丧文化论文篇（1）

丧葬是一种文化现象，和宗教一样，是人类社会发展到一定阶段的产物，是社会意识构成的一部分，对古代人们的生活产生过深刻的影响。两汉时代是我国封建社会的强盛时期，这从保存下来的数量众多的汉代墓葬中可见一斑，其中出土丰富的随葬品以及墓葬的结构、装饰等对我们探寻汉代的丧葬观念和丧葬文化意识都具有非常重要的作用。本文试图从有关历史文献及出土资料中揭示出汉代丧葬礼俗所反映出的古人的丧葬文化意识。

一、鬼文化的影响

什么是鬼?“鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种魂灵。所谓鬼文化，是指把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗等的统称。

秦汉以来，社会上出现一种“泰山治鬼说”，认为人死后魂归泰山，而魄归于蒿里或梁父。两汉时期，这种说法更广为流传，言人死之后“名系泰山录”与生人“生死异籍”，户籍要被迁往冥界，从此由泰山府君管辖，而泰山就是冥界的最高官署所在，它在冥界的地位就好像汉代的都城长安，这种意识在汉代镇墓文中有明确的表述：

生人属西长安，死人属东泰山。

生属长安，死属泰山。死生异处，不得相防(妨)。

汉武帝之子广陵王刘胥在临死前曾唱道：“蒿里召兮郭门阅”。《三国志》中有“但恐至泰山治鬼，不得治生人”之句。湖北江陵凤凰山一六八号汉墓出有西汉初年的竹简一枚，录简上文字如下：

十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞，市阳五大夫燧，自言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一辆、驷马四匹、聊马二匹、骑马四匹，可令吏以从事，敢告主。

这是一个“告地文书”，也就是死者向地下官吏祷告的文书，表明死者需要在地下世界继续生存，文书中“地下丞”是指地下阴间管理死者的官吏，“主”则指阴间的君主，类似的告地文书在江陵凤凰山十号墓、江陵毛家园一号墓、江苏邗江胡杨五号墓中均有发现。

由上述可知汉代人们对鬼神的敬畏。韩国河先生认为，汉墓之中镇墓文就是为解除死者魂灵的问题，以防止作祟生人，由此我们可以看出汉代人们对待鬼神的态度之严肃。从鬼神观念的产生到鬼文化的形成，这期间既有深刻的社会经济根源，也有其重要的认识论、心理学依据，事实上，鬼文化是传统文化中不可忽视的重要内容之一，它反映着人们价值观念的诸多取向。两汉时期这种对鬼神敬畏的浓厚鬼文化意识并不是孤立存在的，它的形成亦有着深刻的历史原因，这种现象正反映了秦汉以来古人传统的人生观念、灵魂观念以及价值观念的发展脉络，反映着当时人们的宗教心理、生命意识等在各方面的渐趋成熟。

二、儒家文化的影响

儒家对鬼神的存在持疏远的态度，孔子认为人应当“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼。”汉武帝以后，儒家思想作为传统文化的主流，开始极力推崇“忠孝仁义”的做人原则，并因此而对丧葬等活动给予高度的重视。儒家之所以对此给予高度重视，其目的当然不完全在于事鬼神，而是以此为手段来增强人们的忠孝仁义观念，藉以巩固尊尊卑卑的等级秩序，所谓“慎终追远，民德归厚矣’正是这一思想的集中体现。然而尽管如此，儒家思想还是在当时的丧葬文化意识中打下了深深的烙印。

比如汉代厚葬之风的盛行，从而导致墓葬形制的宅第化和陪葬品的生活化，当然这种真实的模仿，也不仅仅是厚葬的结果，同时与时人的灵魂观、生死观、等级观等密切相关，但究其根本，“最主要的原因就是在于汉人对儒家孝悌思想的尊崇。儒家学说要求人们无违孝悌之道，关于‘无违’的标准，孔子日：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’虽然孔子并不提倡厚葬，但儒家事死如生的丧葬观念却被充分的发挥，最终成为厚葬的理论依据。汉代尊崇儒术，又以孝立国，对于亡者的‘孝’最终就被汉人落实在丧葬典礼之上，因此‘生不极养，死乃崇丧。’的厚葬之风的盛行也就是理所当然的事情了。”

随着宗法制度的日益巩固，儒家对丧葬的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。历代有关丧葬之礼的阐释、著书不可胜数，对于孝子贤孙在丧葬中表现出来的惊人的推崇更是大书特书。《礼记》一书便是对丧葬活动进行完整归纳的代表作之一。

这些都对丧葬活动向制度化、规范化、义理化方向发展起了巨大的推动作用，使得当时人们的丧葬文化意识带上了浓厚的伦理至上的儒家色彩，由此而构成了古代人们丧葬文化意识的一个重要特征。

三、宗教文化的影响

宗教是一种社会行为，也是一种文化现象，它是一种对社会群体所认知的主宰的崇拜以及文化风俗之教化的社会历史现象，多数宗教是对超自然力量、宇宙创造者和控制者的相信或尊敬，它给人以灵魂并延续至死后的信仰体系。韩国河先生认为，不管是原始宗教还是人为宗教，都和丧葬结下了不解之缘，如果说丧葬发展的每一步都烙有宗教的痕迹，或者说反映出了宗教的发展历程，倒不如说共同的形而上学哲学造成了二者之间的有机联系。

韩国河先生将秦汉魏晋时期丧葬制度的宗教性表述为四点：祖先崇拜的持久性、神鬼思想的发展、原始道教的产生和佛教的介入。原始道教是汉代形成的我国传统宗教，而佛教是汉代传人我国的外来宗教，二者作为新型思想对社会生活有着不同程度的影响。

在汉代墓葬中经常可以发现道教的相关资料。“例如，一九三五年春问，同蒲路开工时出土一个瓦盆，全文为：‘熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等；敢告移丘亟墓柏、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击值卿、耗里伍长等；今日吉良，非用他故，但以死人张叔敬，薄命蚤死，当来下归丘墓。黄神生五狱，主生人录；召魂召魄、主死人籍。生人筑高台，死人归，深自狸，眉须以(已)落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚、欲持代生人，铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋。立制牡厉，辟除土咎，欲令祸殃不行。传到约敕地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令。’与之内容相类似的镇墓文还有，河南灵宝张湾汉墓出土七件，潼关吊桥汉代杨氏墓地出土九件，陕西户县汉墓出土两件，陕西刘家渠汉墓出土两件，等等。这些镇墓券中都记有‘召魂召魄，欲令后世无有死者……’等内容，可以看出，当时的葬礼迷信色彩浓厚。他们企图通过上‘复除之药’、‘上党人参’、‘铅人’等来辟除祸殃，代替生者不死，并保佑死者在地狱平安无事。在这些镇墓券中，还有‘天帝使者’或‘天帝神师’的称谓，这些都是太平道的自称。说明这些镇墓文都是太平道方士所书。太平道方士参与了选择冢地活动，说明当时的丧礼受原始道教影响很深。”

丧文化论文篇（2）

一、体现了森严的等级制度

(一)死者称谓的差异

汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：

士曰不禄，不复食禄也。

大夫曰卒，言卒竟也。

诸侯曰薨，薨，坏之声也。

天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。

“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。

“卒”：《说文》：“隸人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎?曰：从周。何以言之?······武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”

“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。

笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：

《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威;诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。

在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。

(二)墓葬规格的差异

《释名·释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：

冢，肿也。象山顶之高肿起也。

墓，慕也，子思慕之处也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。

二、对死亡方式的不同称谓

“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。

(一)受惩而亡的称谓

罪人曰殺。殺，竄也，埋竄之，使之不复见也。

罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。

狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。

市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。

斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。

车裂曰轘。轘，散也，肢体分散也。

煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。

这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。

由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。

(二)意外死亡的称谓

死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。

死于火者曰烧。烧，焦也。

战死曰兵。言死为兵所伤也。

下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。

悬绳曰缢。缢，阨也。阨其颈也。

屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。

人的生命是宝贵的，一生只有一次;生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。

(三)与年龄有关的称谓差异

《释名·释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：

老死日寿终。寿，久也;终，尽也。生已久远，气终尽也

少壮而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也······夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”;同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”;《仪礼·丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。

《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。

三、反映丧制礼仪

“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名·释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。

(一)重饰死者

我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。

已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。

(二)重视治丧与出丧

死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。

衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。

槨，廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。

同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。

然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。

舆棺之车曰輀。輀，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰鼈甲，似鼈甲然也。其旁曰墙，似无墙也。

翣，齐人谓扇曰翣，此似之也，想翣扇为清凉也。翣有牖有画，各以其饰名之也。

两旁引之曰披。披，擺也，各于一旁引擺之，借倾倚也。

从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。

人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆;同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“塗车、芻灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。

(三)重视孝道

《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。

间月而楫(左示右覃)亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之处也。

丧文化论文篇（3）

1引言

    中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。

2中国传统丧葬仪式的主要过程

    本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:

    小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。

    报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.

    奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。

    停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。

    守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。

    大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。

    出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。

    烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。

    守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.

    牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。

    扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.

    以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。

3丧葬仪式背后的法律文化

3. 1懊孟追远的儒家孝道观

    孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。

    “孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。 

3. 2礼制下的宗法等级观念 

    传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼·丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼·丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。 

    孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。 

3. 3以“和”为墓础的法律文化观念 

丧文化论文篇（4）

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）08-258-02

人的一生经历若干重要时期的节点，我认为其中最重要的莫如出生、结婚、死亡三个节点。关于死亡，人类有着巨大的困惑，进入文明社会以来，不同时代的人们有着不同的理解。英国学者弗雷泽认为人类关于死亡观念的发展经历了“巫术一宗教一科学”三个阶段的进化。中国学者郭于华认为“仪式与象征，作为最能体现人类本质特征的行为表述与符号表述，一直处于人类学研究的中心位置”。可以想见作为丧葬文化重要组成部分的丧葬过程中的仪式有着重要的作用。现在，我就人死亡后的丧葬过程进行描述和分析。但是中国地域辽阔，文化缤纷多彩，在丧葬方面也是如此。地域不同，丧葬文化也不同，即使同一地域，不同的家族，丧葬文化也可能会有某种程度的不同。拿我家乡来说，我来自于河北省清河县的一个小村庄。清河县坐落于河北省的东南部，隔京杭大运河与山东省相邻，是一个典型的华北平原上的县域。至今，我的家乡仍旧保持着较浓厚的传统习俗。现在，我就以自己村庄为背景，以自己亲身经历和考察探访所得材料来详细描述北方农村的丧葬过程，并对这一过程本身包含的社会教育功能进行分析研究。

一、简要介绍一下我的村庄

位于清河县中南部，村子不大，至今约有一千人，绝大部分是张姓。本村庄张姓在明朝大移民时期由山西迁来定居于此，至今已有六百多年。现在这个小村庄已分为若干家族，我所在的家族是我村最大的家族，人数当在二百人左右。

二、下面描述一下丧葬过程

（一）穿寿衣

我家乡某人老（为避讳，家乡对死去的人不称死，称为老了）了以后，整个丧事过程一般为三天、四天或五天。老人去世前，将要咽气时，死者的儿子、儿媳必须为老人换上事前准备好的寿衣。因为按老辈的说法，如果咽气去世之后再穿的话，那身寿衣死者就带不走了，所有要在咽气之前穿戴好。

（二）搭灵床

由死者儿子去告知本家族的总管（我村称为“大柜”）老人去世的消息，由家族总管去通知本家族成员办理丧事，并由总管主持整个丧事过程。

家族成员到死者家，帮助死者家属将遗体移到已放在正屋中央的灵床上。灵床前放着香炉，正屋门后面放一个火盆，不时往里面烧纸，以寄托对死者的哀思。冲着正屋门口，在院子里摆上供桌，将死者遗像放着桌子正中，桌子上放着贡品供死者享用。

（三）报庙

北方农村正中一般是土地庙（现在村正中的土地庙已不常见）。报庙也就是死者亲属到庙中烧香烧纸，同时放声大哭。报庙的寓意就是给死者在阴间上户口，放声大哭则既是表达哀痛，也是让村里人知道有人去世了。在报庙的时候，死者五服以内的亲属已穿上孝衣。在我村，死者直系亲属带孝带，穿孝衣，披孝褂；其他五服内亲属中的男子则只带孝帽，披孝褂，女子只带孝带。

（四）报丧

报丧一般在死者逝世当天进行。由家族成员拿着写在白纸上的报丧条去通知亲戚朋友，报丧条上详细写着死者身份，吊唁、司灵、出殡日期，以使亲戚朋友有所准备。

（五）守灵

即由若干家族成员通宵看护死者遗体，守在灵床旁，直到遗体大殓入棺为止。守灵既是对死者的悼念，抒发缅怀之情，也是对死者遗体的一种保护，因为守灵期间遗体还没入棺，进行守灵以防止一些动物对遗体的损坏。

（六）吊唁

吊唁于去世第二天进行。亲戚朋友接到报丧条之后前来吊唁，悼念死者。进行吊唁的来人如果是死者的至亲，则必须在死者灵堂所在的街道胡同口就开始放声大哭直到灵堂前。放声大哭，既是告诉在灵堂前的死者亲属有亲戚来吊唁了，也是在表达哀痛，悼念死者。进行吊唁的亲友在灵堂前磕头、烧纸，慰问死者，而亲属跪在灵前放声痛哭，并对来吊唁的人磕头表达谢意。

（七）司灵

司灵一般在吊唁第二天下午进行。死者亲戚朋友按照报丧条上的日期，用食盒盛放着贡品前来祭奠死者，同时，死者亲属放声痛哭，并到前来司灵的亲戚朋友面前磕头致谢。

（八）大殓入棺

司灵结束后，临近傍晚时分进行。家族成员将棺材放在原灵床停放的地方，拽着死者身下压着的白布条，死者的儿子分别抱着死者的头和脚，将死者遗体放进棺材，同时将死者生前所用部分遗物放进棺材。根据传统习俗要求，嘴里放进口含，双手紧握小撮粮食。紧接着由死者儿女、儿媳、孙辈为老人“净面”。所谓“净面”，就是用棉絮蘸点香油涂在死者脸上，并且每人只允许净面一次。净面后，拿一块镜子从死者的头到脚照一遍，意思是让老人看一看亲属们为他的穿着打扮是否合适得体漂亮。这些程序完成后，就要盖棺了，盖棺的时候，死者亲属们要跪在地上大声痛哭，表示自己对亲人的哀思，因为从盖棺之后，就再也无法看到自己亲属的容貌了。

（九）送盘缠

所谓“送盘缠”，就是在出殡前一天晚上，死者亲属们将死者的魂魄送到阴间去。大致过程是这样的，晚饭后，天已经黑下来，死者亲属每人拿一把点着的香，每走几步便扔下一根香，意思是让死者的魂魄循着地上香发出的点点红光跟着亲属们走到村外踏上去阴间的路。死者亲属们走到村外的一个十字路口，便将纸糊的轿子放在纸灰围成的圆圈中点燃，把没有扔完的香也投进火中，传统的说法是老人乘着轿子去阴间了。亲属在回家的路上，每个人都不能回头，如果回头的话，死者的魂魄看见自己的亲人而恋恋不舍，就会跟着亲人们回到家中，这样是不吉利的。

（十）出殡

这天的主要仪式除了亲戚朋友赶来，并到灵堂前再次跪拜外，便是唱戏和下午送殡了。一般情况下，唱戏的主要剧种是唱京剧或者豫剧等传统戏剧，现在也出现唱流行歌曲，跳现代舞蹈的情况。下午，出殡的时候，死者大儿子必须把放在街上的一个陶碗摔碎，如果没有碎的话，就不能摔第二次，必须用棺材压碎。如果死者是男性的话，还要烧一个纸糊的马；若死者是女性，则烧一个纸糊的牛。纸马纸牛是死者在阴间用来骑乘的。随着社会的发展，烧纸马纸牛的现象在我县已经不多见了，现在烧纸糊的汽车多起来了，这也许是在世的亲人们希望在阴间的老人也过上现代化的生活吧。

走到家族墓地后，便要下葬了。土葬是中国最普遍的埋葬方式，《礼记・祭义》上写到“众生必死，死必归土”。传统中国人讲究“入土为安”，人死后要回到土地之中。在埋土的过程中，死者男性亲属围着坟坑先左转三圈，再右转三圈，死者女性亲属则正好相反。

（十一）圆坟及后续祭祀

出殡后第二天上午，死者亲属们拿着祭品到坟前祭拜，并对封土再次培土称为“圆坟”。圆坟后，在坟前脱掉孝衣，扯开孝带孝帽。到此时，丧葬过程基本完成。

接下来以死者去世那天包括在内算起满七天，称为“头七”或“一七”，需要到坟前祭奠。然后进行“二七”、“三七”，直到“七七”，还在去世的百天时再行祭奠。至此，整个丧葬过程全部完成。

三、简要分析丧葬过程所蕴含的功能

原始人对待死者，就如同对待动物一样，也是随意丢弃的，并没有形成共同的可供遵守的一套礼仪规范。随着人类文明程度的不断提高，人们对自我意识也有了逐渐提高。当然那时的文明程度与现在是无法相提并论的，那时的人们认为生与死不是截然对立的，生与死之间有着相互联系的渠道，同时既恐惧死亡也希望逝者保佑在世的亲人，便产生了一套礼仪规范。

丧文化论文篇（5）

中图分类号：I106.4 文献标识码：A

莫里森的第一部小说《最蓝的眼睛》出版于1970年，作为黑人文化传统的一部分，莫里森的作品形成了一种独特的黑人文学，密切关注黑人在双重文化冲突中的内心体验和成长命运，她也因此成为美国历史上唯一荣获诺贝尔文学奖的黑人女性。在解读莫里森作品时，我们应该着重于探寻黑人文化的主体性，本文主要分析《最蓝的眼睛》中黑人主体文化的丧失在几组人物身上的具体表现。

1 受白人文化冲击，丧失黑人主体审美价值观的悲剧人物——佩科拉

《最蓝的眼睛》是莫里森的处女作，讲述的是年仅十二岁的黑人小女孩佩科拉一年间的遭遇。故事发生在1941年，当时的美国社会，无论是在政治上、经济上、还是社会地位上，白人都占据着主导和统治地位。处于社会边缘的黑人属于弱势群体，仍就遭受着种族歧视。故事的主人公佩科拉就是受害者之一，她一直生活在父母的虐待凌骂、同学的讥讽嘲笑和社区居民人的冷漠厌恶之中，敏感脆弱的她开始懵懂地察觉这所有一切主要源于自己黑色皮肤。佩科拉开始鄙视和厌恶自己，她的家人以及社区的黑人都认为她丑陋，去糖果店买糖，店主都不愿意碰到她的手，商店老板的漠视及厌恶让“她发现所有白人的眼睛里都潜伏着这种神色。”因此她做梦都渴望能有一双“大大的蓝色的漂亮眼睛”（40页）。这说明当时强势的的白人文化意识开始扭曲佩科拉幼小脆弱的心灵。佩科拉的自我鄙视是“对剥夺黑人孩子自尊的白人世界的一种后天习得的反应”。（伯奇：《美国黑人妇女的写作：多彩的被子》，155页）生活在一个没有爱的环境里，无人关心和帮助的她在遭生父奸污后，早产下一个死婴，最后精神分裂，幻想自己的梦想已成现实，幻想自己已经拥有了最蓝的眼睛。在这种主流文化的价值和审美观的冲击下，黑人的心灵开始扭曲和迷失：“我们想找双盈满关怀的眼睛，却只见邪恶。我们用良好的语法知识代替思维能力；我们为假装成熟而改换习惯；我们重组谎言，将其称之为真理，”在旧观念的新样式中看到启示和福音。”（160页）

莫里森通过讲述佩科拉渴望“蓝眼睛”的故事告诉读者，尤其是黑人读者：如果放弃黑人文化身份，迷失在白人的文化冲击中，只能造成人生的悲剧。

2 丧失妻子和母亲主体身份的黑人——波琳

波琳是佩科拉的母亲，她自认为相貌丑陋，有一只跛足，性格孤僻而冷酷。波琳给女儿带来了极大的痛苦，在对波琳的处理上，莫里森再次塑造了一个悲剧人物。《最蓝的眼睛》的主题之一就是白人文化意识和价值观念对许多为生活挣扎的黑人产生的负面影响，处于生活底层的黑人，深受白人意识形态的戕害，极其容易认同白人文化传递出来的信息，即幸福的来源就是美丽的白皮肤与物质的占有。这便是波琳生活经历和内心体验的真实写照。波琳早年在南方的生活可谓美满而快乐。虽然因脚跛不免自怨自艾，但家庭的温暖和呵护使她得以健康成长。和乔利恋爱结婚后，后者因她的残疾对她宠爱有加。他们怀揣着美好梦想来到北方的大城市生活，北方是一个受白人文化影响很深的地区。邻里的冷漠与白人文化的浸染使原本淳朴善良的波琳开始厌恶自己的生活，厌恶自己的丈夫与孩子。她开始沉溺于鸦片馆似的电影院，电影使她相信只有美丽的人才配拥有浪漫爱情，而她自己相貌丑陋。她甚至故意使丈夫对她施暴以强化自己“殉葬者”的角色。并借在白人高大漂亮的大房子里工作来满足自己的虚荣心，她觉得只有在工作时才最有生气，她爱这个白人的家而鄙夷自己的家。她把她的母爱和创造力及所有生活的乐趣寄托在了白人雇主家里。波琳对女儿的疏离和对丈夫的厌恶使她完全丧失了自己的家庭责任感。她沉迷于给她的白人雇主家打扫整理而忽视对家人的示爱，她游走于自家的陋室和白人的豪宅之间，让她找到了另一个幻想世界——她照看的白人家庭。这个幻想世界更容易被主流社会所接受，然而这个幻想世界也同样有效地使她远离了家人、脱离了自己的黑人性。在某种意义上，波琳和佩科拉一样，始终生活在幻想和困惑之中，完全丧失了自身的黑人身份。

3 “白”化自我的浅肤色黑人——杰拉尔丁

在《最蓝的眼睛》中，莫里森还刻画了几个“白化”自我的浅肤色黑人。他们刻意模仿着白人的生活方式，视浅肤色和白人的清规戒律为通向种族平等的基本手段，完全摈弃了自己的黑人性。杰拉尔丁便是这类人物的代表之一。她肤色较浅，接受过白人的伦理教育，时刻警惕着不与下层黑人们来往，并且以能与黑人保持一定距离而倍感骄傲。杰拉尔丁“白”化自我的行为看似无害他人，但实际上却祸害了她的骨肉和黑人社区中像佩科的人们。她自诩为有色人，并将有色人与黑人划出清晰的界限。佩科拉象征着杰拉尔丁不愿直面和回首的历史，也展示着她身上不可磨灭的黑人性。所以杰拉尔丁一定要不分青红皂白地将佩科拉驱逐出屋。她弃绝佩科拉就如她弃绝了黑人文化，他不想研究，不想深析，甚至不敢正视。对白人文化的盲目热爱和顶礼膜拜占据了她的整个心灵。杰拉尔丁在完全抛弃自己黑人性和黑人文化的同时，也失去了生活的全部乐趣：，母爱以及与人沟通交往的能力。在家里，她固执地追求生活的整洁，她本人对生活的要求是：只要整洁干净了，才不要体会什么“激情的极度美妙，自然的极度美妙，广泛的人类感情的美妙”（68页）呢。除了猫，她不和外界交往，丈夫和儿子只是维系家庭体面的摆设。杰拉尔丁认为和丈夫黑色的皮肤接触是一件肮脏的事情，所以她把也当成了一种龌龊的必需。丈夫不在屋内她反而感觉更舒服。 事实上，杰拉尔丁的生活，在白人文化的下，已几近萎缩，她已经完全异化为了一只蜷缩在白人文化和社会法则下的猫，一只黑色皮肤骨子里却用“蓝眼睛”观察自己和世界的猫。

4 结论

在美国，白人是社会主流，白人文化铺天盖地地席卷而来固然是一个不能忽视的给黑人造成伤害的原因，但另外一个更重要的值得思考的原因就是，黑人如何能意识到自己的民族文化是能够与白人文化相抗衡的东西，是能够让自己在民族文化的滋养下面对、阻挡强势文化的侵袭的东西。莫里森希望借作品启迪黑人民族建构完善的黑人，弘扬民族文化遗产，增强民族凝聚力，使得黑人个体获得民族的归属感和文化身份的自我认同。

参考文献

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丧文化论文篇（6）

由于工业化的飞速发展，城市化步伐加快，人口剧增并呈老龄化老龄化趋势发展，加上中国入土为安的传统思想，使得一些地区殡葬中出现死人与活人争生存环境的尴尬局面。对于近13亿人口的中国，以及注重生也注重死、注重阴阳宅风水传统文化的中国人来说，近2000年的风水文化对殡葬的影响不可低估。因此，如何剔除中国风水文化糟粕并发扬其精华，顺利推进我国现代殡葬改革，使我国殡葬完全推行火葬，对骨灰盒的处置做到既不占用土地面积，同时又能开辟新的风景区及旅游景点，重塑城市的绿色氛围，又使生者对死者寄托哀思，这是一个很值得探讨的问题。

二 风水观（术）概念及其思想起源

风水观（术），又称堪舆术，是中国先民对生存及死后栖息环境条件的选择。中国古代的风水思想是在选择生活环境的过程中逐渐发展起来的景观评价系统。在中国古代，人们认为风和水的结合，就形成万象滋生、生物繁衍的环境。从古到今，人们把兴旺发财、多子多孙的吉凶与风水好坏联系起来。风水思想不是古人凭空所造，风水术的产生受到中国原始文化和先秦诸子百家及其后学者们自然哲学思想的综合影响，其中下面两种观念影响最深[5]：

1 灵魂不死、天人合一观

灵魂不死、天人合一观是中国古代自然哲学的重要命题，也是儒道两家对人与自然关系的最终回答。它虽由汉代董仲舒完整提出?quot;天人之际，合而为一（汉·董仲舒《春秋繁露》）），但它最初孕育于《周易》及儒家的生态思想并在老子、庄子的道家思想中得到发展完善。天人合一在《周易》中是以与天地合其德的理想来表达的。《周易》的六十四卦象整体循环象征了宇宙一切自然现象、生物和人事的变化过程。道家老子认为天、地、人、生是一个有机的统一体（道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然天地与我并生，万物与我合一夫物芸芸，各复其根，归根回静……（《老子》第五十一章等））。他认为人和自然都遵循着道所固有的运动规律，而道本身的运动规律?quot;周行、复命，即循环演化。庄子认为天在内，人在外，德在乎于!（《庄子·秋水》）意思是自然是内在的本质，人为是显露于外的东西，高尚的道德就在于顺应自然，因而人们不应为了追逐虚名而毁灭自然的事物，而应遵循自然规律，懂得人的行为所止的界限，格守自然之本性而不迷失，以求返朴归真[2,7]。老子与庄子都非常强调作为自我循环的自然系统在动态过程中的协调、稳定与和谐，主张把自然界的这种天然状况作为人类社会所追求的理想模式。他们反复强调天道自然无为，人道应遵从天道，顺应自然导尬拍无为而无所不为。因此风水观（术）继承了上述天、地、人、生各大系统自我循环、协调稳定的自然哲学思想。在人地关系上，风水思想又不同于人定胜天、人是自然界的主人及地理环境决定论等观点，风水思想追求人、自然及人与社会的和谐统一，并认为和谐是达到幸运和富裕的康庄之路[10]。

2 天人感应、阴阳五行互补观

风水术思想另一重要思想根源在于天人感应、阴阳五行互补观。原始风水思想认为世间一切事物都由阴阳结合而成。阴和阳是宇宙间最基本的两种力量，生物生长、人类自我繁衍、森林的生长、风、雨、雷、电自然现象等这一切生命和非生命现象都是阴阳结合的结果。阴阳结合的场所是生气聚集之处，也就是风水宝地，有了阴阳也就有了生命，它是世界开始的本源，阴和阳的关系并非矛与盾的对立关系，而是一种互补、互助，相依为命的共存的关系，是世间的根本关系。

《周易》的卦术中认为阴阳两极的流动形成自然循环流转，这一思想具有一定生态学合理内核，它最早阐述了日月运行、季节更替、生命机体的生长、成熟、衰老、死亡等一切对立事物的循环转化[7]。老子则认为天人是相通的，不仅生物界有循环、新陈代谢，而且大自然、地表层也有循环和新陈代谢，大自然?quot;若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，细蕴相揉，盖相兼相制…屈伸无方，则运行不息（宋·张载《正业·参两》），这也许是世界最早的生态系统循环论。老子认为阴阳是宇宙演化过程生生不息的内在动力，由于二者的作用而推动自然循环往复、不可穷尽的永恒运动（大曰逝、逝曰远、远曰返（《老子》第25章）万物负阴而抱阳，中气以为和（《老子》第42章））。正是这些阴阳循环流转的思维方式和思想为古代风水观奠定了天人感应、世代轮回坚实理论基础。老子也特别强调尊重自己、尊重生命，把生命存在的价值提到远远高于名与货地位之上（名与身孰亲，身与货孰多？……知止不殆，可以长久《老子》第44章）。庄子继承了老子尊重生命的原则，认为生命重于一切名声、利禄、珠宝乃至天下（能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形《庄子·让王》）[3]。老、庄的这一思想深深影响了最初风水观中的厚养薄葬思想，以至在西汉一段时期厚养薄葬之风盛行。

另外，儒、道生死观对风水思想的产生发展也有深刻影响。孔子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。道家把死看成是一种休息，即息我以死，从而取消了生与死的对立，既然死是一种休息，因此风水观尤其看重死后长眠的场所，它要求这些场所依山靠水、阴阳协调、静谧祥和。道、佛俩家主张超生死、得解脱，这一主张也对风水观中灵魂不死、祖先有灵思想产生了一定的影响。灵魂不死、肉体不灭认为灵魂必常住肉体而超生，人们超生死得解脱的道路不是圆应寂灭，而是肉体成仙，此种观点自先秦以来就已存在并一直影响着风水观的发展，因此后来的风水思想尤其重视死后肉体入土为安并能得到一块葬身之地，希冀通过阴阳轮回早日转世回到人间[3]。

三 风水观（术）对中国传统丧葬文化的影响

风水术对阴宅环境选择的重视程度，自它产生的那一天起就从未被轻视过。相反，随着历史的推进它被愈演愈烈。风水术在汉代已相当流行，东汉以后已将墓地的好坏与生者的贫富贵贱联系起来，到了魏晋南北朝时期，墓地风水术已形成系统的理论，出现了大量风水术方面的著述，著名的如郭璞的《葬书》。晋代郭璞在《葬书》中对风水作了如下解释:葬者，乘生气也，经曰：气乘风则止，古人聚之使不散行之使有止，故谓之风水造风聚气，得水为上，…故谓之风

水。上述乘生气藏风聚气其实就是中国风水文化中对阴宅自然环境选择的要求[1]。乘大自然之生气，并以良好的自然环境寄托了逝者对未来美好生活的希冀追求和生者对逝者的哀悼。风水观（术）作为对环境选择的一门方术虽然流传数千年，但由于历史原因，不同学者对它的评价持有不同、甚至截然相反的观点。

1 风水观（术）在理论界的评价

风水观（术）是迷信还是科学的争论自五四运动以来，尤其是文革期间，风水观（术）连同诸子百家学说一起受到了前所未有的批判。梁启超断言阴阳五行是中国封建迷信的大本营（梁启超《阴阳五行论》，见《古史辩》论文集），把中医、风水、针灸都打入封建迷信。此后风水地理仅活跃于乡间民俗之中[5]。

盖凡存在的事物，均有其存在合理性。风水观（术）亦如此。国内外再次兴起了风水热正说明了这一点，因此我们应辨证地对待风水观（术）。笔者认为，风水既是科学，又具有迷信的成分，是科学与迷信、艺术的杂合体。风水产生于远古时代并发展至今不但未消亡，反而呈现出强大的生命力，其根本原因是风水观（术）有合理的科学成分。风水研究证明，它从避凶趋吉的需要出发发展起来的景观经济文化系统，风水术与生态学、经济学、土壤地理学等科学密切相关，同时，风水术（观）还具有艺术性和美学方面的合理成分（如秦始皇兵马俑坑的艺术性设计）。。中国历代的城市选址，规划布局，园林的建筑艺术，许多著名陵寝建设，都包含了科学性和精妙绝伦的合理性，这些高超技艺和思想使西方生态环境专家、城市地理学家都叹为观止，一些西方学者甚至将中国的风水术誉为东方文化生态、环境景观学、东方文化景观学等[5]。

因此，我们对几千年的风水观（术）不应一棒子打死，应用科学的方法去研究它，最终去伪存真，不能让中国这一传统瑰宝断送在我们手中。

2 风水观（术）对我国传统丧葬文化的影响

古人具有灵魂不死、祖宗崇拜等信仰观念，因此对阴宅的陵墓选址一直是古代风水理论中的重头。风水文化的数千年沉淀对当代中国甚至东南亚及海外华人社区的殡葬观念有着根深的影响。风水术对理想墓地一般要求具有以下两个特征：即（1）统一和谐：风水思想认为天、地、人、生四大系统是一个有机统一体，要求有一个山清水秀、排水良好的环境；风水观还认为和谐才能逢凶化吉、趋利避害。（2）对称均衡：一般好的风水地要求具有不发生剥蚀或堆积或四神砂结构（或称四象，即青龙、白虎、朱雀、玄武）、且具有对称性。这种对称均衡具体体现为有山有水、有高有低，中轴线平面布局要对称和谐。上述二个要求实际上包含了现代地理学和生态学的许多科学原理：对风水地要求环境中多项自然地理因素的有机协调，即有良好的地质、地貌状况、良好的水文气候因子、适中的土壤和生物物种；各项因子必须统一协调，构成一个有机和谐的生态环境，这样的环境才具有更大的稳定性。阴宅卜葬地若还有四神砂结构的开口小盆地相配则更能提高墓地对扫墓者的崇敬感，因而也是一种景观生态和景观心理结合的空间组织。

风水术兴起后，历代王朝上至君王，下至黎民百姓，在其卜葬习俗中无不烙上风水术的烙印。历史上帝王将相的陵墓环境选择，风水术影响体现得淋漓尽致，例如北京明十三陵便是遵从风水术的最典型结构[9]。以长陵为例，其背后的天寿山为玄武，十三陵盆地出口大红门东侧的左青龙为龙山，是一个基本作南北延伸的单斜山，其上出露坚硬的石英砂岩，酷象蜿蜒的青龙，右白虎称为卧虎山，则是由假背斜构成的几个单斜孤丘，很像蹲坐的老虎。明代开国皇帝朱元璋的墓──孝陵的选址亦是在风水理论指导下，对陵区的景观和生态小气候进行了严格选择。它具有卧龙状的独龙阜为底景，能挡淮北吹来的冬日寒风，左右还有称青龙白虎的两座丘阜砂山，这样三面环山，一溪中流，前有底景的盆地，环境绝佳，林木苍郁，冬暖夏凉，自古圣人便在此结庐建寺。再如唐朝著名高僧玄奘的衣冠墓西安著名的大雁塔，它座落于古长安的东南方，南面是雄伟的终南山峰，古城之北是泾渭二水，东临曲江，古时清澈的曲江碧水于塔前蜿蜒而过，组成一幅烟水明媚的动人景观。陕北黄陵县黄帝陵的风水轴线最近重新被人发现，这些都说明了风水术对丧葬传统文化的重要影响。

潮汕地区古墓建筑规模最大的地都镇御葬翁梅斋墓也受风水观（术）较大影响，它被认为是汕头、潮州、揭阳三市中最为重要的风水宝地。另外汕头大学后侧的锦绣庄氏潮汕始祖妈-----庄翁氏墓，呈狗眼形四神砂结构，该墓被认为是桑山众多著名墓穴中的佼佼者。著名地理旅游学家陈传康先生分析认为该墓分金线不正对朱雀，而是整个四神砂结构正对朝山[9]。这种风水结构与帝王穴位分金线正对朱雀不同，不是福荫承嗣一脉，而是福荫整个宗族，甚至外亲。民间认为锦绣庄氏，包括其外系的兴旺传说便与桑埔山这个神奇的最佳穴位有关。目前，清明与冬至来这里扫墓的海内外庄氏后裔成千上万络绎不绝。诸如此类绝佳的风水墓地的例子举不胜举。

另外，风水观（术）对阴、阳宅的环境选择上讲求拆成，即根据环境条件更好地组织空间，并有所布置。在墓地选择时如果不具备前述两个条件，后代可人为将原有环境改造成有山有水、静谧和谐、对称以及四神砂结构的风水宝地。历史上有些都城的迁移都基本遵循拆成的风水原理，如曾发生隋唐长安离开汉朝的长安城向东南迁建于稍高处，是为了求得更好的生态环境（由于旧城战争破坏严重，水源供应不足，水皆咸卤，不甚宜人，太接近向南摆动的渭河，城内潮湿，有被水淹的危险）。

当然，风水观念亦有许多陈旧甚至迷信的观念。例如，在民间，人死后丧家请风水先生根据死者年龄、性别、生死时刻等推算避忌生肖、出殡时间，写出安宅、定灵、灵门等一系列符咒，并用朱笔点过引魂幡、避忌牌，然后又依照风水术中的寻龙、点穴、观砂、察水等过程，选定一个藏风聚气结穴之处，将穴点定，然后请人按阴阳先生所定穴位挖墓。另外风水观念反映社会的身份等级，佳穴需有福命才能起到福荫作用，贵宅需与福人才能相应，不同等级的人应用不同阴阳宅风水结构，否则必须作相应的拆成处理。因此风水术中这些迷信思想不利于今天的精神文明建设应加以批判。

四 风水观（术）在当前殡葬改革中的影响和作用

如今，风水术重新流行于海内外，并成为海内外华人经商卜葬活动中不成文的指导思想，陈传康先生甚至还提出风水现代化观念。但是，在风水长期发展过程中，陵墓风水的一些合理内核被部分风水师故弄玄虚，从而使一些风水术变得光怪陆离、荒诞不稽。因此发扬风水观（术）思想之精华，去其陈腐，并用于正确引导当代殡葬观念的改革，有着重大的现实意义。

1 当前中国殡葬现状及存在的问题

（1）土地浪费严重

目前中国殡葬带来的环境问题，特别是死人与活人争土地、争风景区及殡葬引起的环境后患问题已十分突出。截止1995年底，我国总人口达到121121万人，1995年底全国死亡率为6.57‰[6]，因此我国目前每年死亡人数不少于900万人，其中5/8为土葬，3/8为火葬，每年耗资100多亿元，木材100万m3。按土葬平均占地5m2/人,火

葬2m2/人计算，每年用于殡葬占去的土地为31km2，新加坡国土面积仅为610km2，也就是说20年内中国殡葬所占土地相当于一个新加坡国家的国土面积，这还没算由于人口基数的增大而使死亡人数相应增加的那部分。长此以往，几十数百年后，山清水秀的广大农村和城市中处处出现坟墓云集、碑冢错落时，我们的子孙将发现他们行将死无葬身之地或将与我们，即他们的祖先争抢安息之所，若此我们又怎能在地下安息长眠？因此我们现在应对殡葬占地问题引以足够的重视。入土为安的风水观（术）念、重阴宅和土葬习俗、经济的相对富裕而教育又相对落后等因素使得一些地区将大把的钞票都投向阴宅风水地修筑上。1987年底仅温州市滥造坟墓就达11872座，其中一些椅子坟每墓占地10-50平米，每坟花费几万到几十万，形成青山坟墓成群、石灰水泥的白化污染的破碎景观，既浪费钱财又浪费大量土地；1992年温州地区一年就修坟墓3万多个，耗资2亿多元，占地80公顷，有的坟墓修得如宫殿一般，富丽堂皇、规模宏大[8]。

目前我国城市人口过密化已相当严重[4]。按城市内非农业人口和建成面积计算，我国城市人口密度已超过11,160人/km2，其中上海、成都、重庆、武汉等10多个城市都超过了20,000人/km2；其他主要大中城市人口密度也已超过了世界公认的人口过密城市──日本东京、大阪。人口过密化，意味着人均占有土地面积和空间减少。相反，在自然死亡率相对稳定条件下，人口基数的增大必然引起城市人口自然死亡数增加，因此解决我国城市中殡葬与土地利用之间的矛盾已迫在眉睫。

（2）公墓区布局不合理，景观破碎严重

目前我国公墓区大多利用历史沿袭下来的墓区，而在落后农村和山区殡葬建设中几乎没有进行统一规划。一些落后的风水观使得一些地区殡葬中各占山头及良田沃地，并人为地使其周围土地大片荒芜，导致墓区土地浪费严重。少数死者亲属受攀比陋俗的影响不惜重金为死者购买风水宝地，随意选择墓穴位置，使得这些区域风景大煞，形成无人过问的死角或视觉污染，更重要的是有损景观的完整性。苏州作为上海亡人的天国，如今已有70多万墓穴占领了数十个山头。

由此可见，我国当前殡葬问题集中体现在滥用土地、浪费林木、挥霍钱财、损坏景观等方面。这在一定程度上阻碍了我国城市经济发展。因此，实施殡葬及殡葬观念的改革已势在必行。

2 风水观（术）在殡葬改革中的作用及我国殡葬改革趋势

目前我国殡葬问题已较为突出，尤其是在人口多、土地面积锐减的人口过密化城市中已显得非常尖锐。对于注重阴宅风水传统文化的中国民众来说发扬中国风水文化的精华，使风水观（术）适应现代经济发展而转变为现代风水观（术）是解决上述问题的一个重要途径，从而促进生态环境的可持续发展。

(1) 进一步推行火葬，文化素质较高的城市区域提倡树葬

当前，在全国普遍推行火葬是殡葬改革中最迫切的问题，也是当前殡葬改革的一大壮举。火葬由于干净、卫生、占地面积小、费用低、环境后患小等诸多优点已基本被大多数人在心理和行动上所接受，因此火葬在全国推行已具有较为坚实的思想文化、心理和物质基础。风水观（术）的核心观点是天人合一、天人感应，这种观念几千年来深刻地反映在入土为安以及老子的返朴归真的伦理观中。生与死是人类永恒的主题，尤其是受风水思想影响极深的中国民众，他们强调老有所养，死有所安，对死者的纪念缅怀构成了中国传统文化的重要内容。因此，风水观念要求具?quot;孝道文化传统的生者们能为亲人的遗体及骨灰找一块能够安息的风水宝地，希望逝者能在黄泉之下安息；同时也希望这片风水宝地能为生者带来福荫。

在教育程度较高的社区和城市，殡葬改革的另一重要措施是提倡树葬，建立生态园林公墓。树葬就是在公墓里，生者为死者植一棵树，在树前挖一深坑，将骨灰直接葬入树下的泥土中。树前留一墓碑或编号，以便纪念。这样骨灰直接入土，不用骨灰盒，既不会造成环境后患又成为树木的营养滋养植物，真真做到入土为安[8]。因此树葬与风水思想中的天地与我并生、万物与我合一不谋而合，符合广大中国人的习俗和心理，值得倡导宣传。骨灰复归泥土，成为生态系统中生物地球化学循环的网点之一，它既符合生态循环再生的基本原理，又符合风水观中若阴、阳之气，则循环无方，聚散相求，细蕴相揉，盖相兼相制…屈伸无方，则运行不息的阴阳循环论和世代轮回观念。

从环境保护的角度看，树葬既不占地又绿化荒山，不会造成环境后患，有利于土地的持续和永续利用。同时，我国是桓錾倭止指哺锹什患胺依肌⑷毡镜?/5，而我国每年死亡人数将近900万人，因此如果我国全部推行树葬，每年植树将近900万株，加上这些树受到死者亲人和公墓管理人员的精心呵护，成活率很高，这将大大促进我国的森林绿化建设。再者，树葬的推行也有利于破除迷信，提倡勤俭节约、厚养薄葬的新风尚，对精神文明建设有着重大意义。

树葬厚养薄葬习俗并非今天才被提出，早期的风水观中就存在树葬厚养薄葬的思想[11]。孔子生前慕古不修墓,而其弟子在其墓地上广植不同树种以此来缅怀纪念他，以此寄托哀思、感激师恩（孔子冢在鲁城北便门外，… 冢中树以百数，皆异种，鲁人世世无能名其树者…《皇览·冢墓记》）。汉晋时期人死后即植冢树以示纪念之风，已在民间极为盛行。风水思想继承了老、庄?quot;生命重于一切名声、利禄、珠宝乃至天下（能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形）思想。因此在一段时期内风水观主张厚养薄葬，以至三国时代曹氏父子都主张厚养薄葬（魏文帝曹丕临终嘱曰：… 寿陵因山为体,无立寝殿、造园邑、通神道。夫葬也者藏也，欲人之不得见也…）。由此可见，风水观中含有许多至今还具有非常积极的思想，我们应适时适地地加以宣传和发扬。

上千年的中国风水观念要求具有孝道文化传统的生者们能为亲人的遗体及骨灰找一块能够安息的风水宝地，希望逝者能在黄泉之下安息；同时也希望这?quot;风水宝地能为生者带来福荫。风水观的这一传统思想正好与提倡树葬思想相吻合，值得提倡和发扬。随着人们对生死问题的科学理解，在自愿的基础上，提倡从葬骨灰盒到直接埋骨灰入土，这样既不会有环境后患，又达到了真正的入土为安、返朴归真。倡导家属在死者骨灰上植树一方面是对死者的凭吊，另一方面又是对生者的安慰。由此可见，这是火葬改革基础上又一重要有效的改革措施。建国后我国的第一代领导人中有不少伟人为这一举措树立了楷模，如周恩来、朱德、邓小平等去世前就嘱托其亲属将骨灰抛向大海及他们曾经工作过的地方，而有的领导人去世后要求将他们的骨灰撒在松柏等树根下，以?quot;滋养万物、福荫后世。

(2) 利用风水观拆成原理将荒山陡坡化为风水宝地

通过传统风水文化的引导，对荒山荒地进行生态修复和生态建设，使人死后迅速进入生物地球化学循环，创造新的自然景观和人文景观是我国殡葬建设可持续发展的必然选择。

风水观对墓穴的环境选择通常要求有山有水且地形土壤通气排水良好。这样的环境通常被认为风水宝地。在不具备上述条件的地理环境古人常使用风水术中的拆成法。根据地理环境状况更好地组织空间，并进行适当的布置，或者将不利的环境通过适当的时空重新组织和改造，使其人为地转变为新的意义上风水宝地。因此，城市中在将难以利用的荒山秃岭规划为新的公墓区时可利用风水术中的拆成，原来生态条件恶劣、植被覆盖率低、水土流失严重的荒山陡坡，通过现代化建筑技术，人工地将其建设成为有山有水、环境宜人、安静祥和的公墓区，甚至可人为地构筑青龙、卧虎、朱雀、玄武结构，以便符合死者生前与天地合二为一、入土为安及其亲属所信仰的祖先有灵、灵魂不死传统心理要求。这样既保护了城市生态环境，又增加了城市休闲娱乐景点。

风水观（术）既是一门科学，又掺杂了一些封建迷信思想。但它已渗透并扎根于中国民众心灵深处。正确认识中国古老的风水思想中关于人与自然和谐统一的精髓，这才是科学而明智之举。这对于缓解当前的环境危机、协调和改善人与环境的关系，正确引导当前我国殡葬改革具有重大的现实意义。

注释:

1 周鸿.绿色文化--文明生态学透视.合肥:安徽科学技术出版社,1997,62-71

2 傅道彬.歌者的乐园--中国文化的自然主义精神.哈尔滨:东北林业大学出版社,1997,32-69

3 卿希泰.道教与中国传统文化.福州:福建人民出版社,1990,1-19

4 袁家冬.关于我国城市人口过密化问题的初步研究.经济地理,1995,15(3):30-35

5 于希贤.风水观与莫斯科城的选址布局研究.经济地理,1992,12(3):80-84

6 国家统计局编.中国统计年鉴(1996).北京:中国统计出版社,1997,535-549

7 佘正荣.生态智慧论.北京:中国社会科学出版社,1996,1-28

8 周鸿.论我国殡葬与生态园林公墓建设.思想战线,1998,第五期,62-67

丧文化论文篇（7）

“中国剪纸艺术是铁器工具和造纸术发明之后的产物,形成于汉魏时期。在技法方面，剪纸主要分为(镂)、(刻)、(剪)。”“剪纸也叫刻纸，是以纸为加工材料的艺术，无论使用剪刀去剪，还是用刻刀去刻，其最后的造型特征在实质上总是一致的。”【1】在少数民族特色浓厚的大理白族地区，剪纸的种类大多以花样、鞋样等样式存在。据笔者通过田野调查发现：在大理地区，白族剪纸中的丧葬剪纸以其独特的魅力传承着中国少数民族传统文化，从中体现出的白族文化底蕴可以诠释出这个古老民族的灵魂。本文以大理洱源县凤羽镇的丧葬仪式中的剪纸为例来阐述白族丧葬剪纸中所蕴含的文化意蕴。

坐落于苍洱之间的洱源县凤羽镇是一个有着浓郁白族风情、众多白族民居建筑群、文物古迹等人文景观和神奇“百鸟朝凤”、候鸟迁徙、清源洞等自然景观的白族古镇。【2】凤羽镇，人杰地灵，是孕育无数仁人志士的摇篮，素有“文墨之乡”“文献名邦”的美誉。正因有这样优美的文化生态环境，凤羽孕育了许多优秀的民族传统习俗，尤其是“丧葬剪纸”习俗在整个凤羽坝中最为盛行。

一、洱源白族丧葬剪纸的分类

洱源白族丧葬剪纸在本文中主要指用于丧葬仪式过程中的剪纸，也就是在丧葬活动中用于表达对逝者的哀悼而祭拜的各种纸制用品。在人生礼仪中，葬礼是人的生命活动终结的一种形式。在中国的传统文化中，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。（《论语为政》）因而丧葬仪式显得格外庄重。以白族居民为主的凤羽镇，无论是正常死亡还是非正常死亡，丧俗活动都受到极大地重视。一般年纪较大者（60岁以上）且家族显赫或家中有知识分子的，大都采用“狮、象、鹿、马”等一整套纸扎作为祭品，而对于普通的家庭或非正常死亡亦或逝者年纪较小等情况，整个祭礼总体上显得较为简朴但也不失庄重，最大的差异是少了显现家族气势的“狮、象、鹿、马”等纸扎祭品。

通常伴随丧俗的主要纸制祭品有以下几种：

1.大摇钱树。这是一种将纸通过精剪后扎成的纸钱，整个外形呈树状，颇具立体感，此祭品一般于送葬当天由逝者女婿来抬，若无女婿则由相应的亲属代之。大摇钱树作为祭品，其意义在于生者认为逝者在来到人世间时给世间带来了无穷无尽的财富，在离开人世时也应该带回一定的财富，这样亡魂在返程时才能畅通无阻，得到应有的幸福。

2.小钱伞。又称孝伞。这一种与大摇钱树的外形较为相似，也是剪扎成伞状的纸制剪纸，做工和大摇钱树一样，主要是剪，工序繁琐。在丧葬中一般有两把。与大摇钱树相区别，孝伞的颜色尤其鲜艳，主要是暖色调。其意义也是表达生者对逝者的祝福与缅怀。

3.马。在白族丧葬礼仪中，一般是两匹具有一定象征意义的纸马，是一种先用加工好的竹篾扎成马的轮廓，再用各色纸糊合成的剪纸样式。一匹色彩为红色，是专为敬奉当地土地神的，因为当地安葬的方式普遍为土葬，用红马来表达对土地神的尊敬；另一匹马则为白色，这是祭奉给逝者作为从阳间通往阴间的交通工具，表达生者对逝者在黄泉路上一路顺畅的愿望。这俩匹马除了表层由纸糊合成以为，全身上下都贴上了不同色彩的剪纸式样。有些是金钱的样式，有些是花草的样式，把纸马装饰的栩栩如生。另外还糊有牵马人牵着白马。此外，据笔者田野调查得知：在洱源白族的丧葬风俗中，白马是必备的祭品之一，不受逝者年龄、性别、正常与非正常死亡等因素的制约。

4.据笔者调查：“狮、象、鹿”这三种代表家族显赫或家中有知识分子等显现家族气势的丧葬剪纸因缺乏对艺人的保护已失传多年，这对白族丧葬文化的传承确实是一大损失。

二、丧葬剪纸的文化内涵

洱源白族丧葬剪纸作为民族民间文化的承载体和活化石，除了具有丰富的社会功能外，还有着极其深厚的文化内涵，体现出较高的文化研究价值。白族丧葬剪纸直接或间接地反映出了白族民众深厚的民俗文化意识，从某种意义上说，它是白族文化的折射镜，透视出独特的白族民俗风貌。

1.文化自觉性的凸显

每一种艺术文化的背后，都有为之付出辛劳的传承者，他们以其独特的方式记录了历史文化的变迁，承载着弘扬民族文化的重任。凤羽人对文化的虔诚和热情，会让“游离于钢筋混凝土之中的人们”感到惊诧。我们所说的“生命真谛”“灵魂皈依”，在他们的内心以一种朴实的方式成为一种根深蒂固的真实存在。以当地典型的民间剪纸艺人张文显、寸定久为代表，他们凭借个人浓厚的兴趣以及对这种文化的热爱，把丧葬剪纸作为他们固定的职业来发展与传承。据笔者调查得知：两位民间艺人都是通过祖传的方式习得手艺，并结合自己的兴趣将其进一步完善，他们带着全家人一起把这种手艺发展成为目前颇具规模的、具有当地民族特色的经营店铺。从他们对这门手艺的执着热爱可以看出白族民间艺人对传统文化的发扬与传承是一种不自觉的行为。

在白族丧葬过程中，使用各种祭祀品的最终目的不是为了彰显家族的显赫，主要是为了寄托对逝者的美好祝福。在丧葬风俗中最能体现的是孝道，行孝就成了整个葬礼的主要行为。另外，繁缛的礼节也是整个葬礼的一项重要内容，以示晚辈对长辈的尊敬，这也是充分体现了中国“礼仪之邦” 的传统美德。

“文化的传承需要媒介的参与才能得以实现。而白族长期以来没有自己的文字，民族文化主要靠口头的方式和约定俗成的形象化符号来传承，其中大量的形象化符号又往往是通过剪纸等各种民间物质性样式来传递。”【3】丧葬剪纸就是试图通过这种形象化的符号来传递生者对逝者的深深哀悼之情。

2.白族灵魂不灭的信仰

白族信仰“万物有灵”，这在丧葬中体现得尤为明显。前世、今生、来世的观念在白族人的思想中根深蒂固，他们相信今生所受的苦难是为来世的幸福铺平道路，人在这三个世界里不断轮回，接受苦难和幸福。

各种丧葬剪纸样式是生者为逝者到经营丧葬剪纸的店铺中定做的。生者花费大量的金钱与精力去做这些事，是因为他们相信逝去的亲人的灵魂在去另一个世界的路上会有阻拦，而其中的一些剪纸如摇钱树等能为他们打通路上的“关卡”，逝者在那里的生活同样需要这些日用品。按照当地的风俗，逝者下葬的当晚需打开大门并在门槛上用木板凳为逝者搭“桥”，逝者的灵魂将踏“桥”归来。这种“灵魂不灭”的生死观让生者相信逝者的灵魂在另一个世界过着和阳间相似的生活，它既可以给生者带来幸福，同时也可以带来不幸，为了安抚死者的灵魂并庇佑生者，一切与之相关丧葬习俗的缘由便可以得到解释。随着科学的发展和社会的进步，这种观念也有其不科学性的存在，但不能一棒子打死，认为这种观念都是谬误。它根植于大众的心底，应从“以人为本”的和谐观念出发，运用辩证唯物主义和历史唯物主义等观点进行分析和评判。

3.白族和谐文化内涵的传递与白族文化包容性的展现

白族是一个包容性极强的民族，这从他们的处事原则、、风俗习惯等多方面可以体现出来。在以白族为主要居民的凤羽镇，著名的宗家场所三教宫，就是汇集儒、释、道三家并存，三教合一的场所。这样的既透视了白族文化的包容性，同时也反映当地民众广博容纳的社会心理。这样的体现在白族丧葬风俗中则是丧葬的最终目的和丧葬剪纸中的和谐理念。

（1）人与人的和谐

白族的丧葬习俗的最终目的和实际意义在于“怀念死者与教育生者”，【4】通过各种仪式的举行来达到祭慰亡魂以及对生者教育的目的，利于促进生者幸福生活的构建和维系家族的和谐稳定。

（2）人与自然的和谐

丧葬剪纸中和谐观体现为各种祭品的共生，狮、象、鹿、马等类型剪纸样式的动物是一起陪伴逝者的，它们没有现实自然界中排斥性。它们与逝者的一路同行，体现了白族人渴望与自然界的和谐，没有高低贵贱之分的愿望。另外，各种纸扎品上的剪纸花样，如花、草、虫、鱼、蝴蝶、蜜蜂等的广泛使用的同时也体现了白族人民与万物共生的和谐观。

三、白族丧葬剪纸存在的价值意义与保护

1.白族丧葬剪纸存在的价值意义

白族丧葬剪纸是原生态下独具民族特色的艺术文化，它以其鲜活的生命诉说着白族这个古老民族深远的文化内涵，具有较高的文化价值意义。白族丧葬剪纸本身作为实物体构成了丧葬风俗的重要内容，充当了阴阳两界相互沟通的桥梁，对于当地人而言首先具有实用价值；其次，剪纸在丧葬中的运用是为了达到“怀念死者教育生者”的目的，促进了民族力量的凝聚；丧葬剪纸的使用是延承民族文化的一种重要途径，能够促进当地民族文化的传承和发扬。一种传统文化的传承和发扬是需要鲜活的生命力来支撑的，作为民间艺术的丧葬剪纸正是其中的一份子。

2.白族丧葬剪纸艺术的保护

“任何一个民族的文化都不是一成不变的，无论从纵向变化还是从横向发展来看，文化都存在着变异性。特别是在传统文化向现代社会靠拢的过程中，文化的变迁并不以人的意志为转移。民族文化也正事在这种变异中，不停地丰富和发展，以此来保持着自己的生命力。”【5】在现代的丧俗中，多数人用花圈和鲜花替代了传统的剪纸，人们既然寄托的都是同一种情感，这样的形式比较体面、方便和文明。于是在这样的形势下，以丧葬剪纸谋生的民间艺人没有了生意，生活日趋拮据，于是就改行。而他们的后代则宁愿选择外出打工挣钱也不愿意继承祖辈的手艺。丧葬剪纸面临没有市场和无人传承的境地。正是这种文化变迁的存在，我们不难发现当地白族剪纸艺术虽有浓厚的文化底蕴，但事实上其发展已至濒危的境地。

从整个社会来说，人们对白族丧葬剪纸现在所处的地位和境地的关注程度还远远不够，要更好地传承传统文化，需要建立系统的抢救和保护方案。鉴于此，笔者提出几点建议以便参考。

（1）设立地方民间剪纸文化抢救、保护基金。争取得到政府及有关文字部门的支持，以各种基金的落实来提高广大民众自觉保护民间剪纸工作的积极性，同时引起相关部门对民间艺人生活质量的关注。

（2）将当地民间剪纸艺术纳入当地旅游资源开发体系，建立有独具特色的民族风情旅游文化，使游览者在观光、游玩的同时，感受当地别具特色的民风、民俗，使民间丧葬剪纸艺术得以可持续发展。

我们深信在民间文化得到实在有效保护下，中国少数民族传统文化将以其更加独特的魅力呈现于世界民族之林。

参考文献：

[1]王琦，周红旗.民间剪纸艺术的特点分析[J].内肛科技，2007(7):57.

[2]Historical Cities and Towns历史文化村镇保护.云南历史文化名镇――凤羽[J].小城镇建设，2002:59-61

丧文化论文篇（8）

《周易》说：“观乎天文，以察时变；观乎乎人文，以化成天下。”无论汉语“文化”一词是否由此而来，我们至少可以知道我们的祖先对文化有着深刻的认识。人创造了文化，同时文化也创造了人。人和文化本身就是息息相联的。

从文化本身来说，文化有多方面的。可以为上层文化和下层文化，就好比我们说的“阳春白雪”“下里巴人”。在文化的大集会中，民间文化是广大人民创造的最古老的文化。在历史的不断演进中有着顽强的生命力。而中国民间文化是世世代代中华儿女传承的文化结晶，它蕴含了无数中华儿女对中华民族的眷念、热爱与崇敬。凝聚了中华民族的性格、精神、品质。在众多中华民间文化中，丧葬是其中的一种。

我们今天看来，生老病死是再自然不过的事，我们认识到这是生命中必有的过程，是自然本质的循环。但很早以前，我们的原始先民们因不理解而对死亡有着莫大的恐惧，但又不得不面对。由此，便形成了今天我们所说的丧葬文化或丧葬习俗。

一、丧葬

丧葬习俗包括丧与葬。丧是亲人去世后相关的治丧仪式，葬是对死者的埋葬及其方法。《说文解字》中，“丧”，“亡”也。亡是逃，我们今天知道理解丧即为离开。但原始先民不知道亲人的死亡是去了哪里，他们认为这是亲人的一种逃亡，是灵魂的离开。到后来丧也指死亡之后，一毓对待死者的态度和相关的文化。包括最初的祈求死者复生，按照人们的习惯对死者进行各种有序的安葬仪式等。孔子也说：“视死如生，视死如存。”“葬”，《说文解字》中说“蕴也”，皆藏起来。用草上下把死者遮盖起来。因而，葬是在进行一系列丧的仪式后，将尸体皋的各种处理方法。

同时，与丧葬密不可分的还有一种相关的文化形态，祭祀。因而，通常除丧葬礼外还有祭礼。只不过到今天，祭礼往往被人们用很长一段时间来作为对死者的怀念。

随着社会的发展，丧葬的形式也发生了很大变化。不同地域，不同民族对各自的丧葬习俗也是纷繁多样。这里我们将介绍一些关于丧葬的具体内容。

丧葬习俗缘起于灵魂观念或灵魂信仰，同时信仰文化也促进和推动了丧葬习俗的发展。

因为对灵魂的敬畏和崇拜，先民们（事实上至今依然）往往相信人死后灵魂却还永生，只不过是到了另一个世界。在那个世界依然过着如今世的日子。因而，人们会为死者选择风水宝地作墓地，一方面以备死者安息升天，另一方面保佑在生者的平安富贵。此外，随葬也成为一种对死者的安慰。中国古代史上我们可以发现在古人的墓穴中，特别是君王的陵墓中随葬着很多珍宝玉器以及日常物件。同时，我们还惊人的发现，除了物殉外还有人殉。

二、丧葬仪式

作为对死者灵魂的一种抚慰，丧葬有着严格有序的仪

（一） 死前预设之仪

做寿圹 民间也称做生坟、生墓、寿穴、生圹、寿域等。就是在生前建好自己的坟墓。有钱人会选择风水宝地。历史上奉始皇陵兵马俑便是秦始皇给自己做的寿圹

做寿村 所谓寿材，就是指棺材。当然这个做寿材的木材材质由各乡习俗或地方特色而定。

做寿衣 寿衣是给去世的老人穿的衣服。寿衣有单衣和棉衣两种。其面料也是相当讲究的。

（二）临终初丧之仪

送终指在老人弥留之际，家人亲人聚在老人身边，陪伴老人走完最后的人生旅程。山东余地则在老人咽气前大喊“爹（娘）别走······”直至老人咽气，称“叫魂”。

送终之后便是移床、更衣、点长明灯、停尸、招魂、报丧。

（三）　入殓成服之仪

入殓成服仪式包括关于死者进棺时的收信人和关于亲属换穿丧服的规定。具体是浴尸（给死者最后洗浴身体）、入殓、成服、设灵堂、守灵、接生、吊丧。

（四） 出殡安葬之仪

出殡，也叫出丧或出灵。有的地方也称它为发引。主要包括择日（一般是死后三日为准）、启灵、出殡仪仗、路祭（在出殡途经之地设筵进行祭祀）埋葬、答谢助丧者。

（五） 做七祭祀之仪

做七也叫“斋七”或“七七追荐”，也俗称“水陆道场”，是民间办丧事时举行的超度亡灵的法会。

三、丧葬葬法

所谓葬法是指某一群体的人们所共同遵从和传承的埋葬死者的方法。因不同地域、不同民族其葬法各异，下面我们主要介绍以下几种。

（一） 土葬

土葬是目前中华民族大部分成员都认同并实行的一种葬法。《易·系辞下》中说“原衣之以薪，葬之于中野，不封不树”。简单来说就是将死者裹之入土。在后来，又逐渐出现了坟丘，坟包等。为什么要土葬？或许是因为人们相信人是泥土造的的传说，尘归尘，土归土。《礼记》载：“魂气归于天，形魄归于地。”

（二） 火葬

即火化。将尸体烧化后，其骨灰盛于陶罐之内的器皿中，埋入土中。也有的将骨灰抛洒在大江大河或原野上随波而流，随风而逝。《宋史·礼志》载：“河东地多狭人众，虽至亲三丧，悉皆焚弃。”可见火葬的传统很早便有，最早甚至可追溯至新石器时代。在中国古代，采取火葬形式的主导是僧侣，得道高僧等。在，至今仍盛行。

（三）天葬

也叫“鸟葬”、“兽葬”、“野葬”等。是一种通过一定仪式后将尸体肢解或任其自然地由鸟或其他动物食尽的葬法。

此外，还有水葬、悬棺葬、树葬、腹葬等，这里我们不一一列举。但我们可以看出不同民族，不同葬法，体现出不同的文化内涵。

除葬法不同外，还有不同的葬式，比如一次葬、二次葬，仰身直肢葬、俯身葬、屈肢葬等。在葬式各异中更多地体现出一种文化背景，而男女不平等显得较为突出。

无论如何，丧葬习俗从历史文明的演进中一路成长而来，它本身也体现了一种文化内质，同时也为我们研究人类的文化作出了贡献。随着社会的发展，文明度的提高，丧葬也出现了一些改革，一些不适合宜的（如腹葬）丧葬仪礼被摒除，在整个丧葬中更多体现出一种人文关怀，乃至将这种人文关怀普及，这是社会的进步，也是我们的欣慰。

丧文化论文篇（9）

1引言

中国人自古以来就有一套自己的生死观，他们把养生与送死等量齐观，甚至重视送死的程度超过了养生。论文百事通因为有时只要是活着就好，无关质量，于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式—丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然，这些丧葬仪式的背后，也深深隐藏着中国传统的法律文化。

2中国传统丧葬仪式的主要过程

本人长期生活在北方，所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料，中国传统丧葬仪式的主要过程有:

小硷:为尸体净身整容，穿上寿衣。这个步骤要尽早，甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时，由于肌肉细胞死亡，会出现称为尸僵的四肢僵硬现象，影响穿寿衣。寿衣不能用皮质，因传统认为这样死者会转世成动物。

报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排.经常有严格的形势和顺序规定.

奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬丰。

停灵:即将尸体在灵堂停放若干天，等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外，在暂时不能正式安葬死者的情况下，将棺材寄放在寺庙等地，等待未来下葬，也可称作停灵。

守灵:停灵期间，已在场的亲友，特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者，接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间，死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草绳或麻绳，脚穿草鞋，称为孝服。

大硷:当着家属的面，将死者移人铺有褥子的棺材，盖上被子，钉上钉子封棺.富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。

出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎，称为“摔盆儿”.由孝子执“引魂播”带队，有乐队吹打，沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。

烧七:下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动，称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”，为正式葬礼部分的结束。

守孝:按儒教的传统，孝子应该守护在父母墓的周围三年，期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等.

牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。

扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地.

以上这些是具体的程序，但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。

3丧葬仪式背后的法律文化

3.1懊孟追远的儒家孝道观

孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存，仁智备矣。《孝经》里面说;“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其优，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。《论语》曰:慎终追远，民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生，事之以札;死，葬之以礼，祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时，孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上，孔子虽然不主张厚葬，主张崇尚精神性的悼念，但他倡导的孝道观，客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子祀论训》曰:厚葬久丧以送死，孔子之立也。死者断气之前，要由其近亲属亲自为其净身整容，穿上寿衣;在葬礼上，死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者，无论白天或是黑夜，尤其是晚上不能断了人;下葬后，亲友每七天去墓地看望并烧纸钱，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。

“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为，悲哀之情是人的孝梯道德本性在丧礼中的外显形式，是真情的流露，正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界，丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体，维系着以血缘为纽带的家族关系。

3.2礼制下的宗法等级观念

传统等级观念脱胎于奴隶社会，完善于封建社会，反映等级制度，并为思想家所论证、为法律所强化，因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则，而且更为重视其表现的思想和观念，并且把他们上升到了社会秩序的层次，强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼?丧服》的规定，丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、绍麻五种，从表面上看，守丧是一个纯血缘亲情问题，其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异，是等级观念的体现。比如，丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异，据《仪礼?丧服》中记载，儿子给父亲服斩衰，为母亲只服齐衰，若父亲已去世，服齐衰三年，未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年，丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次，墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定，坟丘礼制趋于完备。新晨

孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级，维护社会秩序，是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的，是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的，所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治而服务。

3.3以“和”为墓础的法律文化观念

丧文化论文篇（10）

礼仪是人与人关系的规范,丧祭之礼也不例外,它是生者与死者之间“看不见的关系”,这种关系的不可通约性引申出这样一个问题,丧礼为谁?带着这个问题,我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。

中国丧祭礼仪分析

《说文》中对“礼”的解释是“,履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言,而是对神的敬畏,行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后,神的位置让位于人,一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则,儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘丧致乎哀而止。……曾子曰:‘吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎!’”① “哀”是为了尽孝道,“对‘死人’的孝,从本质意义上来说,就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说,“‘慎终追远’,《中庸》则强调‘事死如生,事亡如存’。”“慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” ②而“孝”是因为存在一个等级关系,正如费孝通先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。长老代表传统,遵守传统也就可以无违于父之教。” ③

正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪,中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然,死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的,死者没有任何逾越世俗权威的可能,因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的,因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道――“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准,因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行,这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重,而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。④如《礼记・曲礼下》对死的称谓,“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”只有贫民百姓才是死,王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环,丧祭礼仪表达的是生者的荣耀;哭丧也很有讲究,要求“主人嘀,兄弟哭,妇人哭踊”,哭的方式与个人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭丧是哭给生者看的,哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属,尤其是长者,但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的,丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的,而五四时期的胡适对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法,却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。

再看“奠”,这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭,特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠,置祭也。”把死者当生者一样供奉,我们看重的显然不是死者的精神生命,而是肉身,我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样,丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离,即“事死如事生”,这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子・礼论》云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也”,把死者当生者看待,粗看起来是一种崇高的礼遇,其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反,我们是尽力把灵魂排除出去,抽象出肉身,许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死,澌也,人所离也。从,从人”,指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究,“人死后有灵魂的存在,死去的亲人只是灵魂脱离人身,‘他们’过度到另一世界生活,还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’,不把死去的亲人当作‘亡人’,当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利,死者没有尊严,因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在,可并不认同灵魂的独特性,西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒,中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西,或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”,是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此,对死者献祭就显得必要。一般来说,除了“三年之祭”外,人们大都是在人间遇事不顺时,才想着去拜一拜死者,因为死者与冥间有沟通,希望死者能显灵,保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其实是相当抽象的。

西方丧祭礼仪的文化解读

西方的丧祭礼仪大抵很简单,其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定,包括祈祷词和经文,然后是圣餐,最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系,不允许偶像崇拜,崇尚灵魂升华而轻视肉体,因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷,祝其灵魂早日升人天堂,解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静,因此丧礼非常肃穆。在基督教文化影响下,上至王公贵族,下至平民百姓,丧葬基本从简,即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂,也无论是在送葬路上或下葬时,亲友都不能大声嚎哭,只能默默流泪或嘤嘤啜泣,意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中,死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样,在西方,死之神圣带来丧祭之礼的独特表达,丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰,“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情,让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们,毫无疑问,这是宗教仪式的真正功能。” ⑦

西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者――牧师,他会说:“天父,我的上主,在地上如同在天上,请您饶恕我们,正如我们饶恕得罪我们的人,而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着基督教的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣,对他而言,死亡是摆脱肉体的最好方式,肉体死了,精神诞生了,他最后留给世人的话是“我去死,你们去活,谁的路更好,只有神知道”;耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示,生命的真正秘密在于精神从肉身中超。

从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同

从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现,中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹,死者亲属的悲痛溢于言表,中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱,而非一个唯一个体的消亡;西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听,等待着至善天国的来临,倾听天堂的回音,在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻,死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。

中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则,个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动,死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此,丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受,在此岸和彼岸之间,人们更着眼于现世和当下,这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言,“儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的”;⑧西方的基督教丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系,个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念,即精神的永恒性。两相比较,可以这样讲,西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义;而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复,其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超的勇气。当然,随着改革开放的进一步深化,中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化,人们开始接受西方的简约形式,送花、追悼等,但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题,但无论如何,这种形式的变化已经是一个开端,它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。(作者单位:江汉大学政法学院社会学系)

注释

①②④杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第202、6、13页。

③费孝通:《乡土中国》,北京出版社,2004年,第110页。

⑤李清桓:“《说文解字》与中国古代丧葬文化”,《南京社会科学》,2003年第8期。