳松则侧重传播鲁滨逊“新史学”理论和方法。何炳松所传播的鲁滨逊“新史学”是20世纪初期西方兴起的一种重要的反传统史学思潮,其学术主张代表了西方现代史学的新趋向,何译《新史学》,为中国史学界输入了新的学理,在当时史学界产生了很大的影响。朱希祖认为,何炳松翻译的《新史学》对破除中国的陈腐观念起了重大作用,有大功于中国史学界。他说:“我国现在的史学界,实在是陈腐极了,没有一番破坏,断然不能建设。”何炳松翻译的《新史学》这部书,“是很合我国史学界的程度”;就某种意义上说,“把史学界陈腐不堪的地方摧陷廓清了,然后慢慢的想到积极的建设方面去。所以何先生译了这部书,是很有功于我国史学界的。”[17]谭其骧也说:何译《新史学》对解放以前一段时期的我国史学界起过一定的破旧立新作用。[18]1989年出版的《西方史学史纲》还说:“《新史学》在20年代就已有中译本出版,旧中国的历史理论教科书也大多从他那里抄袭而来”。[19]可见,何炳松对“新史学”理论的传播,影响了中国史学理论的发展。

2．在译述中体现自己的学术眼光,为西方史著的翻译提供了范例。

何炳松对西方史学著作的翻译,并不是纯粹的照搬照抄原文,而是在译著中显示出自己的眼光及目的。以《中古欧洲史》和《近世欧洲史》为例;这两部著作主要是根据鲁滨逊所编的历史教本编写而成,但书中也体现了何炳松自己的学术思想。陈衡哲在《中古欧洲史》一书“序言”中说:何炳松“因深佩美国前辈鲁滨逊氏的史学”,所以将其著作介绍到中国来。何译《中古欧洲史》中“卷数的分配,章节的排列,以及材料的裁剪,亦均足以显出译者的眼光及的。”西方史学著作的翻译不是一件简单的事,因为“历史是最富于人性的一个学术,所以他的取材及范围,亦当以人为根据。欧美人所著的历史,在我们东方人用世界的眼光看来,有许多是累赘可删的,有许多是应当增加材料的。” 增删译著的材料是最不易做好的事。对历史素无研究,或缺乏世界眼光,都不能做好这一工作。陈衡哲称赞说,何炳松凭借其深厚的学术底蕴,以东方人的世界眼光,给了鲁滨逊的史著“一套优美的华服”,使其在中国风靡一时。[20]何炳松的译著注重突出“综合的眼光”和总体史的观念。他翻译的《中古欧洲史》突出了总体史观念。其取材搜罗广泛,“不仅政治上之事业,即过去经济上,思想上及美术上之成功,亦复成本书叙事文中不可分离之一部分”。[21]他所翻译的《近世欧洲史》,在史学思想方面也有突出特点:“第一,不重过去事实,而重古人生活状况,所抱观念,及状况与观念变迁方法之说明。”第二,厚今薄古。全书以大半篇幅叙述欧洲现代史,“盖现代史与吾人最有直接之关系者也。”[22]

虽然何炳松对西方史学理论和方法论的传播还主要停留在译介层面,但是他在译介中有译有述,为西方史著的翻译提供了范例。

3．在西方史学和民族史学相结合方面作了有益尝试。

何炳松早年尊奉程朱,后在美国系统接受“新史学”理论,归国后又探讨了中国传统史学理论,介绍以多元的综合研究为学术主张的“新史学”,可以说他是学贯中西的学者。何炳松宣传西学思想,立足点在于从事“中国本位的文化建设”,适应“现代中国的需要”。正如何炳松等十教授在《中国本位的文化建设宣言》中所指出:“吸收欧美的文化是必要而且应该的。但须吸收其所当吸收,而不应以全盘承受的态度,连渣滓都吸收过来,吸收的标准,当决定于现代中国的需要。”[23]何炳松对待中西文化的态度是:“商量旧学使之邃密”,“涵养新智使之格外深沉”[24]他既注意学习西方史学的长处,又注重吸纳中国传统史学的精华。何炳松认为,中国传统史学理论自有可取之处。他尤其推崇刘知的《史通》和章学诚的《文史通义》这两部史学理论巨著,认为“其议论之宏通及其见解之精审,决不在西洋新史学家之下”。[25]他还认为,中国传统史学研究方法与西洋史法有相通的地方;如章学诚关于整理旧史籍的方法,就类似于实验主义的方法。[26]在《通史新义》中,何炳松把西方史学原理和《史通》、《文史通义》所阐发的史学原理对比、贯通,试图构建自己的通史理论体系。他撰写的《历史研究法》一书,意在介绍西洋史法,关于理论方面,主要参考了德国伯因汉(又译朋汉姆)的《史学方法论》和法国朗格诺瓦(又译郎格罗亚)、塞诺波(又译瑟诺博斯)合著的《史学原理》的观点;但“遇有与吾国史家不约而同之言论,则引用吾国固有之成文。书中所有实例亦如之。一以便吾国读者之了解,一以明中西史家见解之大体相同。”[27]由此可以看出,何炳松对中西史学具有一种开放意识,力图吸收中西史学之长,其立足点在建立中国的民族新史学;对于西方史学,他虽然深受鲁滨逊“新史学”影响,但并不仅拘泥于该派学说,对伯因汉、朗格诺瓦、塞诺波等诸家学说也各有所取。

在《历史研究法》等著作中,何炳松还尝试结合中西史学理论来阐发对西方史学理论的理解。例如,他关于历史学效用的阐释就引用了中西史学理论的相关观点,并有所发挥。以鲁滨逊为代表的“新史学”派特别重视史学的社会功用与实用价值,他们否认历史学有“垂训”和借鉴的功用,认为历史学的功用在于帮助我们了解现状和预测未来。何炳松接受了“新史学派”的关于史学价值论的相关观点,并结合中国传统史学理论作出新阐释。他说:自达尔文“人类进化之说兴,历史之观念大变”。“研究人类进化之陈迹者,史学家之责也”。“研究历史者,当推求过去进化陈迹,以谋现在而测将来”。史学的功能在于研究人类进化的陈迹,既讲进化,则可知古今环境截然不同:“空间迥异,中外无符合之端;时间不同,古今无一辙之理”,[28]因此,史学的效用不在于为今人提供借鉴。何炳松用“新史学”思想阐发章学诚的观点来为自己的主张作注脚:“章氏力主古今进化之说,以为一切制度,无非为应付需要起见”。“吾国研究历史意在垂训,故崇古之见极深。章氏独主今古不同及改制更新之说,隐将泥古之习打破”。[29]何炳松还引用李贽的话对“垂训”、“资鉴”等传统史学价值观提出批评:“世人多以历史效用,在于足为吾人行动之典型,此谬论也。人群状况,今古不同,前言往行,难资模楷”。他援引李贽的话说,“人之是非,初无定质”;随着时势变迁,“昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣”,是非标准很难统一。所以说,“垂训”、“资鉴”的史学价值观是不合时宜的;“居今之世,行古之道,世人尚知以迂腐讥之,独于历史上之垂训主义、资鉴浮谈,至今尤脍灸人口,未尝去怀,岂非不思之甚也哉?”[30]这里,何炳松主要针对史学严重脱离现实的状况,对“垂训”、“资鉴”的传统史学价值观提出批评,强调史学为解释现状服务。在综合中西史家相关观点的基础上,何炳松对历史学的效用作了系统阐释。他认为,历史学的效用表现在:了解历史有助于了解人类社会的现状。研究历史有助于正确把握人类社会未来的发展趋势。即历史是认识现在,预测未来之学。他进而指出,史学最大的效用在于能培养人的智慧。[31]何炳松的史学价值论是实用主义的。但他重视史学的教育功能,认为历史学是智慧之学,这一思想丰富了史学价值论的内涵。可见,何炳松吸收中西史学理论之长,提出了有价值的史学思想。

此外,何炳松还吸纳中西史学相关观点,在历史学的性质、如何以科学的方法考辨史料等问题上提出了新看法。其史学思想对二十年代至四十年代中国史学理论的发展产生了一定影响。

当然,何炳松在引进西方史学理论和方法论的过程中,也不可避免存在失误之处。

1．在西方史学理论和中国传统史学理论结合的过程中,未能完全熔铸成自己的新学理。

何炳松力图将西方史学理论和中国传统史学思想沟通、融合,然后在此基础上,对西方史学理论作出新阐释,构建新的史学理论体系。虽然他在上述许多方面都提出了新看法,但由于种种条件的限制,他未能完全熔铸成自己新的学理。从总体上来看,何炳松的学术思想中,西方史学理论部分和中国传统史学理论部分仍处于脱节状态。例如,他在《通史新义·自序》中说,其《通史新义》“所述之原理,十九采自法国名史塞诺波所著《应用于社会科学上之历史研究法》”;在内容上也多一本于该书,只是增加了第十一章第一节“中国史学之发展”。这样《通史新义》带有明显的译著痕迹,没有能够糅合中西史学理论而科学阐发通史的“新义”。何炳松在以西学眼光对章学诚史学理论进行研究中,也存在缺憾。何炳松撰写《章学诚史学管窥》、《增补章实斋年谱序》等文章,系统论述了章学诚的史学理论成就,并以西方史学的眼光来衡量章学诚的学说,指出章学诚有不少观点与现代西洋史学观点暗合。但是何炳松又说:“我以为章实斋的学说固然值得我们的研究,但是我觉得现在这样程度已经足够了。我们似乎不应该过分的热心。我以为过分了就有‘腐化’的危险”。“我们倘若把章实斋的史学鼓吹得过分了,那不但要使章氏和我们自己都流入腐化的一条路上去,而且容易使得读者看不起西洋史家近来对于史学上的许多重要的贡献。所以我主张我们此后还是多做一点介绍西洋史学的工作罢!”[32]这里,何炳松显然把深入研究章学诚的史学理论和“多做一点介绍西洋史学”看成是两种对立的工作。再如,何炳松的《历史研究法》主要参考德国伯因汉的《史学方法论》和法国朗格洛瓦、塞诺波合著的《史学原理》,在论述史料与史著、通史之源流与变革,文史异同等问题时,引用了章学诚、刘知、郑樵、顾炎武等人的言论,但议论较粗浅,未能融会中西史学而真正提出自己的史学理论。

2．持多元史观,抓不住文化的本质。

总的来说,何炳松的史学思想具有多元性的特点,表现在史观的多元、史学研究内容的多元和方法的多元。他主张用多学科方法研究人类历史的整体及多种因素的相互因果关系,其思想蕴涵着辩证法的合理因素。但又因其持多元史观,所以抓不住文化的本质,看不到社会经济的发展是历史发展的根本动力。虽然他曾说:“KarlMarx说,唯有经济的解释可以说明过去。这句话虽然不免过当,但是能够注重历史上最普通的而且永久的原质,实在难得的很。”[33]但他把唯物史观当作一般的经济史观加以反对;认为唯物史观解释历史,比之神话、神学、哲学解释历史,“较近人事矣,然又限于一隅,不能再进入尽美尽善之境”。[34]因为“人类社会之组织,并不纯受经济生活之驾驭者也”;所以,经济史观在史学研究上为“似而非是、偏而不全”之方法。[35]何炳松虽然提出要探索作用于历史发展的多重因素,但他把诸多因素并列,看不到经济因素是决定因素,因此他不可能找到社会变动的真正原因。

参考文献：

[1] 《通史新义·自序》,《何炳松文集》第4卷,商务印书馆1996年版,第86页。

[2] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第7页。

[3] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第21页。

[4] 《新史学》,《何炳松文集》第3卷,第120—121页。

[5] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第21页。

[6] 《新史学》,《何炳松文集》第3卷。第40—41页。

[7] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第11页。

[8] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第8页。

[9] 《高中外国史·序言》,《何炳松文集》第5卷。第241—242页。

[10] 《新史学》,《何炳松文集》第3卷,第40页。

[11] 《通史新义·自序》,《何炳松文集》第4卷,第86—87页。

[12] 《历史教学法·译者赘言》,《何炳松文集》第3卷,第505页。

[13] 《西洋史学史·译者序》,《何炳松文集》第3卷,第231页。

[14] 《西洋史学史》,《何炳松文集》第3卷,第236、237、236页。

[15] 《历史研究法·序》,《何炳松文集》第4卷,第5—6页。

[16] 参见胡逢祥:《“五四”时期的中国史坛与西方现代史学》,见《学术月刊》1996年第12期。

[17] 朱希祖:《新史学·序》,《何炳松文集》第3卷,第5页

[18] 谭其骧:《本世纪初的一部著名史学译著———〈新史学〉》,见刘寅生等编:《何炳松纪念文集》,华东师范大学出版社1990版,第74—75页。

[19] 宋瑞芝等编:《西方史学史纲》,河南大学出版社1989年版,第320页。

[20] 陈衡哲:《中古欧洲史·序》,《何炳松文集》第1卷,第4页。

[21] 《中古欧洲史·弁言》,《何炳松文集》第1卷,第6页。

[22] 《近世欧洲史·弁言》,《何炳松文集》第1卷,第365页。

[23] 《中国本位的文化建设宣言》,《何炳松文集》第2卷,第406页。

[24] 《中华学艺社的责任和前途》,《何炳松文集》第2卷,第699页。

[25] 《历史研究法·序》,《何炳松文集》第4卷,第5页。

[26] 《章学诚史学管窥》,《何炳松文集》第2卷,第151页。

[27] 《历史研究法·序》,《何炳松文集》第4卷,第6页。

[28] 《〈史地丛刊〉发刊词》,《何炳松文集》第2卷,第682—683页。

[29] 《章学诚史学管窥》,《何炳松文集》第2卷,第114—115页。

[30] 《历史研究法》,《何炳松文集》第4卷,第73页

[31] 《历史研究法》,《何炳松文集》第4卷,第73—74页

[32] 《增补章实斋年谱序》,《何炳松文集》第2卷,第239页。

西方文化史论文篇（7）

中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：1003—0751(2012)04—0178—06

自20世纪80年代末西方“文化诗学”开始进入中国学界算起，从启发借鉴到落地发展再到本土建构，文化诗学已走过近三十年的历程，至今仍是文学理论界的前沿课题。但是，在文化诗学实现“中国化”的过程中，它是在怎样的历史文化语境中与传统及现实相契合进而推进文化诗学的“本土性”建构？中国学者在多年的实践中又是怎样进行操作的？其方法要略与发展方向如何？在当前多元媒介融合的时代，静心回望文化诗学“中国化”的进程，重新解答这些问题无疑对文化诗学的深入建构及文学理论的发展均有一定的积极意义。

一、多元语境中的话语移植：作为学理策略的历史出场

“文化诗学”本是一个西学术语，最先由美国新历史主义首倡者格林布拉特提出，后在各种复杂的历史文化语境中被“移植”到中国。但话语的挪借并非简单的“照搬”，而是在“嫁接”后的发展中不断地被内化与同构，继而在中西文论的碰撞与融合中赋予了深厚的本土内涵。

文化诗学在中国学界的出场可直接追溯到20世纪80年代末至90年代初。它之所以在中国的语境中兴起，原因是多方面的，既有本土诗学自觉的继承与发展，也有西方理论的刺激与借鉴。正是在西学与中学的碰撞、交汇中，这种贯通内外、综合性极强的实践方法才被社会文化转型时期正处于困境的中国文论所接纳。文化诗学之所以实现“中国化”，主要有以下原因：

西方文化史论文篇（8）

【中图分类号】C912.67 【文献标识码】A

近代中国社会曾经历了一个十分复杂的历史过程。一方面，由于西方列强的入侵，中国社会从一个独立的国家沦为半殖民地社会，中华民族在近代历史上所蒙受的苦难，与国家的沦落是密切相关的；另一方面，鸦片战争以后的中国社会被动地卷入了现代化的历史潮流，中国社会从最初传统、封闭的农业社会走上了现代化的道路，这无疑是社会进步的过程。由近代中国历史的复杂性所致，中国思想界也始终存在着观念的冲突，而冲突的焦点之一则是如何看待西方近代文化，或者进一步说，是中国社会应该何处去的问题。

思想文化领域里发生的分歧是与近代中国的历史过程相伴生的，但是，其影响却远远超出了近代历史的范围，在某种意义上，当下人们争论的中国发展道路问题，与发生在近代中国的东西文化论争有着某种内在的逻辑联系。所以，反思近代以来的东西文化论争的历史，对于当代中国的改革与开放事业无疑有着重要的意义。

中学、西学之争：走向近代历史过程中的观念冲突

近代中国人遇到了一个无法按照自己对于社会生活的理解来安排社会生活、决定社会发展路向的时代。原因十分简单，长期在闭关锁国状态下生活的人们、对于现代化的历史进程没有任何思想准备，当西方近代文化对中国社会的影响日益加深，社会生活内容也因此而不断变化的时候，人们一时间必然在观念上陷入茫然无措的状态，他们只能是被动地应对身边所发生的一切，至于恰当地理解和把握变化中的社会，对他们来说尚需时日。

近代中国的历史是向西方学习的历史，这一历史过程实际上就是中国社会向西方近代文化开放的过程，也是近代中国人认识西方近代文化同时也进一步理解本民族文化传统的过程。鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命和是中国近代史上最有意义的历史事件。这些具有标志性意义的历史事件发生的时候，总是有一些先进的思想家和政治家引领着观念变革的潮流，如果没有这些思想家的努力，近代中国的历史或是别样的面貌。

孟子曾经有过“先知觉后知”、“先觉觉后觉”①的话，中国近代那些“先知先觉”的思想家，似乎也在做着同样的事情。不过，近代思想家所遭遇的历史环境却不同以往，他们所遇到的阻力即使是生活在“仁义充塞”、“率兽食人”的战国时代的孟子也不能与之相比。这是因为，秦汉以后两千多年的时间里，中华民族已经形成了以儒学为主体的文化传统，而且中国文化一直以其丰厚的内涵影响着周边国家和地区，确切地说，古代中国是一个文化输出的国家。更何况，中国人素来重视“华夷之别”，按照这样的观念，无论是“西技”、“西艺”还是“西学”、“西政”，都是与中国传统不相吻合的舶来品。所以，在如何看待西方近代文化以及如何实现自强这一带有根本性的问题上，观念的分歧是不可避免的。

由于社会地位、思想方式以及知识背景等方面的差别，人们在思想观念上存有分歧是十分正常的现象。事实上，自春秋战国以后几千年的时间里，思想文化领域里的分歧一直存在着。可是，近代历史上的思想分歧之严重却是前所未有的，在这七八十年间发生的每一个具有重要历史意义的事件，都伴随着激烈的观念冲突。当有人主张“师夷之长技以制夷”时，便有人指斥坚船利炮是奇技淫巧；当洋务派欲开办新式学堂，聘请西人教习讲授近代天文、算学知识时，清流一族便说：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”②随着时间的推移，人们在观念上的裂隙愈是明显，最初有关西洋技术的争论，后来便蔓延成为“旧学”与“新学”亦即“中学”与“西学”之争。亏得出身清流尔后又转身投入洋务阵营的张之洞老到，提出了一个“旧学为体、新学为用”的原则，后来人们把这句话译解为“中学为体，西学为用”，这场争论算有了一个各方都可以接受的说法。

“中体西用”是一个原则性的说法，当时各方对此说都感到很是受用。倡西学者喜欢的是“西学为用”，他们可以从这句话里找到向西方学习的合理性；守旧物者看重的则是“中学为体”，以为这是维护王道伦常的根本原则；清王朝的统治者则很有一种旧学新学皆为所用、天下士人尽入中的感觉，这也是张之洞的《劝学篇》大受慈禧太后褒扬的原因所在。我们猜度张之洞的本意，他应该是赞同引进西学的，但引进西学的目的还是要维护中国传统的纲常伦理以及中国封建时代延续已久的君主专制制度。也就是说，学习西方近代文化不能伤及中国传统文化的政治内核。张之洞的想法有些天真了，此后中国社会的历史进程以及思想界的中西文化之争，恰恰是围绕政治的主题展开的。

从中西学之争到东西文化论战是逻辑的思想进程

近代史上的“中学”与“西学”之争，实际上是中西方两种文化传统全方位的碰撞。最初人们所看到中国与列强之间在技术、经济方面的差异，只不过是一个表象，中日甲午战争以后，随着思想文化领域的日益活跃，人们认识的触角逐渐延伸到了政治层面上来。张之洞的《劝学篇》发表于1898年5月，一个月以后发生了，三年之后发生了辛亥革命，终结了秦汉以来的帝制。清末社会的大多数人是怎么想的，我们无从晓得，但我们能够知道，康有为、梁启超、孙中山、章太炎等人已经悟出了一个道理，中国的问题就在于陈腐的政治体制。就如梁启超在《原因答客难》中所说：“不变其本，不易其俗，不定其规模，不筹其全局，而依然若前此之支支节节以变之，则虽使各省得许多督抚皆若李鸿章、张之洞之才之识，又假以十年无事，听之使若李鸿章、张之洞之所为，则于中国之弱之亡，能稍有救乎？吾知其必不能也。”

“西化”观念是在戊戌维新时期萌生的，当时人们虽然没有像后来的胡适等人那样明确地提出“全盘西化”的概念，但已经有人主张“一切繁礼细故，狠尊鄙贵，文武名场，恶例劣范，锉选档册，谬条乱章，大政鸿法，普宪均律，四民学校，风土人情，一革从前，搜索无剩，唯泰西者是效。”③“唯泰西是效”实际上就是后来人们所说的“全盘西化”。

五四以后，“西化”乃至“全盘西化”的概念逐渐明确起来。很有意味的是，五四新文化运动的几位主将，如胡适、陈独秀、鲁迅等人，无一不是西化论者，陈独秀认为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断不可调和牵就的”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱”④。被誉为中国文化革命主将的鲁迅先生则呼吁青年不要读中国书，他最为经典的主张就是“拿来主义”；不过，强烈反对西化论的杜亚泉、梁漱溟等也都是饱学之士，他们对中国文化的出路也就是中国社会的出路的看法全然不同于西化论者，例如，梁漱溟便认为，中国文化是人类文化的理想归宿，远比西洋文化来得“高妙”，并且认定世界未来的文化就是中国文化复兴，梁先生的主张简言之就是“回归传统”。到了20年代，虽然因为国民革命军北伐等一系列历史事件，东西文化论战有所沉寂，但随着1929年胡适《中国今日的文化冲突》一文的发表，以及1934年陈序经《中国文化之出路》一文的刊发，以及随后王新命、何炳松等教授的《中国本位的文化建设宣言》（以下简称：《建设宣言》）的面世，西化与回归传统两种观点的交锋进入了高潮。此后，20世纪50～60年代海外新儒家对西化论的反省，以及80年代以来国内学术界有关中国传统文化与现代化问题的讨论，大抵是这场中西文化论战的余绪或者旧话重提。

更值得回味的是，20世纪30年代那场西化与本位文化两种观点的交锋中，政府的力量也加入了进来，刊发《建设宣言》的《文化建设》杂志，是由CC派（CC的英文全称为“Central Club”，中央俱乐部，指由陈氏兄弟领导的一个政治派系―编者注）首领陈立夫主持的中国文化建设协会主办的，这个《建设宣言》也是在陈立夫授意下出炉的。据说，当《建设宣言》刊发以后，中国文化建设协会就涵告各地分会，对本位文化建设的主张做“广泛深切之研究”。按常理，北伐以后建立起来的民国政府，在政体形式上与辛亥革命以前的帝制没有什么渊源关系，它也是近代中国人在接受了西方近代的价值理念的前提下建立起来的，那么，在东西文化论战中，政客支持本位文化建设一派，显见其用意已经不在文化本身。

当代中国人应该以开放的心态对待现代文明

近代中国的历史是中国社会从封闭的传统状态日渐融入现代化世界的历史。人们关于中西文化的不同看法，所反衬的恰恰是人们对这一历史过程的各自理解。只要这个过程没有完结，人们对于中国文化的不同理解也就会继续。但也正因为如此，反思近代以来的东西方文化论争对于当代中国人来说也就尤为重要。实际上，近代以来有关中西文化的论战，在当下中国的理论界仍在延续着。近年来十分流行的国学热，以及新儒家“儒家论”的流传，在某种程度上都标示着理论界和学术界的动向。也正是由于这一原因，我们才有必要对近代以来的东西文化之争进行反思。

首先，应该用系统的观点理解近代中国的历史，从而对近代以来的中西文化之争给出一贯的解释。在近年来有关近代以来东西文化论争的讨论中，人们更多注意到的是五四以后的西化与本位文化之争，但却忽略了一个重要事实：近代以来中国思想界的观念冲突，是伴随着中国从传统的封闭状态走向世界的过程发生的。从鸦片战争到五四新文化运动是连续的历史过程，洋务运动前后发生的围绕采西学、制洋器、学西技的思想论争，与五四以后的西化与本位文化之争也是连续的过程。

如果把把洋务运动前后的中西学之争与五四以后的文化论战理解为连续的过程，便不难发现，在近代中国的历史上，所有那些主张学习西方文化的动议和主张，都与近代史上那些重要的历史事件有着紧密的联系，其历史与逻辑的一致性却是不容忽视的。如果说观点相互对立的双方代表着各不相同的思想倾向的话，那么，每一种思想倾向在近代中国整体的历史进程中究竟起了什么作用，则需要我们很好地思量。

在近年来的讨论中，关于辛亥革命以前的中学与西学之争，人们大体上已经形成了较为一致的看法，洋务派以及早期维新派倡导新学的主张是有利于中国社会进步的，但是五四以后的“西化”论，人们的评价大多比较负面，或以为西化论是一种激进的思潮，或以为西化论是崇洋心理的表现。就单个的历史事件而言，这些评价似乎都是对的，可遗憾的是，我们无法从中发现一贯的逻辑分析框架和评价尺度。

其次，用时代的观点还是用地域的观点理解中西文化，仍是当下中国人所面对的首要问题。早在20世纪40年代，冯友兰先生曾就近代中国的历史过程指出，“科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于‘四海之内’了，她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”⑤冯先生的这段话，或许有人不同意，不过，这段话却揭示了一个理解近代中国历史的重要视角：中西文化的差别不仅是地域的，而且是时代的。

鸦片战争时期的魏源提出“师夷之长技以制夷”的时候，便已经表明了中国的本土思想资源已经不足以应对变化了的世界，对于近代中国人来说，无论是怀着何种的主观动机，是先师法列强尔后战而胜之，还是如胡适、陈序经等人所主张的充分世界化和现代化，接受和学习现代文化都是明智的选择。如果执拗于“以忠信为甲胄，以礼义为干橹”，只能使中华民族游离于国际社会的主流之外。一个民族如果游离于主流的国际社会之外，便将无法分享人类文明的共同价值，这是近代中国历史留给我们最为深切的历史教训。

那么，中国文化传统中是否存在有益于当代中国政治建设的思想资源，答案无疑是肯定的。例如，传统儒家重视个人道德修养、重视民生与社会和谐、重视国家统一以及重视社会秩序的观念，在任何历史时代都是有意义的。可以说，这是人类最宝贵的思想遗产的一部分。但是，以儒家思想为主体的中国文化在整体上是古代的文化，它不足以支撑中国社会从传统走向现代。如果走向现代化是中华民族不二的选择，那么与传统告别就是理所当然的事情。我们需要做的只能是使中国传统文化中精华部分与现代文化完美地结合起来。

最后，深化改革过程中的当代中国社会应该审慎地对待“西方”与“传统”，当代中国的政治发展不应是向传统回归。党的十八届三中全会作出了全面深化改革的重要决定，决议指出：“改革开放是决定当代中国命运的关键抉择，是党和人民事业大踏步赶上时代的重要法宝。”党的十一届三中全会以来的历史经验说明，改革是现代化的必由之路，而解放思想，以开放的心态对待现代文明则是改革得以成功的前提。

五四以后的东西文化论战中，“西化论”无疑是最终的败者。这是因为，全盘西化不仅是我们在主观心理层次上不能接受的，而且在事实上也是不可能的。我们的文化传统以及当下中国社会的具体国情，决定了中国只能走自己的现代化道路。我们不能走西方国家的路。同样，西方国家也无法走我们的路。这是因为，每一个国家都只能在可能的道路上寻求发展。基于这一理由，我们有理由据信，在可以预见的未来，“西化”或者“全盘西化”在中国理论界不会有更多的市场。

如果说“西化”是不可能的路，“回归传统”则是一条不应该的路。近些年来，随着人们对于中国特色发展道路这一主题的关注，颇有一些学界同仁以为，中国道路或中国模式就是得传统复归。持有此主张的人们的主观愿望当然是良好的，但良好的愿望却有可能达成荒谬的理论后果。

总之，在改革与开放道路上前行的当代中国人，应该审慎地对待自己的文化传统，更应该审慎地对待现代文明。

【注释】

①《孟子・万章上》，《诸子集成》本，中华书局，1954年，第1册第387页。

②《同治六年二月十五日大学士倭仁折》，中国近代史资料丛刊，《洋务运动》，上海人民出版社，1961年，第2册第30 页。

③樊锥：《开诚篇》（三），《湘报》，第24号。

西方文化史论文篇（9）

    在90年代以来的文学批评结构中,除了传统的社会历史学批评外,还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式,如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等,形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式,根本改变了陕西文学批评单调的文学地图,文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国,批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式,他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名,行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见,王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品,会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区,热爱山区生活中正在成长中的新一代,而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情,这也就是贾平凹的贡献。”

    王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象,其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡,对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟,这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式,它在当代中国文学批评中能被广泛运用,在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等着的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果,该书以贾平凹、路遥、陈忠实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱,论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———陈忠实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火?荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安,一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专着有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专着《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获,此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式,开篇首章对心理批评进行研究,对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。美学历史批评②作为文学批评方法,要求将美学方法和历史方法结合起来,在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行,50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系,80年代兼及文学与美学的关系,90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中,实现美学与历史的双向渗透,使研究水平达到新高度。这方面王仲生的陈忠实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评陈忠实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评陈忠实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识,关注到历史纠结处的关联性,把人与社会、环境、文化焊接一体,置于社会结构演变的流程中。他这样评述陈忠实的历史观:“人,人的命运,始终居于白鹿原的中心位置,他们不再是历史事件中的工具性存在,历史结论的形象性注释,他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了陈忠实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上,有机汲取了新历史主义理论的成果,承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象,并不是一个纯粹的客体,也不是任主观意识摆布的玩偶,它是自身和他者的统一,是一种关系,一种对话。在这种关系中,同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”

    此外,李星的《在历史与现实之交———读陈忠实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文,也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式,早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》,1982年荣格的《心理学与文学》也有译介,但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版,神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实,叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》,引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果,专着有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳?中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合着)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白,季红真给以充分肯定,认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中,揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形,拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。

西方文化史论文篇（10）

    中图分类号:J05文献标识码:A文章编号:1005-5312(2011)17-0095-01

    西方音乐史是人类重要文化现象,学习西方音乐史属于对历史音乐学的研究。音乐史学是对音乐历史进行研究考察与反思,是融入历史音乐学之中的一种具有专门视界与独立论域的学问。作为一个学科历史音乐学的主要研究对象和范围应该是,从中世纪至当代的西方音乐艺术各阶段的发展和演变。对音乐史学的研究实际上是人们对于音乐传统变化着的态度,也反映了各个时代学者们对音乐史学的观念。对西方音乐史学的探究过程,也是在西方音乐文化传统的语境中审视,与再思索音乐史学观念及演变过程。探索西方音乐史学的发展以及相关的理论问题,不仅有助于进一步把握西方音乐艺术历程的内容和特征,启发对西方音乐历史研究的学术传统与当代走向进行反思,进一步从学科角度思考音乐史学与历史音乐学的紧密关联。如果说历史音乐学研究是从历史的视角,对西方艺术音乐发展的各个时代进行专题探究,那么音乐史学的研究则是对音乐历史演变中的规律、特性,以及各个时代中与音乐史进程相关的各种学术性思考进行审视。