学术界通常把民间散文体叙事文学进一步划分为神话、传说和民间故事。回顾民俗学研究的历程， 我们不难发现：神话、传说与民间故事的相互关系一直是国际民俗学界竭力探讨的一个相当古老的问题。本文试图对比民间传说与神话、民间传说与民间故事的关系，来突出探讨民间传说的特征。
日本著名学者柳田国男在《传说论》中提出：“传说这个词，既有人用于广义，也有人用于狭义。”[1]从民间文艺学的观点来看，广义传说实际上就是神话、民间传说和民间故事的总和。狭义传说，是相对于神话和民间故事而言的，指某一历史人物或历史事件、解释某种风物或习俗的散文体口头传奇叙事。而“‘神话’一词， 英语Myth，它所表示的， 是原始时代关于神奇的事物或受神能所支配的自然事物的故事。掺杂神话因素的传说， 英语为legend，其意为：一、传说、传奇；二、传奇人物和事件的起源。”[2]由此可以看出， 对于神话和传说这两个概念，，西方在传统的理解上是有区别的。民间故事是“广大民众创作并传承的反映人类社会生活以及民众理想愿望的口头文学作品”[3]，指“神话、传说之外的散文体口头叙事，包括幻想故事、生活故事、民间笑话、民间寓言等”[3]。
一、民间传说与神话
由于这两种体裁的部分作品所产生的时间十分接近，它们往往既可以作神话，也可以看作民间传说。有不少民间传说由神话而来，从而使民间传说带有浓厚的神话色彩，民间传说借用了神话“变形”手法以及神话夸张叙事的手法，前文李子贤提到的“神话因素”就可这样解释。但总体来说，它们从创作到流传的诸多环节上有着明显的区别：
二者主人公属性不同：神话的主人公是神，“这类神具有超人或超自然的力量，他往往是将自然界和社会生活中的种种力量人格化而形成的，神话可以说是以人拟神”[3]；民间传说的主人公则是人，“这些人绝大部分是历史上出现过的，他是历史人物的艺术化和传奇化的结果，民间传说是以神拟人”[3]。这是二者最为基本、最为明显的区别。
二者形成的思维机制不同：神话是经过不自觉原始思维加工而形成的；民间传说则是民众自觉艺术思维的产物。
就讲述的情境而言，神话具有神圣性，神话的主人公是神，人们对神敬畏，认为神是神圣的；民间传说则具有世俗性，民间传说的主人公是人，尽管有时主人公具有超人的能力类似神，但是相对于神来说，还是世俗的。
就题材内容而言，神话是宏大的，而民间传说总是以历史上或社会生活中实有的人物、事件、风物、习俗作素材， 按一定的审美要求及社会理想编织故事， 刻画人物， 再现历史，因此民间传说是平实的。格林兄弟在《德国传说》引言中说：“幻想故事更偏向是诗的，传说更偏向是历史的。”[3]这里“幻想故事”就是指神话，他们认为神话具有诗的宏大，而传说偏向历史的是平实的。
二者都具有历史因素，却是有区别的。神话只是在幻想的神话世界中折射历史的影子，“历史只是通过在原始心理的背景上产生的主观幻想这一三棱镜，才得以曲折地反映”[2]。民间传说的历史性其题材内容中显露无疑。
二者的内容多半有“不合理性”与“合理性”之分。神话中多半有离奇怪诞的故事内容，其故事情节也完全按神话思维的特定秩序在幻想中展开；传说的内容多半是合乎情理的，大多是按生活的逻辑展开情节的，即使是一些幻想性较强的作品，其故事内容也合乎今天的情理。
二、民间传说与民间故事
民间传说与民间故事之间有着密切的关系，民间传说与民间故事之间可以相互转化，即故事的传说化和传说的故事化。因而，这些民间文学作品既可以看做民间传说，也可以看做民间故事，如田螺姑娘的故事。尽管二者联系密切，但是它们也有明显的区别：
就有无“客观实在物”而言，二者有明显区别。民间传说总是与一定的纪念物相关联，围绕客观实在物进行叙事。在民间传说的创作中，客观实在物始终处于核心地位，因此人们又将它称为“传说核”。对此，柳田国男曾经说，“传说的核心，必有纪念物”[3]。“传说核”可以是“一个历史人物、历史事件，也可以是一个地方古迹或风俗习惯等”[3]。而民间故事却无需围绕客观实在物建构故事，如果说有些故事中出现客观实在物，它也不是故事叙述的中心，只是作为情节的需要而安置的。
就主人公是否受历史的局限而言，二者也有区别。民间传说的主人公一般是历史上的，可以说所有的传说人物都有名有姓，有事件发生的具体事件和地点，尽管有虚构成分，但它同历史的关联较为紧密；而民间故事则完全不受历史的局限。
就叙事风格而言，民间传说“实”，民间故事“虚”。“实”体现在民间传说的幻想和虚构是有限的，因为传说的幻想是受“传说核”限制的；“虚”体现在民间故事不受具体时间、特定空间的限制，因此在民间故事中，民众可以尽情幻想，尽情虚构故事。从另一个角度来解释，民间传说具有确定性，而民间故事具有不确定性、虚构性。
就讲述的情境而言，二者虽然都具有世俗性，但是相对来说，民间传说具有一定的神圣性。因为民间传说有时借用神话的“变形”、“叙事夸张”等手法，使原本世俗的人或物具有了一定的神圣性。
经过比较，我们发现民间传说相对神话世俗化和现实化的发展，而民间故事又以娱乐欣赏的方式将这一倾向向前发展。可以说，民间传说是介于神话和民间故事之间的，它本身既有神话的某些特点，又有民间故事的某些特征。
三、民间传说的特征
通过对民间传说与相近的神话、民间故事的比较，民间传说的特征体现的就十分明显了，主要表现为：
（一） 内容大体上具有可信性
民间传说的内容的可信性主要表现在民间传说有“传说核”即“客观实在物”。在区别民间传说与民间故事“有无客观实在物”时，我们就已经提到了。“传说核”可以是“一个历史人物、历史事件，也可以是一个地方古迹或风俗习惯等”[3]。可见，客观实在物是可信的。民间传说始终围绕客观实在物进行叙事，客观实在物具有可信性，那么民间传说的内容也就具有可信性了。民间传说中的人物往往是历史上实有的，这点可以从对民间传说与神话、民间故事的主人公进行区别中看出来；民间传说所讲述的事件或人物活动背景或景物一般是客观存在或历史上出现过的，这点可以从对神话与民间传说的“历史性”、“是否具有合理性”以及对民间传说与民间故事的“叙事风格”的区别中得出结论；民间传说总是与当地特有的风俗习惯有关联，这点可以从对神话与民间传说“题材内容”区别中看出来：这些因素使民间传说因具有深厚的历史而可信。除此之外，有学者对民间传说的内容概况出“四固定”，即时间固定、地点固定、人物固定、事件固定。“民间传说的内容所涉及的一些人物、事件、地点、时间，一般是特指的、相对固定的，讲述时不能随意遗漏或替代。”[3]这就决定了民间传说的内容具有可信性。
其次，从民间传说的作用看，传说作为一种“口传的历史”，具有对正史的某种补充和纠偏的作用。民间传说正是因为内容的可信性，才具有这种作用的。
因为民间传说的情节有时夸张、充满幻想，使民间传说不是完全可信，所以我们说民间传说大体上具有可信性。
（二） 情节的传奇性
民间传说情节的传奇性主要体现在对夸张、幻想等艺术手法的运用。民间传说借用了神话“变形”手法以及神话夸张叙事的手法。这点主要从神话与民间传说的联系中体现出来。民间传说的讲述情境具有神圣性也是基于此的。民间传说的主人公的活动大多时候是符合历史事实、正常逻辑的，但是有时也会出乎我们的意料。如《白蛇传》中的白娘子的一系列活动就是超人间的传奇性情节；《梁山伯与祝英台》中两位青年双双化蝶的幻想也是传奇性情节；《孟姜女》中的孟姜女千里寻夫、哭倒长城这般大胆想象的情节也具有传奇性。
民间传说情节的传奇性还受到仙道思想的影响，这一点在我国民众传承的“仙话”中表现得尤为突出。
日本学者柳田国男说，民间传说“是架通历史与文学的桥梁”[1]。我们可以理解民间传说通过奇情异事、夸张、偶然巧合以至超人间的手法，安排出人意料的情节即传奇性的情节，把历史演化为了文学。柳田国男这句对民间传说的评价，正说明了民间传说情节传奇性的重要意义。
（三） 箭垛式的人物形象与滚雪球似的流传方式
民间传说在塑造人物形象时，往往把一些同类情节集中安置在某一个人物的身上，这种人物就是箭垛式人物形象。对人物最具代表性的某种性格进行集中描写、突出显现，使主人公的这种性格不断强化进而逐渐定型下来，使人物形象鲜明突出，得以深入人心，把传奇人物塑造成一个极具包容性、凝聚力的箭垛式人物。
就民间传说的情节来说，民间传说中的“事件”在流传过程中的情节像滚雪球似的日渐丰满和复杂。
（四） 传承范围的相对固定
民间传说总是围绕一定的客观实在物叙事，叙事风格也要受到历史受到客观实在物的限制，这就使其流传也是围绕客观实在物进行的，因此其传承范围是相对固定的，从而构成了“一个个大大小小的民间传说圈”[3]。如屈原的传说在湖北、湖南较为流行。我们可以理解为民间传说具有地方性特点。
民间传说以其独特的价值受到民众的广泛重视，然而我们研究民间传说的价值前，应该先对民间传说的特征有所了解。通过对比民间传说、神话、民间故事，我们就可以大致了解民间传说的特征，可以进一步对民间传说的价值进行探讨并将其运用到实际当中去。
参考文献：
中图分类号：C95 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）05-0144-02
一、历史人物刘基与传说人物刘伯温
刘基，字伯温，浙田人。明初任御史中丞，封诚意伯，是集道德、功业、文章于一身的“三不朽”伟人。他悲悯苍生，以人为本，做官清正，诚意正心，为后世树立了道德楷模；他著述等身，文章传世，具有崇高的文学地位；他运筹帷幄，定计后先，助朱元璋开创大明王朝，是中国历史上著名的军事谋略家和政治家。后被追赠太师、谥号文成，有“王佐”、“帝师”、“千古人豪”之称[1]1。这是历史人物刘基。
历史人物刘基的字是伯温，从这个意义上讲，将刘基称为刘伯温是顺其自然的事情，但是如果我们从传说的角度来说，刘伯温又不是完全意义上的刘基。刘伯温，因刘伯温传说而为民间世人广为知晓。刘伯温传说的产生是与历史人物刘基分不开的。周群指出，元明之际的刘基（伯温），因其卓越的才秉、高洁的品行、通究天人的学术而被庙堂与民间有意无意地神化了[1]序。由此从某种意义上来说，刘伯温传说其实就是基于历史人物刘基，将其某些历史事实和人物本身神话后的民众口头文学。那么，刘伯温就是民众长期以来，根据传说的流传与发展，神话、虚构出来的人物形象。
对于这两个人物形象的探析，在陈胜华的《刘伯温传说新探》中，作者对这两个形象进行了细致的分析。刘基是生活在元末明初的真正历史人物。他天资聪颖，以其智慧与神勇为百姓办事情；他才华横溢，著书写诗，成就了《烧饼歌》《郁离子》等佳作；他神机妙算、忠心为国，辅佐朱元璋建立明政权，并鞠躬尽瘁的为国效劳。而刘伯温，是人们根据自己的心理需求，对刘基自身的才华进行神话与加工，就形成了民众心中的“完美”形象。集智慧、清廉、正直、勤奋、忠义、神奇等品质于一身，满足了民众的各类心理需求，具有广泛的传播空间。
二、作为文本的刘伯温传说
民间文学都有其产生与传承的“土壤”，即特定的语境。刘伯温传说也不例外，虽然其地域分布较为广泛，在全国各地都有刘伯温传说群的存在，但传说的产生都是根据本人到过或者在此地居住过，才产生的。例如，我国浙江文成县就是目前国内最大的刘伯温传说传播集群，这里刘伯温传说的种类多，传播较为广泛，影响较大。究其原因，现浙江省文成县南田镇原为青田，就是刘基的故里，文成县的名称也是根据刘伯温的封号而取的。这里的刘伯温传说有着广泛的发展空间与环境。
陈胜华在书中对作为文本的刘伯温传说进行了初步的归纳，但是较为系统，书中对刘伯温传说产生的原因，传说的特点和文化价值进行了重点论述。
刘伯温传说与传统四大传说（牛郎织女传说、孟姜女传说、梁祝传说、白蛇传说[2]181-182有着较大区别。传统四大传说历史悠久、流传广泛，但是都有其特定的产生过程和基本固定的故事情节或者是固定的人物形象。刘伯温传说“流布广泛，疏密有间，南北有别；短小精悍，数量众多，内容丰富。这些特点是其他传说所没有和很少有的，构成了民间文化的一大奇观。”[1]23
刘伯温传说没有特定的故事情节，故事也没有特定的人物形象作为支撑。这是刘伯温传说相对于其他传统传说的独特之处。刘伯温传说分散在全国多个地区，并且各个地方有其自己的故事情节与人物形象，且多短小精悍，数量也较可观。目前搜索的刘伯温传说接近四百，全国（不包括港澳台地区）32个省，23个省有刘伯温传说的分布，其中，浙江、北京、安徽、江苏等省有较多篇幅的刘伯温传说分布，可见刘伯温传说的分布在全国范围看来是较为广泛的。
刘伯温传说数量较为庞大，且分布在全国各个地方，使得刘伯温传说整体呈现纷繁杂乱的形象。当前较多学者将大部分的热情投入到了传说的搜集中，而忽略了传说的分类系统研究。传说的分类有很多种，根据传说内容或题材的不同，将传说分为四大类：人物传说、史事传说、风物传说和习俗传说[2]148。在《刘伯温传说新探》中，陈胜华先生对根据刘伯温传说中，刘伯温不同的人物形象进行了分类：刘伯温和民间道德、刘伯温和民间智慧、刘伯温和民间信仰。这样，就将刘伯温传说分为三类，分别体现刘伯温在民众中的道德、智慧和信仰中的作用。
三、作为非物质文化遗产的刘伯温传说的传承与保护
在文成县非物质文化遗产保护中心会同有关部门及有心人士的共同努力下，2008年经国家文化部颁布国务院公布，刘伯温传说被列入了部级非物质文化遗产名录。
（一）刘伯温传说的传承与保护现状
刘伯温传说距今已有六百多年历史，传说中所包含的道德伦理观念，对现世仍有积极的教化作用，并且丰富的传说内涵也有较大的研究价值。但随着时代的发展，刘伯温传说的生存发展空间不断缩小。“在民间，刘伯温传说已是风光不再，越来越没有市场了；弄不好，还将会进入历史博物馆，成为了历史陈迹呢！”[1]103陈胜华先生在《刘伯温传说新探》中专门用了一章来陈述刘伯温传说的生存困境和保护措施。作者立足于当地的刘伯温传说发展，从口传传说的保护到作为非物质文化遗产的刘伯温传说的生存困境和保护措施提出了建设性意见和自己的见解。笔者认为这是目前刘伯温传说研究中较具有前瞻性的问题，针对成为非遗后的传说的传承与保护问题进行研究，对未来刘伯温传说的发展与走向有很大的关系。
当前非物质文化遗产面临着传承与保护的重大困境，刘伯温传说也不例外。首先，传说的存在语境发生变迁。传说产生主要有四个途径：以现实存在的实物为基点，进行自由的想象和虚构；将神话的情节和故事进行现实化和人格化的加工，使神话转为传说；将历史事实传奇化；将完全虚幻的故事粘附在真是的事物上[2]167。刘伯温传说就是民众根据自己的需要，将虚化的人物刘伯温粘附在历史人物刘基身上，将其演绎成各种形象，来满足民众自身的需要，而这里的刘伯温就是我们所说的箭垛式人物，是民众集体智慧的结晶、价值观念的集合。随着工业和服务业的发展，农民已经逐渐的从土地中解放出来，传说也不再是民众茶余饭后的主要娱乐活动，并且科学技术的进步也已经解决了很多以前无法解释的问题，传说的生存空间不再广阔。其次，传说传承人的老化。传说的传唱多是老年人，受限于身体状况，语言问题（多数老年人只会当地方言）等原因，使得传说的进一步传承与发展带来较大困难。第三，传说本身的局限性。传承内容较为单一，老年人在传承过程中，对传说的内容与形式的变迁较少，致使传说的传承形式与内容趋于单一化。同时，刘伯温传说本身数量较多，内容形式不固定，这给传说的传承与保护带来很大的难度。收集工作量大，对传说还需要有大量的鉴别工作。
（二）作为非物质文化遗产的刘伯温传说的本真性保护
非物质文化遗产的本真性，并非自然，非遗保护要尽量保护其自然属性，但并不干扰其自然发展，也不使其消亡。①
就刘伯温的故乡文成县来说，一方面当地的文化局组织开展关于刘伯温传说的讲故事大赛，并在全县范围内开展，分为老中幼组，有针对性地收集故事的同时，将刘伯温传说不断传播开来。另一方面，将地方文化深入学校课堂，将刘伯温传说印成课外读物，供学生阅读学习。在一定程度上也保证了刘伯温传说的发展，使其不致消亡。很明显，这些做法多是政府部门在主导，且在一定程度上，违背了非遗保护的本真性原则。
本真性是世界遗产委员会所特别强调的重要保护原则之一，也是我们在进行非物质文化遗产的保护活动时需要遵守的重要规范。王霄冰指出，文化事象的本真性是一种难以确定的存在，本真性就是作为一个原本事象的参照体系而存在的[3]。
刘伯温传说的本真性不单是其传说的文本，还包括传说在传承过程中的特定语言环境、传承的口头程式、语言形式和传说过程中的表演等等。因此，在保护刘伯温传说过程中，我们保护的不单是刘伯温传说的口头和书面文本，传说产生、发展和传承的语境、传承方式等也是我们保护的重点。
在保护的过程中，还需要注意政府、传承主体和民众间的角色定位。政府过度参与甚至主导的角色是不可取的，这样不仅保护不了刘伯温传说本身的巨大文化价值，还可能加快它的变异与消亡，将民俗变成“官俗”。
四、结语
保护作为非物质文化遗产的刘伯温传说，需要坚持本真性的原则。同时要明确，保护刘伯温传说，尤其是作为非遗的刘伯温传说，不仅需要保护其故事文本，还需要保护传说的存在语境、传承方式及其丰富的价值内涵。这就是说非遗本真性的保护不是单纯一方力量的作用，需要多方的通力合作才可以完成的。刘伯温传说的保护，就需要政府、专业学者、传承人和民众等多方力量的合作，在确定好各方的准确定位后，要结合当地的发展现状进行相应的保护与发展。在保护的同时，既要保证传说立足于其本土化的发展，又要对传说的进一步的传承与发展提出合理化建议。
参考文献：
在物质文化兴盛的当下，非物质文化却日益凋敝和流失；影视、网络等大众传媒为主体的消费文化成为时尚，以民族音乐、民间文学等民族传统文化则处于边缘地位而发展濒危。民族音乐、民间文学不仅是中华民族传统文化的重要组成部分，也是中国非物质文化遗产（以下简称“非遗”）的主要内容。因此，高校的《民族音乐》《民间文学》课程应该承担非物质文化传承的时代使命。
一、“非遗”高校传承的必要性
在中华民族伟大复兴的今天，为了弘扬民族精神，凝聚中国力量，强化民族认同感，《民族音乐》《民间文学》课程理应在高校课堂给当代大学生以传统文化精神的滋养。在全球化、信息化的21世纪，文艺在世界交流互动中有“趋同化”的发展趋势。我们认为，只有各民族保持文艺传统的特色，才能丰富人类文化的样态。首先，民间文艺是中华民族文化的根基。民间文艺作品数量繁多，样式众多，它忠实地记录着中华民族生息繁衍的历史，凝结着民族的精神，全面地展现了中华民族的社会生活和文明发展史。从远古时代的神话、传说到歌谣、民歌，都体现了人民群众的道德观念、生活愿景和中华民族精神，保留着形成民族品性的文化原生态。我国的民间文艺是数千年的农耕文化生态环境下的精神产物，集中体现了农耕文化的“和为贵”“天人合一”“协和万邦”“自强不息”“厚德载物”等思想。这些思想形成了中华民族的优良传统，也集中地体现了人民群众的生活智慧、审美创造力。从某种意义上来说，民族传统文化是民族依存的前提，是维系民族认同感的精神脐带。民间文艺不仅是中华民族传统文化的重要载体，也是中国非物质文化宝库中最主要的宝藏。民间文艺是几千年来广大人民群众代代流传、不断创新的杰作，成为数千年来人民的精神家园，对塑造民族精神和审美创造起着重要的作用。其次，现代的文化生态环境对民间文艺生存空间的挤压。现代文化生态环境下，生存竞争加剧，急功近利的物质化功利化明显，都市文化的消费时尚和视听娱乐方式的多样化（如电视、电影、网游等）不断地挤压精神空间，导致精神家园不断地萎缩。民间文艺的生存和发展就日益维艰。“根据联合国文件的规定，‘非物质文化’的保护对象主要指濒危的民间文化。”而民间文学、民间表演艺术、民俗是民间文化最主要的内容。为此，对作为非物质文化遗产的民间文艺的保护、传承、发展是我们中华民族处在经济社会转型时期面临的重要而又迫切的问题。基于民间文艺所包含的深厚民族文化意蕴和现代生存困境的分析，高校的《民族音乐》《民间文学》课程应秉持传承中华民族传统文化的责任感来传承民间文艺的流脉，使其得以香火传承。因此，民间文艺的传承与发展是中华民族传统文化承继、民族精神家园守护的重要途径。
二、“非遗”高校传承的路径
如今的文艺作品都是大量复制和快速传播的，该如何承传具有地域性的民间文艺？地方高校如何利用《民族音乐》《民间文学》等课程来进行非物质文化遗产的传承呢？
（一）“非遗”相关课程资源的开发
《民族音乐》《民间文学》不仅作为高校相关专业的专业课程，也作为高校的人文通识课程，不能死守教材的理论知识的讲授，更主要的是要进行课程资源的开发和更新。如前所述，民间文艺全面地反映了民族发展史，是民族传统文化的“活化石”。所以，在做好课程理论储备的前提下，任课教师要善于挖掘和开发“非遗”相关课程资源，一是要广泛涉猎关乎整个中华民族的重大问题的民间文艺，比如，华夏民族的龙图腾的传说，“年”的故事等，“它们成为我们中华民族所有子民彼此认同的标志”，这种包含情感内涵的文化不是消费文化能比拟的。并对反映同一话题的各种民间文艺样式进行选择和组合，以便课堂上给予大学生不同的审美感受和传统文化侵染。二是进行田野采录和整理。因为民间文艺的地域性特点，所以，任课教师对地方高校所在地的民间文艺进行田野采录和整理，以充分挖掘地域文化传统。我们重庆师范大学涉外商贸学院地处重庆市合川区，可以利用地缘之便，对重庆的各种民间文艺进行搜集，尤其是已经进入部级非物质文化遗产名录的民间文艺，例如，川江号子、巴南区的木洞山歌、巴南区和万盛区的吹打、秀山民歌、酉阳民歌、九龙坡区的“走马镇民间故事”、南岸区的“广阳镇民间故事”、巫溪的“炎帝神农传说”、酉阳土家族苗族自治县的“酉阳古歌”等等。三是要不断创新和拓宽“非遗”课程资源开发的方式。目前，我们将课程资源开发与课堂活动结合起来，采用了课堂“曲艺传唱”、“山歌、民歌大比拼”、“故事擂台上”、“传说人人说”等形式；在田野搜集与学习后举行“民族音乐”系列展示活动，如“吹打”专场音乐会；“非遗社团”第二课堂活动的开展等。这不仅传承了民间文艺，丰富了课程资源、活跃了课堂，开辟了第二课堂。此外，我们还以课题申报的方式，加强对“非遗”课程资源开发的经济和时间投入。
（二）创造良好的“非遗”传承氛围
首先，营造民主、轻松愉快的传承“非遗”的课堂。民间文艺具有活态流传性，如果不流传，它就会丧失生命活力。所以，让来自全国各地的和来自不同少数民族的大学生带着各自的民间传说、民间故事、民间曲艺、民歌“开口说”“开口唱”，形成中华民族的“民间文艺”交汇的活态课堂。民间文艺的传播方式是“现场”传播，课堂上就让学生通过“说”“唱”“演”，现场流传的过程是再创造的过程。我们采用比赛的方式激励大学生用进行说唱展演，同时以课程加分或课程考核的方式鼓励学生对其他学生说的民间故事和传说进行“复述”，对民歌、山歌、民间曲艺进行“翻唱”，然后叫“原版”学生进行评价。这个过程，虽然不能诞生“非遗”传承者，毕竟“诞生于农耕文化语境中的民间故事在其特定的场域里发挥着原生态服务民众的功能,有听众市场的讲述情境造就了故事家的诞生。”但是，我们发现，教育主体积极参与“说唱”“展演”，激发了其学习民间文艺的兴趣和体会到了创造的快乐和精神的愉悦，而且促使了其对各种“非遗”（民间文艺）样式进行自觉的横向传承。其次，邀请重庆“非遗”传承人来高校进行展演传唱，进行“现场传承”。民间文艺的“传承应该还是人和文化展演空间的传承。”我们认为，只要高校教育持续创造民间文艺传承的人文氛围，坚持以人为本，坚持创设以人为核心的技艺、经验、精神的活态流变空间，营造互动交流的故事讲述情境和唱演的氛围，“非遗”的保护、发展就会以活态流传的方式持续下去。
（三）加强对重庆民间文艺的研究
地方高校利用科学研究的优势，加强对高校所在地的民间文艺进行研究。一是因为田野调查方便，能收集到第一手资料；二是有利于地域文化的研究，以使地方高校的科学研究与繁荣地域经济文化进行有机结合。对地方民间文艺的研究，首先要从民间文艺的产生、发展、变迁和演化过程进行纵向研究，以对其进行宏观的、规律性的东西进行探究。其次，从民间文艺的文学本体进行研究，如审美特征、类型归属等层面入手进行研究。再次，从文化人类学角度来研究民间文艺，这样就可以关注与民间文艺密切相关的当地社会生活、文化生态的研究，以解释不同地域和不同族群民俗现象、文化现象的异同。当前比较重要的是对保护、传承民间文艺的策略进行研究。由于孕育民间文艺的文化语境已经和正在被现代化“风蚀”，民间文艺不能仅仅停留于“留声”的保护性策略，而要采取活态的“传声”策略和路径。可以将“非遗”与重庆富丽的自然景观结合起来，建构文化旅游景观。如，秀山土家族苗族自治县不仅风景秀丽，而且拥有丰富的人文景观，其中秀山民歌就是一大亮点。再如，重庆三峡地区是世界著名的旅游区，这里“流传着有许多民间故事，几乎每一个景观都有神话传说，这些民间故事和景观传说，超越时空界线在历代人民群众中口耳相传，经久不衰……丰富和深化了自然景观的审美价值，构成了三峡旅游文化的重要组成部分。”对重庆民间文艺的研究及其研究成果，有利于丰富和开发“非遗”课程资源，也有利于地域文化和民族文化的传承，从而加强中国非物质文化遗产的高校传承。
三、“非遗”高校传承的重要性
民间文艺（“非遗”）既是中华民族历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的民族精神的源泉。当代大学生将是实现伟的中国梦的中坚力量，高校的“非遗”传承可以利用民间文艺对其进行民俗风情和历史教育，也可以对蕴含其中的中华民族精神正能量进行爱国主义教育，振奋团结、和平、勤劳、勇敢的民族精神，发扬仁义礼智信的传统美德。民间文艺有着广泛而深厚的群众基础，丰富多彩的思想内容和艺术形态，影响和烛照着中华民族一代代人民的精神生活。民间文艺发挥着娱乐和教化作用、宣传鼓动作用、组织协调作用的文化生态一去不复还。在现代化的当下，民间文艺属于“草根文化”，具有平民化特点，具有民主、平等的特征，具有强烈的生活意识和社会担当意识，坚持以人为本的文化内涵，成为构建和谐社会的精神财富。因此，高校“非遗”的流传，有助于当代大学生人文素养的提高。通过对民间文艺的学习和传承，让大学生感受民间文艺学特有的审美习惯、审美特征和审美风采，不断提升其民间文艺的审美鉴赏能力。总之，地方高校对保护、传承和发展非物质文化遗产有着义不容辞的责任和使命。因此，充分认识到了民间文艺这种活态文艺的文化价值、流传特征及其在高校传承的必要性和重要性，我们进行了“非遗”相关课程资源的开发，思考和探究了民间文艺高校传承的实现路径。希望藉此让世代相传的“古老”的民间文艺继续现代流传，让中华民族的文化流脉源远流长。基金项目：本文为全国教育科学“十二五”规划2011年度教育部重点课题“非物质文化遗产校园传承研究”（DLA110302）子课题《重庆部级非物质文化遗产（民族音乐类）高校传承研究》，课题编号：FY3D008。
参考文献：
[1]段宝林.中国民间文学概要•序言[M].北京：北京大学出版社,2009.
[2]黄涛.中国民间文学概要•序[M].北京：中国人民大学出版社,2004.
非物质文化遗产的产业化是对其保护、传承的一条有效途径，而在这其中口头传统与表述的民间非物质文化遗产在产业化进程中还处于起步阶段。党的十七大报告指出，要大力发展民族民间文化产业，近年来，在政府积极弘扬和发展传统艺术的号召下，人们对传统文化的关注和认识已有所改观，越来越意识到民族文化、区域文化在社会文化和经济建设中的重要性。并且，一些地区已开始在实践中成功地将自己的民间文化艺术进行了开发，逐步走向产业化道路，不仅产生了良好的社会效益。桂林的印象刘三姐就是把壮族美丽的民间传说中产业化，打造了世界上最大的、最具魅力的山水实景演出，将刘三姐的经典山歌、民族风情、漓江渔火等元素创新组合，不着痕迹地溶入山水，还原于自然，成功诠释了人与自然的和谐关系，创造出天人合一的境界，同时获得了可观的经济效益。在秦皇的民间非物质文化遗产中有部级的孟姜女传说、及省级的玄鸟生商说、老马识途说和萧显写匾说、伯夷叔齐传说。这些传说故事是本土重要的财富，这些故事蕴含着厚重远古文化气息，是秦皇岛地域文化的重要遗存。抢救、保护这些民间传说故事，不仅可以丰富民众的文化生活，而且能够为人类学、文化学、宗教学、民族学和方言学等多种学科提供研究资料。
一、秦皇岛非遗中民间故事的历史人文价值
这些非遗中的民间故事源远流长，在传承过程中积淀了了身后的历史人文价值。
1、社会价值
道德教化功能。是其由于在中国古代的思想文化中，儒家学说长期占居主导地位。社会伦理道德仍受儒家思想支配，从上层到下层的文学艺术都浸润着“重教化”的特点。而民间故事本身蕴含着丰富的历史、社会、生产生活等方面的知识，在他们的口头叙事中，大都有劝善惩恶等方面的道德教育或对群体思想、行为等方面的约束。寓教于乐的鲜明倾向明显地体现了这种实用功能。伯夷叔齐传说在流传过程中二人逊让国位、叩马谏伐、耻食周粟、甘饿首阳，体现出“崇礼、尚廉、求仁、重义、倡和、反暴、忠诚、守信、清风、高节”等道德精神，不仅在先秦诸子百家到清朝享有“圣者称圣，贤者尊贤”的独特地位，也在构建和谐社会中具有重要的道德教化作用。孟姜女传说中孟姜女反抗暴政、忠于爱情的品质
2、文化价值
这些民间故事既有祖先起源的追溯，如玄鸟生商说，也有成语故事的解读，有历史景观的奇异也有对历史人物的颂扬等反映了较为广阔的社会画面，同时也呈现了较为鲜明的爱憎，也在跌荡起合的文学发展史中，对不同时期的文学史提供素材产生影响。如卢龙的大型歌舞剧《孤竹浩歌》中就是结合音乐、舞蹈、灯光等对孤竹国的玄鸟生商、伯夷叔齐历史传说进行在创作和加工，以其雄浑大气、庄重典雅的表演彰显了民族文化的厚重感。
3、科学价值
民间传说故事虽然是口头相传，带有一定的想象性和超现实性。但同时也具有一定的科考价值，对于恢复社会、历史、宗教、语言等的原真性有一定的辅。老马识途的故事传说中既蕴含着一定的哲理，同时也从某个侧面反映了本土的历史，齐国和当时的燕国及孤竹国的关系，孤竹国的历史勾勒；而如玄鸟生商的故事传说则有助于考证商国的起源，及本土历史和先商文化的关系等。
二、秦皇岛非遗中民间故事的开发现状
随着非遗保护意识的增强，借助秦皇岛旅游立市的大好背景，这些非遗故事也逐步的开始应用开发，就现有的资料显示这些非遗民间故事的大体开发如下：
1、借助景区来彰显非遗民间故事的的文化价值
秦皇岛的孟家女庙）就是全国仅存的一座宋代以前修建的贞女祠，也是建国前全国500余座贞女祠中目前仅存的一座，为山海关孟姜女故事传说文化提供了历史佐证，使得山海关因此成为众多专家公认的中国孟姜女文化之乡。孟姜女的故事传说因此而备受游客的关注。而山海关城楼上的“天下第一关”牌匾也使萧显写匾传说成为导游词中必不可少的，碣石山传说故事也依靠奇峻险俏的碣石山而流传；而伯夷叔齐传说也成为卢龙古城开发项目中必不可少的文化资源。
2、通过演艺文化来保护开发
近年来，秦皇岛在旅游景点也打造了一系列大型的集文化性、历史性和品位性于一体的文艺演出。碧螺塔公园的“海上生明月”则融入了海螺仙子的传说与现代的审美于一体的海景实景演出；南戴河国际娱乐中心的“海誓·南戴河”中同样是以碧螺仙子传说为主题，把海娃和海螺仙子凄美的爱情故事，改版成海娃和海螺仙子打败海魔，幸福生活在一起，剧情由悲剧变为喜剧，更加符合人们追求完美的心理。卢龙县借音乐舞蹈剧《老马识途》来传承保护，表达着对前辈古人的敬仰和尊敬。
3、通过出版、电视等途径来保护宣传
在中华民族伟大复兴的今天，为了弘扬民族精神，凝聚中国力量，强化民族认同感，《民族音乐》《民间文学》课程理应在高校课堂给当代大学生以传统文化精神的滋养。在全球化、信息化的21世纪，文艺在世界交流互动中有“趋同化”的发展趋势。我们认为，只有各民族保持文艺传统的特色，才能丰富人类文化的样态。
首先，民间文艺是中华民族文化的根基。民间文艺作品数量繁多，样式众多，它忠实地记录着中华民族生息繁衍的历史，凝结着民族的精神，全面地展现了中华民族的社会生活和文明发展史。从远古时代的神话、传说到歌谣、民歌，都体现了人民群众的道德观念、生活愿景和中华民族精神，保留着形成民族品性的文化原生态。我国的民间文艺是数千年的农耕文化生态环境下的精神产物，集中体现了农耕文化的“和为贵”“天人合一”“协和万邦”“自强不息”“厚德载物”等思想。这些思想形成了中华民族的优良传统，也集中地体现了人民群众的生活智慧、审美创造力。从某种意义上来说，民族传统文化是民族依存的前提，是维系民族认同感的精神脐带。
民间文艺不仅是中华民族传统文化的重要载体，也是中国非物质文化宝库中最主要的宝藏。民间文艺是几千年来广大人民群众代代流传、不断创新的杰作，成为数千年来人民的精神家园，对塑造民族精神和审美创造起着重要的作用。
其次，现代的文化生态环境对民间文艺生存空间的挤压。现代文化生态环境下，生存竞争加剧，急功近利的物质化功利化明显，都市文化的消费时尚和视听娱乐方式的多样化（如电视、电影、网游等）不断地挤压精神空间，导致精神家园不断地萎缩。民间文艺的生存和发展就日益维艰。“根据联合国文件的规定，‘非物质文化’的保护对象主要指濒危的民间文化。”而民间文学、民间表演艺术、民俗是民间文化最主要的内容。为此，对作为非物质文化遗产的民间文艺的保护、传承、发展是我们中华民族处在经济社会转型时期面临的重要而又迫切的问题。
基于民间文艺所包含的深厚民族文化意蕴和现代生存困境的分析，高校的《民族音乐》《民间文学》课程应秉持传承中华民族传统文化的责任感来传承民间文艺的流脉，使其得以香火传承。因此，民间文艺的传承与发展是中华民族传统文化承继、民族精神家园守护的重要途径。
二、“非遗”高校传承的路径
如今的文艺作品都是大量复制和快速传播的，该如何承传具有地域性的民间文艺？地方高校如何利用《民族音乐》《民间文学》等课程来进行非物质文化遗产的传承呢？
（一）“非遗”相关课程资源的开发
《民族音乐》《民间文学》不仅作为高校相关专业的专业课程，也作为高校的人文通识课程，不能死守教材的理论知识的讲授，更主要的是要进行课程资源的开发和更新。
如前所述，民间文艺全面地反映了民族发展史，是民族传统文化的“活化石”。所以，在做好课程理论储备的前提下，任课教师要善于挖掘和开发“非遗”相关课程资源，一是要广泛涉猎关乎整个中华民族的重大问题的民间文艺，比如，华夏民族的龙图腾的传说，“年”的故事等，“它们成为我们中华民族所有子民彼此认同的标志”，这种包含情感内涵的文化不是消费文化能比拟的。并对反映同一话题的各种民间文艺样式进行选择和组合，以便课堂上给予大学生不同的审美感受和传统文化侵染。
二是进行田野采录和整理。因为民间文艺的地域性特点，所以，任课教师对地方高校所在地的民间文艺进行田野采录和整理，以充分挖掘地域文化传统。我们重庆师范大学涉外商贸学院地处重庆市合川区，可以利用地缘之便，对重庆的各种民间文艺进行搜集，尤其是已经进入部级非物质文化遗产名录的民间文艺，例如，川江号子、巴南区的木洞山歌、巴南区和万盛区的吹打、秀山民歌、酉阳民歌、九龙坡区的“走马镇民间故事”、南岸区的“广阳镇民间故事”、巫溪的“炎帝神农传说”、酉阳土家族苗族自治县的“酉阳古歌”等等。
三是要不断创新和拓宽“非遗”课程资源开发的方式。目前，我们将课程资源开发与课堂活动结合起来，采用了课堂“曲艺传唱”、“山歌、民歌大比拼”、“故事擂台上”、“传说人人说”等形式；在田野搜集与学习后举行“民族音乐”系列展示活动，如“吹打”专场音乐会；“非遗社团”第二课堂活动的开展等。这不仅传承了民间文艺，丰富了课程资源、活跃了课堂，开辟了第二课堂。此外，我们还以课题申报的方式，加强对“非遗”课程资源开发的经济和时间投入。
（二）创造良好的“非遗”传承氛围
首先，营造民主、轻松愉快的传承“非遗”的课堂。民间文艺具有活态流传性，如果不流传，它就会丧失生命活力。所以，让来自全国各地的和来自不同少数民族的大学生带着各自的民间传说、民间故事、民间曲艺、民歌“开口说”“开口唱”，形成中华民族的“民间文艺”交汇的活态课堂。
民间文艺的传播方式是“现场”传播，课堂上就让学生通过“说”“唱”“演”，现场流传的过程是再创造的过程。我们采用比赛的方式激励大学生用进行说唱展演，同时以课程加分或课程考核的方式鼓励学生对其他学生说的民间故事和传说进行“复述”，对民歌、山歌、民间曲艺进行“翻唱”，然后叫“原版”学生进行评价。这个过程，虽然不能诞生“非遗”传承者，毕竟“诞生于农耕文化语境中的民间故事在其特定的场域里发挥着原生态服务民众的功能， 有听众市场的讲述情境造就了故事家的诞生。”但是，我们发现，教育主体积极参与“说唱”“展演”，激发了其学习民间文艺的兴趣和体会到了创造的快乐和精神的愉悦，而且促使了其对各种“非遗”（民间文艺）样式进行自觉的横向传承。
其次，邀请重庆“非遗”传承人来高校进行展演传唱，进行“现场传承”。民间文艺的“传承应该还是人和文化展演空间的传承。”我们认为，只要高校教育持续创造民间文艺传承的人文氛围，坚持以人为本，坚持创设以人为核心的技艺、经验、精神的活态流变空间，营造互动交流的故事讲述情境和唱演的氛围，“非遗”的保护、发展就会以活态流传的方式持续下去。
（三）加强对重庆民间文艺的研究
地方高校利用科学研究的优势，加强对高校所在地的民间文艺进行研究。一是因为田野调查方便，能收集到第一手资料；二是有利于地域文化的研究，以使地方高校的科学研究与繁荣地域经济文化进行有机结合。
对地方民间文艺的研究，首先要从民间文艺的产生、发展、变迁和演化过程进行纵向研究，以对其进行宏观的、规律性的东西进行探究。其次，从民间文艺的文学本体进行研究，如审美特征、类型归属等层面入手进行研究。再次，从文化人类学角度来研究民间文艺，这样就可以关注与民间文艺密切相关的当地社会生活、文化生态的研究，以解释不同地域和不同族群民俗现象、文化现象的异同。
当前比较重要的是对保护、传承民间文艺的策略进行研究。由于孕育民间文艺的文化语境已经和正在被现代化“风蚀”，民间文艺不能仅仅停留于“留声”的保护性策略，而要采取活态的“传声”策略和路径。可以将“非遗”与重庆富丽的自然景观结合起来，建构文化旅游景观。如，秀山土家族苗族自治县不仅风景秀丽，而且拥有丰富的人文景观，其中秀山民歌就是一大亮点。再如，重庆三峡地区是世界著名的旅游区，这里“流传着有许多民间故事，几乎每一个景观都有神话传说，这些民间故事和景观传说，超越时空界线在历代人民群众中口耳相传，经久不衰……丰富和深化了自然景观的审美价值，构成了三峡旅游文化的重要组成部分。”
对重庆民间文艺的研究及其研究成果，有利于丰富和开发“非遗”课程资源，也有利于地域文化和民族文化的传承，从而加强中国非物质文化遗产的高校传承。
三、“非遗”高校传承的重要性
民间文艺（“非遗”）既是中华民族历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的民族精神的源泉。当代大学生将是实现伟的中国梦的中坚力量，高校的“非遗”传承可以利用民间文艺对其进行民俗风情和历史教育，也可以对蕴含其中的中华民族精神正能量进行爱国主义教育，振奋团结、和平、勤劳、勇敢的民族精神，发扬仁义礼智信的传统美德。
民间文艺有着广泛而深厚的群众基础，丰富多彩的思想内容和艺术形态，影响和烛照着中华民族一代代人民的精神生活。民间文艺发挥着娱乐和教化作用、宣传鼓动作用、组织协调作用的文化生态一去不复还。在现代化的当下，民间文艺属于“草根文化”，具有平民化特点，具有民主、平等的特征，具有强烈的生活意识和社会担当意识，坚持以人为本的文化内涵，成为构建和谐社会的精神财富。因此，高校“非遗”的流传，有助于当代大学生人文素养的提高。通过对民间文艺的学习和传承，让大学生感受民间文艺学特有的审美习惯、审美特征和审美风采，不断提升其民间文艺的审美鉴赏能力。
而津津乐道。统治者借此来巩固江山,下层民众效仿来团结力量,各取所需,互有目的。但无论怎样,上下两个阶层借重这个故事都是看中了其中的“义”字。
现存所见讲述“桃园结义”的成型故事,最早是元朝建安虞氏至治(1321-1323)刊刻的《全相平话三国志》。
该书因是当时说书艺人的讲话底本,为坊间所刻,所以内容极为粗糙,且只讲故事本身,回与回之间没有回目,其叙述桃园结义故事如下:关、张二人见德公生得状貌非俗,有千般说不尽底福气。关公遂进酒于德公。公见二人状貌亦非凡,喜甚,也不推辞,接盏便饮。饮罢,张飞把盏,德公又接饮,飞邀德公同坐。三杯酒罢,三人同宿昔交便气合。有张飞言曰:“此处不是咱坐处,二公不弃,就敝宅聊饮一杯。”二公见飞言,便随飞到宅中。后有一桃园,园内有小亭,飞遂邀二公亭上置酒,三人欢饮。饮间,三人各序年甲,德公最长,关公次之,飞最小。从此大者为兄,小者为弟,宰白马祭天,杀乌牛祭地,不求同日生,只愿同日死。三人同行同坐同眠,誓为兄弟。
三国时期,战乱频仍,亲朋好友之间,反目成仇比比皆是。甚至有不惜假为父子关系者,也能刀斧相加。如：
吕布先“大见亲待”于丁原,董卓进京后,又“诱布令杀原。布斩原首诣卓,卓以布为骑都尉,甚爱信之,誓为父子。”最终吕布一声“‘有诏’,遂杀卓,夷三族。”亲兄弟之间如袁谭、袁尚,为了一己利益,而兵戎相见。当此之时,刘备、关羽、张飞这三位出身不同的人,萍水相逢于乱世,能“恩若兄弟”相处,确属难能可贵。自《三国演义》流行以来，由桃园结义引发出的社会结义现象增多,过去的刘备庙宇名称也随之而变。
刘关张“桃园三结义”的故事,至迟在元代中期是出现了的,前引《全相平话三国志》已证。故事已经为
民间接受而广为流传,甚至还有杂剧加速其传播。傅惜华先生编撰的《元代杂剧全目・卷六》辑录的“元明间无名氏作家作品”中,第一次出现了《刘关张桃园三结义》的剧目。傅氏记载:该剧“元明间无名氏撰。作者姓名,今无可考证。《也是园书目》古今无名氏‘三国故事’目,著录此剧正名;《今乐考证》、《曲录》亦著录之。此剧现存版本有:1.明万历间脉望馆抄校本,未题作者,北京图书馆藏;题目作:‘英雄汉涿郡两相逢’,正名作:‘刘关张桃园三结义’。2.《孤本元明杂剧》本,第十五册,又作简名:‘桃园三结义’;据脉望馆抄本所校印者。”傅先生《元代杂剧全目》中所载元明间无名氏作家作品有“刘关张桃园三结义”,不能确指到底是元代还是明代,只是笼统含糊称为“元明间”,将元、明两代并举,说明其出现时期不会早于元代中期,极有可能是元末明初,因为，同时期的罗贯中《三国演义》已问世,其书之第一回目就是“宴桃园豪杰三结义”。
为达某种目的结义为兄弟,这样的事情古已有之。唐朝皇帝为加强边境安全曾和回纥、突厥“结为兄弟”。
大明王朝统治者如何利用结义故事来笼络大众,目前尚未见到鲜明的例证。倒是大清统治者虽是满族贵族,却将此运用得得心应手。据《清稗类抄・卷六十四》记载:“本朝羁縻蒙古,实利用《三国演义》一书。当世祖之未入关也,先征服内蒙古诸部,因与蒙古诸汗约为兄弟。引《三国演义》桃园结义事为例,满洲自认为刘备,而以蒙古为关羽。其后入帝中夏,恐蒙古之携贰也,于是,累封忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝,以示尊崇蒙古之意。”将一段民间故事特别是汉族的故事与自己的统治结合并运用于实践,这是满清统治者的高明之处。虽然当时清世祖尚未全面统治中国,但他能从桃园三结义中悟出结盟多民族来增强自己力量的道理,以求达到最终统治天下的目的,则非寻常统治者所能也。此后,大清统治近三百年中,新疆噶尔丹叛乱、康熙出兵抗击俄国侵略,都是民族矛盾尖锐的表现。而蒙古王朝完全臣服于大清,没有参与与中央王朝作对的叛乱,不仅如此,“(清圣祖康熙)召科尔沁蒙古王沙津入京,面授机宜,使诱噶尔丹”,则使蒙古贵族完全站在维护祖国统一的立场上。桃园结义竟能使蒙古贵族三百年来对大清像关羽之于刘备“服事为谨”,这难道没有最初受到清世祖尊崇与之结盟有关吗?
二
中国古代小说特别是通俗小说，大都有一个由素材积累、逐渐加工和最后形成较高质量小说文本的过
程。《三国演义》就是由说话人的底本演化而来，再经由一些文人加以润饰、考证、整理而成的。作为一部优秀的古典小说，《三国演义》被后人争相传抄、传阅、出版、评点、评论、传世，有其独特的传播要素。
传播内容的通俗化、传达精神的平民化是《三国演义》广泛传播的基础。作为一部杰出的现实主义小
说，《三国演义》的伟大成就在于具体地、深刻地揭露了封建社会内部的尖锐复杂的政治斗争。中国古代许多优秀的现实主义作品，曾经在不同程度上揭露过这种斗争的尖锐性和残酷性，但是，没有任何一部作品，能比得上《三国演义》这样鲜明、这样深刻，而又这样广泛地揭露出这种斗争的复杂面貌。就是在世界各国的文学作品里，这样的书也是很少见到的。它通过对三国时期社会动荡分裂状况的描写，特别是通过对曹操、董卓等暴虐统治者的形象的揭露和批判，反映了当时人民的悲惨生活及其对于统治阶级不共戴天的仇恨。《三国演义》刘、关、张之间团结、平等和义气的关系及其处处流露的正统思想和忠义精神，是《三国演义》最为人们喜爱，对人们思想影响最大的地方，一直成为封建社会中广大人民加强团结、相互援助的榜样，成为人和人的正直关系的榜样，为广大人民长期传诵和学习。如：在明、清两代，农民起义军普遍地把“桃园结义”故事当作组织自己队伍的典范，就证明了这一点。也正是其传达精神的平民化这一点，为我们探究现代香港黑社会争拜“关二爷”的文化底蕴，打开了一个研究的窗口。
传播语言的口语化、传播载体的多元化是《三国演义》广泛传播的前提。《三国演义》是中国最早的历
史演义，历史演义是中国文学的特色，说书人透过讲史吸引听众，将历史上发生过的事件加以发挥，加上一些夸大的想象，创造出虚实相参的故事。《三国演义》从口传文学到话本杂剧，再到小说成书，是多重文化因素长期交互作用的结果。《三国演义》发根于正史，却更多地取材于民间口头创作，直接汲取了人民创作的题材、思想、形象和语言，使作家的天才和人民的智能得到了高度的结合，其作品中的人物至今仍然通过民间艺人的鼓词、评书、戏曲活灵活现地生活在他们原始发生的土壤里。在这一点上，世界杰出的文学巨著似乎存在着某种内在的相同之处。《三国演义》的形成与古希腊著名的“荷马史诗”《伊利亚特》和《奥德赛》以及歌德的文学巨著《浮士德》等一样，是在“行吟诗人”即：民间“说唱艺人”表演传播的基础上，经由文人的整理加工才最后写就的，是由题材内容到体裁样式，广泛吸纳和多方借鉴民间“说唱艺人”传唱表演的口头传说故事的结果。一个颇为引人注目的现象是从三国历史到《三国演义》，从话本戏曲到传说故事，人们对它说不尽，道不够；有关三国的历史遗迹、遗址、纪念性建筑物，均得到妥善保护和有效地开发利用；有关三国的历史、故事、传说，以史学和文学艺术的各种形式(包括传记、小说、绘画、戏曲、影视等) 广为传播，起着教育和鼓舞人们的作用；有关三国的学术研究，以会议和各种书刊出版物的形式得以广泛交流，不断推动着研究的发展，并影响着一代学者；而与三国密切相关的三国旅游业也在日渐扩展，吸引着日益增多的国内外游客，这不能不说是文学传播史上的一个奇迹。
《三国演义》的传播受文化传统的影响极大。《三国演义》不仅是在传播一个故事，从深层次上来看也
是在传播一种文化，因此必然受传统文化的影响极大。与之相对应的是国外的“三国热”主要是在传统文化背景相似或者交流频繁的亚洲地区，表现最突出的就是与中国一衣带水的日本。在韩国，《三国演义》是读者最多，影响最大的一部中国小说；近年来，出版的《三国演义》韩文译本、评本、改写本达一二十种，其中李文烈的评译本，销量已达数十万套(每套十册)。
三国人物广泛深入人心，《三国演义》传播的根基始终在民间。《三国演义》在民众心中深深扎根，《三
国》故事成了中国大众精神生活的一部分，人民从其中接受道德教育与价值标准。应当像刘备、关羽那样重视对朋友的义气，要爱护人民，决不可像曹操那样忘恩负义，为了自己的利益而做诈毒辣的事。刘备与关羽的道德模范比孔子、孟子更加普及、有效而重要。香港的警察以及黑社会人物都要设神坛拜关公，决不拜孔子，也不拜耶稣，不拜如来佛。小说人物成为大众宗教式崇拜的对象，这是全世界任何文学作品都做不到的。关羽受后人尊崇，全靠《三国演义》夸张了他的重义。中国民间最重视的道德，第一是孝，第二就是义。一部小说把一名武将捧成了神，不但由于小说的魅力，也由于中国人传统的性格。
在传播内容上追求多元的典型，蕴涵丰富的价值观念。《三国演义》在这一方面有着得天独厚的先天优
势。三国的历史，从时间上看，只有半个多世纪，比较集中；从政治格局来看，是三足鼎立,三者之间互相牵制，很富有戏剧色彩；从人物方面看，又是人才辈出，群星灿烂，而且三国的君主都可称明主，手下网罗了一大批杰出的文臣武将；从事功方面看，三国都是打着正统或维护正统的旗号，谋求剪除异已，实现新的统一。在很短的时间里，集中了这样一大批智勇之士，演出了群雄逐鹿、三国鼎立、西晋统一等一幕幕惊心动魄、威武雄壮的历史活剧。因而，很自然地成为人们关注的一个焦点。这也是罗贯中要选取三国这一历史时段来创作历史小说《三国演义》的一个重要原因。别的历史时段，如楚汉战争、隋末唐初的战乱、元末明初的战乱、明末清初的战乱等相对而言，都没有三国这样在多面具有典型性。在内容上有人们始终珍视的价值观念。《三国演义》是雅俗共赏的作品，其丰富的精神内容，凝聚着晋唐以来社会广大群众的历史观、伦理观和价值观，反映着社会各阶层意识的折衷，在相当程度上集中、融会了中国古代，特别是中古以后我们民族的普遍思想意识、观念心理，这正是《三国演义》数百年来为社会不同阶层、不同人群广泛接受认同，亦为最高统治者所容纳和利用的原因。
在传播方式上，积极借助新的信息形式和最有力的传播载体推动文学内涵的广泛传播。古代文学的传
播有两种基本方式：口头的，书面的。在古代主要是靠第一种方式，因为那时文字的使用不普及，甚至没有文字。随着人类社会的发展，文字的普及和发展，书面的方式文化传播与继承，越来越多地被使用，特别是人类进入知识爆炸时代以来。明清小说主要是以文字为传播媒介的，其传播对象便自然的被局限于有文化的受众群体之中。如：《三国演义》在传播过程中始终以民间艺人的口头文学形式的传播保持其旺盛的生命力，并以其文字文采积极地走进文学的殿堂。进入信息时代，《三国演义》又较早与高科技结合，被传播者迅速搬上荧幕，在电子游戏的世界也能独领。
结束语
与前新闻传播业时代的民间新闻相比②，与传统媒体时代的民间新闻相比，网络传播时代条件下的民间新闻最突出的特点之一，就是传播者身份的大众化和公共化，即构成社会大众的个体在原则上都可以成为面向整个社会的传播者。也就是说，进入网络媒体平台的民间新闻传播者，他或她所传播的信息、发表的意见，不再限于狭小的私人空间和私人传播范围，而是有可能传向社会大众。从可能的逻辑上说，他或她传播出去的信息、意见有可能迅速影响一定范围的社会大众，影响社会舆论的形成，影响社会公共事务的变化。这样，一个民间新闻传播者实质上充当了一个组织化媒体的角色，成为一个“准”公共传播者、社会化的传播者。民间新闻传播者的这种“拟”或者“准”组织化媒体平台传播方式，使其个人身份公共化了、社会化了，使其传播出去的信息、意见公共化了、社会化了。因而，网络时代的民间新闻传播和以往任何一个时代相比，已经发生了质的变化，上升到了一个新的层次。毫无疑义，这同时意味着人们对社会承担的公共责任越来越大、越来越多，而不是相反。人们一旦拥有了更多的信息传播、意见表达自由，也就意味着必须承担更多的社会责任，也实质性地意味着要接受更多的限制。可见，高度自由的社会，是一个需要人们共同高度负责任的社会，拥有良好公共道德的社会。那种以为自由越来越多，责任越来越少的看法是错误的，是对自由的误解。每当人类为自己创造出新的自由活动的工具和方式，也就意味着人类必须锻炼出新的“枷锁”，约束工具的运用方式，以防止其成为脱僵的野马。
民间新闻传播者更容易关注组织媒体、职业新闻传播者没有注意到的新闻事实，认为不是新闻事实的事实，或者出于各种目的有意忽视、忽略甚至故意遮蔽的新闻事实。因此，民间新闻传播者是一定社会整体新闻图景重要的、不可少的建构者，对监测环境、守望社会能够产生和发挥特殊的作用，他们能够使一定社会整体的新闻图景甚至是关于某些具体新闻事件的报道更加真实全面，使人们有机会从不同角度、不同侧面、不同层次更加立体化地了解自身和他人的生存、生活状态，了解一定社会环境的变动状况和趋势。而且，从社会民主进步和技术发展的角度看，民间新闻传播者、民间新闻在新闻图景的建构过程中可能地位越来越重要，能够发挥的作用空间会越来越大。整个社会民众关于环境的日常了解可能越来越重视民间新闻传播者、民间新闻。在历史性的比较中，组织化、制度化新闻的地位和影响以及职业新闻传播者，恐怕很难保持传统媒体时代的威力和风光。人人都是可以公共化、社会化的传播者，很有可能创造一个新的传播时代，创造出与以往不同的塑造新闻符号世界、新闻图景的时代，至少是可能创造出一个新闻传播主体结构不同于传统媒体时代的时代。尽管我们还难以描绘清楚未来的景象，但人们已经能够感觉到未来人类社会塑造新闻图景的方式会发生比较大的变革。后新闻传播业时代的新闻传播，很有可能是民间新闻传播者、民间新闻和制度化新闻或组织化新闻传播者（职业新闻传播者）并驾齐驱的时代。如果用大尺度的历史眼光来观察，很可能是民间新闻在新的历史条件下，重新获得某种突出地位的时代；民间新闻传播者，很可能成为一定社会新闻图景的重要塑造者。这既是不断更新的网络技术带给我们的想象，同时也是不断进步的网络传播带给我们的理性推断。但民间新闻、民间新闻传播者与组织化新闻、职业化新闻传播者之间到底会呈现出什么样的具体关系，现在还是不好判断的事情，我们只能等待传播实践的回答。民间新闻传播者在新闻传播过程中，有着特殊的建构力量和建构方式。民间新闻天然的民众基础，使它与社会大众有着天然的接近性。民间新闻既易于得到迅速的传播，并在传播中得到文本的续接和延伸，也易于得到社会大众的认可。从古老的、也是相随人类永存的面对面的人际传播到最新的网络传播，都是民间新闻得以建构的方式方法。民间新闻收受者与传播者之间的心理距离是比较近的，至少作为收受者的人们在感觉上会觉得要比与职业新闻传播者的心理距离近、利益距离近，也就是说，传播者与收受者之间有着民间新闻传播方式天然带来的“一家人”的感觉。传播学和心理学的研究一再表明，人们更容易相信“自己人”的话，在关键或者危机时刻，人们更容易相信亲朋好友、同事同学的信息，这就使得民间新闻以及民间新闻传播者与组织化新闻、职业新闻传播者相比，往往具有了优先性影响社会大众的机会③。就现实来看，在不少新闻事实的报道中，已经形成了民间新闻与组织新闻之间的竞争，已经形成了民间新闻传播者与职业新闻传播者之间的竞争。我们相信，这样的局面只能是越来越多。民间新闻的建构过程，往往是收受者和传播者不断增加、介入的过程，信息或意见不断累积的过程。民间新闻的力量和影响，主要来自民间的互动，从而形成一种规模化的传播效应。一些能够激发民众普遍兴趣、引起民众普遍关注的新闻，常常会成为一个时段社会的热点问题。新闻流本身就携带着舆论流，甚至就是舆论流。新闻与舆论的交汇常常使民间新闻传播显示出巨大的力量。在更广泛的意义上说，不同民间新闻传播者、收受者之间的互动―――通过对新闻文本不断建构进行的互动，会建构出新的新闻事实形象（有可能偏离事实的真实面貌），以及关于新闻事实的评论形象。这些“形象”往往会泛化或一般化，成为某种社会事实现象的代表、符号，如此一来，人们关注的不再是简单的某一新闻事件、新闻事实，而是某种社会现象、社会问题，这就在相当程度上提升了民间新闻传播的社会意义。可以说，互动是民间新闻传播建构社会影响力的根本方式和途径。因此，没有人太敢随意轻视民间新闻的传播。民间新闻传播者往往互相接力、借力，共同塑造、建构新闻文本，在网络空间和生活空间都会形成一种超级新闻文本，形成高度混合型的新闻文本，各种符号手段都会被用来建构相关的新闻图景。
民间新闻传播者与社会大众的天然接近性，使民间新闻传播者在新闻传播中更易于从社会大众的利益角度去观察新闻事实、选择新闻信息、建构新闻文本④。民间新闻传播者的新闻建构是一种民间性的建构，拥有不同于职业化新闻传播者的独特眼光（但并不必然是客观的、全面的、公正的眼光），有时，这些传播者会有意传播与职业传播者不一样的新闻，对于同一新闻事件，民间新闻传播者往往会想方设法寻求职业传播者没有报道的事实侧面或者细节。民间新闻传播者与相关新闻事实、新闻事件天然的接近性，使人们容易相信传播者所传播的新闻，信赖传播者所发表的意见和评论。民间新闻传播者往往是新闻事件、新闻事实的直接参与者或者旁观者、知情者，他们往往比职业新闻传播者对事实有着更真切的观察和了解，他们也往往更容易获得关于新闻事实的一些隐秘信息、深层信息。人们更容易相信从事实、事件中走出来的人所传播的信息。而且，越是所谓敏感的问题，民间新闻传播者越有欲望介入；越是组织化新闻媒体缩手缩脚的新闻事件，民间新闻传播者往往越有兴趣和勇气介入；职业新闻传播者无法介入的有些新闻事件，身处其中的民间新闻传播者却往往有着得天独厚的获知相关信息的条件。因此，民间新闻传播者报道出来的新闻，常常是社会大众特别感兴趣的新闻。这样，在民间新闻与制度化新闻或者职业新闻的互动中，有利于人们比较全面地了解和把握事实的完整面貌。自然，民间新闻传播者对人们心目中新闻符号世界（心理世界）的建构有着不可忽视的影响。
尽管民间新闻传播在网络技术支持下有了新的呈现方式，对一定社会新闻图景的建构作用已经不可忽视。但就目前来看，民间新闻的整体影响力还是很有限的，社会新闻整体图景的核心建构者仍然是组织化、制度化的新闻媒体和职业化、专业化的新闻从业人员，这是不可否认的事实，并且，只要现有的社会制度建构方式、国家形态不发生根本性的变化，最起码在形式上一定社会新闻图景的主要建构方式仍然是制度化的、组织化的，尽管民间新闻的作用会越来越大。在这样的整体状态下，民间新闻传播者对新闻图景的建构作用，除了以独立的民间方式发挥作用外，更多的是通过与组织化新闻媒体、职业化新闻传播者的互动进行的。民间新闻会成为新闻内容的最大生产者和提供者，也往往成为组织化新闻的“导火线”或者“放大器”、“扬声器”。二者之间的互动是更为常态的关系，也是它们之间互相借力的途径和方式。新闻媒体期望从民间新闻传播中发现更多有意义的新闻，而民间新闻传播者则希望自己传播出去的新闻信息和其他信息能够及时引起组织化新闻媒体的关注，以便产生更大的传播效应。在民间新闻传播者与制度化大众媒体的新闻传播互动中，职业化的新闻传播者在新的传播技术环境下，会越来越关注、越来越重视民间新闻传播者，甚至努力把一些具有“舆论领袖”特征的民间新闻传播者吸纳到媒体队伍之中，进行某种形式的“收编”，形成一种新的一体化结构，最起码使民间新闻传播者，特别是那些带有舆论领袖特征的传播者成为媒体的资源。反过来说，民间新闻传播者同样十分看重组织媒体的力量，如果他们的新闻、意见能够引起媒体组织的关注甚至传播，那是他们求之不得的事情。我们甚至可以说，一些民间新闻传播者之所以通过网络媒体传播信息和意见，一个重要的目的就是想引起媒体组织的注意，从而进一步放大相关传播的效应。这样看来，在新的传播环境中，从原则上说，一定社会新闻图景总是由一定社会主体共同建构的。
民间新闻、民间新闻传播者与组织化新闻、职业新闻传播者之间的互动现象，是非常值得人们从多个方面、多种角度关注和研究的问题。民间新闻能够与制度化新闻之间展开一定的合作和竞争，本身就是新闻自由发展的新表现，也可以说是新闻自由度进一步扩大的表现。传播技术带来的新的社会解放作用，在民间新闻的兴盛中已经突出地表现出来。民间新闻在新技术条件下的勃兴，也是社会民主化程度进一步提高的表现。民间新闻力量的增强，为更多的人参与社会公共事务提供了必要的信息认知、信息评价基础。同时，民间新闻可以说是社会大众认识自我的重要方式，是社会大众不同群体之间、个体之间相互了解、沟通的重要渠道。
需要人们注意的是，民间新闻自身的真实性、客观性、公正性一直是其面临的严峻问题，而滥用新闻自由、言论自由权利的现象更是令人头疼。这些问题不可能彻底根除，会长久存在下去，就像人类不可能彻底根除人性中恶的一面一样。但不管因为什么样的原因（人们关于这方面的讨论实在是太多了），民间新闻的真实性，始终是影响民间新闻社会影响力、影响民间新闻传播者形象的大问题。因此，如何确保信息的真实性，将会成为人们关注的核心问题之一，这一点，其实与组织媒体的新闻传播并没有什么根本的区别，只是增加了难度。但我以为，人们不必过分担心民间新闻的真实性，因为民间新闻本身既是新闻、又是意见，民间新闻作者大多不会按照严格的新闻专业化方式写作新闻、传播新闻。事实上，民间新闻在更多情况下，是民间意见的一种表达方式。民间新闻的新闻性可能是不准确的，在大多数情况下可能属于“基本真实”的状态，但民间新闻的意见性常常是真切的，比较真实地反映了民间新闻及其所代表的群体的意见。认识了民间新闻的特点，才能正确对待民间新闻现象。
（作者系中国人民大学新闻学院教授、副院长、博士生导师，博士后。中国人民大学新闻与社会发展研究中心专职研究员。本文是作者主持的“全国博士学位论文作者专项资金资助项目”《理论新闻学系列专论研究》的部分成果，项目批准号为：200314）
注释：
①需要人们注意的一种现象是：一些职业新闻传播者除了为自己所在媒体、工作媒体提供新闻报道外，还会以“非职业人”的身份传播新闻，而他或她传播的有些新闻又是通过职业身份获得的，但又不能以职业身份将有关新闻在自己工作的媒体上报道出去。这里有不少问题需要说明：职业新闻工作者能否以非职业身份从事新闻活动，也就是说，职业新闻人是否是全天候的职业人；一些正当的新闻为什么得不到正常的传播；职业新闻人和自己所属媒体到底是一种什么样的关系，等等，都是需要专门研究的问题。
中国明朝时期,传教士东来。他们在传教过程中发现纯正的基督教教义在中国推广起来极为困难。他们不但没有被当时的中国人民看作神的福音的传播者,相反,在中国文化的语境下他们被妖魔化,传教事业举步维艰。一批传教士有鉴于此,他们开始穿儒服,习儒学,以“洋儒”自居,并援引儒家经典来传播基督教的教义。他们在坚持基督教教义精髓的前提下向中国传统文化尤其是儒家文化汲取有用的文化资源。这使得基督教在中国具有了区别于本土基督教的中国特色。这时,我们可以将基督教的这种状况称之为中国化了的基督教。从这种观点出发,拜上帝会是中国化了的基督教还是仅仅具有基督教色彩的民间宗教?这是一个值得深思的问题。毫无疑问,拜上帝会是受到了基督教的影响,但是,这种影响究竟有多大?就我的认识,我们在以往的研究中是将其估计大了的。我倾向于认为拜上帝会是一个镀上了一层基督教薄膜的地地道道的中国民间宗教。
洪秀全作为拜上帝会的灵魂人物,他的思想在拜上帝会中举足轻重。为了说明拜上帝会与基督教的关系,我们选取洪秀全为标本。考察洪秀全的早期经历,我们发现他与基督教的接触大概有两次:第一次是间接的,即他在赶考过程中得到了一本《劝世良言》并在后来对此书加以研读;第二次是直接的,既他于1847年春到广州的美国牧师罗孝全那里意欲学习基督教,呆了约四个月。
洪秀全在得到《劝世良言》后并没有加以认真研读,只是在略翻之后就束之高阁了。后来他的中表李某偶然于其藏书中抽出《劝世良言》,问洪秀全其书内容。洪秀全答以不大知得。可见,洪秀全在对《劝世良言》的真正内容是不太感兴趣的。相反,从洪秀全后来的思想来看:作为一个深受中国传统文化尤其是儒家文化熏陶的中国儒生,洪秀全完全是从自身的知识体系和现实需求来解读这本书的。洪秀全从中国文化的角度将《劝世良言》解构了。所以,就洪秀全所理解的基督教而言,它已经不是基督教了,它仅是一个借用了某些基督教概念名称的中国传统文化(包括民间信仰)的大杂烩。洪秀全与冯云山在赐谷村分手后,冯云山到了紫荆山区传道。拜上帝会就是以冯云山在紫荆山发展的成员为基础建立起来的。冯云山的思想直接来源于洪秀全。因此之故,早期的拜上帝会也不可能是一个中国化了的基督教组织。
1847年,洪秀全到广州罗孝全处学习基督教。罗孝全在1852年曾着文说:“全初来我处时,曾写就一文,详述其得获《劝世良言》一书之经过及其得病情形与病中所见之异象,一一详述:又谓梦中所见者与书中所言两相证实。在述其异梦时,彼之所言实令我莫名其妙。迄今仍未明其究从何处而得此种意见,以彼对圣经之知识无多也。彼请求受洗礼,但在未得吾人满意于其合格之先,彼已往广西去矣。”川在罗孝全看来,洪秀全对《劝世良言》的理解和对基督教的认识都是不正确的。后来洪仁开对洪秀全异梦的描述更被洋兄弟直斥为“迷信”。洪秀全在罗孝全处未能得到洗礼,有人认为是暗害所致。但更重要的是如罗孝全所言,洪秀全“对圣经之知识无多”,不能算是“合格”的基督徒。既然洪秀全连一个合格的基督徒都算不上,将基督教中国化的巨大任务洪秀全是无论如何完不成的。从洪秀全的早年经历来看,他倒是一位地地道道的儒教徒。因而,创立一个中国历代民间教派似的教团组织与理论体系对于洪秀全而言是完全能够胜任的。洪秀全与他的前辈们的区别,可能仅仅是用他那肤浅的基督教知识对他所创立的拜上帝会进行了一翻涂脂抹粉似的装饰。
以上,是我们对拜上帝会与基督教间关系的总的认识。有的学者从思想方面提出,洪秀全的革命理论与基督教早期教义有暗合之处。他们认为拜上帝会的教义与革命作用、洪秀全本人的作用和着作、整个太平军的英勇斗争精神等等表现出接受了早期基督教的革命教义,并且与中国农民革命斗争的实践相结合飞成为所谓的太平基督教。实际上这只是臆测之词,不足为凭。
中国历史上以宗教来发动农民革命的事例数不胜数,其思想资源也是极为丰富的,从洪秀全、拜上帝会、太平天国的思想与实践看,它是中国农民革命历史发展中合乎逻辑的产物。罗孝全曾说,洪秀全在叙述其异梦时,令他莫名其妙,“迄今仍未明其究从何处而得此种意见”。事实上,考察洪秀全所述异梦的种种情形,我们不难发现:此种意见的得出来源于当时的民间信仰。民间信仰虽然从古至今没有享有过官方认可的宗教自由的权利而受到礼遇。但是它却从来没有失去它固有的自发、自然、自在的本色。它从它的无法遏止的流传趋势,深深地植根于中华本土文化的沃壤之中,广泛地影响和支配着民众日常生活的方方面面,占据着异常突出的位置。太平天国运动是一场农民革命运动,民间信仰对于他们的影响无疑是极为突出的。我们认为,拜上帝会的宗教思想绝大部分都来自于中国民间信仰。拜上帝会本质上是一个传统的中国民间宗教组织。
第一,神话教主。洪秀全对其异梦的宣扬作用就在于神话教主,为拜上帝会的存在提供合法性。仔细研读洪的异梦,我们不难发现洪在对其异梦的艺术加工中吸取了许多民间信仰的因素。首先,宣称得到天神托梦的这种宣传形式我们在历次农民起义中都能略窥其踪影。其次,从所做异梦的内容来看更是如此。无论是人梦时所遇的龙虎雄鸡、换心肝五脏,还是老人赐予宝剑、印授和美果等等都可以与民间流传的各种神话传说一一相映,均为民间信仰所提供之资源。至于洪仁开谓“洪氏能行奇事,能预言未来”。洪秀全长子出世“同时有鸟千百成群出现,或大如乌鸦,或小如喜鹊。众鸟翱翔天际既久,即集于秀全屋后诸树上,逾一月之久。”等等神化洪秀全的材料无一不来自于中国的民间信仰。冯云山在紫荆山的创会时期,洪秀全并没有参与其中而能在会众中享有崇高的声望,以至后来波澜不惊地实现了拜上帝会领导权的转移,这一切洪秀全受惠于自身的“神化”。相对于“不语乱、力、怪、神”的儒家文化而言,民间信仰中的“神人”崇拜思想在拜上帝会的创建过程中发挥了更大的作用。
第二,拜上帝,除偶像。诚然,拜上帝会的这一教义受到了基督教的某些影响。但是,当在对这条教义的仔细分析后我们会发现:这里的“拜上帝,除偶像”与基督教的“拜上帝,除偶像”有本质的区别。
首先,此“上帝”已非彼“上帝”。在洪秀全等人的心目中,他们拜的上帝就是中国古代的上帝。洪秀全用中国传统文化和民间信仰中的“上帝”代替了“洋上帝”。在中国古代的典籍中,唐虞三代都是事迹昭彰的太平时代,从尧舜禅让之时起,至上神“上帝”或“天”就具有崇高的地位。如舜摄位时,先“肆类于上帝”。即祭告上帝。商汤“上帝是抵,帝命式于九围”}6}就是说因崇敬上帝而得天下。周文王“小心翼翼,昭事上帝,怀多福”,武王伐封,众人勉励他:“上帝临汝。无贰尔心”川。这些缔造盛世的人物都是敬拜上帝,得到上帝保佑的。洪秀全在阐述上帝时多次提到《诗经》、《尚书》等表明上帝原本就是中国的。在中国的民间信仰中,也不乏对上帝的崇拜。在中国,上帝与天是相互通用的。远古的中国人将“至高无上”的天作为一种实物加以膜拜,后来才逐渐发展成“天帝”、“上帝”的观念,向神灵化过度。在中国民间保留了许多对“天公”、“天帝”祭祀的史料。洪秀全只是用经书上的“上帝”代替了民间俗称的“天公”而已。
其次,拜上帝也与中国民间文化大有关系。中国古代人民相信,在宇宙间有一个至上神作为主宰。这个至上神,被称为“帝”或“上帝”,在商周之际及以后又称为“
天”。从甲骨卜辞看,这个“上帝”被认为是统治一切的。一切自然界中及社会中的事,都由这个至上神做主宰。它有一个以日月风雪等为臣工使者的帝廷,协助统治一切。他以自己的好恶发号施令,他的号令称为“天命”。这些思想无疑会深深影响到中国民间信仰。在中国民间信仰中,“天公”具有至高无上、绝对不二的地位。因此,当洪秀全将上帝摆在一个独一无二的位置时,这对广大农民来说并没有什么心理上的障碍。但是,这里还有一个问题:拜上帝会推崇“独拜上帝,除偶像”,似乎与中国民间的多神信仰有冲突。实际上有这种疑问是因为拘泥于文字的缘故。其实考察下拜上帝会的实际运作,并非如此。 第三,遵守天条。拜上帝会的十款天条是:第一崇拜皇上帝;第二不好拜邪神;第三不好妄题皇上帝之名;第四是七日礼拜颂赞皇上帝恩德;第五孝顺父母;第六不好杀人害人;第七不好奸邪;第八不好偷窃劫抢;第九不好讲谎话;第十不好起贪心。毫无疑问,拜上帝会的十款天条是受圣经中摩西十戒而作。但是,有几点我们须加以注意。
2003年联合国的《保护非物质文化遗产公约》认为:“非物质文化遗产包括以下方面:1．口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言;2．表演艺术;3．社会实践、礼仪、节庆活动;4．有关自然界和宇宙的知识和实践;5．传统手工艺。”［1］(P251)根据这一分类，回族的非物质文化遗产内容主要包括:
第一，回族口头传统和表现形式。回族口头传统分为散文类、韵文类、说唱类三种形式。回族散文类作品包括传说、民间故事等;回族韵文类作品包括民间歌谣、民间长诗、民间谚语、民间谜语、民间歇后语等;回族说唱类艺术有宴席曲、表针线、数花、对花等。以传说为例，回族传说按内容可划分为人物传说、历史传说、地方传说、物产传说、风俗传说等。历史传说有《回回的来历》《回汉自古是亲戚》《灵州回回的传说》《宛尕斯的传说》等;人物传说有《赛典赤的传说》《郑和的传说》《海瑞的故事》《杜文秀的传说》等;地方传说有《博格达的传说》《六盘山为啥药材多》《黄河的传说》等;物产传说有《发菜姑娘》《油香》等;风俗传说有《阿舒拉饭》《古尔邦节的传说》《汤瓶的由来》等。
第二，回族表演艺术。包括回族民间舞蹈、传统音乐、传统武术、体育竞技等。以回族武术为例，回族武术的主要项目有散打、长兵、短兵、拳术。其中十路查拳、十趟弹腿、心意六合拳、回回十八肘、汤瓶七式拳，均为回族独有的拳种，有所谓“回回拳”之称。
第三，回族社会实践、礼仪、节庆活动。包括回族人生仪礼、回族传统节日民俗。例如，人生仪礼中的回族出生礼、命名礼、婚礼、丧葬等;回族传统节日如开斋节、古尔邦节、圣纪节、阿舒拉节等。
第四，回族有关自然界和宇宙的知识和实践，如回族传统医药等。回族医药不但形成了独特的回族医药理论体系，而且形成了至今尚存在的独特的民间疗法。而民间疗法又可分外治法和内治法。就外治法而言，又有刺法、拔法、挑法、吹法、捏法、熏法、敷法、割法等多种方法。
第五，回族传统手工艺。包括回族民间美术、民间雕刻、食品制作技艺、传统皮革制作技艺、回族服饰等。例如，回族民间美术有回族刺绣、剪纸、阿文书法、回族室内装饰“经字画”等;回族民间雕刻有石雕、木雕、皮雕等;回族食品制作技艺如回族油香、馓子、粉汤、羊杂碎以及各地的清真饮食制作技艺。
回族文化是伊斯兰文化中国化的结果，不同地域的回族由于不同地理环境和社会环境的影响又表现出不同的民俗文化特征。回族非物质文化不仅显示出回族对中国传统文化的吸收，更彰显着伊斯兰文化精神。回族非物质文化体现了回族伊斯兰文化中国化的独特文化气质、历史记忆，表达了回族人的生存智慧、民族精神和历史积淀。郝先生指出回族非物质文化遗产分布于全国各地，各地储藏着优秀的回族非物质文化遗产。他认为“就‘口头传统’而言:关于海瑞、白彦虎、杜文秀、郑和、左宝贵、常遇春及至马本斋等有关传说、故事，关于《回回原来》及其宛葛思、宗教学者、经师相关‘老人家’、‘先贤’们‘显迹’的传奇、轶闻等等，《歌唱英雄白彦虎》《马五哥和尕豆妹》之类的民间叙事诗，属口头传统的赞圣词、经堂歌、劝善歌、教门歌、哭丧歌等特殊表现形式，都是非常优秀的非物质文化遗产。另外中国各地(沧州、天津、山东……)的回族武术传统及其大师、大侠(如大刀王五)等传闻、传奇，也是值得挖掘的文化遗产。拿手工技艺来说:回族民居设计营造技艺;回族寺院建筑、装饰、设计艺术;小吃、甜点油炸技艺、小儿锦回坊经堂语言拼写技艺;回族中国体(榜书体)阿拉伯文书法、‘经字画’表现形式与技艺;回族牛羊皮制革传统技艺等;回族传统医药中的膏药、眼药等回药秘制技艺以及回族的商业习俗，等等;都是有待深入挖掘的文化遗产项目”。
回族部级非物质文化遗产名录何以不足
既然回族的非物质文化遗产如此丰富，但为何在部级非物质文化遗产名录中却明显不足呢?窃以为，造成回族非物质文化遗产保护不足的原因，既有回族作为一个民族群体自身的客观原因造成，也有我们在回族非物质文化遗产保护工作中对诸多问题认识不清造成的。以下几方面的原因需要我们重视。
(一)从客观上来说，回族以“大分散、小聚居”的形式分布于全国各地，这种空间分布形式一定程度上说明了回族兼容并蓄的文化特征和超强的适应能力，但也为回族非物质文化遗产的发掘和整理带来了不便，无法形成回族非物质文化遗产普查、认定、申报上的统一行为。全国共有回族自治地方14个，其中1个回族自治区———宁夏回族自治区;两个回族自治州———临夏回族自治州和昌吉回族自治州;11个回族自治县，其中青海省4个，河北省2个，云南省2个，贵州省、甘肃省、新疆维吾尔自治区各有1个。除上述自治地方以外，还有回族乡140个，西北地区有37个，西南地区有28个，华北地区有27个，华东地区有12个，东北地区有5个，中南地区有31个［2］(P112－113)。在如此广布的格局中，却没有一个全国范围内的回族非物质文化遗产发掘和申报的专门机构。
(二)从主观上来说，回族是通用汉语的民族，汉语的使用对推动回回民族的形成发挥了重大作用，虽然回族在使用汉语时会夹杂少量的阿拉伯语、波斯语、经堂语等词语，但这些词语主要在回族成员内部交流时才使用，而且随着时代的发展，这些词语也逐渐在消亡。在与汉民族交流时，回族只使用汉语。除去宗教文化，回族与汉族在世俗文化交流上非常密切，这造成了回族文化与汉族文化之间的边界模糊，分不清哪是回族文化，哪是汉族文化。西北回族独特的外在文化符号，如服饰中男性的白帽，女性的盖头、头纱等在全国回族中并不具有普遍性;介绍各地回族的民俗志、民族志的书籍也相对较少。因此，如何认定回族非物质文化遗产，学术界尚缺乏科学的表述，这为挖掘回族非物质文化遗产造成了一定困难。
(三)回族非物质文化遗产挖掘、申报工作中存在的问题。首先，从部级非物质文化遗产各名录项目我们可以看出，在回族非物质文化遗产的申报中注重对具有物化可视形态表现形式的非物质文化遗产的挖掘，而忽视了回族非物质文化遗产的其他表现形式。“非物质文化遗产所重点强调的并不是这些物质层面的载体和呈现形式，而是蕴藏在这些物化形式背后的精湛的技艺、独到的思维方式、丰富的精神蕴含非物质形态的内容。”［3］(P9)
对非物质文化遗产认识上的模糊，背离了回族非物质文化遗产保护的重点，忽视了对回族非物质文化遗产其他表现形式的挖掘，如回族民间文学类别的缺失。其次，回族非物质文化遗产挖掘上的保守心理。从回族非物质文化遗产名录项目上，看不出回族民众的精神内核———伊斯兰文化的影响。从世界范围来看，重大的艺术成就都与宗教有关，我国一些民族与自身宗教相关的非遗项目也已进入了部级非遗名录，如塔尔寺酥油花、藏族唐卡等。而回族在非物质文化遗产的申报上有意地回避伊斯兰教影响的部分，正如学者刘锡诚所指出的“我们的保护实践与联合国的理念之间，还有一段不小的距离。譬如，我们比较重视非物质文化遗产中的表演艺术形式部分，而对像第三项(如属于民俗的礼仪和节庆活动)、第四项(如图腾信仰、民间信仰)以及文化空间(如庙会祭典中俗神崇拜)等涉及意识形态的领域，则更多地持否定性态度，这不仅与联合国教科文组织公约的理念不符，而且仍然在坚持一种非唯物史观的文化观”［4］。
文化自觉:回族非物质文化遗产的保护
一、 泰山石敢当的民间传说
泰山石敢当的主要表现形式是把小石碑（或小石人）立在桥道要冲或镶砌于房屋墙壁，上刻“石敢当”或“泰山石敢当”之类字样，以禁压不祥。石敢当信仰与东岳泰山崇拜紧密结合，由“石敢当”发展到“泰山石敢当”，其神化功能也经历了从最早的“镇宅”到“化煞”再到“治病”、“门神”、“辟邪”、“防风”等的转变。泰山石敢当所表现的“吉祥平安文化”体现了人们普遍渴求平安祥和的心理。
最初的泰山石敢当习俗是古代人民对灵石的崇拜，随着民间传说和习俗的演变，石敢当被人格化，逐渐在民间形成了不同版本的神话故事。这些神话故事以石敢当或者以石敢当为中心的泰山风物传说为蓝本，结合本地的具体事物或者流行的，形成了丰富多采的关于泰山石敢当的故事群，在民间广为流传。各种版本的石敢当传说体现了劳动人民对大自然的敬畏和美好生活的向往。其中泰山当地流传最广的版本中石敢当是普通劳动人民勇敢无畏的化身。
相传在泰山脚下的一个村子里住着一个壮士，姓石，名敢当。他很勇敢，什么也不怕，在泰山一带很有名。有些人被欺侮了，就找石敢当替他们打抱不平。一天，石敢当进城卖柴，见贴有王员外的告示：谁能为他家降妖，愿将女儿许配为妻。原来王员外有一千金小姐，“养在深闺人未识”，不幸被一妖精作祟，王员外请牛鼻子老道设坛捉妖，被妖精一脚踢下坛来，跌得头破血流。无奈才张榜求救。石敢当见义勇为，决心除害，他持宝剑藏在小姐房中，当妖精进来时，他举剑大喝一声：“泰山石敢当在此！”妖精一听，吓得驾起妖风狼狈逃走。事后，王员外亲自把小姐送上泰山，和石敢当成了亲，小两口过起了美满日子。谁知妖精逃走后，又跑到别村去祸害。村民听说石敢当能驱妖，便来请他。可是，石敢当往这村赶，妖精又跑到那村去造孽。石敢当又没有分身法，怎么办呢？后来，聪明的妻子对他说：“何不把你的名字刻在石碑上，放在宅墙上镇妖呢。”于是，人们纷纷在石头上雕刻“泰山石敢当”五字，立于墙根、街巷、桥头、要冲，以保村宅平安。
泰山石敢当在泰山地区，有驱妖、捉鬼多种版本，有石匠说、算命先生说、医生说，综合起来泰山石敢当始终是为劳动人民斩妖除魔、趋灾避难的勇士形象。此种民间传说的流行为民间艺术提供了优秀的创作素材。其中最突出的就是山东梆子新编神话剧《泰山石敢当》。
二、 山东梆子神话剧《泰山石敢当》
山东梆子，又名“高调梆子”，简称“高调”或“高梆”，又因其高昂激越的特点，又被人称为“舍命梆子腔”。约在明代末，陕西、山西一带的梆子腔，流传到山东后，受本地语言、民间歌曲、戏曲声腔的影响，逐渐演变发展而形成本地的梆子形式――山东梆子。山东梆子戏主要流行于山东西南部的菏泽、济宁、泰安等地的大部分县市，以及聊城、临沂等地区的广大城镇乡村。山东梆子历史悠久，至今已存在400余年，剧目丰富，唱腔高亢动听。2006年山东梆子、“泰山石敢当习俗”分别列入了部级非物质文化遗产名录。是否可以将两个非物质文化一场相结合，以山东梆子的戏曲形式完整在线“泰山石敢当”故事？就演绎“泰山石敢当”而言，山东梆子可能是最适合的剧种，唱腔高亢，激昂，能很好的在现山东大汉除暴安良的石敢当故事。而这一设想很快得以实现，新编山东梆子神话剧《泰山石敢当》应时出现，演出过程几乎是场场爆满，并登上了中央电视台戏曲频道的舞台。
《泰山石敢当》由杨平芳编剧，杨宪法导演，泰安市山东梆子剧团演出。此剧以石敢当的民间传说故事为素材经过创作人员的二次加工成为一出脍炙人口的山东梆子剧目。在民间习俗传说的基础上，剧目经过二次加工，加强了故事的戏剧性和舞台性。
山东梆子《泰山石敢当》为观众讲述了“泰山石敢当”惩恶扬善、镇妖除邪的传奇故事。
石敢当出生在泰山脚下的一个石匠之家，少年时便牢记师傅“学艺先学把人做，习武重要修自身”的教诲，嫉恶如仇，敢做敢当。石敢当青梅竹马的小师妹被狐狸大王掳走，自小习剑的石敢当经泰山主神碧霞元君点化，功力大增，降伏了妖魔，救出了师妹。他不贪财，不迷恋色，勇敢机智，胆大心细，神剑在手，威震八方，所向披靡。各地求救者络绎不久，因分身无术，石敢当便化身泰山石中，将写着“泰山石敢当”的泰山石撒遍神州，镇宅驱邪。
主人公泰山石敢当艺术形象生动，个性鲜明。全剧紧紧围绕石敢当这个神话人物，层层设置戏剧冲突。使全剧悬念陡生，高潮迭起，从而产生强烈的艺术效果。舞台表演文武兼备，文戏感情细腻，真切感人；武打精彩简洁，扣人心弦；音乐唱腔，大胆创新。 在唱腔设计上，《泰山石敢当》保持山东梆子的高亢激昂特点，并适当融入了现代歌曲的表现技巧。既保留了山东梆子的传统韵味，让老年观众听起来亲切，又注入新鲜音律，适应年轻观众的审美情趣。再加行当齐全，能充分展现生、旦、净、丑的各类唱腔特点和表演。在舞台设计上，整个舞台的背景采用写实的风格，以雄伟的泰山背景展现泰山优美的自然风光，立体感、冲击力、震撼力强。在情节设计上，融入了精彩的武打戏，让观众大呼过瘾。在人物设计上，许多小人物台词不多，但是演员表演得栩栩如生，人情味很浓。 舞台上，主人公石敢当的形象英武、俊朗，在与妖魔殊死搏斗、扣人心弦的故事中，充分展示了他浩然正气、气贯长虹、不为金钱所动、不为女色迷惑，勇敢机智、全心全意为民除害治病的高尚品德，是泰山文化特别是石文化的具体体现，有着浓郁的地方特色和重要的现实意义。演员阵容强大，文武兼备，音乐、舞美和灯光服装道具的独特设计及现代科技手段的巧妙运用，使演出满台生辉，收到了强烈的艺术效果。
结语：中国戏曲是在民间艺术的土壤里发芽生根的，又是伴随着民间风俗成熟和发展的。民间风俗为戏曲艺术的孕育和成长提供了肥沃的土壤，同时戏曲艺术又为民间风俗增添了绚丽的色彩。泰山石敢当习俗是国家非物质文化遗产之一， 是我国带有民族性的民俗事象。正是这一影响广泛的民间风俗传说为山东梆子的创新提供了新颖而传统的素材。《泰山石敢当》将两种传统的非物质文化遗产结合起来，在山东梆子史上写下了浓浓的一笔，它无疑是山东梆子的一次创新。山东梆子正获得越来越多人的支持，特别是年轻一代的支持，借助传统民俗传说故事的深厚素材山东梆子文化定能继续传承，定能发扬光大。（作者单位：河北美术学院传媒学院）
参考文献：
[1]周郢.《泰山石敢当信仰的两处文物遗存》.齐鲁晚报.2005- 06- 05.
