新文化运动论文篇（1）

一定的思想文化是一定的经济和政治的反映，同时又反过来给予政治经济以重大的影响，而思想革命往往是政治革命的先导。辛亥革命之后，随着中国民族资本的进一步发展和无产阶级的成长壮大，从1915年起，在中国知识界的一部分先进分子中，一场新文化运动正在兴起，并形成为一场空前的人权思想启蒙运动。

自1915年开始的这场新文化运动不是偶然的。辛亥革命虽然赶跑了清朝的皇帝，结束了统治中国两千余年的封建帝制，建立了所谓的“中华民国”，但是并没有触动中国半殖民地半封建制度的基础，继之而起的仍然是在帝国主义支持下的、代表地主买办阶级利益的袁世凯的封建独裁统治。袁世凯在窃取了共和国的权力之后，很快就破坏了在革命中建立起来的资产阶级民主共和制度，剥夺了人民的一切民利，加强其个人的专制独裁，直至演出的丑剧。为了给其复辟帝制制造舆论，在文化思想上极力鼓吹尊孔复古，提倡蒙昧主义。在经济上巧立名目，横征暴敛，鱼肉人民。对外则推行卖国外交，出卖民族利益和国家，特别是为了换取日本帝国主义对其改制称帝的支持，袁世凯承认了日本提出的使中国成为其附属国的“二十一条”，使民族危机日益加深。“国家的情况一天比一天坏，环境迫使人们生活不下去。于是怀疑产生了，发展了。”为什么资产阶级共和制度在中国行不通?中国的出路在那里？辛亥革命的失败和复古主义的盛行，使一些先进的知识分子首先痛感到，这场革命失败的主要教训之一，是缺乏一场彻底的思想革命。因此，随着民族危机的加深和民族资本的发展，一场彻底的反对封建主义的思想文化运动终于开展起来了。

1915年，陈独秀在上海创办《青年杂志》，是新文化运动兴起的标志。1916年9月，该杂志改名为《新青年》。1917年1月，陈独秀被聘为北大文科学长，杂志总部迁往北京。此后，鲁迅、胡适、钱玄同、刘半农等都参与了办刊。《新青年》成为当时新文化运动的主阵地。

早期新文化运动的倡导者是陈独秀和，主要成员有鲁迅、胡适、吴虞、易白沙、钱玄同等人。他们从以下几个方面发动了这场以人权为主题的思想启蒙运动。

一、提倡民主，反对专制

新文化运动一开始就高举民主主义大旗，向封建专制制度和维护这种制度的旧礼教、旧道德展开了猛烈的进攻。民主，在《新青年》创刊号里被称为“人权”。陈独秀说：“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所能忍受。世称近世欧洲历史为‘解放历史’：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求女权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完成其自主自由之人格之谓也。”袁世凯称帝不久，陈独秀、相继指出“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”。则激愤地指出：“民与君不两立，自由专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。而专制之政与君主之制，如水与鱼，如胶与漆，固结不解，形影相依。今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌而诛其人、火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之希望也。”表示了与封建专制主义不调和、不妥协，誓死斗争到底的坚强决心。

早期新文化运动的倡导者，从历史进化的观点出发，认为民主代替君主，自由代替专制是历史发展的必然“轨道”，是不可抗拒的时代潮流。他们对民主共和制度在中国的真正实现充满了胜利的信心，认为民国以来中国人民没有得到真正的民主，这并不是民主共和制度不好，而是因为没有实行名符其实的民主政治，专制主义思想没有清除，存在着与民主政治不相一致的旧的伦理道德、文化习俗，存在着守旧的武人与学者。他们认为，中华民国代替清朝专制是个不可逆转的历史进步，即使民主政治在今后还可能被别的东西代替，假可以料定，“其起而代之者；度亦必为校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉”。

二、提倡科学，反对迷信

陈独秀认为科学和民主一样，是“近代欧洲之时代精神”。他说：“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”他在这里所说的“科学”，是指西方的自然科学、资产阶级的社会政治学说和认识事物的科学态度和方法。陈独秀主张科学的目的，是为了实现他的民主政治主张。

陈独秀号召青年破除迷信和盲从，鼓励他们学习科学，用科学的态度对待客观事物和各种社会问题。他说：“吾人感觉所及之物，今日科学，略可解释。”他又说，“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉”，他还说，“凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。”

陈独秀主张用理性和科学去衡量一切，判断其是否有存在的价值。凡不合乎现实社会的，“虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”这表现了陈独秀和一切封建制度及其传统观念彻底决裂的革命精神。陈独秀从尊科学、鄙迷信的观点出发，不但写了《有鬼论质疑》，揭露有鬼论的虚伪性，而且写了《偶像破坏论》，矛头指向孔夫子、玉皇大帝、耶稣等神圣的偶像。他指出：“吾人信仰，当以真实的合理的为标准，……此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰，永远不能合一!”他呼吁：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！……宗教上、政治上、道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！”这些提倡科学反对愚昧迷信的思想，反映了资产阶级上升时期那种生气勃勃，勇往直前，敢于破除一切过时的权威的革命精神。

三、提倡新道德，反对旧道德

在反对封建专制制度的同时，新文化运动也向维护封建专制制度的旧礼教、旧道德展开了批判，提出了“打倒孔家店”的口号。

通过总结辛亥革命以来的经验教训，激进民主主义者们认为，辛亥革命后民主共和制度所以徒具虚名而且屡遭破坏，反动势力所以如此猖獗，是由于在辛亥革命过程中多数革命党人只注意了政体问题，忽视了思想革命、思想建设。因为思想革命不彻底，封建旧思想依旧盘踞着多数人的头脑，广大人民普遍缺乏民主主义觉悟。要建立真正的、名符其实的民主共和制度，就必须彻底洗刷封建旧思想。陈独秀说：“伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题，纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”

激进民主主义者对封建伦理道德展开了猛烈的批判，斗争矛头直接对准了“忠孝节义”的封建旧道德。吴虞指出：“盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析……夫孝之义不立，则忠之说无附。”又说，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”，“其流毒诚不减洪水猛兽矣”。陈独秀指出：“孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”。结果形成中国人的“奴隶道德”：“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格也矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，――曰忠，曰孝，曰节，――皆非推己及人之主人道德，而为以己属于人之奴隶道德。”揭露了儒家伦理思想对独立人格的危害，“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被治者的个性以事治者？……孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。”鲁迅则在其白话小说《狂人日记》中对封建礼教和仁义道德做了无情的抨击，揭露了封建伦理的“吃人”本质。他在《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》等杂文中对夫权主义、父权主义做了猛烈的批判，对封建社会的妇女儿童在“忠”、“孝”、“节”观念下所遭受的苦难表达了深切同情。

他们的共同结论是，中国要建立真正的民主共和政体，中国人民要“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”，就必须封建旧道德。

第四、提倡新文化，反对旧文化

激进民主主义者在批判封建主义思想的同时，又向它的表现形式，即当时的旧文风发起进攻。胡适于19l7年1月在《新青年》第2卷1号上发表《文学改良刍议》，主张以白话文代替文言文，以适应现代生活的需要。接着陈独秀在《新青年》第2卷6号上发表了《文学革命论》，高举起文学革命的旗帜，向封建的和僵死的文言文展开进攻。他坚决主张用白话文代替文言文，说：“改良中国文学，当以白话文为正宗说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡也。”他一开始就明确主张把文学革命和政治革命结合起来。他说：“盘据吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”陈独秀反对封建的陈腐的贵族文学、古典文学和山林文学，指出它们所反映的内容不外帝王权贵、神仙鬼怪，他主张建立国民文学、写实文学和社会文学。

新文化运动论文篇（2）

周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》与彭明的《五四运动史》是中外研究新文化运动和五四运动的两部最具影响力的鸿篇巨著，但它们都把这两个运动混为一谈。依照周策纵的定义：“五四运动”是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动，新文化运动被视为五四运动的一个组成部分 [1]　。彭明也采取了同样的叙述策略，称：“五四运动是一个爱国运动，又是一个文化运动。” [2]　笔者认为：新文化运动与五四运动之间存在复杂的关系，二者有同有异，不应混为一谈。

新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ？　粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。

梁启超在 1922　年的《五十年中国进化概论》中，把中国人思想逐渐西化的过程分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的船坚炮利确是我们所不及，对之有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。第二期，是从制度上感觉不足。自从甲午败于日本，国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳，因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动，急先锋就是康有为、梁启超一班人。他们的政治运动是完全失败的，只剩下废科举一事算是成功了。国内许多学堂国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生。第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期从甲午战役起到民国六七年间止，约历二十年之久觉得我们政治法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为如此一来万事都有办法了。但革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了 [3]　。从器物层面和制度层面学习西方的分期，对于清朝统治集团来说，基本上是正确的；对于思想家和学者来说，则不尽然，梁启超在这里多少有些自谦的成分。

文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。

[4]　基于“夫学问者，经济所从出也”的道理，他明确主张“采西学”。在第二期中，梁启超本人更是在思想文化上扭转历史进程的一员主将。梁启超的研究者张灏认为：“在从传统到现代中国文化的转变中， 19　世纪 90　年代中叶至 20　世纪最初 10　年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期，梁是一位关键人物” [5]　。清末民初西化运动的思想精髓可概括为“一个中心，两个基本点”：一个中心便是进化论；两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。

严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也：“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6]　把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。

严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7]　要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击-“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8]　可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9]　“群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10]　。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。

中国古代儒家虽然标榜“为己”之学，却不注重个人的权利与自由。严复指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”中国恕与西法自由最相似，“然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。“自由即异，于是群异丛然而生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。” [11]　他昭示国人，西学的精髓是“以自由为体，以民主为用”；中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”：“身贵自由，国贵自主。” [12]　在《新民说》中，梁启超一针见血、极其痛快地指出：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏戕之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。……故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。” [13]　由此，开天赋人权说和自由主义在中国之先河。

梁启超曾说：“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理，先辈故人之爱国家爱自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是忏悔。为两千年来翻案，吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。” [14]　此乃对上面所说的“一个中心，两个基本点”的全面概括，表现出本世纪初中国思想家破旧立新的勇气与决心。进化论即当时人们心目中的真理，严复和梁启超的群己之说，则是 20　世纪中国民族主义和自由主义的共同渊源。正是从这两个挨近的生长点上，长出了新文化运动和五四运动的丰硕果实。

二新文化运动-自由主义的人权运动

以往把“新文化运动”作为陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词，此说近来受到置疑。例如龚书铎就把“戊戌新文化运动”作为论文的题目，称：在中国近代历史发展过程中，不仅在五四时期发生过新文化运动，在戊戌变法时期 （　就文化的角度说，大致从 1895　年中日战争后到 20　世纪初 ）　也曾经发生过一次这样的运动。显然， 20　世纪中国新文化的源头与其说是《新青年》，不如说是《天演论》和《新民说》 [15]　。但是，我们也要指出，《新青年》和《新潮》等决不是以“新”来自我标榜，其划时代的意义在于，它们是一代新人登上历史舞台的标志。

丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16]　。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。

《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。

陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号“法兰西人与近世文明”一文中写道：“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；……近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义” [17]　。值得注意的是，他在这里把人权放在新文明价值的首要地位，而把上一个世代中国先进分子的中心话题进化论放在了次要的位置。“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之权利自由与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之权力自由，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。” [18]　胡适一贯主张将他所倡导的新文化运动称为“中国的文艺复兴”，既然欧洲文艺复兴的历史成果是人的发现、人性的觉醒，这一命名的价值倾向便一目了然。胡适对易卜生主义推崇备至，而易卜生主义即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”胡适区分了三种个人主义：一种是假的个人主义，或称为我主义；一种是独善的个人主义，采取出世或避世的方式，“要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活”；一种是真的个人主义，亦称个性主义，其特性是独立思想，对于自己思想信仰的结果要负完全责任。梁启超在世纪初曾要求个人自由服从团体自由，他说，“野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强而个人之自由减。”“团体自由者，个人自由之积” [19]　。胡适则认为，牺牲个人自由，去求国家的自由是不可取的。“争你们个人的自由，便是为国家争自由 ！　争你们自己的人格，便是为国家争人格 ！　”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始 [20]　。 30　年代回顾时，胡适重申：“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。” [21]　鲁迅、周作人兄弟是新文化运动中以文学倡导自由主义思想的主将。周作人在理论上有较多的阐述，是中国“人的文学”的首倡者。他说：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。……要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。” [22]　因此，“我始终承认文学是个人的”，“以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志”。“我们所希望的，便是摆脱了一切的束缚任情地歌唱，无论人家文章怎样地庄严，思想怎样地乐观，怎样地讲爱国报恩，但是我要风流轻妙，或讽刺谴责的文字，也是我的自由，而且无论说的是隐逸或是反抗，只要是遗传环境所融合而成的，也便都有发表的权利与价值。” [23]　鲁迅则在小说、散文中以令人耳目一新的艺术形象控诉“吃人”的旧礼教，呼唤人道主义和自由主义的新纪元。

《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24]　。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60　年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动-五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60　年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25]　。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。

过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角-即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体-分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26]　。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27]　。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。

新文化运动论文篇（3）

中图分类号：D041 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2012）08/09-0026-04

作者简介：许益新（1989- ），男，江苏南京人，南京财经大学马克思主义学院硕士研究生，主要研究方向为马克思主义中国化和中共党史。

在新文化运动后期，马克思主义、社会主义得到了更为广泛的传播并日益成为主导。在此期间，反马克思主义势力先后对马克思主义发动了三次进攻，由此便爆发了和胡适的“问题与主义”之争；陈独秀、李达等人和梁启超、张东荪的关于社会主义的论战和陈独秀、李达同区声白、黄凌霜关于无政府主义的论战。经过这三次论战，划清了马克思主义和反马克思主义、伪马克思主义之间的界限，从而扩大了马克思主义的思想阵地，并为中国共产党的成立做好了初步理论准备。本文将重点介绍在此期间的第二次论战，即关于社会主义的论战。

一、双方论战的几个焦点

1.社会主义运动之目标是不是消灭资本主义制度

梁启超将欧美等国发生社会主义运动的原因解释为“使多数之劳动者地位得以改善”［1］。在他看来，欧美工人参加社会主义运动的目的只是为了提高自己的经济待遇，而非废除生产资料私有制以消灭资本主义制度。这种解释将社会主义运动给庸俗化了。与此针锋相对的是，李达指出欧洲社会主义运动的目的就在于把资本主义这个“以自由竞争及私有财产为根本的社会组织永远除去”，从而“实行将一切生产机关归为公有，共同生产共同消费”［2］62。陈独秀则认为，社会主义运动的根本动机就是“在生产方面废除了资本私有和生产过剩，在分配方面废除了剩余价值”［3］87。社会主义运动的出发点和落脚点是不是消灭资本主义制度，是论战双方的根本分歧所在。

2.关于中国阶级状况的争论

新文化运动论文篇（4）

一、现代化的概念

现代化是一个国家或地区在现生的社会和文化等变迁的一个过程，它的目标是使一个国家（或地区）具有现代的先进科技水平。而根据马格纳雷拉的定义，现代化是发展中的社会为了获得发达的工业社会所具有的一些特点，而经历的文化与社会变迁的，包容一切的全球性过程。

二、五四新文化运动与中国现代化进程的关系

五四新文化运动集中批判封建纲常名教等旧思想、旧传统，但没有完全否定传统，是中国近代历史发展的必然，不是非理性“情绪的宣泄”。五四新文化运动使马克思主义在中国的广泛传播，并逐渐在思想领域占据主导地位，是其发展到后期的一个显著特征。

（一）五四新文化运动动摇了帝国主义在中国的统治地位，冲击了帝国主义和封建主义对中国现代化发展的阻碍作用。

中国近代社会主要表现出两个最重要的问题：一是争取民族独立；二是实现国家现代化。前者是前提，后者是归宿，只有在完成了前提的条件下，才谈得上国家实现现代化。因此，进行民族民主革命，帝国主义及与其相互勾结的封建势力的统治，才能成为国家实现现代化的最基本条件。

五四新文化运动的目标是“外争国权，内惩国贼”，“民主与科学”。显示了中国人民要求争取民族解放和国家、使民众从几千年的封建礼教的束缚中摆脱出来的坚定信念。中国自鸦片战争开始沦为半殖民地半封建社会，到辛亥革命结束了中国几千年的封建统治，无不体现出中国人民为了争取民族独立、从封建纲常名教的束缚中摆脱出来的斗争精神。然而辛亥革命并没有完成中国的反帝反封的任务，民族资产阶级革命性与妥协性的特征无法将中国从半殖民地半封建社会的境地中解救出来。北洋军阀腐朽的封建统治，与帝国主义在华势力相互勾结，给中国人民带来了深重的灾难，人民生活苦不堪言。一战后的中国更是陷入了水深火热的境地，五四新文化运动应运而生。经过五四新文化运动的洗礼，中国民众对西方列强的侵略本质有了更全面明确的认识，并以全民族的力量去抵御西方列强的侵略，同时也积极参与打破封建礼教束缚的运动中去。正如五四后孙中山先生指出，帝国主义“不仅是我们走上独立自由道路的主要障碍，而且是我国的反革命最强有力的因素。”①，“故非除扰乱中国之外国势力，中国之统一和平绝对不可能”，所以“尤在打倒军阀所赖以生存的帝国主义”。②因此，五四后“打倒列强除军阀”“民主与科学”便日益深入民心，最后成为国民革命的中心口号，鼓舞着人们为争取民族独立而斗争。

（二）五四新文化运动促进了中国现代化发展道路由资本主义向社会主义的过渡

当巴黎和会实际成为分赃会议，中国作为一战的战胜国没有得到任何利益时，中国现代化运动发生了关键性转折：中国现代化精英开始审视中国现代化发展的模式，社会主义现代化发展道路渐渐受到了他们的追捧和信奉。

首先是一战的残酷野蛮暴露了西方发达资本主义国家的诸如战争、争杀、利己、欺诈等一系列比较严重的问题，无疑引起了一直以西方的民主和科学为理想、以西方文明的今天为中国现代化明天的现代化精英对资本主义社会的深度思考。所以梁启超在战后游历欧洲回国后即宣布欧洲物质文明已破产，必须对欧洲近代文明重新估价。其次是一战结束后，受西方列强控制的巴黎和会支持日本提出的21条，并同意日本继承德国在山东的权利的这一强权态度，与俄国十月革命后即宣布废除沙皇同中国政府缔结的不平等条约的行动形成了鲜明对照，使中国现代化精英认清了西方资本主义国家虚伪的真面目。正如陈独秀指出：“我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造成了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了”，③而“社会主义要起来代替共和政治，也和当年共和政治起来代替封建制度一样，按诸新陈代谢底公例，都是不可逃的运命”。④这意味着中国的现代化精英在现代化价值取向已从最初的对资本主义现代化道路的钟爱转向探索到了新的社会主义现代化道路，并以自己的实际行动为实现这一目标努力。再次是既然俄国十月革命成功地开辟了一条通往社会现代化的崭新道路――社会主义现代化道路，而且俄国革命时的处境与中国有许多相似的地方，那么中国也可以效仿俄国走的路。总之，国际国内情况的变化和的发生，使中国现代化精英对中国现代化走向的认识上升到了一个新的思想境界，正是这一转折使中国走上了适合中国现代化发展的的社会主义现代化道路。

（三）五四新文化运动推动了中国政治民主化的进程

五四新文化运动本身波及社会各阶层和全国各地，反映了广大民众对现行政府不满，要求以主人翁的态度来参与历来被少数军阀、政客操纵的外交内政问题的爱国心理，标志着民众参政意识的觉醒。在五四新文化运动以前真正意义上的民众参政意识还仅仅局限于新式知识分子群体，对于全国绝大多数的民众来说，他们并不存在民族国家的整体观念，所以更谈不上政治参与的热情。但经过五四新文化的政治动员，广大民众不仅认识到政府政治的腐败，还要求进行反帝反封建的民主运动，为日后形成全国规模的政治发展奠定了重要基础。五四新文化运动中除原有的那些职业团体（如商会、工会、农会、学生会等）、同乡团体和各机关团体团结大批民众外，民众还自发组织起许多爱国团体，他们都以高昂的热情投入到反帝反封的斗争中，显示了民众对民族命运的关切。通过五四新文化的政治动员，广大民众的民主主义觉悟获得极大提高，政治参与意识空前强烈。随着运动的深入发展，民众已渐渐认识到“救国必须从根本上解决，就是要卖国政府。因卖国政府一天存在，它可以在外交上、内政上活动订约借款，压迫国民，为所欲为。故国民必须另起炉灶，组织新政府”。⑤这是五四新文化运动中民众政治参与意识的重大变迁，有力地推动着中国政治朝民主化方向发展。

五四新文化运动既是中国特定的半殖民地半封建的社会性质背景下的产物，更是中国由旧民主主义革命向新民主主义革命的过渡点。五四新文化运动加速了中国现代化的进程，是中国实现现代化过程中的重要历史转折点。

注释：

①《广州公报》1924年7月9日.

新文化运动论文篇（5）

一、“五四文化圈”――传统文化获得生机的大背景

1.“五四文化圈”的含义

“五四文化圈”的论述学者给出这样的定义，“五四文化圈”中的知识分子对待传统文化与西方文化产生不同程度的分歧，就组成了色彩斑斓的‘五四文化圈’。在这里“五四文化圈”有了知识分子思想碰撞后的自由发声与百家争鸣的文化氛围，传统文化又在这个大圈子里获得了前所未有的关注，它汲取了西方的先进思想，在历史车轮前进的浪潮里不断淘汰掉糟粕，使得自身更适合人的个性发展而适应整个社会，也在这个过程中捍卫了其作为传统文化的应有地位。

2.“五四文化圈”中关于传统文化的论争

五四新文化运动中对于传统文化的过激言辞必然暴露了当时先进的知识分子的某些缺点，但传统文化在此时也走出了权威统治的地位，让自身缺陷呈现于大众，这不得不说是一件好事，也让传统文化在批判中成长起来。

五四中对待传统文化态度比较激烈的如1917年1月1日的《新青年》上所发表的陈独秀《再论孔教问题》，提出“且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”，他在《文学革命论》中也几乎否定了中国古代的大部分文学：“此等雕琢的阿谀的铺张的空泛的贵族古典文学，极其长技，不过如涂脂抹粉之泥塑美人。”通常钱玄同也被认为是一位激进派人物，他认为陈独秀的此类论调“虽若过悍”，“然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此面目加之。”以上这些大致可以归为我们通常称为五四新文化运动中的激进派，其中的论争或关系远比我们想象的复杂。胡适有时被人当做全盘西化的人物，但他之后倡导的“整理国故运动”以及种种努力同样对发现与重新评定传统文化价值有着重要作用。如果仅就一些言论就来判断知识分子对于传统文化是一个全盘否定的态度，或者认为传统文化在五四新文化运动中只是被扼杀与打倒也太过于片面。

五四新文化运动是一个复杂的现象，但可以说五四新文化运动不管是支持的和反对的人都围绕着传统文化这样一个问题，所以无疑传统文化在五四新文化运动的大背景里获得了勃勃生机。五四新文化运动给予了传统文化一个先天发展的背景，倡导一种科学精神来重新评定传统文化的价值，发现与继承优良传统文化，淘汰糟粕文化。所以传统文化在“五四文化圈”里让右的人有保守的对象，让左的人有批判的对象，究其原因就是因为传统文化有精髓也有糟粕，它的这样一个性质形成了五四新文化运动时期富有张力的自由的氛围，而在这样自由的氛围里传统文化又获得了前人从未有过的研究。

二、传统文化在批判中的再认识

中国传统文化在鸦片战争后受到了极大的挑战，面对先进的异质文化，本土文化就踏上了再认识的旅程。《新青年》是反传统的阵地，陈独秀曾经明确提出：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也”，传统文化在当时已不能被容忍，在将来的社会也被预见成百害无利。立足于今日保护与继承传统文化的大立场，我们很容易生发出对于五四新文化运动是一场全盘否定传统文化的误解。但回归历史场景，在一个封建愚昧的时代，一切还在黑暗当中，当先进的知识分子急迫地想要改变社会之时，如果第一声呼喊不足以振聋发聩，那后来的一切活动都只会是历史上的一圈涟漪而掀不起一点思想的波澜，以“矫枉过正”来评述不如说是一次奋进中的“求上得中”。

在西方文化未进入中国之前，传统文化占据着统治地位，五四新文化运动的先进知识分子们站在新浪潮里重新审视传统文化必然见其糟粕而有意忽视其中的精华，但是作为真诚有良知的纯粹知识分子对于真知与文化精髓又是无法抗拒的，在其后要论述的“整理国故运动”中，知识分子也主张“还他一个本来面目”，这不仅体现了对于传统文化本身的尊重，也是顺应五四新文化运动的大浪潮而重新估定一切价值。对于“打倒孔家店”口号的误传，从中学教科书开始就启蒙于今天的我们，造成对于五四新文化运动的误解，无疑五四新文化运动反对以儒家文化为代表的传统文化，反对孔孟之道，有全盘否定传统文化的倾向，但在“五四文化圈”中，它只是顺应了历史发展的潮流，希冀在一个黑暗的社会中发展起更有利于时下发展的文化。从前我们对传统文化一味的崇拜在那时改变了，让大众认知到传统的不一定就是绝对的，前人的不一定就是不可改的，在这个再认识的过程中传统文化依然还是传统的，在今天，传统文化依然没有改变它的文化统治地位，我们的思想与行为仍然深受着儒家文化的影响，五四新文化运动再激烈的言论与浪潮没有冲击传统文化的地位，但却促进了传统文化在新的时代里再认识，认识到其可取的地方，也认识到其糟粕。

三、五四新文化运动对传统文化的意义

以“整理国故运动”来看，五四新文化运动对传统文化的发展有着重要意义。“整理国故运动”有它明确的目标就是还传统文化一个“本来面目”，五四新文化运动的先进知识分子主张以五四科学的方法研究传统文化，胡适也曾经强调“国故”一词是没有褒贬意义的中立词语，只是“为真理而真理”，“为学术而学术”，这表明五四新文化运动并没有全盘否定传统文化，而是在去其糟粕的过程中达到了五四新文化运动本身破旧立新的目的，也在进一步的整理与认识中升华了传统文化的精华部分，从这点上来说五四新文化运动对于传统文化的发展有着十分重要的意义。

如果没有传统文化，我们何谈西化，如果五四新文化运动只是一些文人掀起的反对传统文化的运动，它也不会有那样精彩的论争，也是我们今天所追求的自由浓烈的一个学术氛围。所以所有激烈的、保守的、温和的言论和知识分子都在这一时期围绕着传统文化集中于这样一个圈子中，构成了自由和富有张力的五四新文化运动，在这个色彩斑斓的“五四文化圈”里，传统文化的优秀部分也得到了前所未有的发扬。

结语；

关于传统文化与五四新文化运动的问题已是老生常谈，在五四新文化运动全盘否定传统文化的误解背后也是对当时历史场景的忽略所致。从上述论述可以看出，在批判与否定的背后，五四新文化运动给传统文化提供了一个更广阔的场域。在新的研究方法下，在科学理性的指导精神下，传统文化在外来异质文化的碰撞中更加熠熠生辉，它也打破了从前的唯孔孟之道为尊的格局，让整个中国文化迈向了更加丰富与多元化的多彩局面。

【参考文献】

[1]李怡：五四文学研究，谁的五四――论“五四文化圈”，中国现代文学研究丛刊，2009年第3期

[2]李怡：“五四”与现代文学“民国机制”的形成

[3]周振鹤：对传统文化再认识的飞跃――五四新文化运动的一个剖析，复旦学报（社会科学版）1989年第3期

[4]严家炎：五四新文化运动与传统文化，鲁迅研究月刊1995年第9期

[5]李怡：《甲寅》月刊，五四新文学运动的思想先声，中国现代文学研究丛刊，2003年第4期

新文化运动论文篇（6）

中图分类号：D813.4文献标识码：A文章编号：1671-1165（2013）02-0048-07

生态新社会运动是20世纪60年代中后期在西方社会兴起的以生态运动、和平运动、人权运动等为代表的且不同于传统工人运动的群众抗议运动总称。这种新运动形式的兴起，不仅对西方社会现有的体制、政策和权威构成了挑战，而且对经济全球化所带来的各种弊端进行纠正，从而成为国际社会可持续发展的重要推动力。与此相应，伴随着依据马克思主义视角解释社会运动的传统理论的式微，阐释生态新社会运动产生与发展的各种理论模式也相继出现。生态新社会运动理论就是用来描述和解释60年代中后期在欧美国家兴起的诸多新型社会运动形式的理论术语或理论流派。90年代之前，欧美学者由于理论兴趣、研究主题方法不同，形成了两种不同的路线： 欧洲研究路线与美国研究路线。欧洲学者倾向于从历史与社会变迁的角度解释生态新社会运动的兴起与发展，由此形成了独具特色的欧洲生态新社会运动理论模式。美国学者为克服心理学研究路径的缺陷，提出了资源动员理论与政治进程理论。90年代以后，欧美学者在资源动员理论与政治进程理论基础上又进一步提出了社会建构理论与文化建构论。本文试图对各种理论流派的西方生态新社会运动理论内容、发展动向进行论述，以期对西方生态新社会运动有更清楚的认识与理解。

一、欧洲的生态新社会运动理论

欧洲生态新社会运动理论主要致力于解释生态新社会运动与西方社会结构转型之间的关系，其理论兴趣可以分为两种倾向：一是着眼于社会派系结构，二是着眼于社会意识层面的变化。也就说，对于生态新社会运动的解释，不仅关注运动的结构性动因，而且还应理解生态新社会运动的文化意义。这一学派的代表人物主要包括法国学者阿兰・图海纳（Alain Touraine）、德国学者于尔根・哈贝马斯（Jurgen Habermas）与克兰斯・奥菲（Claus Offe）、意大利学者阿尔伯特・梅卢西（Alberto Melucci）。

图海纳根据文化模式、投资和核心冲突的类型，将现代社会区分为商业社会、工业社会和后工业社会，并认为生态新社会运动的兴起是与后工业社会的出现联系在一起的，新的社会类型为社会运动提供了新的文化和场域。Buechler， Steven M， New Social Movement Theories， Sociological Quarterly， 36：3（1995：Summer） pp.441-464.哈贝马斯与奥菲均是从合法化的视角来解释生态新社会运动。哈贝马斯把社会分为系统和生活世界，认为二战后西方资本主义国家为了摆脱经济危机以及由此而来的合法性危机，加强了对经济和社会的干预，由此导致了“系统”对“生活世界”的“殖民”。生活世界的“殖民化”破坏了人与人之间原有的联系和忠诚，使人丧失了自我认同（ 身份），发生了异化。曾特清：《哈贝马斯新社会运动理论述评》，《太平洋学报》，2012年第4期。而生态新社会运动的主要目标就是反对政治和市场对生活世界的殖民，重建人与人之间的联系、忠诚和认同。梅卢西在哈贝马斯提出生活世界殖民化的基础上，把当代社会描述为一种高度分化的体系。他们尤其特别强调集体认同感的建构是生态新社会运动最核心的任务，认为生态新社会运动是以个人认同以及决定私人领域和情感生活的权力为诉求，来反对国家和市场机制对社会生活的侵犯，反对系统无所不在、无所不包的操控。

除此之外，欧洲学者还借用美国社会政治学者罗纳尔德・英格哈特（Ronald Inglehart）在其1977年所写的《寂静的革命――西方公众变化中的价值观和政治方式》一书中所提出的“后物质主义”概念来分析西方生态新社会运动的产生，由此形成了后物质主义理论。英格哈特认为，随着社会结构从工业社会向后工业社会的转变或从现代社会向后现代社会的转变，人们的价值观相应地也发生了“静悄悄的变化”，即也从物质主义价值观向后物质主义价值观转变。与非常注重社会、经济、政治上安全保障的物质主义价值观明显不同，后物质主义价值观注重自我实现、生态保护等非物质诉求的实现。因此，后物质主义价值观的出现就构成了生态新社会运动的政治文化与社会心理基础。Ronald Inglehart， The Silent Revolution： Changing Values and Political Styles among Western Public（Princeton： Princeton University Press， 1977）； Culture Shift in Advanced Industrial Society（Princeton： Princeton University Press， 1990）.

由此不难看出，欧洲的生态新社会运动理论强调的是社会变迁、社会和阶级结构的变化，以及文化、认同感、合法性在社会运动产生与发展中的作用。注重从宏观层面的社会结构变迁与微观层面的价值观念变化去解读生态新社会运动，从而为理解生态新社会运动提供了一个不同于传统社会运动理论的新视角。尽管如此，这一理论范式仍是有缺陷的，欧洲生态新社会运动理论家不仅忽视了运动组织在运动产生与发展过程中所起的作用，而且也忽视了不是从左翼起源的社会运动，并且对于当代一些右翼社会运动也没有给予充分的关注。

二、美国的生态新社会运动理论

（一）资源动员理论

资源动员理论是美国学者约翰・麦卡锡（John McCarthy）和迈耶・扎尔德（Mayer Zald）在对20世纪60年代美国所涌现的大量新社会运动进行反思和总结的基础上所形成的。麦卡锡和扎尔德以经济学家麦克・奥尔森（Mancur Olson）的 “成本收益的权衡是集体行动理论的核心”Mancur Olson， The Logic of Collective Action： Public Goods and the Theory of Groups，Harvard University Press， 1965.这一命题为基础，在1970年发表了《社会运动在美国的发展趋势：专业化与资源动员》和《资源动员和社会运动：一个局部的理论》两篇论文，由此奠定了资源动员理论的基础。该理论从资源动员的视角出发，不是关注新社会运动为什么会发生的问题，而是关注个人动机如何通过社会运动组织的动员努力转变为参与行为，关注新社会运动是如何被组织起来以及为什么一些新社会运动类型会成功而另一些却失败的问题。也就是说，资源动员理论关注的是在先进的工业社会中运动行为者如何获得可利用的资源以及行为者可以采取的手段等问题。其中尤其关注新社会运动产生过程中可利用到的资源及专业运动组织的关键作用。查尔斯・蒂利（Charles Tilly）与戴维・斯诺（David Snow）均是资源资源动员理论最具影响的发展者。在资源动员理论的发展过程中，形成了两个主要的研究方向：一是运动的资源动员，二是运动的动员背景。就生态新社会运动而言，前者认为生态新社会运动的成功与否依赖于其可以利用的资源，其中既包括实体的、有形的资源，还包括象征性的、无形的资源。具体来说主要包括道德资源（moral resources）、文化资源（cultural resources）、社会组织资源（socialorganizational resources）、人力资源（human resources）、物质资源（material resources）五种类型。后者认为生态新社会运动的成功得益于运动资源的同时，也取决于新社会运动的社会背景。这一背景包括两方面：一是所在的政治体制的开放性或压制性；二社会运动产业内部关系以及社会运动部门之间的关系。冯仕政：《西方社会运动研究：现状与范式》，《国外社会科学》，2003年第5期。前一方面指政治体制的性质，如开放的、多元的抑或封闭的、极权的政治体制对环境运动、反核运动以及和平运动等之类的生态新社会运动在动员方式、组织形式以及斗争方式等方面会带来何种影响。后一方面主要是指生态新社会运动与一些环保组织或其他社会运动组织之间的关系。

早期资源动员理论主要强调资源动员的意义和作用，但忽略了社会心理层面、集体认同等非物质资源因素的作用。90年代以后，在受到西德尼・塔罗（Sidney Tarrow）等学者的批评后，斯诺等学者进一步拓展资源动员的内容，不仅重视成员与组织在资源动员中的作用，而且强调文化和认同因素在社会动员中的作用以及媒体与社会运动之间的互动关系。由此，资源动员理论获得了进一步的发展，即从资源动员向框架动员扩展。

（二）政治过程理论政治机会结构

政治过程理论是西方学者在质疑社会心理学的理论假设以及接受理性选择理论的基本假设基础上所提出的一种系统解释生态新社会运动与国家力量之间关系的运动理论范式。政治机会结构是政治过程理论的重要组成部分。彼得・艾辛格（Peter Essinger）、查尔斯・蒂利、西德尼・塔罗、道格・麦克亚当（Doug McAdam）等学者都为此理论的发展做出了重要的贡献。彼得・艾辛格比较早地对“政治机会”进行了论证，他于1973年最早使用“政治机会”这一概念对美国城市抗议活动的进行理论分析。他解释了60年代在美国43个城市中出现的基于贫困和种族问题的集体动员，这种动员的概率与城市的机会结构有关。查尔斯・蒂利提出“政体模型”（polity model）的分析视角，认为不同的政治条件有可能形成不同的机会或者威胁，进而影响挑战者与政府之间的互动形式。Charles Tilly， “Social movement and national politics”in Charles Bright and Susan Harding eds. Statemaking and social movement， MI： University of Michigan Press，1984根据这个模型，任何一个成功的社会运动都必须包含以下四个因素：动员网络、政治机会结构、斗争手法以及集体行为框架。其中，政治机会结构是政治政体模型理论中的核心部分。西德尼・塔罗创造性地把政治机会结构与抗议循环周期联系起来，试图解释为什么在某些特定的时期，不同类型的抗议都同时出现。SidneyTarrow， Power in movement： social movement， collective action ，and politics， Cambridge University Press.1994不仅如此，他还进一步提出了政治机会结构的四要素说：政治人口、精英分裂、精英联盟和国家镇压。SidneyTarrow， Democracy and Disorder： Protest and Politics in Italy 1965-75，Oxford：Clarendon Press，1989.汉斯皮特・克雷西（Hanspeter Kriesi）等认为，政治机会结构应包括国家的冲突向度结构、正式的制度结构、主导性的国家战略和政治联盟结构。Hanspeter Kriesi et al.， New Social Movements in Western Europe （Minneapolis： University of Minnesota Press， 1995）， pp.26-82.而道格・麦克亚当（Doug McAdam）则将其概括为：制度化政治体系的开放性或封闭性、政党联盟的稳定或不稳定、精英联盟的存在或缺失、国家对社会运动压制的能力和倾向。Doug McAdam， “Conceptual origins， Current problems， Future directions”， in Doug McAdam et al.， Comparative Perspective on Social Movements： Political Opportunities， Mobilizing Structures and Cultural Framings， Cambridge University Press 1996 p.23.就生态新社会运动而言，国内学者郇庆治认为政治机会结构理论的主要有四个要点：一是环境关切及其社会政治意识形态上的分裂；二是自觉意识并集体组织起来的绿色社会政治抗争；三是政治制度系统内部特别是政党格局的构型；四是环境友好政党的执政与在野地位。郇庆治：《“政治机会结构”视角下的中国环境运动及其战略选择》，《南京工业大学学报（社会科学版）》，2012年第4期。

90年代，西方学者对政治机会机构的研究又有了新的进展，主要表现在三个方面：一是进行跨国研究，在重视静态层面的机构特征的同时，更加强调政治机会的动态演变Sidney Tarrow，Power in Movement： Social Movements，Collective Action and Politics，Cambridge University Press，1994，pp.17-18；States and Opportunities： The Political Structuring of Social Movements，Comparative Perspectives on Social Movements，1996，pp.41-61.；二是国际层面的政治机会开始受到重视Doug McAdam et al， Comparative Perspective on Social Movements： Political Opportunities， Mobilizing Structures and Cultural Framings， Cambridge University Press. 1996.；三是政治机会结构理论涉及文化与性别因素Rita K.Noonan，Women against the State： Political Opportunities and Collective Action Frames， in Chile’s Transition to Democracy，Sociological Forum， （Vol.10.No.1，1995），pp. 81-111.。当然，随着研究的深入，政治机会结构理论所包含的一些问题也逐渐显现出来，主要面临的困境有三个：政治机会结构的概念界定非常混乱，政治机会的运作机制含糊不清以及如何处理政治机会的客观事实与主观认知之间的关系。朱海忠：《西方“政治机会结构”理论述评》，《国外社会科学》，2011年第6期。尽管如此，从70年代以来，政治机会结构理论一直是解释生态新社会运动产生与发展的重要理论范式，并在80、90年代占统治地位。

三、美欧合流后的西方生态新社会运动理论

20世纪80年代中期以前，欧洲和美国的学者在生态新社会运动的研究上一直是平行发展的，这种状况一直持续了20多年，直到80年代中期，大西洋两岸的学者才开始学术交流，初次的交流让欧美研究生态新社会运动的学者均大吃一惊，面对同样的生态新社会运动，双方的观点竟有如此不同的认识与理解。在这种情形下，双方开始了一个相互学习与交流的过程，通过频繁的几次学术会议，欧洲的学者开始越来越重视美国的实证研究路线，而美国的学者也重新发现了文化、认同感、话语以及价值观在生态新社会运动中的地位和作用。从此，欧美学者在生态新社会运动研究的方面走向了共同发展的道路。90年代以来，关于生态新社会运动的研究，欧美学者大致形成了四种理论取向：政治机会结构、资源动员结构、社会建构理论以及文化理论。由于前两种理论流派上文已经作了阐述，本部分重点介绍后两种理论流派。

（一）社会建构理论

80年代中期，西方学者关于生态新社会运动研究的范式出现了一个变迁，即从占统治地位的功利主义导向的资源动员理论向以意义建构和象征为主要切入点的社会建构论转变。这一范式的转变既得益于研究生态新社会运动的西方学者对其他学科最新理论成果的借鉴，又得益于北美的资源动员理论和欧洲生态新社会运动理论家之间的相互交流和批评，同时也是对政治机会结构理论的补充与发展。社会建构理论主要涉及五个不同的分析框架艾尔东・莫里斯、卡洛尔・麦克拉吉・缪勒主编：《社会运动理论的前沿领域》，刘能译，北京大学出版社，2002年，第91-97页。：

一是道格・麦克亚当的认知解放。麦克亚当用“认知解放”来指称集体行动潜在参与者中间出现的意识转变，并把变动的政治状况看成是生态新社会运动参与者认知解放进程中的一个决定性的推动力。因为它促使政体成员和运动参与者这两者间之间关系的象征内容发生了变化。当一个政治体制的成员们改变了他们对待某种生态新社会运动类型的态度时，该运动参与者就会认识到政治状况的变化为其动员活动所带来的风险或益处，从而灵活地选择运动的方式。

二是威廉・甘姆森（William Gamson）的公共话语。90年代以来，伴随着大众媒体在现代社会中扮演重要角色的日益突出，西方的生态新社会运动也日益卷入到了一场围绕意义和解释而展开的象征斗争之中。在这种情况下，甘姆森认为大众媒体对生态新社会运动的动员非常重要，离开了媒体话语，就无法理解生态新社会运动的动员潜力的形成与激活。

三是贝尔特・克兰德尔曼斯（Bert Klandermans）的共意形成和共意动员。前者关注一个生态新社会运动者有意识地在一个总体人群中的某个亚群中创造共意的努力；后者关注的是社会网络和亚文化中意义的融合，其中包括一个在社会中形成生态新社会运动的动员潜力的情境中的共意动员和生态新社会运动开展运动动员情境中的共意动员两个层面。换句话而言，生态新社会运动的动员不仅要产生出一群容易接受其运动理念（如平等、自由、环保等）并参加生态新社会运动的个体，而且还要有具体的、足以让人信服的生态新社会运动目标和行动方法，从而激活生态新社会运动的参加者积极地投入到运动的行列中。

四是斯诺的框架联合。斯诺及其合作者试图用“框架联合”这一术语描述个体参与者的认知框架是如何变得和生态新社会运动组织的意识形态框架协调相一致的。生态新社会运动是通过力图动员潜在的支持者和成员、积蓄旁观者的支持等方式来架构相关的事件和状况的。在生态新社会运动的动员过程中，运动组织试图把运动参与者个体的解释和它们自己的解释联结在一起，从而使这两者的解释能够相互一致且相互补充。斯诺认为框架联合的过程可以分为框架沟通、框架放大、框架扩展、框架转型四个不同的过程。David Snow， et al， Frame Alignment Processes， Micromobilization， and Movement Participation， American Sociological Review， 1986（51），pp464-481.框架沟通是指两个或两个以上在结构上不相干但意识形态和价值观相近的框架之间的联结。这种联结既可以发生在不同的生态抗议组织间，也可以发生在一个环保组织内部和若干环境活动者之间。框架放大是在运动过程中，生态新社会运动组织为了动员那些在价值观等方面有一定认同的旁观者或同情者而进行的宣传活动。框架扩展是生态新社会运动为了扩大运动的规模和范围，与那些在价值观、运动目标相似的组织，通过框架的沟通建立起抗议的联盟，而面对那些在价值观、抗议目标等方面存在一定差异的组织时，则通过框架的扩展过程，对自己的运动目标和话语进行一定的改造，以便与其他运动组织能够达成认同。框架转型是指生态新社会运动在运动过程中对不合时宜的行动框架进行纠正，重新提出新的行动框架。在这四个过程中，斯诺认为框架沟通是当今生态新社会运动组织最常用的联合方式。

五是梅卢西的集体认同感。梅卢西认为社会运动本身就是社会建构。他把社会运动看作是运动者借以生产意义、相互沟通、协商和制度决策的一个过程。就生态新社会运动而言，运动者在表达诉求的时候，往往会形成独特的标志性的东西（如标记、标杆性人物、物品等），从而让自己或旁观者能非常顺利地识别出运动团体和组织的特性来。不仅如此，这些标志能够在参与者中间形成、强化和维持一种认同感，彼此相互信任，从而维持运动的展开。此外，在运动过程中，运动者还通过戏剧化的表演来强化参与者的认同。如60年代以来的反核运动与环境运动，运动者经常在抗议时经常举行戏剧化的表演，模拟核爆炸或环境破坏给人类带来的灾害景象，以增强人们对运动目标的认同。

社会建构论这五个分析框架共同关注的是动员的象征层面，但是却涉及生态新社会运动动员过程的不同部分，或者关注个体行为，或者关注集体行为。但是若把五个分析框架综合起来，可以说社会建构论是生态新社会运动理论发展方面的一个新的重要成果。因为，就整体而言，该理论在空间轴上顾及到了微观的个体、中观的组织、宏观的社会文化三个不同的层次，相对于先前只关注生态新社会运动某一层面的理论流派而言，这是一个十分明显的进步。

（二）文化理论

新文化运动论文篇（7）

1.　向外：德国，还是德国

「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。

「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。

其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。

「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。

2.　向内：臧否五四？继承五四？

「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。

但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。

2.1 　反思五四？

「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。

林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。

陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。

雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。

从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。

2.2　似与不似

「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：

中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。

有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。

就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。

「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了

同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。

「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。

真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。

实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：

我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。

后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。

2.3　反思的反思

记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。

40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。

「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。

 

 

注释

1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。

新文化运动论文篇（8）

民主与科学作为五四精神与五四传统的主要组成部分，它们不仅是一种观念、方法，还在一定程度上发展成一种主义，具有一定意识形态的作用，而这成为近十年来国内学者研究史的热点问题之一，讨论十分热烈。罗志田在《走向国学与史学的“赛先生”――五四前后中国人心目中的“科学”一例》（《近代史研究》2000年第3期）一文中，从科学方法的角度分析了五四时期科学与国学之间的互动。认为科学方法是国学研究存在的有力基础，而“国故”则提供了具体治学对象。对五四科学思潮中出现的科学主义倾向，有学者着重区分了五四科学思潮、科学主义思潮等概念，有学者着重对科学主义的内涵、形成原因等进行论述与评判，有学者则着重讨论其对五四文学、五四民主观念等的影响。汪晖在《科学话语共同体和新文化运动的形成》（《学术月刊》2005年第7期）一文中，强调了五四时期科学话语的权威性，提出用“科学话语共同体”对五四新文化运动的形成进行诠释，甚至认为其可以说是一个完整的世界观。

道德伦理革命也是新文化运动的重要组成部分，不少论者涉及了这一问题。有学者着重分析了新文化运动时期道德革命的走向；有学者着重论述了五四时期道德伦理革命的内容及其生成的直接现实原因。陈方竞在《关于“道德主义”问题――五四新文化（文学）运动中心的多重对话》（《鲁迅研究月刊》2002年第1、2、3期）中，对五四新文化运动中“道德主义”问题进行了深入讨论。

研究者对的历史意义主要是从爱国运动、启蒙运动、文艺复兴等角度进行诠释。近十年来，仍有学者从这些角度对的历史意义进行了肯定。雷颐在《从“伦理”到契约――从“五四”看中国近代文化转型》（《民主与科学》2006年第2期）一文中认为，新文化运动的倡导者从“伦理”到“契约”的文化转换中发展出一种新的爱国主义话语，这种新话语，爱国而不排外，且反对狭隘的民族主义而积极主张世界主义，是十分难得的。张静如在《论五四精英与中国先进文化的前进方向》（《中共党史研究》2001年第4期）一文中认为五四时代是创新的时代，新文化运动倡导者高度的创新精神推动了当时社会的改造。汪晖从科学主义、科学世界观的角度对五四启蒙进行了新解读，引起了学术界的重视与讨论。他用“态度同一性”与“反抗绝望”解构五四启蒙，认为科学重建了现代和传统之间的延续性联系，科学世界观及其对个人、社会和政府的相关设想逐渐被接受，成为建立现代民族国家和保障个人权利的共同点。

五四新文化运动与中国传统文化

近年来，学术界对五四新文化运动与中国传统文化之间的关系进行了深入研究。研究者将讨论的重心逐渐转到争论最为热烈的儒学、孔子等问题上，对“打到孔家店”、“激进全盘反传统”等命题进行了深入讨论。

有学者侧重对五四时期“全盘反传统”这一认识进行反思，指出把五四新文化运动说成是全盘否定传统文化的说法，是片面地将“三纲”为核心的儒家伦理道德夸大成中国传统文化的全部，进而提出了要对中国传统文化进行细致的分层研究。

有学者分析了前后期新文化运动的倡导者对传统文化态度的不同，即他们改变了全面反传统的思路，主张在综合中西文化的基础上“再造文明”，其中包含着对中国传统资源的肯定。

有学者从分析儒家的渊源流变入手区分了儒家、儒学、儒教三个概念。认为新文化运动反对孔教、反对强化儒学意识形态与其对儒家伦理的排拒、对“礼教”的批判，具有一定的合理性；其缺失主要是在对儒家伦理蕴涵的超时代性、超阶级性的合理内核缺乏足够的认识和分析。

有学者在对五四新文化运动中的孔子观念做系统梳理与分析的基础上指出，新文化运动倡导者对孔子与孔家店的批判主要集中在反对定孔教为国教与批判封建伦理纲常，而并不反对孔子本人。

有学者讨论了“整理国故”与五四新文化运动之间的关系，认为“整理国故”其本质与主流同五四新文化是一致的，同时对中国传统文化的现实意义也作了积极肯定的评价。

五四时期的人物、社会群体与阶层

学术界在对五四时期历史人物的研究，很多侧重于陈独秀、胡适、蔡元培等新文化运动倡导者。对陈独秀的研究主要集中在对其道德革命、宗教观等问题的讨论上；对胡适的研究则集中在文学革命、个人主义等问题的讨论上；对蔡元培的研究主要集中在教育思想等问题上。

学术界对梁启超、孙中山等人的研究也取得了一定突破。研究者不再简单地将梁启超作为保守主义者的代表，而是细致分析了他在五四时期思想的转变与新文化运动之间的关系。研究者大多认为，梁启超游欧前对新文化运动所追求的自由民主、科学精神、道德革命、文学革命等是持赞许态度的。他在游欧归国后，虽然对中盛行的“科学万能论”进行了反思，但大体上与新文化运动的主流是保持一致的。对孙中山与新文化运动的关系，研究者大多侧重讨论其态度的变化：期间，孙中山对学生的爱国行动表示支持，对新文化运动持同情态度；之后，他更多地肯定中国传统文化，对新文化运动开始持怀疑态度。

学术界对于五四时期知识分子的研究，主要是从个人与国家、救亡与启蒙的角度进行的。研究者大多认为，新文化运动倡导者个人主义精神的缺失是五四启蒙意味逐渐淡化的主要原因。有学者通过对五四知识分子处理自我认同和民族认同问题的分析，指出后期陈独秀等启蒙知识领袖虽然存在疏离了个人主义的现象，但未放弃人道主义和世界主义理想，并没有出现所谓“救亡压倒启蒙”的现象。

学术界对商人在中的活动也很关注。研究者侧重分析商人在中所起的作用以及商人作为一个社会阶层在国家政治生活中所独具的特征，指出其受到了民族主义意识、经济等因素的影响。有学者对期间上海总商会“佳电”风波的基本过程进行了梳理，认为不能简单地将“佳电”视为媚日卖国之举，而与其在收回青岛等问题上的不同策略有关。也有学者将商人对的参与活动看做是一种商人外交活动，认为其具有民间经济外交的意义。

对五四时期社会下层民众，学术界也进行了研究。有学者论述了“日人置毒”风潮中下层民众对的反应，指出民众的反应与“精英话语体系”的描绘大相径庭。有学者论述了上海青红帮会在中的作用。

五四时期的文化思潮

对五四时期文化思潮的研究，如自由主义、保守主义、个人主义等，都是学术界颇为关注的问题。

对自由主义思潮的研究，有学者侧重对自由主义思潮的局限进行了研究，认为“五四”自由主义存在着既脱离当时社会现实，又脱离中国传统的情况，进而主张推动中国自由精神传统进行现代化转换。有学者侧重对中自由主义的积极作用进行论述，肯定了它的历史地位。还有学者以高一涵的自由主义观念为个案进行研究，进而分析了自由主义观念在五四时期的具体表现形态及其在改造中国问题上所面临的问题。

对保守主义思潮的研究，有学者对五四时期以梁启超、张君劢、梁漱溟、章士钊、吴宓等为代表人物的保守主义思潮进行了较为系统的论述，主要讨论了该思潮文化主张的内涵、其代表人物之间形成的文化活动网络、对中国传统文化整理的基本构想，及西方新学说与保守主义的关系等问题。还有学者分析了梁漱溟与学衡派对中国文化与中国社会的不同发展道路的选择后指出，梁漱溟主张全面学习西方，学衡派则主张依靠传统道德精神的真正复兴。

对于个人主义思潮的研究，有学者着重分析了五四时期个人主义的起源，认为源自中国传统的“大我小我”论，五四时期经过梁启超、胡适等人的发掘与提升，成为普遍的自我观，个人主义由此崛起。此外，还有学者着重分析了个人主义与五四新文学产生之间的密切关系。

五四新文学

对五四新文学精神，学术界注重从启蒙主义的角度进行研究。有学者对长期以来学术界有关现代新文学与启蒙运动之间关系的共识提出了修正，虽肯定了五四启蒙运动与现代文学的变革关系十分密切，但认为新文学主体的自觉和文学相对独立性，使得它与启蒙运动并没有保持一致的发展趋势，启蒙运动衰落之时，之前被忽略乃至于被压抑的文学性才冲破理性等的束缚，获得正当的存在理由。还有一些学者从不同的角度对五四文学精神提出看法。如有学者认为五四文学兼具先锋性与大众化两种精神，有学者则指出五四新文学呈现一种功利性与审美性互渗的风貌，而其形成的根源在于五四激进主义两种“革命”话语的对话和碰撞。

对五四新文学的现代性，学术界的研究涉及了五四新文学现代性的基本内涵及其建立的思想来源、途径等多个问题。有学者认为，五四文学的现代性是以对立的面貌出现的，这是五四文学不同于传统文学的一个内在特质，它一方面显示了中国文学特有的现代性的表达方式，另一方面也显示了中国文学现代化存在简单、直线思维的欠缺和局限。有学者分析了欧化语模式作为公共话语平台在建立现代白话文学新学统中的作用，论述了现代新学统的确立与语言革新的密切关系。有学者强调了五四文学革命的现代性是对中国传统文化在语言文字、价值观念、审美形态等方面突围与重构的过程中建立起来的。

对五四文学革命的反思，学者们分别从科学主义倾向、进化论的文学观、人道主义、平民文学的提倡、现实主义、世界主义等多个角度进行了研究。有学者对五四文学革命的历史功过进行了分析，认为新文化的倡导者存在混淆了文言文和汉族语言、对所反对“旧文学”等概念认识比较混乱等问题，深化了学术界对五四文学革命局限的认识。此外，有学者通过对冰心小说的研究，认为五四启蒙主义文学的局限主要是对“人的觉醒”的困惑。

不同话语体系下的“五四形象”

近年来，随着西方阐释学等研究方法的引入，研究者逐渐注意到，五四形象的确立和五四话语的重构是在不断的纪念、研究和回忆的过程中逐步确立的。在此基础上，对历史诠释形成了三种不同的“五四”话语系统，即唯物史观派的革命话语系统、自由主义的启蒙话语系统和文化保守主义派构建的反“五四”话语系统。

郭若平在《意义的赋予:时势转移与“五四”话语的演变》（《安徽史学》2008年第5期）一文中指出，“五四”一词早已内化为一种思想符号，其“内化”实由伴随现代中国时势转移而不断演变的“五四”话语所造成。罗志田在《历史创造者对历史的再创造：修改“五四”历史记忆的一次尝试》（《四川大学学报（哲学社会科学版）》2000年第5期）一文中，以《世界学生》杂志1942年的“五四特辑”为个案进行研究，指出吴稚晖等人特别强化与五四新文化运动的关系，甚至说是领导了这一运动，这是这一政治力量有意识地修订关于五四的历史记忆的一次尝试。

新文化运动论文篇（9）

1.　向外：德国，还是德国

「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。

「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。

其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。

「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。

2.　向内：臧否五四？继承五四？

「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。

但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。

2.1 　反思五四？

「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。

林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。

陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。

雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。

从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。

2.2　似与不似

「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：

中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。

有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。

就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。

「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了

同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。

「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。

真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。

实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：

我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱不能自立的奴才。

后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。

2.3　反思的反思

记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。

40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。

「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。

注释

1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。

新文化运动论文篇（10）

二十世纪中国战乱频仍，给人民带来极大的痛苦，也对社会的发展十分不利。时贤企盼悲剧不再重演，善意地谴责激进。在理解他们的良苦用心的同时，避开笼统的论断，才能很好地汲取历史教训。

新文化运动与思想文化“激进”

学术办早就对五四爱国运动与严格意义的新文化运动的联系与区别有广泛的共识。就思想文化运动而言，它与“激进”有什么联系？请从一些具体问题谈起。

第一，新文化运动是古今中西文化的大讨论，其基本内容之一，是集中和尖锐地批评以儒学为主的中世纪意识形态已不适应现代生活。

时至九十年代，仍有人为此愤愤不平，说此举是“走向民族虚无主义、的歧途”或是“造成中国意识的危机”。

包括笔者在内的一些学人早已指出，这些指摘不符合历史实际。理由是：

1、新文化运动没有全盘否定中国传统文化。古代文学艺术大部分都受到推崇，特别是小说、白话文学等更得至前所未有的很高的评价。诸子和佛学的研究在深化，恢复了它们应有的地位。就以儒学来说，指出其价值观念不适应现代社会生活的同时，也没有全盘否定其在历史上的作用。陈独秀等人严历批判三纲，此道德观念仍有所肯定。早在1916、1917年陈独秀就曾一再申明：“记者之非孙，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠怒之道不足取。①说他们“全盘性反传统”有过于武断之嫌。

2、这个运动完全采用思想文化批评和学术讨论的形式进行，个别论断或有偏颇，完全没有超出文字讨论和法律之外的激烈行动。

3、在社会生活变化过程中，它不过是本世纪初以来乃至更早以前思想观念变革过程的延伸，不是思想观念没来由突然全盘变化。辛亥革命前，梁启超、章太炎等人已经开始清理传统文化的积垢。民国元年，有识之士深感要巩固刚诞生的民主共和制度，当务之急是对国民进行共和思想补课。为此，唐绍仪、蔡元培、汪兆铭、．宋教仁等二十六人特地组成社会改良会，指出“数个年君权之影乡未沫，其与共和思想抵触者颇我。同人以此建设兹会，以人道义主去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”②他们提昌财产独立权、个人自立、男女平等、结婚自主、离婚自由……如此等等，简直说是新文化运动的序幕。