于丹论语心得全集篇（1）

黎丹（1873年―1938年），字雨民，号无我，湖南湘潭人。1873年（清同治十二年）出生于一官宦之家。（1）其祖父黎培敬官至云贵总督，父亲黎锦缨官至太常寺卿。黎丹继承家学，青年时代时，在经史文学方面已有较深造诣。1897年（光绪二十三年）参加湖南乡试，中副贡生，选任甘肃宁州知州。去州职后，又任湖南总督谭延的秘书等职。辛亥革命后，为割据青海的军阀马麒所赏识，聘为“智囊团”首脑。在其力荐下，1918年黎丹被北洋政府任命为西宁道尹。1930年1月，马麒正式任青海省政府主席后，委任黎丹为委员兼秘书长。1933年，经九世班禅和邵力子等人的推荐，黎丹遴选为监察院委员。

黎丹一生忧国爱民，深谋远虑，运筹帷幄，清廉自持，声誉卓著。而且博学多才，精通藏学，堪称民国史上活跃于西部政坛的奇才。作为一任地方官吏，作为西宁镇总兵马麒的“智囊团”首脑，其在青海的近20年中，在经济、政治、文化、教育、禁毒、民族团结、反对分裂等诸多方面都做出过卓越贡献，是一位对青海民国史产生过重大影响的人物。

一、妥善解决玉树界争

1914年，甘川间玉树界争问题发生后，黎丹鼎力协助马麒争回玉树，并力主建议呈准中央，勘查玉树界务。不久马麒建议得到北洋政府的批准，并且派勘界专家周希武等前往川陇边界勘界。勘界人员进入玉树后，认真考以史籍，绘制界图，澄清“隆庆”即“昂（囊）谦”的谐音，是一个地名的两种不同书写，纠正了北洋政府的失察缪妄，即将“隆庆划四川”，“昂（囊）谦划甘肃”的荒唐决定，勘查结果做出了仍将囊谦二十五族划归甘肃管辖的客观实际的判决。这使多年的川陇边界纠纷得到解决，青海南部省界的紧张局面趋于缓和，避免了因玉树的界争而有可能引发的一系列恶战。1917年，在玉树设置理事行政建置，并在西宁至玉树的道路间设置台站，加强了玉树与西宁间的交通联系，这有利于玉树地区的经营发展。1915年和1921年黎丹又先后建议马麒在西宁道属各县禁种罂粟（鸦片），这项措施的提出与实施，扩大了宁海农业区粮食作物的种植，使原本种植罂粟的上好良田全部改种麦类，客观上对青海社会进步和农业经济的发展起了促进作用。

二、拒英维护

民国建立伊始，内忧外患，局势动荡，英帝国主义乘机发难，勾结地方政府中的亲英势力，加快了分裂我国领土的阴谋。1913年秋，由英国一手策划的“西姆拉会议”提出将中国藏区划分为“内藏”、“外藏”，“外藏”（包括青海玉树地区）完全脱离中国，“内藏”由中国和共管的议案。因国人的一致反对，北洋政府没有批准此案，并向英提出严重抗议。加之第一次世界大战爆发，英无暇东顾，此案未能施行。

1919年，北洋政府内部纷争不断，英国再次老调重弹，欲强求通过所谓的西姆拉议案。北洋政府就“西姆拉会议”上英帝国主义单方策划的“内藏”、“外藏”之事，发出通电与毗邻的甘、川、滇、青等地征求意见。黎丹立即向马麒建议应坚决反对，并亲自起草电文，发出了由马麒署名的著名“艳电”，通电全国。电文驳斥了英帝国主义所提方案在地理位置上的严重错误，揭露了其企图分裂中国领土的阴谋：“……本中国属土，年来与川边构怨，譬犹兄弟阋墙，自应由兄弟解决，万不能任他人从傍干预。吾国苟有一息生气，所有划界会议，应从根本否定。此约一签，终古难复，大好河山，一笔断送。凡属五族，谁不解体！？？事关国势存亡，此而无言，将是他族谓中国无人，麒实愤之！是以披肝露胆，沥血以告”。（2）电文据理力争，词言义正，不仅揭露了英帝国主义的侵略野心，也批评了北洋政府的无能，因而“艳电”发表后得到云南、四川、新疆等省以及民间团体的响应，激起了社会舆论的极大关注，迫于国内外压力，北洋政府拒绝英方的划界方案，挫败了英帝国主义与和亲英的分裂势力的阴谋，由此维护了国家。“艳电”充分展示了黎丹的雄才胆识和爱国之心。

《西姆拉条约》被拒后，英帝国主义又煽动、支持亲英势力再次向川、康方面进兵。鉴于离心倾向的严重性，为保持玉树边境的相对稳定，黎丹又给马麒出谋，上书甘肃都督张广建和北洋政府，建议遣使入藏，和平谈判，以彻底解决英帝国主义策划的“”问题。在黎丹的积极推动下，促成朱绣、李仲连、红教嗽嘛古浪仓等一行人作为内地的特派专员，轻车简从由青海赴藏，争取十三世达赖内向。1919年11月，朱绣一行到达拉萨，与十三世达赖、九世班禅等多次会谈，并与上层人士广泛交结沟通，反复阐明为中国领土，数百年来，中央与关系密不可分，晓以大义，诚心感人，最终与十三世达赖等上层人士取得一致，达赖表示：“余亲英非出本心，只因钦差逼迫过甚，不得已而为之。此次贵代表来藏，余甚感激，惟望大总统从速派全权代表解决悬案。倾心内向，同谋五族福祉”。（3）此后，达赖即派代表驻北京，与中央保持了联系，这使青藏间的动荡局势渐趋平缓。马麒坐镇青海以后，问题始终是一大忧患，而由黎丹献计，遣使入藏，是民国初期西北边陲史上的一件大事，也是对上层争取的一大成功，黎丹在问题上所作出的努力，对当时维系和防止脱离中国，稳定青海社会，起了十分积极的作用。

三、筹划青海建省

风波平息后，青海地区经济、治安形势渐趋好转，使青海地区相比于中原军阀混战的场景，在政治上出现了一段相对稳定时期。1921年以后，在黎丹的精心策划下，马麒顺理成章地将青海建省提上政治日程，前后数次向北京中央政府提出经营青海意见，请求青海建省或改为特别行政区。1927年，国民军冯玉祥部势力深入西北，连剪陇上六镇地方军阀，使马麒势力受到极大威胁。由于黎丹力主镇静，出谋周旋，最终使马麒化险为夷，取得了国民军的信任。国民军势力进入西北后，最终促成了青海在1929年正式建省，在第一任主席孙连仲离青后，马麒成为省政府主席。1930年，马麒正式升任青海省政府主席后，以黎丹任“省政府委员兼秘书长”的要职。青海地区建省，客观地讲有利于开发青海，推动青海地区社会经济的发展，给青海社会发展带来了积极的变化，而且也起到了巩固青海国防、稳定西北政局的全局性作用。而这些又都与黎丹精心策划、练达深谋密不可分。

四、倡导文化教育

黎丹在青之际，正是中国思想界发生剧烈分化之时，青海地区开发较晚，经济文化相对落后。面对极端落后的青海文化教育状况，作为一任地方官吏，黎丹一反当地以往不重视文化教育的积习，倡导现代文化教育，并身体力行，使青海的文化教育有了一个新起点。

1.振兴地方文化

黎丹选拔、重用知识人才。对于本地文化人士，黎丹对他们或屈身访询，或往来交游，引荐擢用，待之以礼，一时地方学人皆有知遇之感。黎丹好文学，工诗文，每当公余闲暇时，便邀请本地文人赋诗论文，相互切磋，使重视文化的风气日益浓厚。1919年，黎丹为曾任北洋政府总统的徐世昌的“晚晴”（徐世昌编辑的清诗总集）征集地方文稿，曾搜集湟中前辈及诸学人著作，先后征集到张滇斋的《鸿雪草堂诗集》、李辉庵的《双榆草堂诗》、《双榆草堂诗钞》、基香斋的《敬业草堂史论》、《敬业草堂嚼蜡吟》、李焕章的《借阴轩诗草》、来敬舆的《双鱼草堂诗集》等一些著作。黎丹组织人力校刊遗集，汇集旧稿，有的亲自题款作序，并转呈当道，这使青海地方原有的著作、文稿得以出世，并广为传抄印行，扩大了它们的影响，使之流传于世。对流散于民间的地方文献，黎丹也以官方名义征集刊印。这些著作和文献对研究青海社情、地方文学有一定史料价值和文学价值，是民国青海文化遗产之一。旧时青海文化落后，传世之文凤毛麟角，黎丹以官方名义出面征集刊印地方文物，时人曾称为“不朽之盛事”。

黎丹到青海不久，一批新派人物也接踵相约而至。对这批学者、名流，黎丹十分看重，不仅引为幕僚，让他们参与地方政治，而且赞助他们研究西北问题，讨论治边方略。尽管这些人各自的政治背景不同，但在黎丹的推动下，他们筹边之议一时甚盛，使落后的青海地区也掀起了重视文化的新风，文化团体也日见勃兴。到青海建省后，除各种文学社团外，青海学术团体亦相继产生。其中，以促进本民族向上者，有“回教教育促进会”、“蒙藏文化促进会”；以探索整个西北为中心者，有“西北问题研究社”；以沟通汉藏文化为中心者，有“藏文研究社”；以推动民众教育为中心者，有“青海教育会”等等。学术著作也十分繁盛，其中重要作品有林竞的《西北丛编》；朱绣的《六十年大事记》、《拉萨见闻录》、《海藏纪行》、《宁海纪行》；周希武的《玉树土司调查记》；徐爬的《乙未军事志》、《青海近百年大事记》、《一松山房杂文》等。此外，黎丹还与周希武等人倡议兴办了博物馆、巡回文库、讲演所、图书馆等，将毕生收藏图书4万余册，全部捐赠给西宁孔道会在文庙成立的图书馆（今青海省图书馆前身）。（4）其中有许多海内孤本，对现今从事文史研究者帮助甚大。

2.重视民族教育

除提倡地方文化外，黎丹也十分重视民族教育。

青海民族教育始于清末，教学内容以儒家经典为主，用汉语教学，这很难引起少数民族的共鸣，加上少数民族平民子弟没有入学受教育的权利，故收效甚微。针对民族教育状况，1915年，黎丹在为马麒起草呈送民国总统袁世凯的青海经营之策中写道：“言文宜互为交换也。……现拟建设蒙番学堂一所，令蒙番头目遣子弟及部民聪颖者与商僧之通文理者入校肆习汉文；再选内地聪颖子弟已通汉文者杂入其中学蒙番文字语言，相互灌入……以练边才”，（5）提出民族教育要为增进民族间相互了解，促进各民族文化交流及进步，维护祖国领土完整服务的教育理念。

当时，西宁仅有一所蒙番半日小学，旧时所办义学、书院多因政事时治时乱而废教日久。在回藏民族中，仅有寺庙教育。见此落后情形，黎丹不胜感慨，立志改变落后的教育状态，遂掀起了开办新教育的热潮。在他亲自主持下，先后开办了切合青海实际的民族师范学校，女子学校等，解囊捐资筹办了“宁海职业学校”、“无我学校”、“私立医学训科学校”等。（6）其中于1917年在原蒙番小学校的基础上创办的宁海蒙番学校，是第一所在蒙藏民族中实行新式教育的学校，该校1919年改为宁海蒙番师范学校。1927年，在黎丹的建议下，国民政府改原宁海蒙番师范学校为青海筹边学校，归甘边宁海镇守使署直接管理，并聘请内地知名学者任教。1929年青海建省后，筹边学校改为青海省第一中学，设蒙藏班，不久又改设为蒙藏师范学校。黎丹选派民族教育优秀师资到玉树、柴达木、环湖蒙古族、藏族地区及海东农业区筹办民族教育。1923年后，在青海各地共设立蒙藏小学20余处，学生达到800余人，（7）取得了可喜的成绩，开创了民族教育新局面。

办学期间，黎丹还注重学校教育教学内容的转变，使教学内容从四书五经向自然、人文科学转变。在他创办的宁海蒙番师范学校中，不仅讲授自编蒙藏语文、国文、国语，还另设英语、生物、矿物、史地、乡土等科目。其后增设边事、垦殖、测绘、畜牧、农业等科目，讲授青藏历史、地理、民族、宗教及青藏、川藏交涉等问题，在他主办的各民族学校里，坚持以汉藏蒙三种语言教学，深受各少数民族上层及学员的赞同。为弥补藏族现代教育教材的匾乏，他组织社会各方面、各民族的精英，以商务印书馆旧制中小学国文课本和算术课本为蓝本，翻译成藏文，以安多藏语编印《通用藏语会话》，制定藏文教学课本。并亲自采纳多位藏语言专家的建议，用藏文撰写了《实用藏文文法》作为教材。黎丹还通过私人关系，保送一批优秀学生，入南京中央大学学习，以培养民族教育高层次人才。通过他的努力，内地的优秀教育人才也被聘请到青海任教，时期的新思潮开始在青海学生中得以传播，推动了青海这样边远地区社会文明的进步。黎丹为发展青海的民族教育付出了巨大的心血。

五、沟通藏汉文化

黎丹认为民族教育的目的之一是沟通民族文化，促进民族间的了解，加强民族团结。为此，他身体力行，毕生奋斗。

1.矢志学习藏文

民国初年，英帝国主义公开策划，企图变为其殖民地。对此黎丹坚决反对，积极支持马麒通电反对的阴谋，且在“玉树之争”等重大问题上献计献策。同时，在工作中，黎丹遇到了两大难题：一是本身不懂蒙藏族语文，许多问题须靠翻译人员才能沟通，难以尽善尽美；二是兴办蒙藏民族教育，缺乏通晓汉藏蒙文的人才，学校教学及教科书的编写困难重重，蒙文课本尚可从北京等地求得，藏文课本则属空白，求告无门，虽可从宗教经论挖掘，但不适应时代要求。现实问题，使黎丹深深感到本身不掌握少数民族语言文字，无从作好民族工作。是时他已年近五旬，仍毅然矢志学习藏文，他给自己取一个藏文法名“达麦多杰”（意为无我金刚），表达了他献身藏族教育的决心。黎丹拜著名藏族学者古浪仓、洛桑多吉等为师，废寝忘食，孜孜不倦，很快学会并精通了藏语文，翻译和撰写了大量的藏文文稿。如首译并出版了宗喀巴大师著的《宝道开门》、《因缘颂》和清代居・弥旁达瓦著的《王道论》等。

2.创办青海藏文研究社

1920年，黎丹以“学习藏族文字，沟通汉藏文化”为宗旨，组织创办了青海藏文研究社（曾名西宁藏文研究社），亲自担任社长，研究社所需经费均由他个人的薪水提供，社员不缴纳任何学费，教师皆为义务制，没有任何报酬。研究社所需的汉藏文资料，全部使用他私人所藏的汉藏文图书。他把筹边学校中藏文成绩较好的一部分学生吸收为社员，予以深造。当时参加学习的社员勤奋攻读，学习之风甚浓。同时，聘请藏区知名人士如拉布仓、罗桑华丹、久美旦却坚赞、嘉义等高僧大德为顾问，随时虚心请教；还聘请藏族著名学者古浪仓、罗桑更登、智华达吉等为研究社藏文教师，亲自带领社员向这些教师学习；又凭借个人资历威望，先后保送一批藏文基础好的学生赴尖扎南宗寺、化隆德札寺、同仁隆务寺、大通广惠寺、湟中塔尔寺、贵德米纳塔寺，拜著名活佛为师，住寺深造。学业有成后又派往基层创办蒙藏民族教育。这些人在解放前对青海各中等学校的藏文教学做出了突出的贡献，研究社培养出的许多人才在解放后更加发挥了巨大的作用，如现代卓有成就的藏汉翻译家和民族语言学家杨质夫先生，参加翻译了《中央人民政府和地方政府关于和平解放办法的协议》。

3.主持编修《汉藏大字典》

为便于学习和研究藏文，黎丹组织了一大批藏汉语言文字专家，开始着手主持编修《汉藏大字典》。根据黎丹的设计，这部大辞典是按照藏文正字学的排列顺序编排的，每条词目下面都有汉文释义和藏汉文例句。内容十分广泛，举凡史地、文哲、医药、语言、历算、艺术、经济、工艺、宗教、政治以及古藏文、自然、生物等方面的词汇，均一一收入并加详解，卷秩浩繁，此书广泛征求国内精通英、藏、梵、汉文学者专家意见，吸收国内外最新辞典编纂技术成果，1927年《汉藏大字典》基本告成，为尽快出版这一研究成果，黎丹离职赴南京，专事修订与出版联系。由于政府当时并不重视少数民族文化教育，这部重要著作未能付印。直到1933年，由杨质夫从原稿中选编了一部分改为《汉藏小字典》在西宁印行，黎丹以“为什么要学习藏文”为题给《藏汉小辞典》写了序文，阐述学习民族语文对民族工作、民族教育、民族团结、民族文化交流的重要性。同时刊印的还有藏汉文合璧的《分解名义大集》（也称《翻译名义集》）。这两部著作在国内当时都是最早的汉藏文工具书，对沟通汉藏文化，推动当时国内的藏文研究起过重要作用。全国解放后，黎丹主持编印的《汉藏小字典》还列入国家对尼伯尔、印度等国的出口图书，翻印出版，进行国际交流。

4.巡礼

1933年，经第九世班禅和邵力子等的支持，黎丹当选为国民政府监察院委员。由于黎丹多年来致力于藏文化研究和传播所取得的重要成果和他在处理青藏关系中所做出的重大贡献，1934年国民政府便命他以中央监察委员、青海藏文化研究社社长的名义组建“巡礼团”，并任命他为团长，赴进行政治、文化巡礼活动。黎丹对这次负有维护国家统一，促进民族团结的重大使命，欣然领受并积极筹备。同年秋，黎丹以年过半百之躯，策马西行，经千辛万苦，于1934年9月与其随员杨质夫等抵达拉萨。巡视团成员广泛了解了的实际情况，足迹遍布全藏，并先后参与了十三世达赖追封致祭等重大政治活动；与上层及著名学者、高僧进行了广泛而富有成效的政治、文化交流对话；与亲帝国主义分子和民族分裂分子做了坚决的斗争，取得了丰硕成果。在藏期间，黎丹请著名学者补充审定《藏汉大辞典》，与哲邦寺大格西喜饶嘉措结为法友，研讨藏文经典，喜饶嘉措亲授宗喀巴大师的《菩提道次第广论》等佛学教程。黎丹敬慕大师渊博的学识，1937年黎丹陪同喜饶嘉措离开，经印度转赴南京。经他的鼎力活动，促使中央政府礼聘喜饶嘉措在国立中央大学、北京大学、武汉大学、中山大学和清华大学等五所大学举办讲座。讲座首次把藏族传统的经典文化带到了内地的学术殿堂，是汉藏文化交流的新开拓、新起点，史无前例。

黎丹回到南京后，根据他在三年的调查所得，向蒙藏委员会提出了《边政建设计划》，主张军政兼施，对加强汉藏团结、巩固西南边陲有着重要的意义。黎丹为沟通汉藏文化交流，弘扬藏族文化，增进民族团结方面作出了很大贡献。

六、译著颇丰

黎丹一生清廉自持，声誉卓著，擅长文学，尤精通藏文，译著颇丰。在汉文方面著有《御海烈士传》、《灵州杂吟》、《珊瑚砚斋诗集》4卷、《前拉布浪谣》等。所翻译的藏文著作以汉藏文形式出版的很多，有《藏语会话》、《藏文文法》、《猴鸟的故事》、《禅师与鼠》、《萨迦格言》、《文成公主》等，其中《猴鸟的故事》深受读者欢迎，曾由青海人民出版社两次出版发行。黎丹翻译刊出的还有宗喀巴大师著《宝道开门》和《缘起颂》，这两部书译成汉文后又石印印行，作为蒙番师范学校的语文教材。另外黎丹还翻译出版了清代居・弥旁达瓦著的《王道论》。

黎丹还精于书法，是一位书法家。《青海省志》文化艺术志记载：黎丹、湖南省湘潭县人，擅长汉隶、楷、草书体。他博览群书，笔耕不辍，所涉及书体广泛，以唐代颜真卿、柳公权为基调，自唐上溯魏晋、二王法帖、魏碑诸帖、汉代碑版，下倾清代卓有成绩的翁同、刘墉、张裕钊等大书法家。对《张廉卿论学手札》用功最勤，尤其对张裕钊的《千字文》苦功最甚。黎丹在青海工作的岁月里，留下了大量的作品。他还为多处清真寺写过牌匾。为了妥善解决黄教名刹塔尔寺与邻近乡村民族间的纠纷，黎丹曾为青海塔尔寺书写过《塔尔寺四至碑文》，镌刻在石碑上，中被毁坏。

七、结束语

1938年，黎丹因患心脏衰弱症，在湘潭家乡，医治无效，于同年去世，终年65岁。黎丹去世的消息传到青海后，西宁各界为他举行了隆重的追悼大会，以表哀思。

黎丹作为马麒智囊团的首脑人物，居官青海十余年出任过甘肃西宁道尹、省府秘书等要职。黎丹为官期间，怀爱民之心，倾全力于青海地区开发建设，对维护国土完整和边陲社会安定作出了努力，特别是在兴办民族教育、沟通汉藏文化、研究边疆史地、促进民族团结方面作出了重要贡献，终使其成为青海民国史上一位名垂青史的人物。

纵观黎丹的一生，身为华夏内陆鱼米之乡的官三代，又受过良好教育，却不羡功名，不恋繁华，献身于少数民族边陲，为民族团结事业殚精毕力，这种精神太值得当代的执政者借鉴学习了。

注释：

（1）赵宗福：《青海历史人物传》，西宁：青海人民出版社，2001年，第300页。

（2）师纶：《西北马家军阀史》，兰州：甘肃人民出版社，2007年，第182页。

（3）师纶：《西北马家军阀史》，兰州：甘肃人民出版社，2007年，第169页。

（4）陈秉渊：《马步芳家族统治青海四十年》，西宁：青海人民出版社，1986年，第300页。

于丹论语心得全集篇（2）

[中图分类号]G648.9 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2012）06 — 0158 — 02

国务院2010年11月21日颁布的《关于当前发展学前教育的若干意见》指出：把发展学前教育摆在更加重要的位置，多种途径加强幼儿教师队伍建设，完善学前教育师资培养培训体系，办好高等师范院校学前教育专业，营造全社会关心支持学前教育的良好氛围。常州工学院作为在常州高校中唯一一所培养本科层次学前教育师资的高等院校，责无旁贷地要为常州市及周边地区学前教育事业的发展提供人才支撑，培养出具备国际视野和双语教学能力的学前教育优质师资。为此，自2009年起我校与丹麦VIA大学学院共同举办学前教育专业国际课程实验班项目，2012年2月教育部正式批准我校与丹麦VIA大学学院合作举办学前教育本科教育项目。在近四年的办学过程中，教学效果显著，合作办学班级的学生学习热情浓厚，分析问题与解决问题能力显著增强，并学会了从不同的视角看待问题，形成了积极的人生态度。但是由于中西方文化与教育的差异，也使得教学管理过程中仍然存在诸多问题，从而影响了合作办学质量。

一、中丹合作办学教学管理存在的问题

（一）学生英语水平较低，团队合作意识较差

丹麦教师授课过程中，特别强调培养学生的创新意识和能力。教学过程中只有小部分时间是运用集体教学组织形式讲授基础知识与基本理论，大部分时间则是让学生自由组合后通过小组讨论方式展开学习，注重小组之间的团队合作。教师将主题内容抛给学生，由各个小组自主进行分工，然后各自开展自己的工作。小组活动中，每个人都有自己需要完成的任务，需要具有独立的创新能力、出色的表现能力和较强的英语表达能力，在分工与合作的过程中来完成学习任务。但是由于我校学生是艺术类高考生，英语水平相对较差，而且由于早已习惯接受国内教师集体讲授的教学方式，从而导致教学中出现学生团队合作意识不足、英语语言能力较弱等问题，从而影响了引进课程的学习效果。

（二）外籍教师授课内容比较零散，系统性较差

丹麦教师在授课过程中非常注重学生对学习内容和形式的反馈。对于学生感兴趣的内容，教师会进行更深层次地拓展和延伸。如果学生对于学习内容不太感兴趣，教师则会及时调整教学内容与教学方法，注重发挥学生学习的积极性与主动性，学生的感受和想法决定着课程内容与教学过程的展开。学生可以针对教学内容和方法随时提出自己的质疑，表达自己的感受和想法，学生是自由的学习者。正是由于这样的教学理念，丹麦教师授课内容并不局限于书本知识，课程内容既来自于教材内容，也来自于相关书籍、期刊与网络。学生开始接触引进课程学习时，往往难以理解课程内容之间的系统性与连贯性，知其然而不知其所以然。合作教师也不是十分了解国外该课程内容，加之外教集中授课时间短，也会产生教学内容缺乏系统性与连贯性的看法，从而增加了学生学习的难度和合作教师教学的难度。

（三）师资力量不足，双语教学质量有待提升

中丹合作办学成功与否，师资力量是一个关键的影响因素。我校的合作项目中引进课程由外箱教师讲授，所用的教材亦是直接从国外引进的。外教分为长期和短期两部分。长期外教以语言教师为主，主要讲授英语口语、英语听力、英语写作等课程。而专业课程则由丹麦的专任教师按学科来教学， 每位教师集中教完一门学科后就回国，这些教师都是从VIA大学学院精心选拔与选派的。在丹方教师授课同时，每位外教还配有一名中国合作教师，这名教师既有较强的外语能力，又有较高的专业理论素养，以便消化与吸收外来的优质教育资源，在教学中与外教有效沟通。但是由于外教对中国文化教育与学生的了解不够深透，导致教师授课具有一定难度。而中方教师由于缺少国外学习经历，双语教学能力与专业理论素养都还需要提升。

（四）课程设置差异较大，课程衔接较为困难

由于中西方文化与教育的差异，使得同样是培养幼儿教师的丹麦社会教育专业和我国学前教育专业人才培养方案完全不同。丹麦社会教育专业课程包括必修课（1.教育理论2.语言、文化与交流3.个体、学校与社会）、选修课（1.艺术、自然与技术2.身体、健康与运动3.表达、音乐与戏剧）、专业领域课（1.社会问题者的相关领域2.身心残疾者的相关领域3.幼儿和青少年的相关领域）、实践和毕业论文五个部分。〔1〕其中，选修课和专业领域课学生可以三选一。丹麦开设的教育理论是综合性的课程，包含心理学、人类学、社会学与哲学等学科的相关理论，同时也含有能运用于健康科学的理论与方法。该课程分别在第一、二、四、五、七学期开设，教师在每个学期教授的课程内容都不相同，是教育理论知识的逐层深入研究。主干课程—表达、音乐与戏剧，也是综合课程，目的是使学生能在教学工作中融会贯通地使用音乐、戏剧与其它表达形式来实现教学目标。课程中的理论知识学是与教育实践紧密联系。而我国学前教育专业课程设置则强调系统性与连续性，课程设置分为公共基础课程模块、专业基础课程模块、专业方向课程模块、专业拓展课程模块、教育实践课程模块等，每个模块的课程内容都相对独立。这就造成了国内外课程衔接的困难，课程实施难度较大。

（五）教学管理评估体系不够健全，缺乏完善的教学质量监督制度

在教学中，评估体系作为一种质量管理工具，具有良好的导向、激励、审核监督功能。〔2〕 我国的国际合作教育项目起步较晚、历史较短，对于合作办学项目的质量评估还缺乏国际普遍认可的指标体系和评定标准。虽然我校将中丹合作办学项目纳入到了常州工学院已有的管理体系中，以确保办学的正规性与权威性。但是，由于我校合作办学专业较少，合作办学时间较短，也还没有建立起完善的的教学评估体系，还缺乏完善的教学质量监督制度。

二、解决中丹合作办学教学管理问题的对策

（一）重视培养学生的团队意识，提升英语水平

为进一步增强学生的团队意识，提升学生的英语水平，我们在课程设置中增加了英语口语、英语听力，雅思英语、英语写作等课程，定期举办英语演讲比赛与英语短剧表演等活动，并安排国际课程实验班学生在早自习与晚自习期间进行英语听力与会话活动，让学生在交流与表达的过程中增加英语词汇，提高学生的英语运用能力。我们还注重教学改革，倡导教师汲取丹麦教师教学方法的优势，教学中注重小组合作与讨论交流，有意识地多给学生提供团队讨论和学习的机会，培养学生的团队工作责任感与团体荣誉感。

（二）加强沟通与协作，提升课程的系统性

为保证课程的系统性，提高学生学习效果。提倡丹麦教师与合作教师间要积极开展课程的研讨与交流，了解彼此课程内容体系的异同，科学安排教学计划与课程内容，正确处理好先修课程与后续课程间的关系，尽量减少课程内容的重复性与跳跃性。一方面，我们要求合作教师在集中授课之前将相关课程资料印发给学生，让学生提前预习，对即将学习的知识产生初步印象；另一方面，我们适当调整我校学前教育专业的培养方案，将与丹麦引进课程内容相关的理论与技能课程安排在前面讲授。对于后续课程，如果仅仅由合作教师自行揣摩和决定教学内容，则会偏离丹麦教师授课的初衷。我们采取中外教师之间、教学管理人员之间定期进行课程研讨的方式来梳理课程内容，达成对课程内容安排的共识，最终实现课程内容的系统化。

（三）重视师资培养，提升双语教学能力

师资水平高低，决定着合作办学质量的高低。为提高师资水平，一是可以采取定期选派教师到丹麦VIA大学学院培训的方式来提高专任教师的双语教学能力和专业理论素养；二是合作教师通过与外教在零距离的教学合作来了解西方国家先进的教育理念、教学模式和教育管理方法；三是组织全体教师听课，在外教的课堂中使教师能够真正接触到国际上该学科的尖端内容，开阔视野，把国外先进的学科内容逐步消化吸收，转变教育观念，提升教学能力。四是积极参加国际学术交流，开展科研合作，汲取大量的新知识，锻炼与提高师资队伍的水平；五是在内培基础上采取外引的方式，在高层次人才引进过程中注重选择专业知识扎实并具有较强双语教学能力的海归人员。

（四）优化课程设置，力求达到课程的无缝对接

为减少课程衔接难度，在合作办学的过程中中方学校可以遵循持续改进原则，不断实施同教育和管理目标相一致的循环活动，持续改进管理过程，以满足中丹双方的动态需求和期望。一是优化学前教育专业课程设置，积极借鉴丹麦的课程特色，设置多种课程类型，特别是综合课程的设置，重视社会发展对学生的要求，提高学生的社会适应能力，进一步丰富课程内容；二是加大实践课程比例，课程内容要理论与实践相结合，注重学生教育实践能力的培养；三是注重教育基本理论课程实施的渐进性，积极整合专业课程内容，避免重复和内耗，形成合理的课程结构，增强课程的整体功能；四是合作双方要为彼此提供文本化的专业课程大纲与课程标准，增进了解，保证课程内容的无缝对接。

（五）建立科学合理的评估标准，完善教学评估体系

高校要建立健全对中外合作办学项目进行质量管理与监控的制度体系，完善对中外合作办学项目进行自觉管理、主动管理的管理机制，同时，借助合作方质量管理与评估的规定和要求，加强教学质量的全面和全过程监控与管理，要做到“开课有计划、调整有论证、执行有审批、过程有管理、质量有监控”。 〔3〕为进一步提高合作办学质量，一是学校要建立课程质量评估标准，并成立课程考核评估小组，定期对任课教师进行教学评估；二是要建立健全教学质量评议制度，如：学生教学质量评议制度、教师互评教学质量制度、教学督导制度等，把考评结果与中方教师的聘任制度有机结合，同时也要把考评结果及时与丹方教师与教学管理人员及时沟通，以此来确保合作办学项目的质量。

中丹合作办学是一种新型的办学模式，是提升学前教育本科人才国际竞争力的重要途径，其中教学管理是影响合作办学质量的重要因素。教学管理需要教师和管理者转变教学与管理观念，真正把国外优质的教育资源引进国内，并不断完善教学管理体系，这样才能够使中丹合作办学走上健康发展之路。

〔参 考 文 献〕

于丹论语心得全集篇（3）

电影《孔子》的热播以及《于丹心得》一书的热销是在所谓“国学热”文化大背景下的特殊现象。20世纪90年代以来,在经济全球化的背景下,对传统文化的挖掘日渐升温,各种形式的活动最终促成了“国学热”。北大、清华、人大等知名学府开办国学院、开设国学讲座,各地幼儿园开始带领孩子们读《三字经》、《百家姓》、《论语》等的报道也频繁见诸报端,此外,还有国学博客圈、汉服热、举行成人礼等。2004年,新中国首次以官方名义祭孔,2005年,更是全球联合祭孔;2004年,第一所海外孔子学院在韩国挂牌,此后孔子学院在全球遍地开花,短短数年已经突破100所,海外的汉语学习热也在不断升温。在这种文化背景下,以《论语》为代表的中国传统文化经典从历史的故纸堆里被重新拾起,以“创新”的名义,用现代的各种元素进行“时尚”包装,然后以一种或鲜活或模糊的面孔重新出现在大众的面前,甚至刮起一股股“水煮”、“大话”、“新传”、“前传”之风。

当然,传统文化之所以能存在和发展下来,就是因为历朝历代都有人不断地对其进行研究并加以创新,用创新来给传统以生命力。《论语》作为先秦文献,由于时间距离和历史环境造成的词义变化以及对孔子个性心理的不了解而形成的隔膜,使人们很难解读,更不用说广泛传播了。而对于文献来说,其意义、价值、主旨和本质必须在传播活动中,通过解读者对文本的阐释过程而生发出来。没有阐释实践,也就实现不了它的社会效用。因此,作为“群经之首”的《论语》,从汉代开始,历朝历代都有不计其数的学人孜孜不倦地进行研究和阐释,其中影响较大的,有东汉末年郑玄的《论语注》、魏晋间何晏的《论语集解》、南北朝时皇侃的《论语义疏》、宋代邢的《论语注疏》、南宋朱熹的《论语集注》和清代刘宝楠父子的《论语正义》、程树德的《论语集释》。这些著作,注重文字训诂、史实考定和阐述经义,在继承前人的研究成果的同时又有所创新,反映了不同历史时期《论语》学达到的成就。

新中国成立后,《论语》研究也焕发出了新的活力,出现了为数众多的以不同角度解读《论语》的著作。有继承传统的训诂体式,注重对文本原始内涵的准确阐释的学术专著,如杨树达的《论语疏证》、杨伯峻的《论语译注》、钱穆的《论语新解》、孙钦善的《论语注译》、李泽厚的《论语今读》等。还有为了适应青少年读者以及“快餐文化”的需要,在书中加入注音、图画等新鲜因素的普及性读物,如周月明的《论语(注音版)――儿童读经系列》,文景的《论语(注音版)――中华儿童古典启蒙教育丛书》,岳麓书社编的《论语图文本――国学经典图文系列》,张帆的《论语》(插图本)等。此类著作翻译的内容浅显易懂,并配有图片,有利于《论语》在青少年一代的普及。

近几年,出现了不少立足于阐释传统文化价值在现代社会的转换及其在实际生活中的实践意义,用不同以往的方式解读《论语》的著作。如东方桥的《论语现代读》,洪王漠的《论语现代版》,章人英、夏继鑫等编的《东方爱经――论语的人生智慧》,薛泽通的《论语的领导智慧》,中国广播电视出版社出版的《论语人生》等。这类著作影响最大的要数北师大教授于丹的《于丹心得》了。于丹教授先在中央电视台《百家讲坛》栏目开讲《于丹心得》,然后商务书局把讲座内容编纂成书并出版,两大强势媒体的强大合力,使得该书在社会上引起了极大的轰动,甚至形成一种所谓的“于丹现象”,在学界引发了一场关于应该如何解读文化经典的大讨论。《于丹心得》采用简单的小哲理配上一些小故事的模式,其本质并不是真正意义上的解读经典,只是借经典来阐述作者对当前社会生活的个人心得,《论语》的字句只不过作为华丽的点缀而已。此书由于过于个人化理解,赋予经典过多的现代性阐释,容易使人产生对传统文化的不准确判断。

传统文化经典具有丰富的内涵和深刻的意蕴,读者可以从中见仁见智。对经典的解读可以有个人化的理解,但不能过于随意,更不能按照某种非学术的意图进行曲解。尤其是面向社会公众传播这些传统文化时,传播者肩负引导社会公众的文化追求和社会文化建设趋向的义务,解读时更需要遵循一些必要的学术原则。我个人认为,解读经典过程中应注意以下几点问题:

首先,要以严肃的学术研究为基础,立足文本,个人化的理解须有一定的限度,要“持之有据,言之成理”,不可臆断,更不能“戏说”。古代文化经典的许多内涵具有基于当时时代社会生活的特有涵义,这些涵义是不能够随意改变的,我们的解读只能是在正确把握这些涵义的基础上尽量用现代人熟悉的语言来解释,而不是用“为我所用”的态度过分或者随意阐发。在这里,正确的原则还是要“我注六经”,而不是“六经注我”。

其次,要结合经典产生的时代背景,注意完整把握经典的总体思想内涵,在此基础上去阐释具体的语句,切忌断章取义,割裂古人的思想。如于丹把孔子的学说解释为是“教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐”的学说,这是无视于历史背景,对孔子学说的严重误读。孔子学说产生于一个“礼崩乐坏”的时代,他是怀着一种深深的忧患意识来勾画他心目中的以“周礼”为标准的社会秩序的大厦的,他的学说是一种忧患的学说,而根本不是什么快乐的学说。孔子一生为推行他的学说,凄凄惶惶周游列国,“知其不可为而为之”,结果终未能如愿。有人把他的一生形容为“凄凄然如丧家之犬”。这怎么能把孔子的学说解释为“快乐”学说呢?

第三,要注意到古代文化经典的原始文化语境,不可用现代文化概念生硬套取古人的意思。如于丹把“唯女子与小人为难养也”中的“小人”解释成“孩子”,以此来证明孔子等古代圣贤没有歧视妇女的观念。这就是没有注意到经典的原始的文化语境,没有注意到在古人原始文化语境中“君子”与“小人”两个概念的依存关系,而是用现代人的观念来套取古人的观念。这不仅不符合古代经典的原意,而且有可能造成人们对古代经典和古人的误解。

第四,要以科学的态度,“取其精华,弃其糟粕”,体现出现代意识、现代情怀。解读传统经典一定要保持现代知识分子的文化批判立场,既不能从众、媚俗,也不能形成对经典的盲目崇拜。保持现代意识、现代情怀不是用现代人的思想、感情去套取古人的思想、感情,而是要比古人站得更高,看得更远,对古人思想中不符合现代人类社会生活的内容、观点进行科学的分析和评判,“取其精华,弃其糟粕”,并努力发挥其对现实生活的指导作用。

于丹论语心得全集篇（4）

中国是个有着灿烂文化的国度，有着无数经典的古典文籍，其中以《论语》自宋代以后影响最为广泛和久远。具有2500多年历史的《论语》作为孔子及其弟子的言行集，在对待学习、道德修身以及交友等等方面对中华民族起了重大作用，直到近代新文化运动之前，一直是中国人的初学必读之书。虽说《论语》是孔子及其弟子的言行集，出于各种目的被主流意识形态化、经典化，从而被注解得晦涩难懂、深奥渺远，更有甚者把《论语》对象化、知识化、烦琐化，使之变成了纯粹的书本知识和学理教条，也因此把《论语》变得死气沉沉毫无生命力，远离了芸芸大众的生活。所以，它已经起不到化解现实困惑的作用，更谈不上作为具体而有效的谋求生存发展的精神武器。

近年来，《论语》以新形象引起大众的关注，而唱主角的就是从央视的“百家讲坛”中成名的于丹教授。她抓住了当前人们面临的心灵困惑，运用女性特有的细腻情感，以其独特的个性视角出发来解读《论语》，既引经据典，却又深入浅出，让观众在轻松中感受到人生真义，她把孔夫子与当代人的生存际遇相衔接，把高不可攀、深不可测的处世哲理，融解在一个又一个发生在当代世俗的生活故事之中，通俗、平易、率真，可以与柴米油盐酱醋茶对上口，清晰地回答了人们生活中所碰到的、甚至让他们碰过壁的种种问题，似乎是在穿越千年时空与圣人之间进行对话。于是，“于丹解读”成了更多人对《论语》的新看法，社会上有了各种各样版本的“于丹语录”。

透过于丹现象，反映了当今社会中普遍存在的现象：我们致力于经济的快速发展、物质财富的积累，却低估了民众对于精神理想的追求，相对荒芜了自己的精神家园。于丹以其轻松、睿智的语调，为大众解说《论语》，一本《于丹〈论语〉心得》的热销，激发了空前的国学热潮，彰显了传统文化经典回归群众的迫切性。

帕克与葡萄酒

作为人们生活中“物质”与“精神”的媒介（编者注：葡萄酒被誉为物质化的精神产品，先前在本专栏有讨论）――葡萄酒在传播的过程中，也面临着类似《论语》的困惑。一方面，我们在不遗余力地宣传：为了健康、为了时尚、为了品质生活，在酒精饮料中应当多选择葡萄酒；另一方面，在解读“葡萄酒”的时候，却又过于神圣化、神秘化，令初接触者摸不着头脑。透过于丹现象，使我想到了在葡萄酒领域颇受争议却在消费者中又拥有广泛影响的美国葡萄酒品评家――帕克先生（Robert M. Parker, Jr.）。

帕克1947年出生于美国马里兰州的巴尔的摩，毕业于马里兰大学,主修历史，其后又学习了法律专业，专注于葡萄酒事业之前当过11年律师。始于偶然，帕克开始对葡萄酒感兴趣，那是1967年在法国与斯特拉斯堡（著名葡萄酒产区阿尔萨斯的首府）大学的女友（现在的夫人）圣诞度假之时。

之后，帕克苦于很难找到足够的关于葡萄酒产品质量介绍的信息，他开始考虑创办一个“独立的消费者指南”。显而易见，已经在律师行业立住脚的他，开辟一个全新的陌生领域工作，压力是巨大的。他的杂志《Wine Advocate》在创办第一年定购量仅有不到600份，在他不懈努力下，今天已经在全球37个国家超过5万份的定购。出版自己杂志的同时，帕克也为多个相关杂志撰写专栏，他的报告成为很多酒商和爱好者卖酒、买酒的参考标准。今天，不管喜欢与反对，帕克在葡萄酒界的影响力已经到了一个不容漠视的程度，酒商对他又爱又恨。有酒商半开玩笑半认真地说，帕克评分低于90分的酒他卖不掉，而帕克给超过90分的酒他拿不到。也有人作专题研究，发现拍卖市场上好酒的增值率受到年份、酒庄的声望、产量等很多因素的影响，另外还有一个因素是帕克给的分数。帕克对于葡萄酒的更广泛传播起到了巨大的作用，也因此获得法国、意大利等政府的多项荣誉。

帕克不是第一个写葡萄酒评论的人，但是却鲜有人比他的影响力大。不是因为帕克伟大，成就帕克的是历史，在他开始撰写葡萄酒评论之时，正是美国葡萄酒市场开始上升，大量消费者如同帕克本人一样开始关注葡萄酒。不容置疑，美国人的消费能力是巨大的，但是美国人习惯于以直观的、标准化的思维认识世界，对于欧洲当时存在的描述性葡萄酒评论摸不着头脑，他们对于100分制数字的接受能力远胜过复杂、描述性甚至大量比喻的含蓄文字。那时，美国的葡萄酒消费者对于葡萄酒的了解，可能不比今天中国的葡萄酒消费者高到哪里去，如同今天的我们――消费者有消费葡萄酒的愿望和能力，希望喝到好的葡萄酒，但是，快节奏的生活方式又不允许他们慢条斯理地去学习那复杂的产地、品种以及年份等等的信息，期望有直观的评价结果能够帮助选购。正是在这样的历史背景下，帕克构建的100分评价体系深入美国消费者人心，快速、广泛地传播开来，这样的结果对于那些需要海外消费者支持的葡萄酒厂尤为重要。

帕克为葡萄酒评论创建的100分制，把葡萄酒的丰富口感层次变成了一个简单的双位数数字，使葡萄酒少了一份神秘。另外作为崇尚现存与平等价值观的美国人，帕克去掉了葡萄酒品评中过多地讲究“传统、品位、格调、历史”的描述，为普通消费者提供了轻松、快速了解葡萄酒的方式。

在帕克的评价体系中，90分以上的葡萄酒通常受到广泛追捧，而一分之差的89分葡萄酒，命运就会有天壤之别，89分的葡萄酒真的就比90分的葡萄酒质量差很多吗？这正是开篇中提到帕克颇受争议的主要原因，加州大学戴维斯分校的研究人员指出：据研究，人的味觉不能够分辨百分之一的差异，因此100分中一两分的差别意义不大；再者，品种不同的两样事物（比如：苹果与梨）的分值又怎么进行比较呢？100分制有它的局限性，但不能因为它的局限性而否认它的重要意义。

葡萄酒的评论与《论语》的解读何其相似！

葡萄酒100分制的评价体系，不就如同于丹《论语》心得吗？直观化、简单化是为了更多的受众，不排斥文字细致地描述评价葡萄酒体系，或者说于丹解读《论语》与引经据典的研究也不矛盾，受众不同，方式自然不同。我不是于丹的“粉丝”，更不是帕克的追随者，但是我坚信，一花独放不是春，于丹与帕克应当不会有独霸领域的想法或者能力，那些“博士们”也就没有必要为《于丹心得》中几点争议性的解释而对她发难。同样，葡萄酒领域，也希望评论家们抱有一颗平常心，允许多种的评价方式存在才对。

于丹论语心得全集篇（5）

中图分类号:I06 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)06-0064-01

《于丹心得》是强势媒体催生出的大众参与阅读,是一种影视同期书。用电视、广播、网络等强势媒体与图书结合普及大众文化,契合了许多读者的阅读心理。在当今日益浮躁的社会中,人们亟需对中国古代文化进行系统性的梳理,《于丹心得》应运而生了。以下从三个方面探究其获得成功的原因:

一、从国民阅读状况与心理需求分析

探究一本书获得成功的奥秘,可以列举多种原因,但是首先不能忘了对读者心理的研究――畅销即是与读者心理产生了某种契合。当读者的某种心理需要被满足,他们就会对这本书产生一个良好的综合印象,这种认识过程最终体现在行动上,有许多的读者购买阅读这本书,这本书的内容与读者心理吻合,那么它就获得了成功。

从2006年11月图书首发以来,截至2008年12月,这本书已经在北京印刷了33次,总印数达到了485万册。该书出版方中华书局副总编顾青先生说:“这本书到现在(销量)已经达到480万册,并且销量还在持续增长。”目前,在当下的中国社会中,确实存在着一股对经典传统文化的普及热潮,这正是本书受欢迎的根本原因所在。

北京大学教授、著名评论家张颐武教授认为,中国人现在读的书并不少,但其中大量是与个人工作和生活相关的功利性强、实用性强的图书。而与自己没有直接关系、能陶冶性情的“闲书”却极大地减少了,这是目前最大的隐忧。

二、从读者的需求角度分析

这本书获得成功是由于它是一本“好看”的作品。《于丹心得》在阅读时具有趣味性,并且能使读者从中获取知识,因此其内容贴近广大的读者群。从主题上看,这本书的颇具有学术气质,《论语》是先秦文学著作,已经被大部分人冷落已久。在这个越来越浮躁的社会,很少有读者能静下心来阅读先秦诸子散文。传统文化中的经典似乎已经逐渐被抛弃。现在的社会是一个娱乐至死的时代,轻松的、浅显的、经济的书籍才是人们所愿意接受的,《于丹心得》契合了许多读者的阅读需要,即能让读者在轻松愉悦的心态下阅读,又具有文化的厚重感。不仅能让大学以上学历的人阅读,又可以让知识层次很低的人乐意接受。

从图书市场效果和阅读人群说,《于丹心得》销售上百万册,与开印只有几千册还有可能滞销的专业学术类书籍简直有天壤之别。虽然于丹自从《百家讲坛》播出后就质疑不断,“十博士”曾经联名“讨伐”于丹,并且现在社会上也出版了针对《于丹心得》的《孔子很着急》、《解“毒”于丹》,但是于丹的的确确传播了中国的古典文化,满足了读者的需求,使得被大部分人冷落已久的国学著作《论语》重新回到了人们的视野中,激起广大观众对祖国历史和传统文化的兴趣。

三、从图书的立意形式角度分析

首先,《于丹心得》这本书的书名起的非常好,“心得”顾名思义,就是作者的个人体会,而不是学术类气质非常强的考证类图书。霍金曾说过:“一本书上每多一个公式就会减少一半的读者”,可见,一本书要想被大众所接受,语言必须简明、简洁、简短,所用词语必须通俗易懂,能够被立刻阅读并迅速被理解。

其次,这本书的书名的充分考虑了作者的知名性,将作者的名字放在了书名中。于丹由于在中央电视台《百家讲坛》中讲解《论语》而闻名,如今,只要有她亮相的地方,就会汇聚重重的人群。将“于丹”两个字放在封面上。可以用最短的时间让读者在茫茫书海中看到这本书。有的读者会冲着作者而购买她的书籍,就像许多歌迷是某位歌星的铁杆粉丝一样。

最后,这本书的确传播与普及了大众文化。常销书永远是要满足大众的阅读需求的,要拥有大量的读者,太高深的学术书籍会有曲高和寡之感。作者没距离没隔阂的语气讲述一个个的人生哲理,而不是居高临下、咄咄逼人的阐述深奥的大道理,使读者没有对立情绪,认为作者与自己一样看问题、想事情,也就不会产生逆反心理。书籍的语言浅显易懂,将普遍的人性和人类“潜意识”结合起来,与大多数人的认知情感、心理结构和生活方式较为接近。不仅作者和他们是一样的人,故事中那些历史人物、英雄人物也和他们一样,因此读者们就喜欢看这本书,易于与书籍中的语言产生“共鸣”。

于丹论语心得全集篇（6）

一、“丹田”的概念与位置

武术中的“丹田”原是道家炼丹中的术语。“丹”，是道家所追求的金丹、神丹、大丹。其“三丹”来源于道家的“三元”理论，即天元、地元、人元，或上中下三元。道家认为，人元之初成谓之金丹，地元之中成谓之神丹，天元之上成谓之大丹。而“田”则是炼化金丹、神丹、大丹的场所，故称之为“田”。“丹田”还分上丹田、中丹田与下丹田，在道家术语中又分别称之谓泥丸、土釜和华池。

道家把两眉之间横通间脑的部位称之谓“上丹田”；两乳之间横通肺与心脏的部位称之谓“中丹田”；在脐下横通肾脏之间与大小肠的部位称之谓“下丹田”。对下丹田的具置众说不一，在《伍柳法脉・鼎器直论三》中有云：“前对脐轮后对肾，中间有个真金鼎。”《大成捷要・关窍秘诀》与《如是我闻・开关说法》中均日：“脐之后，肾之前，中问一穴名为偃月炉，又曰气海。稍下一寸三分，名日华池，乃下丹田藏精之所，采药之处。”单“气海穴”道家又不同于中医，中医《医宗金鉴・任脉分寸歌》中日：“脐下寸半气海全(泉)。”《杂著捷径》中曰：“脐轮三寸为下丹田。”《抱朴子内篇・地真》说：“或在脐下二寸四分下丹田中。”然遗憾的是，至今对上述提到的各丹田及穴位，在人体解剖学与生理学中也无法科学地给出定论。

武术中的“丹田”术语虽然源于道家的内丹修炼理论，但在古今武术训练中很少直接用到上丹田和中丹田，大多强调的是“气沉(或贯、聚)下丹田”。这亓丁能签于在日常劳作与武术运动中的经验积累，发现它有五大功能：(1)由于气贯丹田是逆呼吸，能自然推动劲气发放，在感觉上能不断充实发力源，增强爆发力；(2)能在运动中降低重心，稳固肢体；(3)能防止在剧烈的练拳运动中气血上涌于头部，并可避免头重脚轻、脚底发飘，甚或头晕、恶心、脑涨等不良反应；(4)能使气暂聚于小腹，使此处溜滑坚韧，以增强抗击打能力。

二、道家“丹法”三炼理论的形成

1　丹田与三炼的关系

因道家“炼丹”需要一个场所，于是借人体虚拟为炼丹的鼎器或鼎炉。尤其在“伍柳”学中，把人体比喻成一个大鼎炉，神气一旦入于丹田，则形成了内鼎。因此，道家认为，上丹田为藏神之所，中丹田是藏气之所，下丹田乃藏精之所。在道林名著《玉皇心印经》中说：“上药三品，神与气精。”在《伍法脉・炼药直论七》中，冲虚子曰：“仙道以精气神为正药。元精、元气与元神并称‘三元’，皆先天也。以炼三合一，喻名炼药。”可见，上丹田炼神，中丹田炼气，下丹田炼精。由此推理，产生了下丹田藏精，是炼精化气的场所；中丹田藏气，是炼气化神的场所；上丹田聚神，是炼神还虚的场所。这就是道家三炼理论来源的依据，也足修炼成仙的基本程序。

由上述可见，道家把精气神作为丹药，并运用生活现象不言而喻地形象闸释了修炼的过程，这种暗喻也导致了后人不断对此产牛误解。丹田不过是道家术语中的一个代名词，也并非能在体内炼成一粒丹药。对此，南怀瑾老先生曾开玩笑说：“如果真有一粒，那便是肠癌、心肺癌或肝癌了。”

2　“丹法”三炼与“大小周天”

道家对前二炼是炼大小周天的认识比较统一，诸如初关炼精化气是小周天，中关炼气化神是大周天。其实，周天是古代天文学上的术语，是观测者眼睛所看到天体上的大圆周。这个大圆周又称为大圜，亦称黄道。黄道划分为360度，在其两侧的八度内即为黄道带，布列各星宿，并在其上运行。所以，孔颖达在《礼记・月令篇疏》中说：“凡二十八宿及诸星，皆循天左行，一日一夜为一周天。”道家“伍柳”《天仙正理》中说：“小周天云者，严取象于子丑寅十二时如周一日之天地也。”可见，道家是借用了周天这个名词，用来说明在“炼精化气”时引导内气的感觉，从下丹田循督脉至任脉，再回到下丹田的循环。这就是道家所讲的小周天。由于小周天只走任督二脉，而中关炼气化神要通达奇经八脉，所以，相对于初关的小周天，中关“炼气化神”故称之为大周天。

三、现代学科对“内炼”效果的积极认识

早在上世纪五六十年代，国内就着手了对气功及太极拳运动的研究。当时的运动心理学、生理学就认为，在形成运动技能时，除视觉、听觉、味觉、皮肤感觉起重要作用外，同时也与内脏感觉机能有着密切的联系。从上世纪七八十年代开始，科研人员进一步测量了人体在运动时生理指标的变化，诸如耗氧量、肺活量、血压、心率、呼吸频率、动脉血乳酸含量降低、肢体血流量的升降、脑电图显示a波的增加、θ波的活动、ATP含量的增高等等。国外也提出了自我锻炼法、分段放松法、深呼吸法、息心调和法等，用来克制激动，保持镇定，使脉搏、呼吸平稳，肌肉放松。有的用调心默想及语言暗示，以引起生理变化，使训练和比赛达到良好效果。1990年6月，人民体育出版社出版的体育学院通用教材《运动生理学》中讲：“通过训练，可以改善神经系统募集运动单位的机能能力。当运动员更多的肌肉纤维共同参加收缩时，势必使力量增大。研究证明，若用自己最大力量的20～80％从事肌肉活动时，力量的增加是靠神经系统不断募集更多的运动单位实现的。如果在80％以上的用力时，主要是靠神经巾枢发放冲动频率的增加得以实现的。”另外，神经系统改善主动肌、协同肌与对抗肌间的相互协调关系，可以增大力量。特别是对于对抗肌放松能力的提高，可以显著增加肌肉收缩的力量。而传统武术的“内意”训练，就是欲通过自我心理暗示来实现。例如，在1997年人民体育出版社出版的《运动心理学》中讲，在做某一技法时，首先在精神上放松，暗示本体的

对抗肌最大限度地放松，协同肌与主动肌最大限度地发挥作用，逐渐形成一种用力的技巧。其次，这也是一种积极的自我指导与自我调整的心理训练方法。掌握这种方法，能逐渐产生自动反应能力，当精神紧张时，使身体放松，并能使心脑及躯体恢复到协调状态。此法教给我们有意识地控制那些所谓不自主的身体功能，主要是运用想像及肯定的自我暗示。掌握此法后，就能在任何情况下使自己在较短时间内进入放松、机敏的自然生发状态。

综上所述，我们把以上现代运动生理学与运动心理学基本认同的“内炼”效应归纳为，通过中枢神经系统来调节并增强人体的内部机能，刺激并加快体内储存的化学能转换为热能和机械能的过程，然后经济地使用能量。诸如在协调发力方面，针对某个部位发力时，用意念来减少或杜绝不应做功的肌肉消耗能量，使身体内外相对不产生任何分力，而形成一个合力。换句话说，就是在运动的瞬间调动人体所有的能量，并由内至外同时集聚在某一个发力点上，就如同凸透镜能把散射的阳光汇聚成一个焦点，而形成强大的热能一样，从而使人体内外各个部位的功能，从心理到体态均进入最佳的实战状态。这也是武术中常讲的“整力”。因此，武术汲取道家内炼之目的，又可以概括为：①壮内强外与内外合一的协调运动训练；②爆发力的训练过程；③训练机警灵敏的对抗意识状态。

四、武术中的“内丹”修炼

武术中的“内炼”又称“内功”，但从古至今都没有一个明确的定义或概念。可以说，武术运动吸收了佛道医等众多炼养方法后，成为内外双修之典范，称为“内家拳”。其实，在我国明末以后就兴起了武术家兼修道学，以及道士习武的现象，他们把两者融会成“拳道合一”。调身、调心与调息，本是佛道修炼的基础程序，其又结合了中医导引养生的功法发展为气功，同时也被武术一并吸纳。单从武术功法角度讲，内修的目的在于，一是练习并调节内在的意气劲合一，以及外在形神合一；二是提高人体内在脏腑及神经机能。内综合反映于外，是强健了人体的筋骨皮。可见，武术内炼的初衷是训练肢体运动内外协调统一。由此，又产生了“内三合”、“外三合”的“六合论”。如单分析“内三合”，在武术古籍、拳谱及武术谚语中，把内三合总结为心与意合，意与气合，气与力合。因此，三合的“内”主要包括心意劲气精神等。可以看出，古代武术对“内”的认识主要有两种解释，一是心理活动，诸如思维、意识、意念、想像等；二是直观不到而客观存在的生理物质，诸如气血、脏腑、经络、劲力等。所以，炼内的定义也应表述为，用心脑意念的心理活动来调节人体内部生理机能的训练。

尽管道家与武术在历史上各自的流派及学说众多，但道家与武术关联最密切的就数“伍柳”一派。这个体系也是当今气功与武术内功学中最重要的组成部分。翻阅清代苌乃周著的《苌氏武技书》就会发现，其中对此有大量的引用和阐释；再查阅万籁声著的《武术汇宗》，则完全附录的是道家内丹修炼法；在民国时期孙福全撰写的《意拳述真》、《八卦拳学》，以及姜容樵著《形意母拳》，原文都是郭云深先生日：“行意拳术有三层道理，有三步工夫，有三种练法。”其中，三层道理即：一练精化气，二练气化神，三练神还虚(与道家不同的是“炼”改为了“练”)。我们如果追溯引用它的时代，可在《意拳述真》中看到这样一段记述，形意拳名家李能然传郭云深时，谈到过“一练精化气”、“二练气化神”、“三练神还虚”的三层道理。可见，形意拳在李能然先生时期已采用了道家“伍柳派”的修炼术语及部分内容。

可见，古代武术家们已经意识到了，道家的内丹修炼对人体运动养生有积极的作用，但无法用更科学的学科工具来阐明它的原理。当时，人们对内丹学修炼的认可主要停留在，一是道家“丹法”依仗了中医临床经验的基础，使人们认同了道家内丹修炼功法具有神秘的养生功能。二是它与中医养生功法相互依存，发展成为一个新兴学科――气功。因此，可以说道家神秘的疗养功能与气功的奇异现象，是武术功法吸收它的契机。此后，因人们对两者的功法理论都感到奥秘难解，这无形中也为中国武术潜移了一分神秘感，故武术又被称为“中华神功”。

于丹论语心得全集篇（7）

专门研究契丹历史的专著涉及政治、文化、教育、语言、社会习俗及制度等多个方面，主要有尤李《多元文化的交融一辽代历史与文化研究》(中国社会科学出版社,2013年)，乌力吉《辽代墓葬艺术中的捺钵文化研究》(文化艺术出版社,2013年)，姜维东《辽金黄龙府丛考》(吉林人民出版社,2013年)，李鹏《辽代器物文化》(吉林大学出版社,2013年)，李谷城《辽代南京留守研究》(中国社会科学出版社,2013年)，王玉亭、王燕赵《辽文化与辽上京》(内蒙古文化出版社,2013年)，陈述《契丹史论证稿》(山西人民出版社,2014年)，肖爱民《辽朝政治中心研究》(人民出版社,2014年)，孙国军、李春林主编《契丹辽文化论集》(中国出版集团现代出版社,2014年)，内蒙古博物院编、郑承燕著《辽代贵族丧葬制度研究》(文物出版社,2014年)，张邺、张敏主编《契丹巾帼:辽代契丹族女性研究》(民族出版社,2014年)，刘浦江、康鹏主编《契丹小字词汇索引》(中华书局,2014年)等。将契丹历史纳入某_研究体系的专著主要有邓广铭《辽宋夏金史讲义》(中华书局，2013年)，王秋义主编《辽金史研究》(辽宁民族出版社,2013年)，王禹浪、都永浩《文明碎片一中国东北地区辽、金、契丹、女真历史遗迹与遗物考》(黑龙江教育出版社,2013年)，郭齐家、苗春德、吴玉琦主编《中国教育通史?宋辽金元卷⑴》(北京师范大学出版社,2013年)，乔卫平《中国教育通史宋辽金元卷(下》(北京师范大学出版社,2013年)，王利华、张国刚《中国家庭史宋辽金元时期》(人民出版社,2013年)，杨翼骧编著,乔治忠、朱洪斌订补《增订中国史学史资料编年——宋辽金卷》滴务印书馆,2013年)，宋德金《辽金西夏衣食住行》(中华书局,2013年)，武玉环《辽金社会与文化研究》(中国社会科学出版社，2014年)，曾雄生《中国农业通史:宋辽夏金元》(中究》(内蒙古人民出版社,2014年)等。

 

学术论文方面更是成果卓著，涉及政治、经济、文化等各个方面。近年来辽代职官问题、社会生活、风俗习惯、教育与科举、语言文字、契丹文物与考古方面已经形成了研究的热点，成果也比较丰富。

 

辽代职官问题的研究。蒋金玲《辽代汉人的入仕与迁转》《中国史研究》2013年第3期)对辽代的汉人入仕进行了分析，认为科举与荫补是辽代汉人入仕的主要途径，而科举进身与荫补入仕者，在起家官与官职迁转过程中均表现出明显的文武分途特征。家世对汉官个人仕途影响明显，这既是受契丹世选制与唐末五代藩镇旧制理念影响的结果，也是契丹统治者倚用汉人世家大族加强汉地统治、支撑皇权的必然产物。杨军《辽朝南面官研究一以碑刻资料为中心》(《史学集刊》2013年第3期}以碑刻资料为中心，对辽朝南面官系统进行了分析，认为辽朝并未实行三省六部制，南面朝官的主要权力机构为枢密院和中书省。何天明《辽代大林牙院探讨》(《内蒙古社会科学(汉文版)》2013年第4期)对设于辽太祖时期的大林牙院进行了探讨，认为大林牙院除了担任契丹本族文翰事务,也有承担军务、作为使者出使他国等职能。此外，杨军、王旭东《辽代南京留守的选任与转迁研究》《求索》2013年第4期}、林鹄《辽世宗、枢密院与政事省》《中国史研究》2014年第2期)、武玉环《辽代职官考核制度探析》《史学集刊》2014年第3期)、康鹏《辽代地方要员选任方式浅议》《隋唐辽宋金元史论丛(第四辑)》,上海古籍出版社,2014年)等也对辽代职官问题的不同方面进行了探讨。

 

社会生活、风俗习惯。杨福瑞《契丹族崇山文化的历史考察》《赤峰学院学报汉文哲学社会科学版)》2013年第11期)认为崇山观念是契丹族古老的自然崇拜内容之_,是源自契丹人对天地的崇拜、族源的追溯以及对山林畜猎生活的仰仗等多种心理因素而来，在发展过程中，崇山观念达到了最高的精神境界，构成辽朝政治文化的最主要内容。何婷婷《辽诗中所见辽代东北契丹风俗与文化》(《长春师范学院学报》2013年第7期)依据诗歌,对辽代东北地区的契丹族风俗，如饮食、穿着、生产、酒乐舞蹈等方面进行了分析。此外，还有金渭显《契丹皇帝亲征仪及打猎习俗的演变与尚武精神一纪念陈述先生百年诞辰》《辽金西夏研究2011》，同心出版社,2013年)、夏宇旭《契丹猎犬述略》《兰台世界》2013年第36期)、杜美林《契丹族社会生活中萨满文化研究》(渤海大学硕士学位论文,2014年)、张树卿《辽时期吉林西部草原契丹民族的信仰习俗与传承》《〈地域性辽金史研究(第_$辑》，中国社会科学出版社,2014年)、杨婷婷《从考古发现看辽上京地区契丹人习俗》(辽宁师范大学硕士学位论文,2014年)、张敏《辽代石刻中所反映的辽朝母仪规范》(《天水师范学院学报》2014年第5期)、张强《再论契丹射柳习俗之起源》(《兰台世界》2014年第7期)等。此外，有关辽代的婚姻状况，亦有文章探讨,如靳玲、安正《辽代契丹人的婚姻形式及特点》(《学理论》2013年第36期}，单召杰《浅谈金代女真人的婚姻习俗和族际婚》(《黑龙江史志》2013年第11期)等。

 

教育与科举。教育方面,高福顺《契丹皇族儒家经史教育考论》(《中国边疆史地研究》2013年第3期}认为契丹统治者不仅重视、提倡皇族子弟研读儒家经史，而且还设定了完备的运行机制。既倡导和引领了契丹社会儒家文化的传播,也使儒家“大—统”思想观念以及中原社会的典章制度开始植根于契丹社会的机体之中。相关文章还有高福顺《辽朝女性教育述论》(《辽宁工程技术大学学报(社会科学版)》2013年第1期)，高福顺《辽朝的尚武骑射教育》(《东北亚研究论丛(第六辑)》,东北师范大学出版社,2013年)、张敏《辽代契丹女性的教育问题探析》《赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)》2013年第12期)，郭德慧、郭文娟《辽朝储君教育与培养探析》(《齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期)等。科举方面，主要有高福顺《辽朝科举考试年限考论一以圣宗统和六年以后为中心》(《东北亚研究论丛》第七辑,东北师范大学出版社,2014年)、高福顺《辽朝科举考试生源述论》(《科举文献整理与研究：第八届科举制与科举学国际学术研讨会论文集》，武汉大学出版社,2013年)，李宇峰《碑志所见辽代进士题名录及相关问题》(《东北史研究》,2013年第3期)，高井康典行《景宗?聖宗期①政局上遼代科举制度①確立》(《史觀(168》2013年3月)黄凤岐、燕煦《辽朝的教育与科举》《辽金历史与考古》第五辑,辽宁教育出版社,2014年)等。

 

语言文字。康鹏《契丹小字〈萧敌鲁副使墓志铭〉考释》《辽金历史与考古(第四辑)》,辽宁教育出版社,2013年)结合辽代汉文文献对该墓志进行了释读,并考证墓主的五世祖即辽朝历史上著名的萧挞凛,并以此厘清了该墓志所记载的墓主十代先祖的世系，同时纠正了前人的一些讹误。相关研究还有方东杰、曲赫《辽时期契丹族语言文字的使用特点》《兰台世界》2013年第33期)，傅林《契丹语和辽代汉语及其接触研究一以双向匹配材料为基础》(北京大学博士学位论文,2013年)，即实《简说契丹语的亲属称谓》(《华西语文学刊(第八辑)》,四川文艺出版社,2013年)，傅林《论契丹语中“汉儿汉人”的对应词的来源》《辽金历史与考古(第四辑)》,辽宁教育出版社,2013年)，〔日〕武内康则撰、申英姬译《拓跋语与契丹语词汇拾零》《华西语文学刊(第八辑)》，四川文艺出版社,2013年)，白玉冬、赖宝成《契丹国语“忒里蹇”浅释》《华西语文学刊(第八辑》，四川文艺出版社,2013年)，松川節《契丹文字碑文O新発見》(《7^7遊学(160)》,2013年)，武内康則《最新O研究护^契丹文字①姿》(《7^7遊学(160)》,2013年)，清格尔泰撰、陈晓伟译《20世纪契丹小字研究的重要收获》(《华西语文学刊(第八辑)》，四川文艺出版社，2013年)，孙伟祥《契丹小字《萧仲恭墓志》削字现象研究》(《〔韩国〕北方文化研究(第4期)》2013年)、包阿如那《契丹大字《大横帐节度副使墓志》研究》(内蒙古大学硕士学位论文,2013年)、额尔敦巴特尔《新世纪以来契丹大字研究概述》《华西语文学刊(第八辑》，四川文艺出版社,2013年)，高娃《内蒙古大学所藏契丹字文献》(《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》,2014年第4期)，白明霞《契丹大字〈耶律昌允墓志〉研究》(内蒙古大学硕士学位论文,2014年)等。

 

文物与考古。大同市考古研究所《山西大同东风里辽代壁画墓发掘简报》《文物》2013年第10期)对山西大同东风里辽代壁画墓进行了详细的报道,李可鑫《汤原新城辽墓调查简报》《文物春秋》2013年第2期)则对汤原新城辽墓进行了报道，中国社会科学院考古研究所内蒙古第二工作队、内蒙古文物考古研究所《内蒙古巴林左旗辽上京皇城西山坡佛寺遗址考古获重大发现》(《考古》2013年第1期)对内蒙古巴林左旗辽上京皇城西山坡佛寺遗址进行了全方位的阐述。相关文章还有赵少军、王雷《昌图四面城城址2009年试掘简报》《〈辽金历史与考古(第四辑)》辽宁教育出版社,2013年)，辽宁省文物考古研究所、铁岭市博物馆、昌图县文管所《辽宁昌图县塔东辽代遗址的发掘》(《考古》2013年第2期)，王青煜、康利君等《内蒙古巴林左旗哈拉海场辽代壁画墓清理简报》《文物》2014年第4期)，张兴国、孟令婧《内蒙古巴林左旗白音敖包辽墓清理简报》(《辽金历史与考古》(第五辑)辽宁教育出版社,2014年)，刘海文、王继红等《河北宣化辽金壁画墓发掘简报》(《文物》2014年第3期)，韩国祥、邓晓存等《辽宁朝阳杜杖子辽代墓葬发掘简报》(《文物》2014年第11期)，肖忠纯《辽代辽西走廊的考古遗址与社会发展》(《农业考古》2014年第4期)等。此外还有对此进行理论性探讨的文章，有刘毅《关于辽代皇陵的几点认识》(《中国国家博物馆馆刊》2013年第3期)，孙伟祥《试论辽朝帝王陵寝的营造》(《内蒙古社会科学汉文版)》2013年第4期)，刘喜民《辽祖州石室新考》(《北方文物》2013年第1期)，姚庆《北京地区辽代墓葬形制研究综述》(《学理论》2013年第33期)等。

 

对考古资料的研究方面更是比较集中。墓志的考述。蒋金玲《〈贾师训墓志〉“驸马侍中刘公”辨析》(《史学集刊》2014年第1期)详细论证了墓志中所述“驸马侍中刘公”实为“侍中刘公”之误。相关文章主要有韩世明、都兴智《辽〈驸马萧公平原公主墓志〉再考释》(《文史》2013年第3期)，李宇峰《〈萧琳墓志铭考释〉补正》《辽金史研究》辽宁民族出版社,2013年)，李强《辽〈张守节墓志〉补释》(《辽金历史与考古(第四辑)》辽宁教育出版社,2013年)，齐伟《辽宁省博物馆藏〈石重贵墓志铭〉考释》(《辽金历史与考古(第四辑)》辽宁教育出版社,2013年)，姜洪军、李宇峰《辽陈顗妻曹氏刘氏墓志校勘考释》《辽金历史与考古(第四辑)》辽宁教育出版社,2013年)，李俊义、高颖、戴顺《〈辽萧孝恭墓志铭〉校勘》《赤峰学院学报》(汉文哲学社会科学版2014年第3期)，姜洪军《辽宁北票市发现辽代李绍俞墓志》《辽金历史与考古第五辑)》,辽宁教育出版社,2014年)等。

 

于丹论语心得全集篇（8）

中图分类号：J809

文献标识码：A

下场诗又称“落诗”、“落场诗”，是明清传奇剧本体制中的一个重要组成部分。它是每出戏的末尾由人物下场时念诵的几句韵语，一般用以概括剧情、突出重要场景和造成期待等。明清传奇的下场诗沿自宋元南戏，在文人作家笔下逐渐定型，最标准的形式是由四句韵语组成．形同一首绝句。剧作家们由喜欢借用古语和古诗，最后集中到完全采用唐诗句，形成下场诗中很引人注目的“集唐诗”。曲论家对这种现象诟病不已，文人剧作家却十分热衷，形成一个矛盾却有趣的现象。那么，明清传奇中的下场集唐诗是如何发展定型的?应该如何评判它的是非功过?本文尝试对此作粗浅的探索。

一

王骥德《曲律》中说：“落诗亦惟《琵琶》得体，每折先定下古语二句，却凑二语其前，不惟场下人易晓，亦令优人易记。自《玉块》易诗语为之，于是争趋于文。迩有集唐句以逞新者，不知喃喃作何语矣。”作者概括出下场诗的三种类型，这是符合明清传奇下场诗的演变情况的。试以毛晋所编《六十种曲》为例进行具体的分析。《六十种曲》作为我国篇幅最大、流传最广的一部戏曲选集，所收60种戏曲中除去《北西厢》一部杂剧，《琵琶记》、《荆钗记》、《杀狗记》、《白兔记》、《幽闺记》等一向被目为戏文外，共有54出传奇，据郭英德《明清传奇综录》可知，作于生长期的有15部，勃兴期的有39部。这54部传奇已经可以涵盖传奇下场诗的所有类型。传奇下场诗大致可以分为三类。一是通俗型，以俚语、自作语为主，即王骥德所说的“先下古语二句，却凑二语其前”，形式比较粗糙；二是雅俗混杂型，已多采用唐诗句，但仍有大量俚俗语，且形式参差不齐；三是雅致型，集句诗几乎完全取代俗语和自凑语。具体情况看下面列表：

由上表可以发现：

(一)下场诗经历了一个句式、句数和语句的筛选淘汰过程。由句数和句式的参差不齐逐渐统一到整齐的七言四句形式；由广泛杂采古诗、古语到讲求采用不同的唐诗句。

(二)对下场诗的加工改造从生长期就已开始。粱辰鱼、邵灿、郑若庸、高濂、张凤翼等人开创了传奇中的文词一派，“自《香囊记》以儒门手脚为之，遂滥觞而有文词家一体。近郑若庸《玉i记》作，而益工修词，质几尽掩。”文人参与创作传奇，讲求典雅精致，逐渐注诗语文辞入传奇，初步改造了下场诗的滥俗和粗糙。

(三)集句诗一直没有完全统一下场诗。尽管文词派在生长期就已着手雅化传奇，但即使到勃兴期中三种类型的下场诗仍然并存，彼此难分伯仲。这主要与作家们的创作观念相关。戏曲的本色一向被定为通俗易晓，与含蓄蕴藉、讲求韵外之致的诗文雅文学泾渭分明。曲论家一再强调戏曲的这种“本色”。“曲始于胡元，大略贵当行不贵藻丽。其当行者日本色。盖自有此一番材料，其修饰词章，填塞学问，了无干涉也。”坚持戏曲本色当行的剧作家会注意作品的演出效果，追求让受众喜闻乐见的艺术效果。“传奇之体，要在使田红女闻之而然喜，悚然惧；若徒逞其博洽，使闻者不解为何语，何异对驴而弹琴乎?”而文词派的剧作家则坚持“言之无文，行而不远”，去俚腐而致藻丽博洽。于是本色派传奇中的下场诗会坚持一贯的朴质通俗，文词派的下场诗则在改造雅化的路上越走越远，由起初的“雅俗混杂”发展到“雅致”，直至定型为四句七言集唐诗。

二

坚持本色当行的剧作家使用的语言直白晓畅，能够让受众喜闻乐见。下场诗达到了“场下人易晓，优人易记”的效果。通俗型传奇下场诗中俗语俗句的随处可见也就再自然不过。象“成人不自在，自在不成人”、“万般皆下品，惟有读书高”、“有缘千里来相会，无缘对面不相识”、“遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌”、“奉劝世人行好事，举头三尺有神明”、“夫妻且说三分话，未可全抛一片心”等等，都是流传众口、耳熟能详的语句，它们或出自小说笔记，或采自佛道语录，或来自童蒙读物，范围特别广泛。另一方面，下场诗中的诗句从唐诗、宋诗到民歌、宋词都有引用，但往往只局限在几首几句。譬如“门阑多喜色，女婿近成龙”(杜甫《李监宅》)、“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”白居易《长恨歌》)、“红颜胜人多薄命，莫怨春风当自嗟”(欧阳修《再和明妃曲》)、“今宵剩把银缸照，犹恐相逢在梦中”(晏几道《鹧鸪天》)等等，都在传奇中频繁出现以至滥俗，这样就很难保证每一次使用都能准确恰当地起到下场诗的总结或提示作用。试以“今宵剩把银缸照，犹恐相逢是梦中”为例，它出自晏几道的《鹧鸪天》词的下半阙，描写久别的恋人再次重逢的喜悦之情，实际上化用杜甫《羌村三首》中“夜阑还秉烛，相对如梦寐”一联，历来为人称道。这两句也受到传奇作者的青睐。他们在传奇中反复使用，往往根据剧情先自凑两句，再缀此两句，构成一出的下场诗。下面是《六十种曲》中的几个例子：

粱辰鱼《浣纱记》第十九出“放归”：自遇烽烟霸业空，三年流落似飘篷。今宵胜抱银缸照。犹恐相逢在梦中。

陆采《明珠记》第二十出“赘苹”：百岁欢娱今始同，劝君且莫叹西东。今宵胜把银缸照，犹恐相逢在梦中。

汤显祖《紫钗记》第五十二出“剑合钗圆”：薄命回生得俊雄，感恩积恨两无穷。今宵胜把银缸照，犹恐相逢在梦中。

朱鼎《玉镜台记》第三十八出“赏雪”：暴虎当年罹鞠，一朝脱悔喜重重。夜来剩把银缸照，犹恐相逢在梦中。

袁于令《西楼记》第三十八出“会玉”：何处飞来锦绣丛，新欢旧爱两无穷。今宵剩把银缸照，犹恐相逢在梦中。

汪廷讷《狮吼记》第三出“访友”：准拟今春乐事浓，休教枉却一东风。樽前剩把银缸照，犹恐相逢在梦中。第十四出“赠妾”：喜得双仙驾彩虹，临歧含泪别恩东。今宵试把银缸照，犹恐相逢在梦中。

沈鲸《双珠记》第三十出“遇兄”：敕降仙姬下九重，笑啼交集叙行踪。今宵剩把银缸照，犹恐相逢在梦中。

此外，崔时佩、李景华《南西厢>第二十七出“佳期”；范受义《寻亲记》第三十二出“寻亲记”；沈Z《义侠记》第六出“旌勇”；徐霖《绣襦记》第三十九出“父子萍逢”；王玉峰《焚香记》第五出“允谐”；张四维《双烈记》第十二出“就婚”；无名氏《四贤记》第三十六出“寻亲”等剧中同样如此，限于篇幅不再一一征引。很显然，上述下场诗大多数并不能很好地表达 剧情，四句截然分作两节，缺少必要的关联，描写重逢之喜的“今宵”两句成为地道的摆设，频繁的出现已经使其变得俗不可耐。下场诗这种不避滥俗的创作距离成功完美传达剧意相差实在太远，更让一些追求雅致的文人作家不能容忍。“上下场诗，乃一出之始终条理，倘用旧句、俗用草草塞责，全本削色矣。”孔尚任的批评可谓代表广大追求雅致作家的心声。

文人参与传奇创作，自然会把接受的雅文化带入作品，更何况有些文人还着意对传奇进行“雅化”，加强剧本的文学意味和可读性。文人通过雅化传奇语言，将语言从鄙俚浅近改造成典雅绮丽，从而使传奇能够为尚雅的上层文人士大夫喜欢接受。这种“雅化”改造自然也波及到下场诗。从明代的传奇剧本中可以发现下场诗的形式渐趋于整齐，从杂言到以五、七言为主，从后两句引用诗句，到前两句也时有引用，从完全的俗语到偶用成诗，最后到四句集句诗，引用诗句的比重不断增加，征引的诗人也逐渐从几个大诗人扩展到大中小诗人。四句七言集唐诗是文人雅化下场诗的最后归宿。汤显祖《牡丹亭》就是一个范例。55出戏中除第一场开场、十六出无下场诗、最后一出大收煞八句以外，全部都是四句七言集唐诗，涉及唐代诗人104人，引用的范围大大拓展。

之所以最后限定在集唐句，个中缘由应该与有明一代的诗歌风尚密切相关。明代诗歌流派叠兴，但基本上都推重唐诗，鼓吹“文必秦汉，诗必盛唐”，贬斥宋诗，“宋诗尚理，主于议论，而病于意兴。”很多传奇作家就是这些诗歌流派的拥趸者。文词派的兴起与明代的诗歌风尚更是密切相关。“自粱伯龙(粱辰鱼)出，而始为工丽之滥觞，一时词名赫然。盖其生嘉、隆间，正七子雄长之会，崇尚华靡。”这种诗歌风尚下，传奇作家选择集唐诗而不是集宋诗、集宋词也就再自然不过了。另一方面，宋诗相比唐诗更加的生活化，宋词自不必说，这在崇尚本色的戏剧家那里或许会更加适合，本色的传奇中仍不乏宋诗宋词的句子，如欧阳修、寇准等人的诗句被引用的频率就很高。但到后来，作家们就有意避免除唐诗以外的其他诗句词句，以求得典雅和谐。

三

集句诗作为古代文人的一种文字游戏，迎合了文人追逐才情，炫耀学识以求喝彩的心态。它的创作难度非常大，“按集句诗者，杂集古句以成诗也。……盖必博学强识，融会贯通，如出一手，然后为工。若牵合附会，意不相贯，则不足以语此矣。”“《柳塘词话》日：徐士俊谓集句有六难，属对一也，协韵二也，不失粘三也，切题意四也，情思联续五也，句句精美六也。贺裳曰：集之佳者亦仅一斑斓衣也。否则百补破衲矣。介甫虽工，亦未生动。沈雄日：余更增其一难，日打成一片，稼轩俱集经语，尤为不易。”(可以想见，下场诗使用集句既要符合诗的审美标准，又要贴合剧情发展，更是难上加难。很多下场集句诗就弊病百出，招来很多批评声音，王骥德说其“不知喃喃作何语”；黄振说“上下场诗，前人多集唐句，文气本不贯穿，不过拈一两句与本出稍有沾染者入之，余皆闲文，且滥套可厌。”综合看来，传奇下场集句诗主要有三弊：一是四句杂凑，文气难以贯通；二是语句晦涩难解，“不知喃喃作何语”；三是不能很好地贴合剧情，大量闲文“干卿何事”。但是剧作家既然选择集句诗形式就会尽量避免这些为人诟病的地方。因此，下场集唐诗中工稳出彩者也不乏例子。《牡丹亭》和《长生殿》就是为人称道的典范。

《牡丹亭》是汤显祖最为得意和看重的一部传奇。他自谓“一生四梦，得意处惟在《牡丹》”(清晖阁批点《牡丹亭还魂记》卷首)。他曾极力反对他人的改动，将之与王维《雪里芭蕉图》被改一事相提并论。《牡丹亭》下场集唐诗可圈可点的很多，仅以《惊梦》一出为例略作分析。此出描写杜丽娘在花园中梦见与柳梦梅相遇的故事。四句诗作“春望逍遥出画堂，间梅遮柳不胜芳。可知刘阮逢人处，回首东风一断肠。”此四旬平仄合律，构成一首完整和谐的绝句诗，描写春游的一种感受。第一句写出游，出自张说《奉和圣制春日出苑应制》诗；二句写所看之景，出自罗隐《桃花》诗；三句四句抒情写怀，出自许浑《早发天台中岩寺度关岑次天姥岑》和韦庄《春陌二首》，丝毫不见牵合附会的痕迹，达到“如出一手”的艺术境界。放在传奇中，此诗也与剧情非常贴和。第一句概括杜丽娘受到春景的触发走出闺房到园中赏春。第二句写杜丽娘所睹春色，其中又暗合柳梦梅的名字。三句与戏中柳梦梅吟诵的上场诗相照应，“莺逢日暖歌声滑，人遇风情笑口开。一径落花随水人，今朝阮肇到天台。”可见汤显祖将梦中相遇的柳梦梅与杜丽娘比作阮肇天台遇仙女。而下场诗中的三句却从杜丽娘口中发出，形容其好梦被母亲惊断与柳梦梅分开的过程，四句刻画杜丽娘醒后的怅惘痛苦的心情。这样诗句与风华秀美的曲文相得益彰，共同构成和谐完美的艺术境界，很难想象如果把它们替换成流传众口的俗语俗句将会是多么糟糕的一件事情。

于丹论语心得全集篇（9）

西汉初年，印度佛教传入我国，对我国传统的仙道文化造成很大冲击。魏伯阳所著的《周易参同契》，因其“瘦词隐语，文笔深奥”，难以普及，未能受到应有的重视。而道教则受佛教三密加持的影响，又出现了存思、手诀、符篆和咒语等新的修持内容。北魏太延末年，道士寇谦受到太武帝的崇奉，对早期道教的教义和制度进行了全面的改革。他首先“除去三张”伪法，租米钱税及男女合气之术”，吸取了儒学中的“五常”观念，“专以礼度为首，而加以服食闭练(即服气术和导引术)”，并且吸融儒释的礼仪规戒，建立了比较完整的道教教理教义和斋戒仪式，对后世道教组织的发展影响甚大，但从仙道文化的发展状况来看，却是历史的随腿。

隋唐之际，由于汉地佛教禅学和儒道老庄玄学的兴起，使仙道文化几乎陷于停顿状态。特别是在禅宗直入顿悟的实相禅和所谓彻底解脱境界的影响下，炉火炼丹术也被认为是一种至简至易的成仙方法，而得到前所未有的重视和推广。由于丹药含有化学成份的巨毒，因服食中毒至死者亦不在少数；这便引起服丹者的心理惧怕，使人们逐渐对丹药失去了信心和依赖。入宋以后，以服食丹药成仙目的的外丹烧炼趋于衰微。时至元代，服食外丹之说几乎销声匿迹，已被当成旁门邪道而遭到驳斥。

正是因为有了魏晋至隋唐时期对仙道文化的误导，以及服食丹药所造成的惨痛教训，魏伯阳的《周易参同契》才得以重新受到重视。唐代道士刘知古著述《日月玄枢论》，率先提倡内丹修炼。他在著作中说：“道之所秘者，莫若还丹：还丹可验者，莫若龙彪。龙虎之所出者，莫若《参同契》。”并以阴阳五行学说为核心，隐喻了内丹修炼的过程。其说不仅发展了《周易参同契》的内炼理论，对唐末五代钟吕派丹法的形成，产生了很大影响。

唐末五代，是我国内丹术得以形成的重要历史时期。我国道教史上出现了一批杰出的人物，这就是以吕洞宾为首的潭峭、麻衣道者、陈抟和李琪等人。尤其是吕洞宾，在内丹学术上的贡献尤为突出。例如宋元时期全真道北派和南派的丹法，均出自钟吕派一系；女丹功法的出现，也始于吕洞宾的传授。

北宋之际，浙江天台道人张伯端开创金丹派。该派出自钟吕丹法，以内炼成仙为主旨，属于钟吕派续嗣。该派丹法主要盛行于南宋期间，与后来兴起于金初的全真道同源异流，丹法歧异，其渊源可追溯到春秋战国时期的房中术及魏伯阳的《周易参同契》。故后人称张伯端一系为南宗，王重阳一系为北宗；亦称张伯端一系为全真道南宗或金丹派南宗。

金丹派南宗的传承，自张伯端传石泰、王邦叔等人之后，石泰又传薛道光；薛传陈楠；陈传白玉蟾、沙道彰、鞠九思、黄天谷等人。张、石、薛、陈、白一脉相承，被后人尊称为“南宗五祖”。

该派自陈楠起，丹诀之外兼行神霄雷法。至其徒白玉蟾时，门庭始盛，有彭耜、留元长、叶石熙、赵牧夫等弟子。其中尤以彭耜师徒在福州一带影响极大，有本派之靖庐及宫观。南宗虽未建立大教团，入元后宗嗣不盛，门人也多合流于全真道。但该宗诸祖师高徒留有不少丹书典籍，对内丹术的贡献甚大。尤其是《悟真篇》，深阐性命之奥秘，为《周易参同契》以来最重要的丹籍撰述，对全真道北宗乃至宋元以来其余各道派，均产生了深远影响。

另外，两宋期间亦有道士刘永年阐扬《悟真篇》之学，门人称其于南宋初遇张伯端得诀。后刘永年传诀于翁葆光，并公开主张男女阴阳双修。元代道士陈致虚的丹法，亦承衍于此。

白玉蟾另有一名再传弟子，即元代道士李道纯，其丹法融汇三教，核心要诀为“守中”与“中和”，在丹法中自成一家，被后世道教称之为内丹“中派”。实际上，中派并非教团，也不是什么金丹内炼派系，主要是以内丹理论的著述而闻名于世。李道纯著有《中和集》、《三天易髓》、《莹蟾子语录》、《道德会元》、《全真集玄秘要》等著作，对了解内丹理论有些帮助。

明代尹真人高第，清代黄元吉，均承其要旨，倡导中派之说。尹真人高第著《性命圭旨》，以论守中要诀，强调儒释道三家合用为上乘。黄元吉著《乐育堂语录》、《道德经注释》等书，其功法讲求中黄直透，以守中为一贯功夫，不用后升前降(即督任二脉小周天运炼)。白云观《诸真宗派总薄》将这些内丹功法统称为中派，亦称：“先天派”。

金初，我国北方出现了一个新的道派，即全真道。创始人为陕西成阳人王，号重阳。他自称四十八岁时遇仙人吕洞宾于甘河镇，授以要道口诀，遂弃家人终南山修道。大定七年(1167)焚庵东行，在山东宁海等地先后收马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二七大弟子，后称北七真。因王曾在马钰家筑“全真庵”自住，故该道派便称名为“全真”。

王提倡儒释道三教合一，他在诗中写道：“儒门释户道相通，三教从来一祖风”(《重阳全真集・孙公问三教诗》)。并以《道德经》、《孝经》、《般若心经》教众信徒讽诵，强调修真者须先除情去欲，断绝酒色财气，贪嗔爱染，清净心地，以求“明心见性”，即可全真。其修持方法大略可分为“真功”与“真行”两部分。“真功”指个人内在的修养，“须是澄心定意，打迭精神，无动无作，真清真净，抱元守一，存神固霖。”(《正真人语录》)所谓“真行”，即指传道济世的功德，须修仁蕴德，济贫拔苦，拯人患难，与万物无私，并宣传功和行达到两全，即可超离生死，成为真人。

全真道重阳派发展至邱处机掌教后，因应元成吉思汗之诏，远赴西域雪山论道，进言“敬天爱民为本”，受到成吉思汗的崇敬；遂奉敕掌管天下出家人，使全真道进入全盛时期。而至今影响最大者，为邱处机的龙门派。

宋元之际不仅是内丹术鼎盛的历史时期，也是符道派趋于成熟的重要历史阶段。这一时期的符道派，皆以融合内丹修炼与符法外用为特征。主张内炼为本，道法为用，重视自身内在功力的修炼。其主要道派有，以许逊为祖师的净明派，以王文卿为代表的神霄派，以黄舜申为代表的清微派，以方贫乐为代表的天蓬派。元成宗大德八年(1304)，元帝诏令第三十八代天师张与材为正一教主，主领三山符。从此以后，过去江西龙虎山传天师法的龙虎宗(正一派)、清江县阁皂山传葛玄灵宝法的阁皂宗(灵宝派)，江苏句容县传上清法的茅山宗(上清派)，皆统一于正一派，天师道从此也亦名“正一道”。其他如净明派、神霄派、清微派、天蓬派等符道支派，均为正一道所统属之。

我们从以上所介绍的内容中可以看出，仙道学术的历史发展渊源，产生于春秋战国时期的道家学派和神仙三大流派中的房中派。而黄老学派将道家学说与房中术的结合，形成了后世所谓的阴阳双修丹法。庄子学派中的“坐忘”和“心斋”等修养法与隋唐佛教禅宗和儒道玄学的结合，则形成了后世所谓的“清修丹法”。宋元之后，我国道教虽然形成了以正一、全真两大道派为主流的诸多道派，但以内丹修炼为本的“仙道贵生”宗旨，却是道教诸派的共识。因此我们说，古人所谓的“神仙之道”，实质匕则是指“内丹术”而言。或者说，古人得道成仙的主要修炼方式，即是“内丹术”。

(3)三张：即张陵、张衡和张鲁。

(4)五常：即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。

于丹论语心得全集篇（10）

意 守

意守是现代气功常用术语。它是指气功锻炼中，在身心较为安静的基础上，将意念守在身体某一部位。意守一词，是从古代气功中的精神内守(《素问·上古天真论》)、持想守一(支谦译的《法律三昧经》)、守一存真(《抱朴子。内篇·地真》)，一心内守(《曰用经》)，守一处和(朱熹《调息咸》)，追念守中(《保生秘要》)等语发展形成的。意，是指心念之动而未形于

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入 静

外者，是思想活动，守，是指相守而不离。所以意守即是摄心归一，专其一处，或谓“收拾全副精神只在一处”(高攀龙《高于遗书》卷二)。在临床实践中，人体可意守的范围是很广泛的，运用得当，都有治病效果。正如《保生秘要》上说：“昆仑至于涌泉，周身前后之窍，虽各家传授，各取其善，若能精守其一，皆可起病。”被意守的部位中，用得最多的是下丹田，意守下丹田在古代气功中，称为“凝神入气穴”。

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真 意

真意是指在练功过程中，能够高度集中在练功上的意念，又称正觉。所以《仙佛合宗》上说：“真意即虚无之正觉。”由于练功中通过“心中无物”、“念头不起”(《性命圭旨》)的纯正意念，才能使练功发挥效用，所以古代气功中有的把中国天文学上的天心，中黄、天罡、斗杓喻作真意。如《慧命经》中说：“天心名曰中黄，居于天之正中，一名天罡，一名斗杓，在天为天心，在人为真意。”按我国中医理论中认为“脾藏意”(《素问·宣明五气论》)，古代气功也说；“夫意属脾，仙家所以谓之真土。”(《真诠》引圜一子的话)而土黄色，故尊之为黄婆。 《入药镜》中有“托黄婆”之说，也就是集中的意念。

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入 静

入静是指在气功锻炼过程中，在思想安静、意念集中的基础上出现的清醒，保持意念专一，轻松舒适的一种练功境界。“入静”一词，宋末元初胡三省注《资治通鉴》唐僖宗光启三年条下说：“入静者，静处一室，屏去左右，澄神静虑，无私无营。”入静也称虚静，如《性命圭旨》上说；“心中无物为虚，念头不起为静。”入静与佛家功法的“入定”相类似。“入定”指坐禅时，心不驰散，进入安静的禅定状态，即“入于禅定”，故也称禅定。定就是要求将散乱之心念，通过一定的功法，集定于一处。

入静既不同于一般的清醒状态，亦不同于入睡。它不可能是所谓万念俱息，寂然无物；更不可能是熟睡的“呆定”。因为它还保持着练功的意念。对练功者来说：如果在练功过程中，练功的意念都没有了，就会象船失去了舵，以至在恍惚的情况下出现偏差，这是需要注意的。一般来说，入静是在掌握练功的质量比较好的情况下出现的，是通过练功实践得来的。它是在；有意识的锻炼中，在无意识的情况下形成的。由·于每个练功者的情况不问，每一功的情况也不会相同，所以入静有高低、深浅之分，它本身往往又是一种练功体会。而且，入静状态在每—·功中不是都能满意地出现的，它有时偶尔出现，有时交替反复，时间有长有短。对入静要避免追求，因为追求本身也是一种杂念，反要千扰入静。

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调 药

药者，精、气、神也。以精、气、神三者来说，是以神来调精、气的药。精满化气，气满生精：故精与气是一而二，二而一。因此，调药的具体内容，就是如何使精、气旺盛。如果后天精气虚耗过度，或年老精衰者，其调药时间就相应要延长。

调药的方法就是凝神入气穴(下丹田)，“宗已清之心，而入其内者也”(明《张三丰全集》)。若以精神安宁为基础，入气穴为必然趋势；凝神只用意，守在—F丹田，以求意到气到，达其“入内者也”之效果，产生作用。但用意不能重，要若存若亡。

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产 药

通过调药，精气渐渐旺盛，于是产生了小药(大周天产大药)。小药又名真种子。小药产时，即活子时、一阳生。对此种景象难以描述，说重了则易促入主观追求。产药的景象一般以《入药镜》之语“先天气，后天气，得之者，常似醉”述之。大致情况是丹田融和，从十指以至全身，

通体酥绵快乐，身自耸直，心身虚静，四肢似不能自主，杳杳冥冥，恍恍惚惚，似将走泄而并不造泄。接者丹田暖，窍中之气自下往复行，行至毛际痒生难禁，光透眼帘，阳物勃举。

上述产药景象，在时间上仅是一会儿，并且对这种景象，要如鸡抱卵一般地耐心，等它自己产生，假如主观去发动，即非其机而毫无补益。在此要十分注意，由于杂念原因，有时举阳之后会有泄精现象，这就是刚刚产生的一点先天精气，又化为后天浊精了，使药时要忌讳的。若有此种预感，就须采取送上丹田泥丸宫之办法，或即则摄、抵、闭、吸四字诀“火逼金行”之。

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子时活子时

子时是指内丹术大小周天功法中，可以开始起火的时机，又称冬至。所以用十二地支中的子时，因为子时是六阳时(子、丑、寅、卯、辰、巳)的开始．所以《类经图翼》上说：“子者阳生之初。”冬至也是指这个意思，如《通讳·孝经援神契》上说：“大雪后十五曰，斗指子，为冬至，十一月中。阴极而阳始至。”阳始至称为一阳生，或一阳来复，在《易经》卦象上则用复卦来表示。因为复卦上五爻是阴“—，而初爻(最下一爻)已成为阳“一”．这个卦象常为气功古籍所采用。但这只是个比拟，正如《金丹四百字》中说的，“火候不作时，冬至不在子，及其沐浴法，卯酉亦虚比”。所以什么时候到了该起火的子时，要按照练功过程中的景象来掌握。也如《还丹复命篇》中说的，“练丹不用寻冬至，身中自有一阳生”。可以起火的子时，在内丹术中分为两种，即活子时与正子时。

活子时是指小周天功法中该起火的时机。所以称它为活，是因为要等待身体中自然景象的产：生，而不是固定的时刻。正如《入药镜》中说的， “一曰内十二：时，意所到皆可为”。小周天功法，通过摆好姿势，排除杂念，让形神安静，集中意念，然后一念归中，凝神入气穴，缓缓调息入细：引短令长，丹田中的精气渐渐旺盛。当静极之时，正有动象，于恍惚杳冥之中，觉丹田气动，即为活子时，此时的精气称为“小药”。活子时的景象，气功古籍中常用《入药镜》中的一句话予以概括，就是“先天气，后天气，得之者，常似醉”。肖紫虚在解注时，把“醉”进一步描述为“身心和畅，如痴如醉，肌肤爽透”。同时还有“外肾欲举之时，即是身中活子时”(《天仙正理》)之说。

正子时是指在小周天功法纯熟之后，要进入大周天过程，在这一由量变到质变的时刻，产生的一定景象。所以称它为正，是因为只有在小周天积累的基础上才产生的。当小周天精气，在任督脉运行过程中，心息相依，气息微绵，好似无息；脉搏正常，好似无脉，全身酥松柔和的情况下，出现了正子时，在气功古籍中一般称为六根震动，即“丹田火炽，两肾汤煎，眼吐金光，耳后风生，脑后鹫鸣，身涌鼻搐”(《丹道九篇》)。此时的精气称为“大药”。

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凝神入气穴

凝神入气穴是内丹术小周天的基础功法。宋人薛道光在《还丹复命篇》上说：“昔曰遇师亲口诀，只要凝神入气穴。”可见凝神入气穴在周天功法中的重要性。凝是凝聚，神是心神即意念。什么叫凝神?张三丰《玄机直讲》上说：“凝神者，收己清之心，而入其内也。”陆西星《玄肤论》中说，“凝神之要，莫先于澄神；澄神之要，莫先于遣欲。”而“遣其欲而心自静，澄其心而神自清。” (《清静经》)所以凝神是指在排除杂念的澄神的基础上，练功的意念较为集中，人处在比较安静的状态。

《玄肤论》中又说：“所谓凝者，非决然不动之谓也，乃以神入于气穴之中，与之相守而不离也。”因此，凝神以精神安宁为基础，入气穴是它的必然趋势。所谓“气穴”，《玄肤论》中说：“夫气穴者，乃吾人胎元受气之初，所禀父母精气而成者，即吾人各具之太极也。其名不一， 曰气海， 曰关元， 曰灵谷， 曰下田， 曰天根， 曰命蒂， 曰归根窍复命关， 即一处也。”这许多名称，都是指的下丹田。凝神入气穴，就是练功的意念集中于下丹

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上下鹊桥

上下鹊桥是内丹术中，人身上两个部位。内丹术认为，人们在出生后，任督两脉已经中断：两脉之间原衔接的地方，名之为“鹊桥”。鹊桥有两处，即“上鹊桥，下鹊桥”(《入药镜》)。上鹊桥是印堂(两眉间)、鼻窍处，一实一虚；下鹊桥是尾闾、谷道(肛门)处，亦一虚一实。周天中精气在任督脉上运转，当精气通过这两个衔接地方时，要防其走漏，即精气外泄。上鹊桥的走漏，主要在大周天中出现，即自鼻孔垂下两条白色粘液般的鼻涕，称为“玉柱双垂”。防止的办法，是平时戒怒，尤其在练功前更要心情愉快。当练功中精气到印堂处时，要舌紧贴上腭，引它

下来。下鹊桥的走漏，在大小周天中均可出现，即放屁。所以在精气通过谷道时，要凝一凝，提一提，引它过去。 《丹道九篇》中还有借助外力的办法，即“用木夹牢封鼻窍”，以防止—上鹊桥的走漏；“用木座抵住谷道”，以防止下鹊桥的走漏。但借助外力，作用不大，还是以意念提引为好。

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玉液、金液

玉液、金液是周天过程中产生的唾液。唾液极为古代练功人士所重视，并给予多种称谓，如金浆、玉醴、甘露、自家水、醴泉等。漱咽之，并名“胎食”，玉液是在小周天过程中产生的唾液。古人认为：人的舌下为玄膺，该处有两窍，左名金津，右名玉液。当精气经过玉池(口)的时候，这两窍所分泌的唾液为玉液。 《黄庭内景经》中说它，能“开通八脉血液始，颜色生光金玉泽，齿坚发黑不知白”。金液是指在大周天过程中产生的唾液。内丹术中认为，这是肾水中的精气上升之故。因按五行学说，金生水，金为水母，蕴藏在肾中(即丹田中)，在大周天中可以随精气的运转而上升至口，化为甘甜的唾液，其对身体的效用，更超过玉液。

当玉液或金液增多，而“津液满口，如井水然，微漱数遍，徐徐以意引下重楼(气管)，渐过膻中(两乳之间)，鸠尾(剑突下)，中脘、神阙(脐)至气海(下丹田)止”(《性命圭旨》)。在咽下时，最好要闭目内视，似乎看到它在下降。内丹术中还认为这种唾液，是在周天中产生，而又咽归丹田，与一般唾液有质的不同，所以也称为玉液还丹或金液还丹。

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小周天

小周天是古代气功主要流派之一内丹术功法中的第一阶段，即练精化气的过程，也称百曰筑基。内丹术认为：人到成年，由于物欲耗损，精气已不足，必须用先天元气温煦它，使后天精气充实起来，并使之重返先天精气，这就是小周天练精化气的目的。完成这步功法，就可防病去病。

内丹术，是要求内气在身体内按经络路线，循环周转。早期曾称为“金液还丹”(宋。翁葆光《悟真篇注序》)，也曾称为“河车搬运”(明·陆潜虚《玄肤论》)，根据“天人相应”的观点，借用了天文学上“周天”的术语(明·伍宋阳《天仙正理》)。也有把运转的路线，称为“天经”(元·俞玉吾《席上腐谈》)的。小周天就是指内气从下丹田开始，逆督脉而上，沿任脉而下，经历尾闾、夹脊、玉枕三关，上、中、下三丹田和上下鹊桥，上鹊桥在印堂、鼻窍处，下鹊桥在会阴、谷道处)作周流运转。内丹术中，特别重视任督两脉，正如李时珍在《奇经八脉考》中指出的：“任督两脉，人身之子、午也。乃丹家阳火阴符升降之道，坎离水火交媾之乡。”故小周天又称子午周天，或取坎填离、坎离交媾、水火既济、心肾相交等。子时为阴气已极阳气始动之时，午时则阳气至极转衰，阴气初萌。故子午代表天体的曰月，人体的心肾，卦象中的坎离，方位中的南北。元代肖延之在《金丹大成集》上说可以用后天八卦图表示。因为小周天要求后天返还先天，内丹术理论中就用后天八卦图进行指导。所以着眼点放在坎、离两卦上。而坎离两卦在后天八卦图中，处于子、午、水、火、曰、月等地位，因此有了以上多种名称。

进行小周天功法的锻炼，内气感觉在督任脉上流走，开始于活子时。在活子时之机，下丹田气动，产生小药，又称真种子。而后开始督任两脉的流转，并正确地掌握进阳火、退阴符，沐浴等要求，周天有时也按六字气决把嘘、呵、呼、吹、嘻六字，顺次各鼻吸口呼，默念字音各六次，共计三十六次。小周天循环示意图《太上玉轴六字气诀》)。

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大周天

大周天是古代气功主要流派之一的内丹术功法中的第二阶段，即练气化神的过程。它是小周天阶段基础上进行的。内丹术认为：通过大周天，使神和气密切结合，相抱不离，以达到延年益寿的目的。称它为大，是由于它的内气循行，除沿任督两脉外，也在其他经脉上流走。相对来说，范围大于小周天，故称为大周天。根椐内丹术理论，通过小周天阶段，后天精气得到充实，并逐步返还成先天精气，故大周天就采用先天八卦图进行指导。在先天八卦图上，南北方位已是乾坤两卦，但实际上，在内丹术中总总是着眼在坎离两卦上，而坎离两卦，已处在卯酉的位置上，故